Adorno - Tri Studije o Hegelu

BIBLIOTEKA L O G O S

Uređuju Jelena Berberović, Aleksa Buha, Spasoje Ćuzulan,

Muhamed Filipović, Rasim Muminović, Vladimir Premec i Abdulah Šarčević

Odgovorni urednik Abdulah Šarčević

THEODOR W. ADORNO

TRI STUDIJE O HEGELU

»VESELIN MASLEŠA« — »SVJETLOST« SARAJEVO

Naslov originala Theodor W. Adorno

DREI STUDIEN ZU HEGEL In: Gesamrnelte Schriften. Bd. 5.

Hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann Frankfurt a.M. 1971, S. 247—283.

Preveo: Aleksa Buha

Pogovor Abdulah Šarčević

CIP — Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine Sarajevo

UDK 141.112.1(430)

ADORNO, Theodor Wiesengrund Tri studije o Hegelu / Theodor W. Adorno ; [preveo Aleksa

Buha ; pogovor Abdulah Šarčević]. — [2. izd.]. — Sarajevo : »Veselin Masleša«... [et. al.], 1990. — 188 str. : 20 cm. — (Biblioteka Logos)

Prevod djela: Drei Studien zu Hegel. — Pogovor: str. 143—184. ISBN 86-21-00368-6 1. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich

Posvećeno Karlu Heinzu Haagu

Kad je bilo u izgledu novo izdanje »Aspekata Hege-love filozofije«, autor je htio dopuniti spis raspravom o Hegelovom pojmu iskustva koju je istom bio publikovao. Da se toga okani, podstakla ga je analogija sa izrekom: Tres homines faciunt collegium: tri rasprave sačinjavaju knjigu, pa makar i malu. On je, dakle, prema već ranije utvrđenom planu, pismeno izložio promišljanja o pita-njima razumijevanja Hegela. Ona se osnivaju na radu u Filozofskom seminaru Univerziteta u Frankfurtu. Tamo su se Max Horkheimer i autor prije mnogo godina u više mahova zanimali Hegelom; trebalo je nadovezati na ono što je bilo zapaženo u nastavi. Pred jedinstve-

nošću filozofskog mišljenja obojice odgovornih za do-tične interpretacije, moglo se odustati od pojedinačnih upućivanja.

Da bi se predupredila razočarenja, valja naglasiti da »Skoteinos« ne polaže počem pravo da sam izvrši pred-stojeće rasvjetljavanje Hegelovih glavnih tekstova. Sa-mo su formulirana principijelna razmišljanja o zadat-ku; u krajnjem slučaju radi se o savjetu kako dospjeti do razumijevanja, a da niko ne bude pošteđen napora da na tekstovima konkretizuje ta razmišljanja. Ne da se radi o olakšanju čitanja, nego o tome da se spriječi da se nemilice troši neuobičajena muka ikoju Hegel danas kao i ranije zahtijeva. Na upute kako ga treba čitati, treba primijeniti ono na šta on podsjeća — spoznajnu teoriju: one bi mogle uspjeti samo u potvrđivanju pro-vedenih pojedinačnih interpretacija. Propedeutičke gra-

8 TRI STUDIJE O HEGELU

nice, koje je autor morao sebi postaviti, bile bi time prekoračene. Da je prekinuto tamo gdje je tek trebalo početi, može pravdati neke od očitih nedovoljnosti koje ga ozlovoljavaju.

Namjera je svega — priprema promijenjenog poj-ma dijalektike.

Frankfurt, ljeto 1963.

A S P E K T I

Hronološki povod poput stotinu dvadeset petogodiš-njice smiriti Hegela mogao bi skrenuti na ono što se naziva uvažavanjem. Ali je njegov pojam, ukoliko je nekad uopšte nešto značio, postao nepodnošljiv. On na-javljuje, bestidan zahtjev, da onaj ko ima problematičnu sreću da živi kasnije i ko se profesionalno zanima onim o kome ima da govori, može samim tim i suvereno da doznači mrtvom njegovo mjesto, te da se time u izvjes-noj mjeri može postaviti iznad njega. U odvratnim pita-njima šta to Kant, a sada i Hegel znače za savremenost, osjeća se prizvuk tog nasilnog posvajanja. Već je tako-zvana renesansa Hegela jednom knjigom Benedetto Crocea otpočela, prije pola stoljeća, sa obavezama da će cjepidlački odvojiti živo od mrtvog u Hegela. Obrnuto pitanje, šta savremenost znači pred Hegelom, ni za časak se ne pokreće; nije li možda um do koga uobražavamo da smo stigli, nakon njegovog apsolutnog uma, uistinu daleko pao ispod Hegelovog, i prilagodio se pukom biv-stvujućem čiju je težinu Hegelov um htio da pokrene na osnovu uma koji vlada u samom bivstvujućem. Sva udostojavanja potpadaju pod sud iz Predgovora Feno-menologije duha, koji se odnosi na one što su samo stoga iznad stvari jer nisu pri stvarima. Oni unaprijed krivotvore ozbiljnost i obavezu Hegelove filozofije uto-liko što prema njemu praktikuju ono što je on s punim pravom prezrivo nazivao filozofijom stanovišta. Nećemo li da se prvom riječju odbijemo od njega, onda se mo-ramo, ma koliko svagda nedovoljno, suočiti sa pravom na istinitost njegove filozofije, umjesto da je pretresamo samo sa visine, te stoga odozdo.

Jednako kao i drugi zatvoreni misaoni sistemi, ona čuva dubioznu prednost da ne mora dopustiti nikakvu kritiku. Svaka kritika detalja ostaje parcijalna, krivo-

13 TRI STUDIJE O HEGEI.U

tvori cjelinu koja ionako vodi računa o toj kritici. Obrnuto, kritika cjeline kao cjeline bila bi, međutim, apstraktna, »neposredovana« i promašila bi temeljni mo-tiv Hegelove filozofije: da se ona ne može izdestilovati ni na kakvu »izreku«, ni na kakav opšti princip i poka-zuje se samo kao totalitet u konkretnom sklopu svih svojih momenata. Po tome će Hegela uvažavati jedino onaj koji se ne da zaplašiti strahom od one, u neku ruku, mitološke zapletenosti ritmičkog postupka što u svakom slučaju izgleda pogrešan i onaj koji umjesto da mu blagonaklono ili neblagonaklono pripisuje ili po-riče zasluge, slijedi cjelinu, kojoj i sam teži.

Zbilja, jedva da teorijska misao od formata udovo-ljava danas iskustvu svijesti, i, uistinu, ne samo svijesti, nego suštastvu ljudi, koja nije u sebi nagomilala Hege-lovu filozofiju. Ali to se ne može objasniti zlehudim apercu da je apsolutni idealist bilo ujedno veliki realist kao i čovjek izoštrenog istorijskog pogleda. Sadržajni Hegelovi uvidi, koji su se odvaživali do u nepomirljivost protivrječnosti građanskog društva, ne mogu se odvojiti od spekulacije — čiji vulgaran pojam nema ničeg zajed-ničkog sa Hegelom — kao od neugodnog dodatka. Na-protiv, oni su spekulacijom ovremenjeni i gube svoju supstanciju čim se shvate kao jedino empirijski. Prog-ramatsko Fichteovo učenje, koje je tek Hegel proveo, da je apriorno takođe i aposteriorno, nije nikakva pre-smjela floskula nego Hegelov životni nerv: ona inspi-riše kritiku šture empirije kao i kritiku statičkog apriorizma. Gdje Hegel savlađuje materijal do go-vora, tamo je u »duhu« na djelu misao iskonskog identiteta subjekta i objekta, koji se razdvaja i opet ujedinjuje. Inače bi neiscrpno bogat sadržaj siste-ma ostao ili puko gomilanje fakata i pretfilozofska tvo-revina, ili samo dogmatičan i bez stringencije. S pravom se Richard Kroner usprotivio da se istorija njemačkog idealizma opiše kao pravolinijsko napredovanje od Schel-linga prema Hegelu. Naprotiv, Hegel se odbranio od dogmatskog momenta Schellingove filozofije prirode posezanjem za Fichteovim i čak Kantovim spoznajno-- teorijskim impulsima. Dinamika Fenomenologije duha započinje spoznajno-teorijski da bi potom, dabome, kako

ASPEKTI 21

to već Uvod skicira, razbila poziciju izolirane, ili, He-gelovim jezikom, apstraktne spoznajne teorije. Obilje predmetnog, koje je u Hegela nagoviješteno u misli, a sa svoje strane je pothranjuje, pripada prema tome ne sa-mo realističkom promišljanju već li njegovoj vrsti anam-nezisa, utapanju duha u sama sebe ili, Hegelovim rije-čima, ulasku bitka u sebe sama i njegovom samosakup-ljanju. Ako bi se htjelo, u cilju spasavanja materijalne sadržane Hegelove filozofije naspram tobože zastarjele i proizvoljne spekulacije, izdvojiti njen idealizam, onda ne bi preostalo ništa nego pozitivizam ovdje, ishlapjela istori-ja duha tamo. Ono što je on mislio jeste, međutim, posve drugog ranga nego što je ugrađivanje u sklopove pred kojima posebne nauke zatvaraju oči. Njegov sistem je tako malo naučna krovna organizacija koliko je konglo-merat genijalnih zapažanja. U studiju njegovog djela čovjeku se katkad čini kao da je napredak, za koji duh uobražava da je napravljen jasnom metodologijom i u postojanoj i neranjivoj empiriji, poslije Hegelove smrti i protiv njega samo jedna regresija, dok filozofima, koji vjeruju da su usvojili nešto od njegove baštine, najčešće izmiče onaj konkretan sadržaj, u kome se Hegelova misao tek iskušava.

Treba, recimo, podsjetiti na teoriju lika koju je prije svega Kahler proširio u jednu vrstu filozofije. Hegel je spoznao prvenstvo cjeline nad njenim konačnim i nedo-voljnim dijelovima, punim protivrječnosti u svoj kon-frontaciji sa cjelinom. Ali niti je on iz apstraktnog prin-cipa cjeline izveo metafiziku, niti je glorifikovao cjelinu kao takvu u ime »dobrog lika«. Koliko malo su u njega dijelovi osamostaljeni od cjeline kao njeni elementi, tako dobro kritičar romantike znade da se cjelina realizuje samo kroz dijelove, samo cijepanjem, otuđenjem, reflek-sijom, ukratko svim onim što je za teoriju lika anatema. Njegova cjelina jeste uopšte kao ukupnost pojedinačnih momenata koji svagda prekoračuju sebe i proizvode se jedan drugim; ništa s onu stranu njih samih. Na to cilja njegova kategorija totaliteta. Ona je nespojiva sa bilo kakvom naklonošću prema harmoniji, makar koliko da pozni Hegel subjektivno i njeguje takve naklonosti. Kon-statacije o nepovezanosti kao i princip kontinuiteta,obo--


je se sustižu u istoj mjeri u njegovoj misli; sklop nije sklop stalnog prelaza nego preokreta, proces se ne zbiva približavanjem momenata, nego samo lomom. Ali ako modema teorija lika u tumačenju Maxa Schelera želi da ustane protiv tradicionalnog teorijskog subjektivizma, kad interpretira čulni materijal — datost fenomena koji je za cjelokupnu Kantovu tradiciju obezvrijeđen i hao-tičan — kao već određen i strukturiran, onda je Hegel uzdigao baš tu određenost objekta sa svom čvrstinom, a da tim ipak čulnu izvjesnost, čijom kritikom počinje Fenomenologija duha, ili pak intelektualno zrenje nije pretvorio u idol. Baš se apsolutnim idealizmom do bes-kraja proširenog subjekta, koji ništa više ne ostavlja izvan nego sve uvlači u strujno kolo imanencije, razrje-šava suprotnost između svijesti koja daje formu i smi-sao i puke tvari. Sva kasnija kritika takozvanog forma-lizma spoznajne teorije kao i etike eksplicitno se nalazi u Hegela, a da on pri tom zbog toga ipak ne skače pomoću jednog stava u tobože konkretno, kao što je to prije njega učinio Schelling, a danas čini egzistencijalna ontologija. Bezgranična ekspanzija subjekta prema apso-lutnom duhu ima u njega tu konzekvenciju da kao unu-trašnji momenat duha istupa ne samo subjekt, nego i objekt stvarnosno i sa cjelokupnim zahtjevom svog sop-stvenoig bitka. Tako je mnogo isticana materijalna punina Hegela i sama funkcija spekulativne misli. On joj je tek pomogao da više ne govori jedino o instrumentima spo-znaje, već da iskaže bitno njenih bitnih predmeta, a da istodobno nikada ne suspendira samorefleksiju svijesti. Ukoliko u Hegela može biti govora o realizmu, onda on leži u osobenosti njegova idealizma, li ovome nije hetero-gen. U Hegela idealizam tendencijski poseže preko sebe sama.

Upravo krajnji idealistički vrh njegova mišljenja, konstrukcija subjekt-objekt, ni u kom se slučaju ne može apsolvirati kao neobuzdanost otrgnutog pojma. Već u Kanta potajni izvor snage čini ideja da razdvojeni svijet na subjekt i objekt, u kome, kao zatočenici svoje sopstvene konstitucije, imamo posla samo sa fenomeni-ma, nije ono posljednje. Tome Hegel dodaje nešto nekan-tovsko: da pojmovno shvatimo blok, granicu koja je

ASPEKTI 21

postavljena subjektivitetu; time što je proziremo kao »goli« subjektivitet, već smo prekoračili granicu. Hegel, u mnogom smislu samoosviješćeni Kant, polazi od toga da je spoznaja, ako uopšte postoji, po sopstvenoj ideji cjelovita, da svaki jednostrani sud svojom golom for-mom misli apsolutno i ne miruje, dok se ne ukine u apsolutnom. Spekulativni idealizam ne prezire drsko granicu mogućnosti spoznaje, već traži riječi za to da u svakoj spoznaji, ukoliko to jeste, prebiva naprosto upu-ćivanje na istinu, da je spoznaja ako uopšte hoće da bude to, a ne golo odvajanje subjekta, nešto više nego samo subjektivna (tvorevina), da je objektivnost jednaka Platonovom objektivnom umu, čija se baština u Hegela šematski prožima sa transcendentalnom filozofijom. Mog-lo bi se u dobrom Hegelovom duhu reći — i istodobno jednom interpretacijom, koja bi ga još jednom reflek-tirala, centralno promijeniti — da baš konstrukcija apso-lutnog subjekta vodi u njega računa o objektivnosti koja se ne može razriješiti u subjektivnosti. Tek apsolutni idealizam, sasvim paradoksalno, istorijski oslobađa meto-du, koja se u Uvodu Fenomenologije naziva »puko zre-nje«. Samo stoga Hegel može da misli iz stvari, da se tako reći pasivno preda njenom sopstvenom sadržaju, što je ova snagom sistema dovedena u odnos prema svom identitetu sa apsolutnim subjektom. U filozofiji kolja se napreže da dokaže da je sama jedno sa stvari, govore stvari same. Koliko mnogo fihteanac Hegel na-glašava misao »postavljanja«, proizvodnje duhom, koliko je njegov pojam razvitka mišljen skroz naskroz aktiv-no, praktično, toliko je on ipak istodobno pasivan u pretjeranoj strepnji od određivanja koje shvatiti ne znači ništa drugo nego se povinuti njegovom sopstvenom pojmu. U Husserlovoj fenomenologiji učenje o sponta-noj receptivnosti igra svoju ulogu i ono je skroz naskroz hegelovsko, samo kod Husserla nije ograničeno na odre-đen tip akata svijesti nego se razvija na svim stupnje-vima subjektiviteta kao i objektiviteta. Svuda se Hegel priklanja sopstvenoj biti objekta, svuda mu ovaj nanovo postaje neposredan, ali baš takvo podvrgavanje disci-plini stvarni zahtijeva krajnji napor pojma. Ono trijum-fuje u onom trenutku kad intencije subjekta iščeznu u

1 6 TRI STUDIJE O HEGELU

predmetu. Statično razlaganje spoznaje u subjekt i ob-jekt, koje u danas usvojenoj naučnoj logici izgleda samo-razumljivo, onu rezidualnu teoriju istine prema kojoj je objektivno ono što preostane nakon precrtavanja tako-zvanih subjektivnih faktora, Hegelova kritika pogađa u sam centar; stoga tako smrtonosno jer joj on ne suprot-stavlja nikakvo iracionalno jedinstvo subjekta i objekta nego istrajava na momentima subjektivnog i objektiv-nog koji se oduvijek razlikuju jedan od drugog, a ipak ih nanovo poima kao momente koji su jedan drugim posredovani. Da u području takozvanih društvenih nauka, svuda tamo gdje je sam objekt posredovan »duhom«, plodnost spoznaje ne dolazi do riječi isključivanjem sub-jekta nego naprotiv snagom njegovog najvećeg napreza-nja, pomoću svih njegovih intervencija i iskustva — ovaj uvid koji je tek danas iznuđen, protiv njihove volje, socijalnim naukama, pomoću samoosvješćenja, potiče iz sistematskog sklopa Hegela. On mu predaje u baštinu naučnu nadmoć nad naučnim pogonom koji se, dok bjes-ni protiv subjekta, regradira na prednaučno registrovanje golih nepovezanih fakata, datosti, mnjenja, najtrošnijeg, najslučajnijeg subjektivnog. Kao što se Hegel bezobzir-no povjerio određenosti svoga predmeta, u stvari objek-tivnoj dinamici društva, tako je zahvaljujući svojoj kon-cepciji odnosa subjekta i objekta, koja seže u svaku sadržajnu spoznaju, temeljno raskrinkao pokušaj nekri-tičkog akceptiranja fasade: dijalektika biti i pojave nije uzalud pomjerena u središte logike. Na to treba pod-sjetiti u situaciji kad poslovođe dijalektike u njihovoj materijalističkoj verziji, oficijelno mišljarenje istočnog bloka, unižavaju dijalektiku do nereflektirane teorije od-raza. Jedanput lišena kritičkog fermenta, ona se tako dobro povinuje dogmatizmu kao nekada neposrednosti Schellingovog intelektualnog zrenja protiv koga se okre-će oštrica Hegelove polemike. Hegel je doveo Kantov kriticizam do svog prava time što je sam kritikovao Kan-tov dualizam forme i sadržaja, i uvukao u dinamiku Kantova i, prema Hegelovoj interpretaciji, Fichteova kru-ta određenja razlike, a da pri tom nije ipak žrtvovao nerješivost momenata neposrednog prostog identiteta.

ASPEKTI 17

U njegovom idealizmu um postaje kritičan u jednom smislu koji još jednom kritikuje Kanta, kao negativan um kojii istodobno pokreće statiku učvršćenih momenata. Polovi koje je Kant jedan drugom suprotstavio, forma i sadržaj, priroda i duh, teorija i praksa, sloboda i nuž-nost, stvar po sebi i fenomen, listom se prožimaju reflek-sijom na taj način da nijedna od ovih odredbi ne stoji kao ono posljednje. Svaka odredba treba, da bi se mogla misliti i da bi mogla postojati, sa svoje strane baš onaj drugi elemenait, koji joj je u Kanta suprotstavljen. Stoga posredovanje kod Hegela nikada ne znači, kao što sebi predočava zlokobno nerazumijevanje počev od Kierke-gaarda, nešto srednje između ekstrema, već se posredo-vanje zbiva kroz ekstreme u njima samima; to je radi-kalan, sa bilo kakvim moderantizmom nespojiv aspekt Hegela. Ono što se tradicionalna filozofija nadala da će iskristalisati kao ontološke temeljne postojanosti, nisu, tako on ukazuje, diskretno jedna od druge razdvojene ide-je, nego svaka od njih zahtijeva svoju suprotnost, pa je njihov međusobni odnos proces. Ali time se smisao onto-logije tako temeljito mijenja da izgleda badava da ga, kao što hi to danas željeli neki interpretatori Hegela, dalje primjenjujemo na takozvanu temeljnu strukturu, čija se bit sastoji upravo u tome da nije temeljne struk-ture, da nije

Kao što u smislu Kanta nije moguć nikakav svijet, nikakav konstituum bez subjektivnih uslova uma, bez konstituensa, tako, dodaje Hegelova samorefleksija ide-alizma, nije moguć ni nikav konostituens, nisu mogući nikakvi proizvodni uslovi duha koji ne bi bili apsttraho-vani od stvarnih subjekata, a time konačno od nečeg ne samo subjektivnog, od »svijeta«. U zlehudoj baštini tradi-cionalne metafizike, u pitanju o posljednjem principu na koji bi se sve moralo moći svesti ne zna se šta bi sa Hegelom, usljed insistentnog odgovora.

Stoga se dijalektika, suština Hegelove filozofije, ne može uporediti sa bilo kojim metodičkim ili ontološkim principom koji bi je karakterisao slično kao kod Platona iz srednjeg perioda učenje o idejama ili monodologija Leibniza. Dijalektika ne znači niti puki postupak duha ko-

2 Tri studije o Hegelu


jim se ovaj odrvava od vezanosti za svoj objekt — kod njega ona čini doslovce suprotnost, permanentnu kon-frontaciju objekta sa svojim sopstvenim pojmom — niti nazor na svijet u čije šeme bi se trebalo da presuje rea-litet. Tako malo koliko je dijalektika naklonjena pojedi-načnoj definiciji, tako malo se ona sama povinuje bilo kakvoj definiciji. Ona je nezbunjivo nastojanje da se spoje kritička svijest uma o sebi samom i kritičko isku-stvo predmeta. — Scijentifistički pojam verifikovanja udomaćen je u onom carstvu razjedinjenih ukrućnih poj-mova, kao što su teorija i iskustvo, kome je Hegel obja-vio rat. Ali ako bi se htjelo justament postaviti pitanje o njegovoj sopstvenoj verifikaciji, onda bi se uvidjelo da je baš ono učenje o dijalektici, koje je ignorancija običavala da okonča kao luđačku košulju pojmova, veri-fikovano u najnovijoj istorijskoj fazi u mjeri koja ide preko pokušaja da se mimo tobožnje samovolje takvih konstrukcija upravlja po principu da ono što je slučaj, to izriče i sud: Hitler je bio, po sopstvenoj ideologiji, i kao tolerisani pandur krupnih interesa, usmjeren da zatre boljševizam, dok je njegov rat nadnio nad Evro-pom džinovsku sjenku slovenskog svijeta, onog sloven-skog svijeta o kome je Hegel već s puno slutnje rekao da još nije stupio u istoriju. Ali Hegel nije za to bio osposobljen pomoću istorijske profetske vidovitosti, za koju nije ništa drugo osjećao već prezir, nego baš po-moću one konstruktivne snage koja se sasvim ulijeva u ono što jeslte, a da se pri tom ipak ne odriče sebe kao uma, kritike i svijesti o mogućnosti.

Međutim, pri svemu tome: iako dijalektika jasno po-kazuje nemogućnost redukcije svijeta na fiksiran subjek-tivan pol i metodički slijedi naizmjeničnu negaciju i pro-dukciju subjektivnih i objektivnih momenata, Hegel ova filozofija je kao filozofija duha zadržala idealizam. Samo učenje o identitetu subjekta i objekta koje ovaj sadrži — a koje po svojoj goloj formi izlazi već uvijek na prvenstvo subjekta — daje mu onu snagu totalnog, koja ostvaruje negativni rad, fleksibilnost pojedinačnih poj-mova, refleksiju neposrednog i potom opet ukidanje refleksije. Najdrastičnije formulacije o tome nalaze se

ASPEKTI 1 9

u Hegelovoj Istoriji filozofije. Ne samo da je, prema njoj, Fichteova filozofija ispunjenje Kantove, kao što je sam Fichte stalno iznova tvrdio, nego Hegel ide tako daleko da kaže da »izvan njega i Schellinga druge filo-zofije i ne postoje«.1 On je jednako kao i Fichte, razrje-šavanjem onoga što u datom momentu realiteta nije podobno za svijest u postavku beskrajnog subjekta, pre-cijenio Kanta u odnosu na idealizam. Naspram bezdane krhkosti Kantovog sistema Hegel je veličao i uzdizao veću konzekventnost njegovog nasljednika. On nije uvi-dio da Kantova krhkost označava baš onaj momenat nei-dentiteta koji, prema Hegelovom sopstvenom shvatanju, neotklonjivo pripada filozofiji identiteta. Naprotiv, on

o Fichteu prosuđuje: »Taj nedostatak, Kantovu nemi-saonu nekonzekventnost zbog koje cijelom sistemu nedo-staje spekulativno jedinstvo, Fichte je odstranio. Njego-va je filozofija obrazovanje forme u sebi (um se sintetizi-ra u samom sebi, on je sinteza pojma i zbilje), i osobito konzekventnije izlaganje Kantove filozofije«.2 Slaganje s Fichteom seže i preko toga: »Fichteova filozofija lima ve-liko preimućstvo jer je uspostavila važnu stvar, da filo-zofija mora biti nauka iz najvišeg načela, iz koga su izve-dene nužno sve odredbe. Ono što je veliko, jeste jedin-stvo principa i pokušaj da se konzekventno iz toga raz-vije cjelokupni sadržaj svijesti ili, kako se to kaže, da se konstruiše cijeli svijet«.3 Hegelov, u sebi posve protivrje-čan odnos prema idealizmu, čije je najveće ispunjenje i tačku preokreta Hegel dostigao, ne bi se mogao pokazati pregnantnije nego ovim rečenicama. Jer, da se istima, u Hegela sistem, ne može izreći kao takvo načelo, kao praprincip, nego je dinamički totalitet svih stavova koji se proizvode jedan iz drugog snagom svoje protivrječ-nosti, to je sadržaj Hegelove filozofije. Ali to je suš-ta suprotnost Fichteovu pokušaju da izvede svijet iz čistog identiteta, iz apsolutnog subjekta, iz jedne iskon-ske postavke. No, uprkos tome za Hegela emfatično važi Fichteov postulat deduktivnog sistema. Samo je on nje-govom drugom načelu dodijelio beskrajno više važnosti nego sama Nauka o znanosti. Ništa ne ostaje, Hegelovim jezikom, prti »apsolutnoj formi«, koju je Fichte dokučio

i koju zbilja konstruiše time što suprotnost sadržaja

2 0 TRI STUDIJE O HEGEI.U

prema formi biva shvaćena mišlju, a suprotstavljeni sa-držaj, ako se tako hoće, razvijen iz same forme. U od-lučnosti da se ne trpi nikakva granica, da se uništi svaki zemaljski ostatak određenja razlike, Hegel je do-slovce presjekao Fichteov idealizam. Time su pojedinač-na Fichteova načela izgubila svojie značenje zaključnog karaktera. Hegel je spoznao nedovoljnost apstraktnog načela s onu stranu dijalektike, iz koga sve treba da uslijedi. Ono što je u Fichtea bilo načeto, ali još nije bilo razvijeno, postaje motor filozofiranja. Konzekvencija ovog načela istodobno ga negira i istodobno kida njegovo apsolutno prvenstvo. Sitoga je Hegel mogao, u Fenome-nologiji, kako poći od subjekta i posmatranjam njegovog samokretanja dohvatiti sve konkretne sadržaje, tako i obrnuto u Logici kretanje misli smjestiti u bitak. Pravil-no shvaćeno, izbor polazne tačke, onog odvajkada prvog, za Hegelovu filozofiju je nevažan; ona to prvo ne priznaje kao nešto čvrsto i u daljnjem kretanju misli kao nepro-mjenljiv princip koji ostaje jednak sam sebi. Hegel time ostavlja daleko iza sebe svu tradicionalnu metafiziku i predspekulativni pojam idealizma. Ali se idealizam ipak ne napušta. Apsolutna stringencija i zatvorenost toka misli kojima on teži zajedno sa Fichteom a protivno Kantu, već kao takva uspostavlja prioritet duha čak i kad se subjekt na svakom stupnju određuje ujedno kao objekt, i obrnuto objekt kao subjekt. Time što se posmatrajući duh usuđuje da sve što jeste pokaže kao samjerljivo sa-mom duhu, logosu, misaonim određenjima, taj duh se nameće za ontološki posljednje, čak i kad uz to misli neistinu koja u tome leži, neistinu apstraktnog apriori, i kad se još napreže da odstrani tu svoju sopstvenu ge-neralnu tezu. U objektivitetu Hegelove dijalektike koja pobija sav goli subjektivizam nalazi se nešto od volje subjekta da preskoči svoju vlastitu sjenku. Hegelov sub-jekt-objekt je subjekt. To objašnjava protivrječnost koja je po Hegelovom vlastitom zahtjevu za svestranim kon-zekvencijama nerješiva da subjekt-objekt-dijalektika, li-šena svakojakih apstraktnih natpojmova, izgrađuje cje-linu, a ipak se ispunjava kao život apsolutnog duha. Suština uslovnog je neuslovna. Stoga se, ne na kraju, lebdeći elemenat Hegelove filozofije, koji sebe održava u

ASPEKTI 2 1

vazduhu, dotiče njenog permanentnog skandalona: ime najvećeg spekulativnog pojma, pojma apsolutnog, na kraju krajeva odvojenog, doslovno je ime onoga što lebdi. Hegelovom skandalonu ne treba pripisati nikakvu nejasnoću ili zbunjenost, nego je to cijena koju Hegel mora platiti za apsolutnu konzekvenciju, cijena koja se odbija od granice konzekventnog mišljenja, a da je ipak ne može da odstrani. U jednostavnom i napadnom ka-rakteru Hegelove dijalektike ona nalazi svoju krajnju istinu, istinu svoje nemogućnosti makar da i ne posje-duje teodiceju samosvijesti, samosvijest o tome.

A l i i m e se Hegelu pruža prilika za kritiku idealizma: imanentna kritika, takva kakvu je Hegel zahtijevao od svake kritike. On sam je dostigao njen prag. Richard Kroner karakteriše Hegelov odnos prema Fichteu rije-čima, kolje uostalom na izvjestan način pogađaju već Fichtea: »Ja jeste, utoliko što se u refleksiji suprotstav-lja svemu Drugom, što nije istaknuto prije svega Dru-gog; ukoliko naposljetku i samo pripada onom suprot-stavljenom, zakonima, misaonim sadržajima, momentima svoje djelatnosti«.4 Odgovor njemačkog idealizma na taj uvid u uslovljenost Ja, također jedan od onih odgovora koje je filozofija refleksije u svojoj modernoj scijenti-ficističkoj doradi opet samo mučno stekla, jeste i grubo Fichteovo razlikovanje individuuma i subjekta, na kraju krajeva i Kantovo razlikovanje Ja kao supstrata empi-rijske psihologije i transcendentalnog Ja mislim. Ko-načni subjekt je, kao što je to Husserl nazvao, dio svijeta. I sam zarobljen relativnošću, on nije valjan za utemeljenje apsolutnog. On već pretpostavlja ono što bi kao Kantov »konstituum« trebalo tek da bude objaš-njeno u transcendentalnoj filozofiji. Naspram toga Ja mislim, čisti identitet, čist u emfatičnom Kantovom smis-lu, važi nezavisno od svakog prostorno-vremenskog fak-

ctiteta. Samo se tada sve postojeće može bez ostatka razriješiti u svom pojmu. U Kanta ta j korak još nije bio poduzet. Kao što s jedne strane kategorijalne for-me onog Ja mislim trebaju, da bi bile istinite, t j . da bi omogućile spoznaju prirode, sadržaj koji ne izvire iz njih samih, već im pridolazi, tako Kant respektuje, s druge


strane, samo to Ja mislim i kategorijalne forme kao jednu vrstu datosti; toliko je u najmanju ruku kritika čistog uma više fenomenologija subjektiviteta nego spe-kulativan sistem. U »nama« koje Kant primjenjuje sa sanjalačkom naivnošću, stalno iznova nereflektirano, pri-znata je upućenost kategorijalnih formi ne samo po svo-joj primjeni nego i po svom sopstvenom iskonu baš na ono egzistirajuće, naime na ljude, što sa svoje strane rezultira tek iz zajedničke igre formi i čulnog materijala. Kantova refleksija se na ovom mjestu prekida i time je osvjedočena ireduktibilnost faktičkog na duh, ukrštanje momenata. Fichte se nije time zadovoljio. On je bezob-zirno dalje slijedio razlikovanje transcendentalnog i empirijskog subjekta i za volju njihove nepomirljivosti pokušao da princip Ja izbije iz ruku fakticiteta, te time opravda idealizam u onoj apsolutnosti koja je potoni postala medij Hegelovog sistema. Fichteov radikalizam je pri tom oslobodio ono što se u Kanlta krilo u polutmi-ni transcendentalne fenomenologije, ali je protiv njegove volje izašla ina svjetlo i upitnost njegovog sopstvenog apsolutnog subjekta. On to naziva apstrakcijom,5 a svi kasniji idealisti, sasvim sigurno ontologičari među nji-ma, najbrižljivije su se čuvali takvog imenovanja. Isto-dobno »čisto Ja« treba da uslovi ono od čega je apstra-hovano i čime je samo utoliko uslovljeno ukoliko se njegov vlastiti pojam ne može misliti na kraju krajeva bez takve apstrakcije. Rezultat apstrakcije ne može se nikada apsolutno osamostaliti naspram onoga od čega je apstrahiran; pošto apstraktum treba da ostane pri-mjenljiv na ono što obuhvata, pošto povratak mora biti moguć, u njemu je uvijek istodobno sačuvan u izvjes-nom smislu kvalitet onoga od čega se apstrahuje, makar i u krajnjoj opštosti. Ako se stoga obrazovanje pojma transcendentalnog subjekta ili apsolutnog duha proteže sasvim preko individualne svijesti, iiz koje je dobiven, to se sam onaj pojam više ne može otkupiti; inače bi on koji demolira sve fetiše postao također jedan od njih, a to su spekulativni filozofi od Fichtea pogrešno shva-tili. Fichte je hipostazirao apstrahovano Ja i u tome mu je Hegel ostao vjeran. Obojica su izostavili da izraz Ja, čisto transcendentalno jednako kao empirijsko, nepo-

ASPEKTI 2 3

sredno Ja, mora da označava nekakvu svijest. Već je Schopenhauer, naspram Kanta, nastojao na tome sa antropološko-materijalističkim obratom svoje polemike. Kantov čisti um ne uzima se, u najmanju ruku u moral-noj filozofiji, »kao čovjekova spoznajna snaga, što on sam ipak jeste, nego se hipostazira kao nešto za sebe postojeće, bez bilo kakvog prava na najperniciozniji primjer i postupak koji može da posluži u obilježavanju našeg sadašnjeg jadnog filozofskog perioda. U međuvre-menu je to postavljanje morala ne za ljude kao ljude nego za sva umna bića kao takva postalo Kantu tako prihvatljivo rješenje i omiljena predstava, da se nje mogao umoriti ponavljajući ga u svakoj prilici. Nasup-rot tome kaže da nikad nemamo pravo da instaliramo genus, koji nam je dat u jednoj jedinoj vrsti i u čijem se pojmu stoga na kraju krajeva ništa ne može reći što se ne bi preuzelo od te vrste, pa bi stoga sve ono što se kaže o genusu trebalo razumjeti uvijek samo kao svojstvo vršite. Jer time što se praveći genus misli neo-vlašteno dalje ono što toj vrsti pridolazi, ukida se možda upravo uslov mogućnosti preostalih i kao genus hiposta-ziranih svojstava«.6 Ali još su i u Hegela, i doista ne zbog jezičke nemarnosti, najemfatičkiji izrazi kao duh i samosvijest, pozajmljeni od iskustva konačnog sub-jekta o sebi samome, ni on nije presjekao nit između apsolutnog duha i empirijske persone. Kad Fichteovo i Hegelovo apsolutno Ja kao apstrakcija empirijskog Ja, makar koliko god bilo tako temeljito očišćeno od svog posebnog sadržaja, ne bi bilo uopšte više i ono od čega je apstrahovano, naime Ja, kad se ne bi potpuno otuđi-valo od fakticiteta koji je u njegovom pojmu sauspo-stavljen, onda ono više ne bi bilo onaj kod-sebe-samog--bitak-duha, onaj zavičaj spoznaje od koje s druge strane opet jedino zavisi preimućstvo subjektiviteta u velikim idealističkim sistemima. Ja, koje ne bi u bilo kome smislu bilo više Ja, dakle otrgnuto od svakog odnosa sa individuiranom sviješću, a time nužno od prostorno vre-menske persone, bilo bi nonsens, ne samo slobodno leb-deće i neodredivo kao što je Hegel prebacio njegovom protupojmu, bitku, nego se ne bi moglo više shvatiti ni kao Ja, naime, kao posredovano prema svijesti. Analiza


apsolutnog subjekta mora u tom priznati nerješivost empirijskog neidentičnog momenta koji učenja o apso-lutnom subjektu, idealistički sistemi identiteta ne smiju priznati kao nerješiv. Utoliko je Hegelova filozofija pre-ma izreci svoga sopstvenog pojma neistinita. Ali kako je ona onda ipak istinita?

Za odgovor će se morati ipak dešifrovati ono što prožima cijelu Hegelovu filozofiju, a da se pri tome nikada ne da uhvatiti. To je duh. On se na apsolutan način ne protustavlja neduhovnom, tvarnom; iskonski on nije nikakva sfera naročitih objekata, sfera kasnijih duhovnih nauka. Naprotiv, on je neograničen i apsolu-tan: stoga se on u Hegela izričito naziva slobodnim, što je baština Kantovog praktičnog -uma. Ali po određenju Enciklopedije on je »bitno aktivan, produktivan«,7 na način kao što se već Kantov praktični um bitno razli-kuje od teorijskog time da on stvara svoj »predmet«, čin. Kantov momenat spontaniteta koji je baš u sinte-tičkom jedinstvu apercepcije postavljen sa konstitutiv-nim identitetom u jedno — Kantov pojam Ja mislim bio je formula za indiferentnost proizvodećeg spontani-teta li logičnog identiteta — postaje u Hegela totalan i u takvom totalitetu princip bitka ne manje nego mišlje-nja. Ali pošto Hegel tvari više ne suprotstavlja proizvo-đenje i činjenje kao samo subjektivno stvaranje, nego ih nalazi u određenim objektima u predmetnoj zbilji, on se probija tik do tajne, koja se skriva iza sintetičke apercepcije i uzdiže je nad puku proizvoljnu hipotezu apstraktnog pojma. To napokon nije ništa drugo nego društveni rad. U filozofsko-ekonomskom manuskriptu mladog Marxa, koji je otkriven tek 1932, — to je spo-znato prvi put: »Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu li dijalektici, negativitetu, kao pokretačkom i proizvodećem principu — jeste, da on shvata bit rada i predmetnog istinskog jer zbiljskog čovjeka poima kao rezultat svoga sopstvenog rada«.8

Momenat opštosti djelatnog transcendentalnog subjekta naspram samo empirijskog, upojedinačenog i kontigent-nog, tako je malo gola tlapnja koliko je to važenje lo-gičkih stavova naspram faktičkog toka pojedinačnih in-dividualnih akata mišljenja. Naprotiv, ta je opštost listo-

ASPEKTI 2 5

dobno pravi i za volju idealističke generalne teze — sam sebi skriveni izraz društvene biti rada, koji postaje ra-dom tek kao rad za drugog, sa drugim samjerljiv; kao prekoračivanje preko slučajnosti uvijek pojedinačnog subjekta. Od rada drugih zavisi, već shodno Aristotelo-voj Politici, samoodržanje subjekata ne manje nego što društvo zavisi od djelatnosti pojedinaca. Upućivanje proizvodećeg momenta duha natrag na opšti subjekt umjesto na individualnu, uvijek radnu pojedinačnu oso-bu, definira rad kao organizovan i društven; njegov sop-stveni »racionalitet«, poredak funkcija je društveni od-nos.

Prevod Hegelovog pojma duha u društveni rad otva-ra prigovor za sociologizam, koji zamjenjuje genezu i djelovanje Hegelove filozofije sa njenim sadržajem. Neo-sporno je Hegel bio transcendentalni analitičar kao i Kant. Do u pojedinosti bi se moglo pokazati da je htio, kao njegov kritičar, da dovede Kantove intencije, pre-koračujući kritiku čistog uma, do sopstvenog prava, kao što je već Fichteova Nauka o znanosti forsirala Kantov pojam čistog. Hegelove kategorije, prije svega duh, pa-daju u područje transcendentalnih konstituenata. Ali društvo, sklop empirijskih osoba bilo bi kod Hegela, kan-tovski rečeno, konstitutum, dio onog postojećeg koje se u Velikoj logici — u učenju o apsolutno neuslovljenom i o egzistenciji kao postalom,9 — sa svoje strane razvija iz apsolutnog, koje je duh. Tumačenje duhakao društva pojavljuje se prema tome kao u

nepomirljivo sa smislom same Hegelove filozofije i već zato jer ono promašuje maksimu imanentne kritike i traži da se sadržina istine Hegelove filozofije shvati na nečem — njoj spoljašnjem, što je ova u svome sopstve-nom sastavu izvela kao uslovljeno ili postavljeno. Ekspli-citna kritika Hegela mogla bi doista pokazati da mu ova dedukcija nije pošla za rukom. Govorni izraz egzis-tencije, nužno nešto pojmovno, zamjenjuje se sa onim što on designira, sa nepojmovnim koje se ne rastapa u identitetu.10 Apsolutnost duha nije u Hegela ima-nentno provedena do kraja i o tome u najmanju ruku svjedoči sama njegova filozofija, budući da nigdje ne nalazi apsolutno nego u totalitetu razdvajanja, u jedin-

2 6 TRI STUDIJE o HEGELU

stvu sa svojim Drugim. Ali obrnuto, društvo sa svoje sttrane nije puko postojanje niti goli faktum. Samo bi u krajnje antitetičnom, u Hegelovom smislu riječi, u apstraktnom mišljenju odnos duha i društva bio trans-cendentalno logički odnos konstituensa i konstitutuma. Društvu pridolazi baš ono što je Hegel rezervirao duhu naspram svih izoliranih pojedinačnih momenata empiri-je, Oni su posredovani i konstituirani društvom kao što su uvijek kod idealiste stvari (posredovane) duhom, i to prije bilo kakvog partikularnog uticaja društva na fenomene: ono se u njima pojavljuje kao u Hegela bit. Društvo je tako bitno pojam kao duh. Kao jedinstvo subjekata koji svojim radom reprodukuju život roda, društvo postaje u njemu (jedinstvu) objektivno, neza-visno od svake refleksije, apstrahovano od specifičnih kvaliteta radnih produkata i radnika. Princip ekvivalen-cije društvenog rada pretvara društvo, u novovjekovnom građanskom smislu, u apstrakciju li najveću zbilju, sa-svim onako kako Hegel uči o emfatičkom pojmu poj-ma. Stoga se svaki korak misli sučeljuje sa društvom i nijedan ga ne može okovati kao takvo, kao stvar među stvarima. Ono što dijalektičaru Hegelu omogućuje da sa-čuva pojam duha pred kontaminacijom od factum bru-tuma, i time u duhu sublimira i opravda brutalitet fak-tičnog, samo je sekundarno. Iskustvo apstraktnog dru-štvenog rada koje nije svjesno sama sebe začarava se subjektu koji ga reflektuje. Rad mu postaje njegovom formom refleksije, čisti čin duha, njegovo produktivno jedinstvo. Jer ništa ne treba da bude izvan njega. Ali factum brutum, kojli iščezava u totalnom pojmu duha, vraća se u ovome kao logička prinuda. Njemu se poje-dinačno može tako malo odrvati kao pojedinac contrain-te sociale-u. Jedino takav brutalitet prinude izaziva pri-vid pomirenja u učenju o proizvedenom identitetu.

Izrazi kojima u idealističkim sistemima duh biva određen kao iskonsko produciranje bili su, bez izuzetka, još prije Hegela pozajmljeni iz sfere rada. Drugi se, međutim, ne mogu stoga naći, jer se ono što se misli sa transcendentalnom sintezom ne može po sopstvenom smislu lučiti, od odnosa prema radu. Sistematski uprav-ljena djelatnost uma okreće rad prema unutra; teret i

ASPEKTI 2 7

prisila onog što je usmjereno prema spolja prenesen je u nasljeđe reflektirajućoj i modelirajućoj muci spoznaje oko »objekta«, koja je onda ponovo potrebna u progre-sivnom savladavanju prirode. Već drevna razlika između čulnosti i razuma indicira da razum, u suprotnosti pre-ma onom što je u čulnosti samo dato, istodobno čini nešto bez protivučinka na onom poklonjenom: čulno je tu dato, kao plodovi na njivi, ali operacije razuma stoje u znaku samovolje; one bi mogle da se dogode ili izo-stanu kao nešto čime ljudi tek formuliraju ono što stoji naspram njih. Uvijek je primat logosa bio dio radnog morala. Način odnošenja mišljenja kao takav, svejedno kakav je njegov sadržati, jeste borba sa prirodom koja je postala habituelna i koja je pounutarnjena; jeste za-hvat a ne nikako puko primanje. Otuda je u govoru o mišljenju svuda riječ o materijalu od koga se misao umije odvojiti da bi se upravila prema njemu kao rad prema svojoj sirovini. Pa ipak se svakom mišljenju, takođe, pridružuje onaj momenat nasilnog napora — refleks na životnu nuždu — koji karakterizira rad; muka i napor pojma su nemetaforični.

Hegel iz Fenomenologije, kome je svijest duha kao žive djelatnosti i njenog identiteta sa realnim društve-nim subjektom bila manje zakržljala nego poznom He-gelu, spoznao je, ako ne u teoriji, ono ipak zahvaljući snazi jezika, spontani duh kao rad. Put prirodne svijesti do identiteta apsolutnog znanja jeste sam rad. Odnos duha prema datosti pojavljuje se po modelu društvenog zbivanja i to radnog procesa: »Znanje kako ono najprije jeste, ili neposredni duh je neduhovno, čulna svijest. Da bi postalo zbiljsko znanje ili proizvelo elemenat nauke koji je njen čisti pojam sam, mora se ono da izgradi preko dugog puta«.11 To ni u kom slučaju nije samo slikovito: hoće li duh da doista bude, onda naj-prije njegov rad. Hegelov »rad pojma« ne opisuje samo labavo djelatnost učenjaka. Nju kao filozofiju ne pred-stavlja Hegel badava uvijek istodobno i kao pasivnu, kao »promatrajuću«. Ono što filozof radi nije u stvari ništa drugo nego pomoć da dođe do riječi ono što je u samom objektu djelatno i što kao društveni rad na-spram čovjeka ima objektivan lik, a ipak ostaje rad


čovjeka. »Kretanje u kome nebitna svijest nastoji da dostigne taj jedno-bitak« kaže se na jednom kasnijem mjestu Fenomenologije »samo je trostruko, po trostru-kom odnosu koji će svijest imati prema svojoj obliko-vanoj onostranosti; jedanput kao čista svijest, drugi put kao pojedinačno biće koje se odnosi prema zbilji — kao požuda i rad, i treći put kao svijest svog zasebitka« .12

Interpretacija Hegela je s pravom insistirala na tome da su u njegovoj filozofiji međusobno različiti glavni momenti uvijek, svaki pojedinačno, istodobno takođe cjelina. Ali to sigurno važi i za pojam rada kao odnosa prema stvarnosti: jer se takav odnos, kao subjekt-objekt--dijalektika, dijalektika ukupno, te centralna veza pojmo-va požude i rada izvodi posljednji iz gole analogije pre-ma apstraktnoj djelatnosti apstraktnog duha. Rad u neo-krnjenom smislu doista je vezan za požudu koju on opet negira: on zadovoljava potrebe ljudi na svim nji-hovim stupnjevima, pomaže njihovu nevolju, reprodu-kuje njihov život i zahtijeva od njih zato odricanje. Još u svom duhovnom liku, rad je takođe produžena ruka za pribavljanje životnih sredstava; osamostaljeni i, doista, onda svom znanju o sebi samom, otuđeni prin-

cip savladavanja prirode. Ali idealizam postaje pogrešan čim se totalitet rada izopači u njegov posebitak, čim nje-gov princip sublimira u metafizički, u actus purus duha i tendencijalno sve što je čovjek uopšte proizveo, sve trošno, uslovljeno, zajedno sa samim radom, koji je ljud-sko trpljenje, preobrazi u vječnost i pravednost. Ako bi bilo dozvoljeno spekulirati o Hegelovoj spekulaaiji, onda bi se u produžavanju duha u totalitet mogla naslutiti spoznaja koja je postavljena na glavu, da baš duh nije nikakav izolovan princip, nikakva samodovoljna supstan-cija, nego momenat društvenog rada koji je odvojen od manuelnog. Manuelni rad je, međutim, nužno upućen na ono što on sam nije, na prirodu. Bez njenog pojma rad, i konačno, takođe, njegova refleksivna forma, duh, može se tako malo predstaviti koliko priroda bez rada: oboje su različiti i jedno drugim posredovani u jedno. Marksova kritika Gotskog programa utoliko tačnije ime-nuje jedno stanje stvari koje je duboko zatvoreno u Hegelovoj filozofiji, ukoliko je manje mišljena kao po-

ASPEKTI 2 9

lemika protiv Hegela. Radi se o omiljenoj izreci »Rad je izvor svega bogatstva i sve kulture«. Njoj se suprot-stavlja »Rad nije izvor svega bogatstva. Priroda je isto tako (izvor upotrebnih vrijednosti (i iz takvih se ipak sastoji doista stvarno bogatstvo!) kao što je rad, koji je i sam samo ispoljavanje prirodne snage, ljudske radne snage. Ta fraza se nalazi u svim dječjim bukvarima i utoliko je tačna ukoliko se pretpostavi da se rad javlja sa predmetima i sredstvima koji idu uz to. Ali socija-listički program ne smije dozvoliti takve građanske na-čine govora, a da i ne govorimo o uslovima koji im jedino daju neki smisao. I ukoliko se čovjek unaprijed odnosi prema prirodi, prvom izvoru svakog radnog sred-stva i predmeta rada, kao posjednik i tretira ih kao svoje vlasništvo, njegov rad postaje izraz upotrebnih vrijednosti, dakle i bogatstva. Građani imaju vrlo dobre razloge da radu pripišu natprirodnu tvoračku snagu, jer upravo iz prirodne uslovljenosti rada slijedi da čovjek, koji ne posjeduje nikakvu drugu svojinu već svoju rad-nu snagu, mora biti u svim društvenim i kulturnim situ-acijama rob drugih ljudi, koji su sebe pretvorili u vlas-nike predmetnih uslova rada«.13 Ali Hegel sitoga nipošto ne smije da da za pravo razdvajanju manuelnog i du-hovnog rada i ne dešifruje duh kao izolirani aspekt rada, nego, obrnuto, rad isparava u momenat duha, uzi-ma u Izvjesnoj mjeri za maksimu retoričku figuru pars pro toto. Odvojen od onoga što nije identično sa njim samim, rad postaje ideologijom. Oni koji raspolažu ra-dom drugih, pripisuju mu dostojanstvo po sebi, onu apsolutnost i izvornost, baš zbog toga što je rad, samo rad za druge. Metafizika rada i prisvajanje tuđeg rada su komplementarni. Ovaj društveni odnos diktira neis-tinu u Hegela, maskiranje subjekta kao subjekt-objekta, opovrgavanje neidentičnog u totalno koliko god da se tom neidentičnom u refleksiji svakog partikularnog suda ostvaruje ono Njegovo.

Najfrapantnije izbija, ne izuzimajući poglavlje o gospodaru i sluzi, na začuđujući način bit Hegelovog produktivnog duha kao rada u učenju Fenomenologije duha o »prirodnoj religiji«, na čijem trećem stupnju duhovno prvi put postaje religiozni sadržaj kao »produkt


ljudskog rada«:14 »Duh se pojavljuje, dakle, ovdje kao tvorac i njegov čin kojim sam sebe proizvodi kao pred-met, ali još nije shvatio misao o sebi, jeste instinktivan rad, kao što pčele grade svoje ćelije. . . Kristali pira-mida i obeliska . . . su uratci ovog tvorca stroge forme«.15

Time što Hegel obožavanje fetiša ne suprotstavlja jed-nostavno religiji kao sirov ili izopačen stadijum, već ga određuje kao nužan momenat obrazovanja religioznog duha i time, u smislu subjekt-objekt dijalektike Feno-menologije, religioznog sadržaja po sebi i konačno, apso-lutnog, ljudski rad je ušao u svom empirijskom liku u bitna određenja duha kao apsolutnog. Bilo je potrebno samo malo — sjećanje na istodobno posredovani a ipak neodvojivi prirodni momenat rada — i Hegelova dijalektika bi samu sebe nazvala pravim imenom.

Ukoliko je razdvajanjem manuelnog i duhovnog rada, duhovni sebi rezervisao privilegiju lakšeg, uprkos svim uvjeravanjima u suprotno, to se manuelni, stalno upozoravajući, ipak vraća istodobno u duhovnom postup-ku, u odslikavanju fizičkog djelovanja koje je posredo-vano imaginacijom; duh se nikada ne može sasvim oteti svom odnosu prema radu koji savlađuje prirodu. Da bi je savladao, on joj se povinjuje i još je njegov ponosni suverenitet iskupljen patnjom.16 Ali metafizika duha, koja duh, kao rad nesvjestan sama sebe, čini apsolutom, jeste afirmacija njegove zapletenosti, pokušaj duha što re-flektira na sebi samome, da biljeg kome se priklanja, prenoseći ga drugima, preinači u blagoslov i da ga oprav-da. Po tome se Hegelova filozofija može prije svega okriviti zbog ideologičnosti — zbog neizmjerno poviše-nog izlaganja građanske pohvale radu. Trezveno realis-tičke crte Hegela nalaze baš na ovom najizdignutijem mjestu idealističkog sistema, u apsolutnom koje je bučno objavljeno na kraju Fenomenologije, svoje utočište. Isto tako ova varljiva identifikacija rada sa apsolutom ima sama svoj ubjedljiv temelj. Ukoliko svijet čini sistem, on to postaje baš preko zatvorene univerzalnosti društve-nog rada; ova je, u stvari, radikalno posredovanje, kako već između čovjeka i prirode, tako u duhu koji bivstvu-je za sebe, koji ništa ne trpi napolju i progoni sjećanje

ASPEKTI 31

na ono što je bilo napolju. Ne postoji ništa u svijetu što se ne bi pojavljivalo čovjeku jedino kroz rad. Još se čista priroda, ukoliko rad nema nad njom moć, od-ređuje upravo preko njega, makar to bio i negativan odnos prema radu. Tek samosvijest o svemu tome mog-la je da izvede Hegelovu dijalektiku preko sebe i ta samosvijest je n joj uskraćena: ona bi izrekla ono ime kojim je začarana. Pošto se ništa ne zna osim ono što prođe kroz rad, rad postaje, s pravom ili nepravom, apsolutno, a nesreća sreća; stoga ona cjelina, koja je dio, posjeduje u nauci o pojavnoj svijesti prinudno, neizbježno mjesto listine. Jer apsolutizacija rada jeste apsolutizacija klasnog odnosa: ljudstvo lišeno rada bilo bi lišeno vladavine. To zna duh, a da to ne smije znati; to je cjelokupna bijeda filozofije. Ali korak kojim se rad nameće naprosto za metafizički princip, nije nikakav drugi već dosljedna eliminacija onog »materijala« za koji se svaki rad osjeća vezanim i koji njemu samome propisuje njegove granice, opominje ga na donje dijelove i relativira njegov suverenitet. Stoga spoznajna teorija žonglira tako dugo dok dato ne pripremi iluziju o sebi samom kao onom što je duh proizveo. Treba da iščezne shvatanje da i duh još stoji pod prisilom rada i da je i sam rad; doslovce velika filozofija podmeće suštinu prisile kao slobodu. Ona se opovrgava jer redukcija po-stojećeg na duh ne može uspjeti pošto spoznajno-teorij-ska pozicija, kao što je Hegel sam još znao, mora biti napuštena pri svojoj sopstvenoj provedbi; svoju istinu ima ona, međutim, u tome da niko iz svijeta, konstitu-iranog radom, ne može neposredno istupiti u drugi svijet. Kritika identifikacije duha sa radom može se vršiti samo u konfrontaciji njegovog filozofskog pojma sa onim što on, u stvari, postiže, a ne u rekursu na pozitivno trans-cendirajuće, makar kakve vrste ono bilo.

Duh to nije ispunio. Zna se da pojam sistema u svom najozbiljnijem Hegelovom ustrojstvu, koje ne od-govara deduktivnom pojmu sistema pozitivnih nauka, hoće da bude shvaćen organski kao urastanje i uraslost svih posebnih momenata snagom cjeline koja u svakom od njih već prebiva. Taj pojam sistema implicira iden-titet subjekta i objekta razvijen u isključivu zatvorenost,


u apsolutno i istina sistema pada sa tim identitetom. On je, međutim, kao punio pomirenje sa duhom usred realno antagonističkog svijeta, samo gola tvrdnja. Filo-zofska anticipacija pomirenja čini prestup prema real-nom; sve šlto mu protivrječi pripisuje, kao nedostojno filozofije, lijenoj egzistenciji. Ali sistem bez praznina i provedeno izmirenje nisu isto, već sama protivrječnost: jedinstvo sistema pogođeno je nepomirljivom silom. Svijet pojmljen Hegelovim sistemom, kao sistem, doslov-ce se tek danas poslije 125 godina satanski dokazao, naime kao sistem radikalno podruštvljenog društva. U najveličanstvenije od Hegelovih dostignuća spada to da je iz pojma otčitao onaj sistematski karakter društva, davno prije no što je ovaj mogao da se uspostavi u okolini Hegelovog sopstvenog iskustva, u Njemačkoj ko-ja je bila daleko zaostala u građanskom razvitku. Kroz »produkciju«, kroz društveni rad, po odnosu razmjene sklopljeni svijet, zavisi u svim svojim momentima od društvenih uslova svoje proizvodnje i utoliko doista oz-biljnije prednost cjeline nad dijelovima; u tome očaj-nička nemoć svakog individuuma verifikuje danas Hege-lovu neizmjernu sistemsku misao. Sam kult proizvo-đenja, produkcije nije samo ideologija beskrajno samo-djelatnog čovjeka koji savlađuje prirodu. U njemu je nataloženo iskustvo da univerzalni odnos razmjene u kome sve što jeste, jeste samo bitak za Drugo, stoji pod vlašću onih koji raspolažu društvenom produkcijom: ova vlast se filozofski obožava. Upravo bitak-za-drugo, ofici-jelni pravni temelj za egzistenciju svih roba, jedino biva vođen produkcijom. Baš svijet u kome ništa nije zbog sebe samog, jeste istodobno svijet napuštenog produci-ranja koje zaboravlja svoje ljudsko određenje. Ta samo-zaboravljenost produkcije, nezasitni i destruktivni prin-cip ekspanzije društva razmjene, ogleda se u Hegelovoj metafizici. Ona opisuje, ne u istorijskim pogledima, nego bitno, kako svijet u stvari jeste, a da pri tom pitanjem o istinitosti ne priča Markove konake.

Građansko društvo je antagonistički totalitet. Ono se jedino održava u životu preko svojih antagonizama i nije kadro da ih sredi. U Filozofiji prava, koja je zbog svoje restaurativne tendencije, zbog apologije postojećeg,

ASPEKTI 3 3

zbog kulta države, Hegelovo najozloglašenije djelo, to je formulisano alegorično. Upravo Hegelove ekscentrič-nosti, provokativna mjesta koja snose krivicu za to da ga u zapadnom svijetu značajni mislioci kao Veblen, Dewey i također Santayana poistovjećuju sa njemačkim imperijalizmom i fašizmom, treba da se izvedu iz svijesti

o antagonističkom karakteru samog totaliteta. Stoga se obogotvorenje države u Hegela ne može bagatelisati i ne može se tretirati kao samo empirijska aberacija i nebitan dodatak. Ali je ono samo nastalo iz uvida u nesredivost protivrječnosti građanskog društva njegovim samokretanjem. Odlučna su mjesta kao ovo: »Time se pokazuje da pri preobilju bogatstva građansko društvo nije dovoljno bogato, t j . da mu vlastito bogatstvo nedo-staje da otkloni prekomjernost siromaštva i stvaranje o loša . . . Ovom svojom dijalektikom građansko društvo prerasta sebe, prije svega, ovo određeno društvo, da bi izvan sebe, u drugim narodima koji zaostaju za njim po sredstvima što ih ono ima napretek, ili uopšte po umješ-nosti itd., potražilo potrošača, i time potrebna sredstva za razmjenu«.17 To da sa društvenim bogatstvom raste bijeda, u Hegelovoj starodrevnoj terminologiji »pauperi-zam«, protiv toga slobodna igra snaga kapitalističkog društva, čiju je liberalnu ekonomsku teoriju Hegel bio akceptirao, ne poznaje nikakav lijek, a još manje je on mogao da predstavi sebi porast produkcije u kom bi tvrdnja da društvo nije dovoljno bogato dobrima, po-stala poruga. Država se očajnički poziva kao instanca koja stoji s onu stranu te igre snaga. Paragraf 249. izri-čito se odnosi na ono mjesto koje neposredno prethodi

i koje je najnaprednije. Njegov početak glasi: »Policij-ska predostrožnost ozbiljuje i održava ponajprije ono opšte što je sadržano u posebnosti građanskog društva kao spoljašnji red i ustanova za zaštitu i sigurnost masa od posebnih svrha i interesa koji postoje u ovome op-štem, kao što ona kao više upravljanje nosi predostrož-nost, prema interesima (§246) što vode izvan tog dru-štva«18. Ona treba da ućutka ono što se inače ne može ućutkati. Hegelova filozofija države jeste nužno nasilje; nasilje jer obustavlja dijalektiku u znaku jednog prin-cipa koji pripada Hegelovoj sopstvenoj kritici apstrakt-



mog i koji ipak, kako to on u najmanju ruku nagovješ-tava, nema svoje mjesto ni u kom slučaju s onu stranu društvene igre snaga: »Zajednički posebni interesi koji pripadaju građanskom društvu, ležeći izvan po sebi i za sebe bitkujuće opštosti same države, imaju svoju upravu u korporacijama zajednica i ostalih zanimanja i staleža, te njihovih poglavarstava, starješina, upravitelja i tome slično. Ukoliko su ti poslovi za koje se oni brinu, s jedne strane privatno vlasništvo i interes tih posebnih sfera, pa se s te strane njihov autoritet osniva također na povjerenju njihovih staleških krugova i građanstva, a s druge strane moraju ti krugovi biti podređeni višim interesima države, utoliko će za popunjenje tih mjesta proizaći općenito mišljenje izbora tih interesenata, i neke više potvrde tih određenja«.19 Ali nasilje je bilo nužno jer bi inače dijalektički princip posegao preko postojećeg i time bi bila negirana teza apsolutnog iden-titeta — a samo kao ozbiljen on je apsolutan, što je srž Hegelove filozofije. Nigdje se Hegelova filozofija nije više približila istini o svom sopstvenom supstratu, dru-štvu, kao tamo gdje ovo postaje naspram nje bezumlje. Ona je doista bitno negativna: kritika. Time što je He-gel transcendentalnu filozofiju kritike čistog uma proši-rio, baš snagom teze identiteta uma sa postojećim, u kritiku samog postojećeg, svakog pozitiviteta, on je ta-kođe istodobno denuncirao svijet — čija teodiceja čini njegov program — u njegovoj cjelovitosti, u njegovom sklopu, kao sklop krivnje, u kome sve što postoji za-služuje da propadne. Već pogrešan zahtjev da je on ipak i dobar svijet, sadrži u sebi legitimnost da činjenički svijet ne treba da bude samo u ideji ikoja mu se suprot-stavlja, nego da postane tjelesino dobar i izmiren. Ako Hegelov sistem konačno prelazi preko svoje sopstvene konzekvencije u neistinu, to se time toliko ne izriče sud o Hegelu kao što bi to željela pravovjernost pozi-tivnih nauka, koliko naprotiv, sud o zbilji. Zlobno »uto-liko gore po činjenice« mobilizuje se protiv Hegela samo stoga tako automatski, jer je ono izgovoreno o činjeni-cama krvave zbiljnosti. Ali on ih ipak nije samo nak-nadno konstruisao u mišljenju, nego ih je pojmio i kri-tikovao time da ih je misleći proizveo: njihov ih nega-

ASPEKTI 35

tivitet stalno čini nečim drugim od onog što one same jesu i što tvrde da jesu. Princip postajanja stvarnosti, prema kome je ona više od svoje pozitivnosti, dakle centralni idealistički motor Hegela istodobno je anti-idealističan, kritika subjekta nad stvarnošću koju idea-lizam poistovjećuje sa apsolutnim subjektom, naime svi-jest protivrječnosti u predmetu i time snaga teorije ko-jom se ova okreće protiv same sebe. Kad Hegelova filo-zofija pada pred najvećim kriterijem, pred sopstvenim, to se ona istodobno time obistinjuje. Neidentitet antago-nističkog s kojim se sudara i koji se mučno postiže jeste identitet one cjeline koja nije istina nego neistina, apso-lutna suprotnost prema pravednosti. Ali upravo ovaj ne-identitet ima u stvarnosti formu identiteta, samozaklju-čeni karakter, nad kojim ne vlada ništa treće ili izmiru-juće. Takav zasljepljujući identitet je bit ideologije, dru-štveno nužnog privida. Jedino preko apsolutizovanja protivrječnosti, ne njenim ublažavanjem u apsolutno, moglo se da rastopi i možda ipak da jednom nađe ono pomirenje kojim se Hegel morao obmanjivati, jer mu je njegova realna mogućnost još bila skrivena. Hege-lova filozofija hoće da bude u svim svojim partikular-nim momentima negativna; ali ako ona postaje, protiv njegove namjere, negativna i kao cjelina, to ona u tome spoznaje negativnost svoga objekta. Time što na njenom kraju nemirno izbija neidentitet subjekta i objekta, poj-ma i predmeta, ideje i društva, time što se rastapaju u apsolutnu negativnost, ona ujedno nadoknađuje ono što je obećala, i uistinu postaje identična sa svojim pred-metom koji se zapleo u mreže. Ali umirenje kretanja apsolutno ne znači ni kod njega ništa drugo nego izmi-reni život, život umirenog nagona, koji više ne zna nika-kav nedostatak, ni rad takođe, kome ipak jedino za-hvaljuje pomirenje. Istina Hegela nema prema tome svo-je mjesto izvan sistema nego je priljubljena uz njega isto kao i neistina. Jer, ta neistina nije nikakva druga, nego neistina sistema društva, koje čini supstrat njego-ve filozofije.

Objektivan zaokret, koji je idealizam poprimio u Hegelu, restitucija spekulativne metafizike koju je kriti-cizam razbio, a koja je vaskrsla takođe pojmove kao


što je pojam bitka i želje da spase sam ontološki dokaz boga — sve je to osokolilo da se Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju. Heideggerova interpretacija Uvoda Fenomenologije u »Šumskim putevima« predstav-lja za to najpoznatije, iako ni u kom slučaju prvo svje-dočanstvo. U tom se zahtjevu može uočiti, što egzisten-cijalna ontologija danas samo nerado sluša, njen afinitet za transcendentalni idealizam, koji uobražava da prevla-dava patosom bitka. Ali dok to, što se danas provlači pod imenom pitanja o bitku, nalazi svoje mjesto kao momenat u Hegelovom sistemu, on odriče bitku baš onu apsolutnost, baš onu predodređenost prije svakog mišljenja i svakog pojma za koje se najnovije vaskrs-nuće metafizike nada da će ih se domoći. Određivanjem bitka kao bitno negativno reflektovanog, kritikovanog momenta dijalektike, Hegelova teorija bitka postaje nespojiva sa njegovim savremenim teologiziranjem. Jed-va da je bilo gdje njegova filozofija aktuelnija nego tamo gdje demontira pojam bitka. Već određenje bitka na početku Fenomenologije izriče tačnu suprotnost onog što danas riječ hoće da sugerira: »Živa supstancija je nadalje bitak, koji je uistinu subjekt, ili što znači isto, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta (sup-stancija) kretanje postavljanja sama sebe, ili posredo-vanje sa sobom u postajanju drukčijom sebi«.20 Razlika između bitka kao subjekta i bitka koji se u Hegela piše još ortografskim, danas arhaičnim ipsilonom jeste raz-lika cjeline. U suprotnosti prema polaženju od subjek-tivne svijesti, razvija potom Logika, kao što se zna, kate-gorije mišljenja u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri tome počinje pojmom samog bitka. Ipak se tim po-četkom ne utemeljuje nikakva prima philosophia. Hege-lov bitak je suprotnost prabiću. Neposredovanost, pri-vid, da je bitak logički i genetički nadređen svakoj ref-leksiji, svakom razdvajanju subjekta i objekta, nije kod Hegela pripisan pojmu bitka kao iskonsko dostojan-stvo, nego je uništen. Na početku onog dijela Logike, kome riječ bitak — služi kao naslov kaže se također da je on, »Ono neodređeno neposredno«21 i baš ta ne-posrednost, za koju se egzistencijalna ontologija grče-vito vezuje, postaje za volju svoje neodređenosti za He-

ASPEKTI 37

gela, koji je sagledao posredovanost svakog neposred-nog, prigovor protiv digniteta bitka, na kraju krajeva (postaje) njegov negativitat, motiv onoga dijalektičkog koraka koji izjednačuje bitak sa Ništa: »U svojoj neod-ređenoj neposrednosti, on je samo jednak samom sebi . . . On je čista neodređenost i praznina. U njemu se nema ništa opaziti, ako ovdje može biti riječi o zrenju; ili on je samo to čisto, prazno zrenje samo. U njemu se isto tako ima malo šta misliti, ili on je isto tako samo to prazno mišljenje. Bitak, neodređeno neposredno jeste u stvari Ništa, i ni više ni manje od Ništa«.22 Ali ta praz-nina manje je ontološki kvalitet bitka nego što je nedo-statak filozofskog mišljenja, koje terminira u bitku. »Kad se bitak iskaže kao predikat apsolutnog«, piše naj-zreliji Hegel u Enciklopediji, »to je time data njegova prva defincija: apsolutno je bitak. To je na kraju krajeva (u misli) početna, najapstraktnija i najoskudnija definicija.«23 Posljednja baština Husserlovog izvorno da-tog zrenja danas uklanja pojam bitka kao izraz svega posttvarenja i služi kao apsolutna neposrednost. Hegel je pojam bitka ne samo sagledao za volju one neodre-đenosti i praznine kao neočigledan, nego kao pojam koji je zaboravio na to da je pojam i prerušio se kao čista neposrednost, u izvjesnoj mjeri najstvarnosnija od svih. »U bitku kao onom jednostavnom, neposrednom vraća se sjećanje, da je on rezultat savršene apstrakcije, dakle već odatle apstraktni negativitet, Ništa«,24 kaže se na jednom, nešto kasnijem mjestu Logike. Ali da se pri tom ne tjera uzvišena igra između prariječi, nego da kritika bitka znači doista kritiku svake emfatičke upo-trebe ovog pojma u filozofiji, dade se otčitati iz reče-nica, kolje su u Logici zaoštrene specifično protiv Jac-

obia: »U toj sasvim apstraktnoj čistoti kontinuiteta, t j . neodređenosti i praznini predstavljanja svejedno je, ako se ova apstrakcija nazove prostorom ili čistim zrenjem, čistim mišljenjem; — sve je isto, što Indijac kada gle-dano spolja, nepokretno, a također u osjećanju, pred-stavi, fantaziji, požudi itd. bez pomjeranja, godinama vidi samo vrh svoga nosa, govoreći samo o, om, om u sebi, ili ne govoreći ništa — naziva Brahma. Ova pot-mula, prazna svijest, shvaćena kao svijest jest — b i -


tak«.25 Hegel je čuo prizivanje bitka u njegovoj strasnoj ukočenosti kao formalističko klaparanje molitvenog mli-na. On je znao ono što se danas krivotvori i gubi, uprkos svom brbljanju o konkretnom i upravo u magiji neod-ređene konkrecije koja nema nikakav drugi smisao osim vlastite aure: da filozofija ne smije tražiti svoj pred-

met u uzvišenijim opštim pojmovima za volju njihove tobožnje vječnosti i neprolaznosti, a koje se onda stide sopstvene opšte pojmovnosti. On je, kao poslije njega doista još samo Nietzsche iz Sumraka bogova, odbacio izjednačavanje filozofskog sadržaja, istine sa najvećim apstrakcijama i istinu vratio baš u ona određenja, za koja je tradicionalna metafizika bila isuviše plemenita, a da bi njima uprljala svoje ruke. Ne naposljetku, u toj intenciji, koja naj- veličanstvenije postoji u uskom od-nosu stupnjeva svijesti sa društvemo-istorijskim stupnje-vima u Fenomenologiji duha, u Hegela idealizam trans-cendira sebe sama. Ono što se danas tvrdi da se uzdiže iznad dijalektike, prizivanje prariječi, kao »Sage«, po-staje tek doista njena pljačka, apstrakcija koja se ras-cvjetava u bivstvujuće po sebi i za sebe, i koja preko toga splašnjava u, na kraju krajeva, besadržajno, u tau-tologiju, u bitak koji ništa drugo ne kaže već, uvijek iznova, bitak.

Savremene filozofije bitka od Husserla roguše se protiv idealizma i utoliko iz njih progovara doista zalu-talo stanje istorijske svijesti: one registruju da to što jeste ne može biti razvijeno ili izvedeno iz gole subjek-tivne imanencije, iz svijesti. Ali one pri tome hispostazi-raju najviši rezultat subjektivno-pojmovne apstrakcije, bitak, i po tome ostaju, kako u svom stavu prema društ-vu tako i po teorijskom stavu, zarobljene u idealizmu, a da to ne primjećuju. Ništa ih u tome ne odaje bolje nego spekulacija arhiidealisite Hegela. Kad se restauratori ontologije osjećaju jedno sa Hegelom, kao već u Heideg-gerovom ranom spisu o jednom navodnom djelu Dunsa Skota, naime s obzirom na cjelokupnu koncepciju zapad-ne metafizike za koju su kasnije vjerovali da su joj se odrvali, onda u Hegela krajnost idealizma u stvari hoće da transcendira puki subjektivitet, da probije zasljeplju-

ASPEKTI 39

jući krug filozofske imanencije. I u Hegela idealizam misli, da primijenimo izraz Emila Laska na nešto op-štije, preko sebe. Iza formalnog podudaranja sa onto-loškim impulsom kriju se, međutim, razlike čija suptil-nost govori o cjelini. Ideja koja se u Hegela u stvari okreće protiv tradicionalnog idealizma, nije ideja bitka, nego ideja istine. »Da je forma mišljenja apsolutna i da se mišljenje u njoj pojavljuje, kako je po i za sebe, to je tvrdnja filozofije uopšte«.26 Apsolutnost duha na-spram svakog samo konačnog, treba da jamči apsolut-nost istine, koja izmiče pukom mišljenju, svakoj intenci-ji, svakoj subjektivnoj »činjenici svijesti«; to je vrhunac koji dostiže Hegelova filozofija. Istina njemu ne ostaje goli odnos suda i predmeta, nikakav predikat subjekta mišljenja, već se treba supstancijalno dići iznad toga upravo kao jedno »po i za sebe«. Znanje istine njemu nije manje nego znanje apsolutnog: na to je usmjerena njegova kritika ograničenog kriticizma koji nepomirljivo odvaja subjektivitet i bitak-po-sebi. Ovaj je, kaže se na jednom mjestu koje navodi Kroner, »umirio savjest neznanju vječnog i božanskog, utoliko što ih je uvjera-vao da je dokazao, da se o vječnom i božanskom ne može ništa znati. . . Ništa nije bolje došlo plitkoći zna-nja i karaktera, ništa tako spremno od njega prihvaćeno kao ovo učenje o neznanju, kojim se baš ta plitkoća i bljutavost izdaju za nešto prvorazredno, za cilj i rezultat svega intelektualnog nastojanja«.27 Jedna takva emfatična ideja o istini kažnjava subjektivizam lažju čija prilježna briga, da li je istina dovoljno istinita, terminira u od-stranjivanju istine same. Sadržaj svijesti koji se razvija u istinu, istina je ne samo za spoznajni, bio on i transcen-dentalni, subjekt. Ideja objektivnosti istine ojačava um subjekta: treba da mu se omogući — treba da mu bude pristupačno, dok se današnji pokušaji razbijanja subjek-tivizma povezuju sa difamiranjem subjekta. Ali Hegelova ideja kao ideja uma razlikuje se od restauracije apso-lutnog pojma bitka time što je u sebi posredovana. Isti-na o sebi nije u Hegela »bitak«: baš se u ovom skriva apstrakcija, način postupka subjekta koji nominalistički proizvodi svoje pojmove. U Hegelovoj ideji istine sub-jektivni momenat, momenat relativiteta biva ipak prevla-


dan time što saznaje sebe sama. U istinitome je sadržana misao u kojoj se on ipak ne sadržava; »otuda je pogreš-no shvatanje uma ako se refleksija isključi iz istinitog i ne shvati kao pozitivan momenat apsolutnog«.28 Možda ništa ne govori više o biti dijalektičkog mišljenja nego to da samosvijest subjektivnog momenta u istini, reflek-siju refleksije, treba pomiriti sa nepravdom koju istini što bivstvuje po sebi, čini usmjereni subjektivitet time što samo misli i postavlja kao istinito ono što nikad nije sasvim istinito. Okreće li se idealistička dijalektika protiv idealizma, onda je to stoga, jer je njezin vlastiti princip, zapravo prenapetost njenog idealističkog zahtje-va, istodobno antiidealističan. Pod aspektom zasebitosti istine, ništa manje nego pod aspektom aktiviteta svijesti, dijalektika je proces: proces je, naime, istina sama. U uvijek novim obratima Hegel ističe: »Istina je kretanje nje same do nje same, ali ona metoda — matematička — jest spoznaja koja je građi nešto spoljašnje«.29 Ovo kre-tanje izazvano je od strane subjekta koji misli: »Radi se samo o t o m e . . . , da se ono istinito ne shvati, i ne izrazi kao supstancija, nego baš kao subjekt.«30 Ali time što se u svakom pojedinačnom sudu konfrontira pred-met, na koji se odnosi, sa svojim pojmom, i time što se preko toga svaki pojedinačni konačni sud razlaže kao neistinit, subjektivna djelatnost refleksije prevodi istinu preko tradicionalnog pojma prilagođavanja misli na sta-nje stvari: istina se više ne može shvatiti kao kvalitet sudova. Doduše, istina u Hegela znači, slično uobičajenoj definiciji, a ipak u potajnoj suprotnosti prema njoj, »upravo podudaranje pojma sa njegovom zbiljom«31; ona se sastoji »u podudaranju predmeta sa samim sobom . . . sa svojim pojmom«.32 Ali pošto nikakav konačan sud nikada ne dostiže to podudaranje, pojam istine se otima predikativnoj logici i premješta u dijalektiku kao cjelinu. Mora se, kaže Hegel »odbaciti mišljenje da istina mora biti nešto rukom opipljivo«.33 Kritika razdvajanja krutih momenata suda rastapa istinu, ukoliko se ova shvata kao puki rezultat, u proces. Ona razara privid da bi istina uopšte mogla biti podešavanje svijesti prema pojedinač-nom koje se nalazi naspram nje: »Istinito i lažno pri-padaju određenim mislima koje važe kao nepromjenljive

ASPEKTI 41

za sopstvene biti, čiji jedan dio tamo, drugi dio onamo stoje izolirani i čvrsti bez veze sa ostalima. Nasuprot tome mora se utvrditi da istina nije iskovana moneta koja se može gotova dati i tako zgrnuti. Isto tako ne postoji nešto l ažno . . . Da se nešto lažno zna, znači da je znanje u nesuglasju sa svojom supstancijom. Upravo je sama ta nejednakost razlikovanje uopšte, što je bitan momenat. Iz toga razlikovanja nastaje baš njihova jed-nakost, i ta nastala jednakost jeste istina. Ali ona nije tako istina, kao da bi se nejednakost odbacila, kao troska od čistog metala, ne takođe ni tako kao što alat-ljika ostaje iza gotove posude, nego je nejednakost kao negativno, kao sopstveno, već neposredno prisutna u samoj istini kao takvoj«.34 Razbijeno je time mehanički ponavljano i neprestano ispovijedano učenje cjelokupne novije filozofije o istini kao adequatio rei atque cogitationis.

Kroz dijalektiku koja postupak konzekventnog nominalizma budi do svijesti o samom sebi, i koji pre-ispituje svaki pojam na njegovoj stvari dokazujući mu time njegovu insuficijenciju, sijeva Platonova ideja o istini. Ova ideja se ne drži za neposredno očiglednu i evidentnu, već se očekuje upravo od one insistencije misaonog rada koja se po običaju zaustavlja na kritici platonizma; filozofski um ima takođe svoje lukavstvo. Jedino time što zahtjev za istinom omogućuje da isto-dobno neiscjenkani zahtjev na istinu svakog ograničenog i stoga neistinitog suda pređe u protest: da on uništava subjektivni adequatio samorefleksijom, istina sama po sebi prelazi u objektivnu, više ne nominalistički reduk-tabilnu ideju. Svagda iznova i Hegel takođe interpretira kretanje koje treba da bude istina, kao »sopstveno kre-tanje« koje je jednako motivisano stanjem stvari suda koliko i misaonom sintezom. Da se subjekt ne mora za-dovoljavati pukom podešenošću svojih sudova na stanje stvari, dolazi otuda što sud nije nikakva samo subjek-tivna djelatnost, da istina sama nije nikakav kvalitet suda, već se u njoj uvijek istovremeno provodi i ono što se ne može svesti na subjekt, a da se ne izoluje, i što tradicionalne idealističke spoznajne teorije vjeruju da mogu zapostaviti kao golo X. Istina se odriče od svog subjektiviteta: pošto nijedan subjektivan sud ne


može biti istinit, a ipak svaki mora htjeti da bude istinit, istina transcendira u posebičnost. Međutim, kao na taj način transcendirajuća, tako malo samo »postavljena« koliko malo »otkrivena«, ona je takođe nespojiva sa onim što ontologija ispituje. Hegelova istina niti je više, kao što je to bila nominalistička, u vremenu niti je, kao po ontološkom maniru, iznad vremena: vrijeme postaje za Hegela momenat nje same. Istina kao proces je »proti-canje svih momenata« u suprotnosti prema »neprotiv-rječnom stavu« i kao takva ima vremensku srž. To lik-vidira onu hipostazu apstrakcije i pojma koji je jednak sa samim sobom, koja vlada tradicionalnom filozofijom. Ako je Hegelovo kretanje pojma u izvjesnom smislu opet uspostavilo platonizam, to je taj platonizam ipak istodobno izliječen od svoje statike, svoje mitske baštine i preuzeo je u sebe sav spontanitet oslobođene svijesti. Ali kad Hegel na kraju ostaje zatočen tezom o identitetu, a time, uprkos svemu, idealizmom, onda bi trebalo, u vrijeme kad je duh drukčije nego prije stotinu godina okovan konformizmom, odavno jeftinu kritiku idealizma, što je tada imala da se tek silom odupre nadmoći hege-lovštine, još podsjetiti na momenat istine te faze iden-titeta. Ako ne bi postojalo, kantovski rečeno, ništa slično između subjekta i objekta, ako bi oba jedan prema dru-gom stajali — prema želji oslobođenog pozitivizma — kao apsolutno neposredovani, onda ne samo da ne bi postojala nikakva istina nego ni um, ni misao uopšte. Mišljenje koje bi potpuno ekspliciralo svoj mimetički impuls; način objašnjenja koji ne bi provodio samoref-leksiju koja čini sadržaj Hegelovog sistema i imenuje srodnost predmeta i misli, ulio bi se u bezumlje. Apso-lutno bezodnosno mišljenje, kao savršena suprotnost fi-lozofiji identiteta, mišljenje koje iz objekta destiliše bilo kakav udio subjekta, svaku »okupaciju«, svaki antropo-morfizam, jeste svijest šlizofreničara. Njegova stvarnost trijumfuje u strastvenom narcizmu. Hegelov spekulativ-ni pojam spasava mimezis putem osvješćenja duha na sebi samom: istina nije adaequatio nego se afinitetom i idealizmom što propada objelodanjuje, preko Hegela, to podsjećanje uma na njegovo mimetičko biće kao njegovo ljudsko pravo.

ASPEKTI 43

Iz toga bi se mogao izvući prigovor da se Hegel, platonski realist i apsolutni idealist, u hipostazi duha nije manje predavao fetišizmu pojma nego što se danas događa u ime bitka. Ipak sud koji polaže pravo na tu sličnost ostao bi i sam apstraktan. Mogu apstraktno miš-ljenje i apstraktni bitak koliko god hoće biti isto, kao što se to kaže na početku zapadne filozofije u jednom bez sumnje spornom stihu iz pjesme Parmenida, vrijed-nost mjesta ontološkog pojma bitka i Hegelovog pojma uma je različita. Obje kategorije učestvuju u istorijskoj dinamici. I Kroner je pokušao da Hegela, za volju nje-gove kritike konačnog i ograničenog reflektiranja, uvrsti u iracionaliste, i postoje Hegelove izjave na koje se pri tome može pozvati, kao što je to ona da spekulacija stoji slično neposrednoj vjeri, protiv refleksije. Ali kao i Kant u tri Kritike, tako i on odlučno drži um kao jedno, kao um, ratio, mišljenje. Još je kretanje koje hoće da prevede preko svih konačnih određenja mišljenja, samo-kritično kretanje mišljenja: spekulativni pojam nije ni intuicija, ni »kategorijalni opažaj«. Stringencija Hegelova pokušaja spasavanja ontološkog dokaza boga protiv Kan-ta može se dovesti u pitanje. Ali ono što ga je na to pokrenulo nije bila volja za zamračivanjem uma, već, suprotno od toga, utopijska nada da blok, »granice mo-gućnosti spoznaje« nisu ono posljednje; da će ipak, kao u završnoj sceni Fausta, poći za rukom: da će duh u svim svojim slabostima, uslovnosti i negativnosti ličiti istini i stoga biti valjan za spoznaju istine. Ako se nekad s pravom isticala drska odvažnost Hegelovog učenja o apsolutnom duhu, to se ona danas u predstavi o apso-lutnosti duha pokazuje kao spasonosan korektiv budući da se idealizam definirao od strane svih, a najviše od strane potajnih idealista. Uspravlja se osakaćena rezig-nacija današnje svijesti koja je uvijek spremna da zbog vlastite slabosti još jednom potkrijepi poniženje koje joj je pričinjeno od nadmoćnosti slijepog postojanja. »U tzv. ontološkom dokazu o postojanju boga radi se o istom preokretanju apsolutnog pojma u bitak, koje sačinjava dubinu ideje u novom dobu, ali što se u najnovijem vre-menu izdaje za nepojmljivo — čime se ipak odstupilo


od spoznaje istine, budući da je samo jedinstvo pojma i postojanja istina«.35

Kad se Hegelov um brani protiv toga da bude samo subjektivan i negativan i svagda iznova fungira kao go-vornik onog što je suprotstavljeno tom subjektivnom umu, kad sa zadovoljstvom u protivumnom pronalazi um, onda Hegel ono što se buni neće da dovede do po-slušnosti time što mu heteronomno i otuđeno čini pri-jemčivim, kao da bi oni bili njegova sopstvena stvar; neće takođe da ga poučava o tome da ništa ne koristi šutu protiv rogatoga. Nego je Hegel do dna dubine na-slutio da se samo kroz otuđeno, jedino istodobno kroz nadmoćnost svijeta nad subjektom može uopšte reali-zovati određenje čovjeka. On treba još da prisvoji sebi neprijateljske moći i da se u izvjesnoj mjeri u njih ušunja. Hegel je u Filozofiji istorije uveo lukavstvo uma da bi učinio plauzibilnim kako objektivnom umu po-lazi za rukom ozbiljenje slobode, zahvaljujući slijepim, neumnim strastima istorijskih individuuma. Ova koncep-cija odaje nešto od centralne spoznaje Hegelovog mišlje-nja. Ono je kompletno lukavo, nada se pobjedi nad nadmoćnosti svijeta, koju bez iluzije sagledava, primje-njujući tu nadmoćnost protiv nje same, sve dok se ne preinači u Drugo. U razgovoru sa Goetheom koji Ecker-mann prenosi, u kome se pokazao u pravoj boji, što je inače rijetko, Hegel definira dijalektiku kao organizovan duh protivrječnosti. Time nije najposlije označena ona vrsta lukavstva, nešto od grandiozne seljačke preprede-nosti koja je tako dugo učila kako treba poginjati glavu pred moćnicima i prilagođavati se njihovoj potrebi sve dok im se može izvlačiti iz ruku moć: dijalektika vlada-vine i ropstva iz Fenomenologije to izriče. Poznato je da se Hegel dugo u svom životu, takođe kao tobože pruski državni filozof, nije ostavljao švapstva i vijesti o njemu izvještavaju svagda iznova zadivljujuće neoče-kivanu jednostavnost bića, jednog izuzetno teškog pisca. Nezbunjivo on ostaje vjeran svome porijeklu, što je uslov za jako Ja i svaki uzlet misli. Sigurno se tu uvlači i jedan neriješeni momenat pogrešnog pozitiviteta: on fik-sira svako dato, u kome se samo nađe, tako kao neko

ASPEKTI 45

kojii vjeruje da će ojačati svoje dostojanstvo time što gestovima ili riječima objavljuje da je sitan čovjek. Ali ta naivnost nenaivnog koja u sistemu ima analogiju u ponovnom uspostavljanju neposrednosti na svim njego-vim stupnjevima, ipak nanovo svjedoči o genijalnom lukavstvu, osobito naspram glupo perfidnog prigovora zbog umjetnog i pretjeranog, koji se od tada neumorno klaprnjaju protiv svake dijalektičke misli. U naivnosti misli koja je blizu svome predmetu kao da je sa njim na ti, spasio je inače, po Horkheimerovoj riječi, tako odrasli Hegel jedan dio djetinjstva, courage za slabost, koja joj daje ingenium, da će konačno ipak prevladati najteže.

Doista je i u ovom aspektu Hegelova filozofija, mož-da, dijalektičnija nego što ona misli, dovedena na oštri-cu noža. Jer koliko malo hoće da »se odrekne spoznaje istine«, toliko je istodobno neporicljiva njena rezigna-tivna crta. Postojeće bi ona ipak željela baš opravdati kao umno i refleksiju koja se protiv toga kostriješi apsol-virati onom nadmoćnošću koja izlazi na to kako je svijet težak, i iz toga izvlači mudrost da se ne može promije-niti. Ako igdje, Hegel je na ovom mjestu bio građanin. Sjedjeti u sudu koji o tome prosuđuje, bilo bi ipak subalterno. Najproblematičnije i stoga i najraširenije od njegovih učenja, učenje da je zbiljsko umno, nije bilo samo apologetsko. Nego, um se u njega nalazi u konste-laciji sa slobodom. Sloboda i um su nonsens jedno bez drugoga. Samo ukoliko je zbiljsko transparentno ideji slobode; dakle ukoliko je realno samoodređenje čovjeka, može važiti za umno. Ko tu baštinu prosvjetiteljstva eskamotira iz Hegela i revnosno teži da pokaže kako nje-gova logika u stvari nema nikakve veze sa umnim određe-njem svijeta, taj ga krivotvori. Još tamo gdje u svom poz-nom periodu pozitivno, koje je u svojoj mladosti napa-dao: to što jednom jest, brani, apeluje on na um kojii to golo bivstvujuće shvata kao više od golog bivstvuju-ćeg, u aspektu samosvijesti i samooslobođenja ljudi. Koliko malo se apsolutni idealizam može odvojiti od svog subjektivnog iskona u samoodržavajućem umu po-jedinca, toliko malo i od objektivnog pojma uma; već u Kantovoj filozofiji istorije samoodržanja prelazi sna-


gom sopstvenog kretanja u objektivnost, u »ljudstvo«, u pravo društvo. Sve to je Hegelu omogućilo da sub-jektivni um, nužan momenat apsolutnog duha, odredi kao istodobno i opšte. Um svega pojedinačnog kojim počinje Hegelovo kretanje pojma u dijalektici čulne iz-vjesnosti jeste, i kad to ne zna, uvijek već potencijalno um roda. Utoliko je u onom inače neistinitom učenju idealista, istinito ono učenje koje transcendentalnu svi-jest, koja je apstrakcija individualne, instalira, uprkos njenoj genetičkoj i logičkoj upućenosti na individualno, kao posebičnost i supstancijalnost. Janus-karakter Hege-love filozofije objelodanjuje se najprije u kategoriji in-dividualnog. On sagledava tako dobro, kao antipod Scho-penhauer, momenat privida u individuaciji, zatucanost istrajavanja na onome što je puko sopstvo, uskost i par-tikularitet pojedinačnog interesa. Ali on ipak nije lišio objektivitet i bit njihovog odnosa prema indivduumu i neposrednom: opšte je uvijek ujedno posebno i poseb-no je opšte. Time što dijalektika razlaže taj odnos, udovoljava društvenom polju snaga, u kom je sve indi-vidualno unaprijed već društveno, preformirano i u kome se ipak ništa drugačije ne realizuje, već kroz individu-ume. Tako malo kao subjekt i objekt, mogu se katego-rije posebnog i opšteg, individuuma i društva mirno sastaviti, ili pak samo proces između tog dvoga označiti kao proces između polova koji ostaju jednaki sami sebi: udio oba momenta, ono što oni uopšte jesu može se oblikovati samo u istorijskoj konkreciji. Ako se isto-dobno u konstrukciji Hegelove filozofije opšte, supstan-cijalno, uključujući tu i institucionalno, do kraja akcen-tuira naspram slučajnosti individuuma, to iz toga pro-grama govori više nego mirenje sa svjetskim tokom, više je nego jeftina utjeha zbog slučajnosti egzistencije, da je baš ona samo slučajna. Dok Hegelova filozofija izvlači najpotpuniju konzekvencu iz građanskoga subjektivizma, dok dakle poima u stvari čitav svijet kao produkt rada — ako se hoće kao robe — on provodi istovremeno naj-oštriju kritiku subjektiviteta, daleko nadmašujući Fich-teovo razlikovanje između subjekta i individuma. Ne—ja, koje ovaj apstraktno postavlja, Hegel sam razvija, pod-vrgavajući ga dijalektici, konkretno, a time ne samo

ASPEKTI 47

generalno nego u njegovoj cjelokupnoj sadržajnoj odre-đenosti kao ograničenje subjekta. Dok je Hegelovo uče-nje još Heine, svakako ne najnerazboritiji od njegovih slušalaca, mogao shvatiti pretežno kao proklamaciju važnosti individualiteta, on se u bezbrojnim slojevima sistema obrađuje na omalovažavajući način. Ali to od-slikava dvoznačnost građanskog društva naspram indi-vidualiteta, koje je u Hegela doista dostiglo samosvijest. Čovjek kao oslobođeni producent izgleda građanskom društvu autonomno, virtuelno svemoćan — baština bo-žanskog zakonodavca. Ali pojedinačni individuum, u ovom društvu Uistinu puki agent društvenog proizvod-nog procesa, čije sopstvene potrebe bivaju tako reći ovim procesom samo izbrušene, važi stoga istodobno i kao sasvim nemoćan i ništavan. U nerazriješenoj protivrječ-nosti, naspram patosa humanizma, Hegel izričito i neiz-ričito zapovijeda ljudima kao onima koji upravljaju društveno nužnim radom da se podvrgnu jednoj, njima stranoj nužnosti. On na taj način iskazuje teorijsku anti-nomiju opšteg i posebnog u građanskom društvu. Ali ukoliko je bezobzirno formulira, on je čini providnijom nego ikada ranije i kritikuje je još kao njen branilac. Pošto je sloboda sloboda realnih pojedinačnih indivi-

duuma, on prezire njen privid, individuuma koji se po-naša usred opšte neslobode kao da je već slobodan i opšti. Hegelovom povjerenju u teorijski um, da je on ipak moguć, odmah pridolazi znanje da um ima nade da se ozbilji, da postane umna zbilja samo onda kad pokaže tačku oslonca iz koje se može pomjeriti iz ležišta prastari teret, mit. Teret predstavlja puko bivstvujuće koje se definitivno ušančuje u individuumu; tačka oslon-ca njegovog uma kao i uma samog bivstvujućeg. Hege-lova apologeti ka i rezignacija jeste građanska karakter-na maska koja je vezala utopiju da ne bi istodobno bila spoznata i dostignuta; da ne bi ostala u nemoći.

Koliko se malo Hegelova filozofija iscrpljuje u poj-mu građanstva, postaje najočitije možda u njegovom sta-vu prema moralu. On čini momenat kritike koju on provodi na kategoriji individualiteta uopšte. On je prvi u Fenomenologiji izrekao da pukotina između Ja i svi-jeta prolazi još jednom kroz samo Ja, da bi se, po Kro-


nerovim riječima,36 nastavila u individuumu i cijepala ga na objektivnu i subjektivnu umnost njegovog htije-nja i činjenja. Rano je on znao da je sam individuum kako biće koje društveno funkcioniše, koje je određeno »predmetom«, naime svojim radom, tako i biće za sebe sama, sa specifičnim sklonostima, interesima i namje-rama i da oba ova momenta ukazuju jedan na drugog. Ali čisto moralno djelovanje u kome individuum uludo vjeruje da ima sasvim da pripada samom sebi i da samom sebi propisuje zakon, postaje dvoznačno, postaje samoobmana. Kad je moderna analitička psihologija spo-znala da je ono što pojedinačni čovjek misli o sebi privid i u velikoj mjeri puko »racionaliziranje«, onda je ona time donijela kući dio Hegelove spekulacije. Pre-laz čiste moralne samosvijesti u licemjerstvo, što potom u Nietzschea postaje naprosto kritička tačka napada filo-zofije, Hegel je izveo iz momenta njene objektivne neis-tine. Formulacije kao one u Fenomenologiji, o »oporom srcu« koje tu kuca na čistotu zapovijesti što je nalaže dužnost, istorijski sigurno spadaju još u sklop poslije-Kantove, možda Schillerove kritike rigorozne Kantove etike, ali istodobno preludiraju već Nietzscheovo učenje

o ressentimentu, o moralu kao »osveti«. Hegelov stav da ne postoji moralno zbiljsko nije goli prelazni mome-nat prema njegovom učenju o objektivnoj običajnosti. U njemu se probija spoznaja da se moralno ni u kom slučaju ne razumije samo po sebi, da savjest ne može ostvariti pravo djelovanje i da se čisto samoutapanje Ja u to što treba ili ne treba činiti upliće u besmisao

i taštinu. Hegel dalje slijedi impus radikalnog prosvjeti-teljstva. On dobro ne suprotstavlja empirijskom životu kao apstraktan princip, kao samu sebi dovoljnu ideju, nego ga vezuje, po sopstvenom sadržaju, uz proizvodnju prave cjeline — baš uz ono što u Kritici praktičnog uma istupa pod imenom ljudstva. Time Hegel transcendira građansko odvajanje etosa kao, doduše, bezuslovno oba-veznog, ali samo za subjekt važećeg određenja od tobože samo empirijskog objektiviteta društva. To je jedna od najveličanstvenijih perspektiva Hegelovog posredovanja apriornog i aposteriornog. Naslućena strogost formuli-ranja: »Označavanje individuuma kao nemoralnog po

POJAM ISKUSTVA 65

sebi otpada, pošto je moralitet uopšte nesavršen, i ima dakle samo proizvoljan temelj. Smisao i sadržaj suda iskustva jedino je taj, da nekima blaženstvo za i po sebi ne bi trebalo da pridođe, tj. on je zavidljivost koja sebi uzima moralitet za plašt. Ali razlog zašto bi drugima tzv. sreća trebalo da bude udijeljena jeste dobro prijatelj-stvo koje njima i samom sebi ta milost, tj . slučaj želi priuštiti«.37 Tako ne bi govorio nikakav obični građanin. Građanskom obožavanju postojećeg uvijek pripada i za-bluda da je individuum nešto čisto za sebe bivstvujuće i koje kao takvo, a subjekt kao takav pojavljuje se samom sebi nužno u postojećem, ima moć nad dobrom. Nju je Hegel uništio. Njegova kritika morala nepomir-ljiva je sa onom apologetikom društva koja, da bi se održala u svojoj sopstvenoj nepravednosti u životu, tre-ba moralnu ideologiju pojedinca, njegovo odricanje od sreće.

Kad je jednom sagledan cliche Hegelovog građan-stva, onda se ne može dalje više podleći sugestiji Scho-penhauera i potom Kierkegaarda, koji su Hegelovu lič-nost raskrinkavali kao konformističku i neznatnu i, ne najposlije, izveli iz toga svoj verdikt protiv njegove filo-zofije. Na svoju čast Hegel nije bio egzistencijalni mis-lilac u smislu koji je Kierkegaard inaugurisao, a koji je danas spao do samodopadljive fraze. Da najnovije i u tom već otrcano tumačenje kulta ličnosti ne pristaje nje-mu, ne degradira ga u dobro namještenog profesora koji docira bez brige za patnje ljudi, kao što su ga Kierke-gaard i Schopenhauer sa tako mnogo uspjeha opanjkali kod potomstva, bez obzira na to što je Schopenhauer lično naspram Hegela ispoljavao beskrajno manje huma-niteta i largesse nego stariji koji ga je habilitirao, iako se ovaj u kolokviju, u jednoj šašavoj prepirci, arogantno usmjeren protiv filozofa, pokazao kao valjaniji i u pri-rodnim naukama kompletniji istraživač. Hegelova kritika nadmašila je onu predstavu o egzistenciji, koja protiv njega igra adutom, davno prije nego što se egzistencija, filozofirajući čovjek i njegova vlastitost počela busati u grudi, a potom se i akademski etablirala. Kao što gola empirijska persona onoga koji misli zaostaje za nasiljem i objektivitetom misli, koju misli, uvijek kad misao jeste,



tako zahtjev za istinom neke misli nije njena odslikana primjerenost prema onom koji misli, nije jadno ponav-ljanje onoga što ona ionako jeste. Nego se takav zahtjev dokazuje na onom što prevazilazi spetljanost u pukom postojanju i u čemu se pojedinačni čovjek odriče samog sebe, kako bi najzad uspio. O ovom odricanju svjedoči Hegelov bolni izraz, razmrvljeno obličje onoga koji do-slovce sagorijeva u sivi pepeo. Hegelova građanska neu-padljivost se od neizmjernog napora, koga odlikuje nemo-gućnost da se misli neuslovno, okrenula prema dobrom — takva nemogućnost koju Hegelova filozofija u sebi reflektuje kao suštinu negativiteta samog. Naspram toga je apel za istinu, odvažnost, graničnu situaciju skroman. Ako filozofija doista treba misaoni subjekt, ako se ne može imati uvid u objektivitet same stvari bez onog elementa koji se danas tretira pod žigom egzistencijal-nog, onda se taj momenat ne legitimira tamo gdje se afišira nego tamo gdje snagom discipline, koju mu je nametnuo predmet, razbija svoju samopostavku i gasi se u predmetu. To je Hegelova putanja kao što je to jedva nekog drugog. Ali u istom trenutku kad se egzis-tencijalni momenat potvrđuje sam kao temelj istine, već postaje laž. Takođe za nju važi Hegelova mržnja protiv onih koji pravo dijele istine podvode pod nepo-srednost svoga iskustva.

Neuporediva je punoća iskustva od koje u njega mi-sao živi: ona je ukorijenjena u samoj misli nigdje kao gola tvar, kao »materijal«; ili čak kao njoj spoljašnji primjer i biljeg. Apstraktna misao preobražava se u ži-vot preko iskušavanja, gola tvar preko hoda mišljenja: to bi se moglo demonstrirati na svakoj rečenici Fenome-nologije duha. Ono što se u umjetnika najčešće s nepra-vom slavi, njemu je stvarno bilo dosuđeno: sublimacija; on doista ima život u obojenom odsjaju, u ponavljanju u duhu. Ali, ne smije se sublimacija u Hegela ni u kome slu-čaju predstaviti kao jedno sa pounutarnjenjem. Njegovo učenje o ospoljenju kao i kritika zasebičnog i zaslijep-ljenog »taštog« subjektiviteta koju on u jednom smislu praktikuje sa Goetheom i koja nadire preko idealizma, suprotstavljena je pounutrenju, i persona također jedva da pokazuje njegov trag. Čovjek Hegel, kao subjekt nje-

ASPEKTI 51

govog učenja ima u duhu oboje, subjekt i objekt upijene u sebi: život njegovog duha jeste u sebi još jednom puni život. Njegovo ustuknjivanje od života ne treba se otuda zamijeniti sa ideologijom odricanja učenih. Kao subli-mirani duh persona se ori od spoljašnjosti, tjelesnosti, kao što je to slučaj u velikoj muzici: Hegelova filozofija šumi. Kao kod njegovog, njemu potčinjenog kritičara Kierkegaarda, moglo bi se govoriti o spirituelnom tijelu. Njegova nevjesta, baronesa Maria von Tucher, zamjerila mu je da je pismu, koje je napisala Hegelovoj sestri, dodao riječi: »Iz toga vidiš kako mogu biti srećan za cijelo moje preostalo biće sa njom i kako me takav dobitak ljubavi, kome sam se jedva nadao na svijetu, učinio već srećnim, utoliko što sreća leži u određenju moga života«.33 Ove privatne riječi su cijeli antiprivatni Hegel. Njihova misao zaogrće se kasnije u Zaratustri, u poetičnu formu: »Težim li ipak prema sreći? Ja težim svome djelu«. Ali gotovo poslovna suhoća i hladnokrv-nost koje kod Hegela sažimaju ono najspoljašnjije u patosu, podaruje misli dostojanstvo koje ona okajava čim instrumentira trompetama sopstveni patos. Određe-nje onog života pripijeno je uz sadržaj njegove filozofije. Nijedna nije bila bezdanija u bogatstvu, nijedna se nije održala tako nezavodivo usred iskustva kome se bez ograde povjerila; još jednom su mrlje njenog neuspjeha izbrisane samom istinom.

POJAM ISKUSTVA

Biće raspravljamo o nekim modelima iskustva kako ih stvarno — ne možda biografski i psihološki — moti-vira Hegelova filozofija i kako izgrađuje njihov sadržaj istine. Pojam iskustva ostaje najprije u neizvjesnosti: konkretizovati ga može jedino izlaganje. On ne cilja na fenomenološko »praiskustvo«; ne niti, kao što je slučaj sa interpretacijom Hegela u Heideggerovim »Šumskim putevima« na ono ontološko, na »riječ bitak«, na »bitak bivstvujućeg«;1 ništa slično ne bi se moglo, po Hegelovom vlastitom učenju, izdestilirati iz razvitka misli. Nikada njegova misao ne bi odobrila Heideggerov zahtjev da »predmet koji svijesti nastaje svagda u istoriji njenog obrazovanja« nije »ništa istinito i bivstvujuće, nego je istina istinitog, bitak bivstvujućeg, pojavljivanje onog što se pojavljuje«;2 nikad to on onda ne bi krstio iskustvom: umjesto toga je u Hegela svagdašnje, na što iskustvo izlazi, pokretačka protivrječnost takve apsolutne istine. Ništa nije saznato »što nije u iskustvu«3 — dakle također ne ni ovaj bitak u koji egzistencijalna ontologija pre-mješta temelj onog što jeste i što (biva saznato. Bitak i temelj su u Hegela »refleksivna određenja«, kategorije nedjeljive od subjekta kao u Kanta. Sa Hegelovim shva-tanjem iskustva kao »dijalektičko(g) kretanja, koje svi-jest izvodi na samoj sebi, kako na svom znanju, tako i na svom predmetu, ukoliko joj iz toga izvire nov istinski predmet«,4 bila bi naprosto nespojiva supozicija iskustva kao načina bitka, predsubjektivno »dogođenog« ili »osvi-jetljenog«.

Ne misli se, međutim, ni na empirijska pojedinačna posmatranja, koja bi bila sintetički obrađena u Hegelo-voj filozofiji. Tematski nisu sadržaji iskustva Hegelove filozofije, sadržaji iskustva u Hegelovoj filozofiji. Prije se radi o intendiranom, što Hegel u Uvodu u sistem filo-


zofije naziva »stavom misli prema objektivitetu« — o stavu njegove sopstvene misli. Biće pokušano da se pre-vede u moguće sadašnje iskustvo, ono što se njemu bitno otvorilo, što je vidio na svijetu, još s ovu stranu tradi-ranih kategorija filozofije, takođe Hegelove i njene kri-tike. Kontroverza o duhovno istorijskom prioritetu teo-loških ili društveno-političkih motiva u Hegelovoj bio-grafiji nije uzeta u obzir. Interes se ne usmjerava na to kako je Hegel, subjektivno, dospio do ovog ili onog učenja, nego, u Hegelovom smislu, na prinudu objektiv-no pojavnog, koje se u njegovoj filozofiji reflektiralo i smirilo. Takođe se apstrahuje i od onog što je kodifiko-vano kao istorijski uspjeh: od koncepcije pojma i raz-vitka i njegove povezanosti sa metafizikom koja je od Aristotela i Platona statična, jednako kao i od svega onoga što se zbiva u pojedinačnim naukama. Pita se o tome šta njegova filozofija kao filozofija izražava: što ima, ne najposlije, svoju supstanciju u tom da se ne iscrpljuje u nalazima pojedinačnih nauka.

Pribjegavanje tome leži izgleda na vremenu. Tradi-cija u najmanju ruku poslije — Kantovog njemačkog idealizma, koji je našao svoj najuljudniji lik u Hegelu, izblijedjela je, višestruko je odmakla terminologiji. He-gelov početni stav stoji kompletno poprečke prema pro-gramu neposrednog primanja takozvanog datog kao ne-pomjerljive baze spoznaje. Taj je program postao od Hegelova vremena gotovo samorazumljiv ne samo u po-zitivizmu nego i kod njegovih autentičnih protivnika, kao kod Husserla i Bergsona. Što manje sveprisutni mehaniz-mi posredovanja razmjene pate od ljudske neposredno-sti, utoliko žučnije se povodljiva filozofija svečano za-klinje da u neposrednom posjeduje temelj stvari. Takav duh trijumfovao je u empirijskoj nauci, kao i njenim oponentima, nad spekulacijom. Nisu pri tome, kako to žele sebi da izmalaju estetizirani i psihologizirani nazori o istoriji filozofije, proizvoljno mijenjani stilovi mišlje-nja ili filozofske mode. Iz prisile i nužnosti idealizam je naprotiv bio zaboravljen, u najmanju ruku kao puko obrazovno blago; iz prisile u kritičkom osvješćivanju, iz nužnosti u razvojnoj tendenciji jednog društva, koje je

POJAM ISKUSTVA 5 7

malo puta iskupilo Hegelovu prognozu da je samo apso-lutni duh: da je umno. I jednom čvrsto iskovane misli imaju istoriju svoje istine, a ne samo goli naknadni život; one ne ostaju po sebi indiferentne naspram onoga što im se događa. Hegelova filozofija, dakle, i sve dija-lektičko mišljenje, priklanja se danas paradoksiji da je pred naukom zastarjela i istodobno naspram nauke aktu-elnija nego ikad. Od toga, da se taj paradoks iznosi, da nije prekriven onim »nazad-ka« ili razdvajanjem stva-ranja i usićenosti unutar Hegelove filozofije, zavisi da li se ostaje kod akademske renesanse, i same odavno zastarjele, ili savremena svijest zahvata na Hegelu sadr-žaj istine koji je slučajan. Ako se neće s pola srca kon-zervirati ono što se cijeni kao njegov smisao za realitet, a njegovu filozofiju razvodniti, onda ne postoji drugi izbor nego da se baš ti njegovi momenti, što danas izne-nađuju, dovedu u odnos sa onim iskustvima koje uklju-čuje njegova filozofija, makar ova uvijek u tome bila zatvorena, makar i sama njihova istina bila skrivena.

Time se Hegel ne okrivljuje zbog empirizma, nego se ostaje vjeran njegovoj sopstvenoj filozofiji: dezideratu imanentne kritike, koja se ubraja u centralne dijelove njegove metode. Jer, Hegelova filozofija polaže pravo da bude iznad suprotnosti racionalizma i empirizma, kao i iznad svih krutih suprotnosti filozofske baštine: jednaka, dakle, nagovještavajući u svojim iskustvima o svijetu da se domogla duha kao i da u pokretu duha konstruiše iskustvo. Njegova se filozofija hvata za riječ samo kad je, gotovo bezbrižni za njeno mjesto u istoriji filozofije, svedemo na njenu iskustvenu srž, koja je nekada morala biti jedno sa njenim duhom. On sam identifikuje na onom mjestu, koje Heidegger citira, iz Uvoda Fenomeno-logije, iskustvo sa dijalektikom.5 Ali ako se protestuje protiv toga da se najprije izaberu pojedinačne katego-rije i učenja, ne upustivši se istodobno u izvedeni sistem koji u njega ipak jedino treba da odluči o svemu poje-dinačnom, onda to ostaje nanovo prekriveno njegovom sopstvenom intencijom. Sistem neće da bude apstraktno unaprijed promišljen, neće da bude obilata šema, već u pojedinačnim momentima latentno djelotvorni centar snage. Oni treba da se iz sebe, svojim kretanjem i ten-


dencijom skupe u cjelinu, koja nije ništa izvan svojih partikularnih određenja. Doista, nlišta ne jamči da re-dukcija na iskustvo potvrđuje u stvari onaj identitet oprečnog u cjelini, kao što na licu mjesta čini pretpo-stavku i rezultat Hegelove metode. Možda redukcija za-sijeca u živac zahtjevu za identitetom.

Ne može se prećutati specifična težina početka. Po-jam iskustva ima u školama Humove tradicije, koje ga emfatički upotrebljavaju, za kriterij karakter same ne-posrednosti i to neposrednosti prema subjektu. Iskustvo treba da znači ono što je neposredno tu, neposredno dato, ujedno čisto od dodatka misli i stoga pouzdano. Ali taj pojam neposrednosti, a time rasprostranjeni po-jam iskustva, Hegelova filozofija izaziva na dvoboj. »Ne-posredno ljudi često drže za glavnije, u posredovanom se sebi predstavlja zavisno; pojam, međutim, ima obje strane, on je posredovanje kroz ukidanje i tako nepo-srednost«.6 Prema njemu između neba i zemlje ne po-stoji ništa što ne bi bilo »posredovano«, što dakle u svojoj odredbi kao nešto, što samo tu jeste, ne bi sadr-žavalo refleksiju svoga golog postojanja, jedan duhovni momenat: » . . . neposrednost sama je bitno posredova-na«.7 Ako je Kantova filozofija, koju Hegel uz svu pole-miku pretpostavlja, pokušala da očisti forme duha kao konstituense svake važeće spoznaje, to je Hegel, da bi odstranio Kantovo razdvajanje forme i sadržaja, svako bivstvujuće interpretirao kao i svagda istodobno duhov-no. Među njegovim spoznajno-teorijskim nalazima ne postoji ni najneznatniji koji bi uobražavao da momenti, u kojima spoznaja uobražava da posjeduje svoj posljed-nji osnov, svoju ireduktibiilnost, nisu sa svoje strane uvijek i produkti apstrakcije, a time i »duha«. To se dade jednostavno objasniti time da su recimo takozvani čulni utisci, na koje je starija spoznajna teorija svodila sve znanje, i sami bili gole konstrukcije, da se kao tako čisti uopšte ne pojavljuju u živoj svijesti: da se, na primjer, ne može opaziti nikakvo pojedinačno Crveno — izuzev u priređenim uslovima laboratorije koji su otuđe-ni živoj svijesti — iz koga bi potom bile komponovane takozvane veće sinteze. Oni navodno elementarni kvali-teti neposrednosti istupaju uvijek već kao kategorijalno

PRIMJEDBE I ISKUSTVA 58

formirani (i pri tom ne dopuštaju da čulni i kategorijalni momenti odskaču jedan od drugog čisto kao »slojevi«. »Empirija mije golo posmatranje, slušanje, osjećanje itd., opažanje pojedinačnog: nego se bitno radi o tome da se nađu rodovi, opšte, zakoni. I time što ove iznosi, ona se tako sreće sa dom pojma« .8

Taj antipozitivistički Hegelov uvid moderna je nauka samo utoliko sustigla što je teorija lika utvrdila da ne postoji izolovano, neiskvalifikovano čulno Tu, nego da je ono uvijek već strukturirano. Ali teorija lika nije prodrmala primat datosti, vjeru u njeno prvenstvo pred subjektivnim dodatkom i nije time harmonizirala spo-znaju; kao što je pozitivizmu dato bilo neposredno, tako je njoj njegovo jedinstvo sa formom neposredno, neka vrsta stvari po sebi usred imanencije svijesti. Da se for-ma i datost koje je starija epistemologija grubo razli-kovala opet potpuno ne poklapaju, teorija lika priznaje tek kao akcidentalno, uz razlikovanja kao što su razli-kovanja dobrog i lošeg lika koja padaju u sam unaprijed sankcionirani pojam lika. To je Hegel već u Fenomeno-logiji duha daleko prevazišao. On je demolirao tezu o pukoj neposrednosti kao temelju spoznaje i srušio empi-ristički pojam iskustva, a da dato nije glorifikovao kao

čulno. Karakteristika je njegove metode da je mjereći neposrednost njenom sopstvenom mjerom, izazvala pri-govor da nije nikakva metoda. Ona se kritikuje princi-pijelno, ne samo kao atomistički-mehanička; ona ima uvijek u sebi već nešto različito od sebe, subjektiviitet, bez koga ne bi uopšte bila »data«, a da već kao takva nije objektivitet. »Princip iskustva sadrži beskrajno važ-no određenje da pri primanju i usvajanju nekog sadržaja kao istinitog mora da bude prisutan čovjek sam, odre-đenije, da on takav sadržaj nalazi sa izvjesnošću sama sebe u jedinstvu i sjedinjen«.9 Pri tome Hegel ipak ne žrtvuje jednostavno pojam neposrednosti: inače bi nje-gova sopstvena ideja iskustva izgubila svoj umni smisao. »Neposrednost znanja« ne isključuje »ne samo posredo-vanje istog nego su oni tako povezani da je neposredno znanje čak produkt i rezultat posredovanog znanja«.10

0 posredovanju se može tako malo govoriti bez nepo-srednog, kao što se, obrnuto, može naći tako malo ne-


posrednog, koje ne bi bilo posredovano. Ali se oba mo-menta u njega duže ne protivstavljaju. Oni se uzajamno produciraju i reprodukuju, izgrađuju se nanovo na sva-kom stupnju i tek treba da iščeznu pomireni u jedinstvu cjeline. »Ali za faktum takvog spoznavanja, koje se ne produžava niti u jednostranoj neposrednosti niti u jedno-stranom posredovanju primjer predstavlja samo logika i cijela filozofija«.11 Ipak izgleda da namjera, da se Hege-lova filozofija svede na iskustvo, biva presuđena i sama verdiktom koji izriče time što Kantov kriticizam dovodi do krajnosti. »Iskustvo« o kome se u Hegela i njemu nasuprot može jedino raditi, u izrazitoj mjeri mijenja uobičajeni pojam iskustva.

Najteže je sadržaj iskustva uhvatiti tamo gdje se Hegelova filozofija sama odvaja od onih koji iskustvo izabiru za princip. Doista, Hegel akcentuira, kao što je opšte poznato, najenergičnije momenat ne-Ja u duhu. Ali da bi se osporilo da je on idealist, povlastica je ipak umješnosti interpretacija koje slijede maksimu: rimuj se ili ću te pojesti, u čemu vide šansu da propagandistički iskoriste autoritet jednog velikog imena. Stav da je istina bitno subjekt,12 morali su degradirati do takve irelevan-cije, koja više ne ostavlja nikakvu differentia specifica-u u Hegelovom sistemu. Preče je tragati za sadržajem isku-stva samog Hegelovog idealizma. On ga, međutim, dijeli sa cjelokupnim kretanjem poslije-Kantovih sistema u Njemačkoj, prije svega sa Fichteom i Schellingom. Još se stalno taj period, možda pod sugestijom Diltheya, koja se žilavo održava, sabija preusko u perspektivu pojedinačnog mislioca i njegovih diferencija. U stvar-nosti je idealizam bio u decenijama od Nauke o znanosti do Hegelove smrti manje striktno individuirano nego kolektivno kretanje: u Hegelovoj terminologiji eter misli. Niti su se oni vezivali isključivo za jedan ili drugi sistem, niti su uvijek bili potpuno artikulisani pojedinačnim. Čak nakon razilaženja Schelinga i Hegela u obojice se nalaze — u Starostavnostima (Weltaltern) tamo, u Fenomeno-logiji ovdje — formulacije, čitavi tokovi misli u kojima se autor ne bi mogao lakše identifikovati nego u njihovoj mladosti. To bi, uostalom, moglo raščistiti i neke poteš-koće. Ti pisci ne operišu fiksiranim pojmovima kao jed-

PRIMJEDBE I ISKUSTVA 6 1

na kasnija filozofija, koja je za mustru izabrala baš onu nauku kojoj je odoljela idealistička generacija. Klima ko-lektivnog sporazumijevanja dopuštala je da se obznani što se misli i tamo gdje pojedinačni napor još nije uspi-jevao da sasvim shvati; može se briga o pregnaciji su-protstaviti kao da povređuje taj napor, gdje se znalo jedinstveno, time što se samostalno proizvodilo. Ni u kom slučaju sadržina pojma idealizma ne koincidira bez daljnjeg sa njegovim spoznajno-teorijski-metafizičkim stavovima. Patos u riječi »duh« koji ovoga na kraju osumnjičuje za hibrid, odupirao se protiv prvih simpto-ma onog tipa nauka, koji otada svugdje preuzima moć, takođe tamo gdje njen sopstveni predmet treba da bude duh. Impuls se može naslutiti još na mjestima kao što je Spis o razlici: »Samo ukoliko refleksija ima odnos prema apsolutnom, ona je um, a njen čin znanje. Ali kroz ovaj odnos propada njezino djelo, a postoji samo odnos i on je jedini realitet spoznaje; stoga ne postoji nikakva istina izolovane refleksije, čistog mišljenja, izu-zev (istine) njenog uništavanja. Ali apsolutno, pošto se za svijest proizvodi u filozofiranju refleksijom, postaje time objektivan totalitet, cjelina znanja, organizacija spoznaja. U toj je organizaciji svaki dio istodobno cje-lina; jer on postoji kao odnos prema apsolutnom. Kao dio, koji druge ima izvan sebe, on je ograničen i postoji samo kroz druge; izolovan kao ograničenje, on je manj-kav, smisao i značenje ima on samo preko svoje veze sa cjelinom. Stoga ne može biti govora o pojedinačnim pojmovima za sebe, o pojedinačnim spoznajama kao zna-nju. Može postojati mnoštvo pojedinačnih empirijskih saznanja. Kao znanje iskustva pokazuju ona svoju oprav-danost u iskustvu, tj. u identitetu pojma i bitka, subjek-ta i objekta. Ona baš stoga nisu nikakvo naučno znanje, jer imaju svoju opravdanost samo u ograničenom, rela-tivnom identitetu i ne legitimiraju se niti kao nužni di-jelovi cjeline saznanja, organizovanih u svijesti, niti je u njima spekulacijom spoznat apsolutni identitet, odnos prema apsolutnom«.13 Kao kritika, danas kao i tada, vladajućeg naučnog pogona, Hegelov totalni idealizam ima čak aktuelnosti: ne po sebi nego prema drugom.


Oduvijek zasljepljujući pritisak da se duh uzvisi, crpe svoju snagu iz otpora prema mrtvom znanju: protiv po-stvarene svijesti koju je Hegel istodobno razriješio i, u njenoj neizbježnosti, spasio protiv romantike. Iskustvo poslije-Kantovog njemačkog idealizma reaguje protiv malograđanske ograničenosti, radnopodijeljenog zado-voljstva unutar samo jednom označenih linija života i organizovane spoznaje. Utoliko prividno periferni, prak-tični spisi kao Fichteov Deducirani plan i Schellingov Uvod u akademski studij, imaju filozofsku težinu. Reci-mo riječ beskrajnost, koja im svima, za razliku od Kanta, lako teče iz pera, dobiva boju tek pred onim što im je bilo nužda konačnog, pred okorjelim ličnim inte-resom i šturom pojedinačnošću spoznaje u kojoj se ovaj odslikava. Uz to je govor o cjelovitosti, lišen svog pole-mičkog smisla, još samo antiintelektualistička ideologija U rano doba idealizma, kad se u nerazvijenoj Njemačkoj građansko društvo kao cjelina nije još bilo uopšte pravo formiralo, bila je kritika partikulariteta drugačijeg dig-niteta. Idealizam je značio, u teorijskom području, uvid da sumativno znanje pojedinačnog nije cjelina, da kroz omče podjele rada klizi ono najbolje spoznaje kao ljud-ski potencijal. Goetheovo »samo nedostaje duhovna veza« iz toga izvlači poučan facit. Nekad je idealizam ustajao protiv školskog poslužitelja Wagnera. Tek kad su idea-lizam baštinili njemu slični, on se otkrio kao partikula-ritet,, koji je Hegel sagledao u najmanju ruku već u Fichtea. Totalitet postaje radikalnim zlom u totalnom društvu. U Hegela u potrebi napredujućeg sklopa titra još (potreba) pomirenja, koje je zakočeno totalitetom otkako je dostiglo onu zbilju koju je Hegel entuzijastič-ki anticipirao u pojmu.

Da se sagleda motiv kritike nauke: da ono što stoji najbliže, što je svakom pojedinačnom subjektu nepo-sredno izvjesno, nije temelj istine, nije apsolutno izvjes-no, nije »neposredno«; za to nije nipošto potreban spe-kulativan pojam. Ličnu svijest individuuma, čiji sklop analizira tradicionalna spoznajna teorija, treba prozreti kao privid. Njen nosilac zahvaljuje društvu ne samo eg-zistenciju i reprodukciju života nego sve ono kroz što se konstituira kao specifično spoznajno biće: dakle lo-


gička opštost, koja prožima njegovo mišljenje, jeste, kao što je to osobito dokazala Dirkheimova škola, uvijek i društvenog porijekla. Individuum koji samog sebe drži za pravi temelj istine, usljed toga što mu neposrednost treba da bude data, povinuje se zasljepljujućem sklopu društva koje samo sebe nužno pogrešno spoznaje kao iindividualističko. Ono što mu važi kao prvo i kao nepo-recivo apsolutno, sekundarno je i izvedeno do u sva čulna pojedinačna data. »Individuum, kako se pojavljuje u ovom svijetu svakodnevice i proze nije . . . djelatan iz svog sopstvenog totaliteta i razumljiv je ne iz sama sebe, već ni iz Drugog«.14 Da početak od gole neposrednosti ovog Tu, od tobože najizvjesnijeg ne premašuje solipsi-zam, slučajnost svake tako postojeće pojedinačne per-sone — da se, po Schopenhauerovim riječima, solipsizam može možda liječiti, ali ne može opovrgnuti, cijena je bez-umlja, koje ima da plati taj zasljepljujući sklop. Mišljenje, koje pojedinačnog čovjeka kao zoon politikon, jednako kao i kategorije subjektivne svijesti, poima kao implicit-no društvene, neće se dalje grčevito hvatati za pojam is-kustva koji hipostazira individuuma, makar i protiv nje-gove volje. Napredovanje iskustva do svijesti o svojoj zavisnosti svodi pomjeravano svim, svoj početni stav na puki individualni. To je Hegelova filozofija notirala. Nje-na kritika neposrednosti polaže račun o tome da je ono na šta se naivna svijest oslanja kao na neposredno, njoj najbliže, objektivno tako malo neposredno i prvot-no kao svaki posjed. Hegel razara mitologiju samog Prvog: »Početak čini ono, što po sebi jeste, neposredno, apstraktno, opšte, što još nije napredovalo. Konkretnije, bogatije jeste ono kasnije: prvo je najsiromašnije u određenjima«.15 Pod aspektom takvog demitologiziranja Hegelova filozofija postaje formula za sveobuhvatno obavezivanje na nenaivnost; rani odgovor na ustrojstvo svijeta, koji nezadrživo tka svoj sopstveni veo ». . . u stvari mišljenje je bitno negacija neposredno predruč-nog.«16 Kao njegov antipod Schopenhauer, tako je i Hegel želio da pocijepa veo: otuda njegova polemika protiv Kantovog učenja o nespoznatljivosti stvari po sebi.17 To je doista jedan od najdubljih, iako i njoj samoj skrive-nih motiva njegove filozofije.


Time se dotaknuti sloj mišljenja razlikuje, kao uostalom već Fichte, od Kanta i cjelokupnog osamnae-stog stoljeća, po novoj potrebi izražavanja. Punoljetna misao hoće što najprije čini samo nesvjesno, da piše istoriju duha, da postane odjek časa koji joj kuca. To je prije razlika između njemačkog idealizma, osobito Hegela, i prosvjetiteljstva, što oficijelna istorija filozo-fije kao takva pogrešno slika: važnije od same samokri-tike prosvjetiteljstva, snažno upijanje konkretnog sub-jekta i istorijskog svijeta, dinamiziranje filozofiranja. U najmanju ruku je teorijska filozofija u Kanta imala svoj kanon još u pozitivnim naukama, u preispitivanju njiho-ve valjanosti, dakle u pitanju kako je naučno znanje moguće. Sada se ona sa svom armaturom naučne samo-spoznaje obraća onom, što se na stvarnosti opaža kao centralno, ali što klizi kroz mrežu pojedinačne nauke, da bi ga ipak obavezno izgovorila. To, a nikako veće bogatstvo tvari motiviše ono osadržavanje filozofiranja, modernu klimu Hegela naspram Kanta i, takođe, Fichtea. Ali on je protjerao filozofiju u misaono konzekventnu preradu iskustva o zbiljskom, a ne u neprekidno domiš-ljanje bilo naivno realističko, bilo, po vulgarnoj jezičkoj upotrebi, neobuzdano spekulativno. Naprotiv, on je kritičkom samorefleksijom baš kritičko-prosvjetiteljske filozofije i naučne metode doveo filozofiju do uvida u bitne sadržaje umjesto da se zadovolji propedeutičkim ispitivanjem epistemoloških mogućnosti. Školovan na nauci i njenim sredstvima, prekoračio je on granicu nau-ke koja utvrđuje i sređuje i koja cilja na dotjerivanje materijala; takva nauka je vladala prije njega i opet poslije njega, kad je mišljenje izgubilo pretjeranu nape-tost svoje samorefleksije. Njegova je filozofija filozofija uma i istodobno antipozitivistička. Ona se suprotstavlja pukoj spoznajnoj teoriji time što pokazuje da forme, koje, shodno njoj, konstituiraju spoznaju, isto tako zavi-se od sadržaja spoznaje kao i obrnuto: »Ali ne postoji uopšte materija bez forme niti forma bez materije. — Materija i forma se uzajamno proizvode«.18 Da bi to prikazao, on sam se, međutim, poslužio konzekventni-jom spoznajnom teorijom. Ako je ova, kao učenje o slučajnosti i neshvatljivosti sadržaja i nepotkupljivosti

POJAM ISKUSTVA 6 5

formi, iskopala grob između njih, to je on uzdiže do njegove evidencije, njoj ne pada u dio da ga izazove; da svijest koja postavlja granice nužno tim postavlja-njem transcendira ograničeno. Za Hegela je Goetheov stav da sve što je u svojoj vrsti savršeno, ukazuje preko svoje vrste, kanon, kao što on sa Goetheom ima daleko više zajedničkog nego što površna diferencija učenja

o prafenomenima i o apsolutu, koji sam sebe pokreće, dade naslutiti.

Kant je »učvrstio« filozofiju ina sintetičkim sudo-vima a priori; u njih se skupilo u neku ruku ono što je nakon kritike uma preostalo od strane metafizike. Sintetički sudovi a priori su, međutim, prožeti dubokom protivrječnošću. Kad bi oni bili u strogom kantovskom smislu a priori, onda ne hi imali nikako sadržaj, bili bi doista forme, čisti logički stavovi, tautologije, čijoj se spoznaji ništa novo, ništa drugo ne pridodaje. Ako su ipak sintetički, dakle doista spoznaje, a ne puko samo-udvajanje subjekta, onda oni trebaju one sadržaje koje je Kant, kao slučajne i samo empirijske, htio da pro-tjera iz njihove sfere. Kako se potom forma i sadržaj uopšte sreću, kako jedno drugom priliče, kako dolazi do one spoznaje čiju je važnost Kant ipak htio opravdati, postaje, zbog radikalnog loma, zagonetka. Hegel na to od-govara da su forma i sadržaj bitno međusobno posredova-ni. Ali to kaže da puko učenje o formama spoznaje, kako ga spoznajna teorija projektuje, ukida samo sebe, da ono nije moguće; da ga filozofija mora razbiti ako hoće da dostigne povezanost kojoj se spoznajna teorija pre-daje. Tako sadržajno filozofiranje, nastojeći da iskustva dovede do njihove nužnosti i stringencije, izaziva samo-osvještenjem baš o formalnom filozofiranju obezvređe-nje i zabranu sadržajnog mišljenja kao samog dogmatič-nog. Tim prelaskom u sadržaj poništeno je razdvajanje apriornog i empirije koje se održalo kroz cijelu platon-sko-aristotelovsku tradiciju do Kanta i koje je Fichte prvi put doveo u pitanje: »Empirijsko shvaćeno u svojoj sintezi je spekulativni pojam«.19 Filozofija dostiže pravo

i akceptira dužnost da pribjegne materijalnim momen-tima, koji nastaju u realnom životnom procesu podrušt-vljenih ljudi, kao bitnim a ne samo slučajnim. Pogrešno



vaskrsla metafizika današnjice, koja se sveti (tom pravu) udubljivanjem u puki fakticitet i pripisuje sebi zaštitu bitka bivstvujućeg pred bivstvujućim, na odlučnoj (tački) pada ispod Hegela, ma koliko želi da se naspram nje-govog idealizama pokaže i sama kao napredna. Hegel, koji je apstraktno prekoren zbog svoga idealizma na-spram konkrecije fenomenoloških, antropoloških i onto-loških škola, u filozofskim mislima je beskrajno Više uvučen u konkretno nego ti pravci i to ne stoga što su smisao za realitet i istorijski pogled držali ravnotežu njegovoj spekulativnoj fantaziji, nego snagom stava nje-gove filozofije — moglo bi se reći, zbog iskustvenog karaktera spekulacije. Filozofija, zahtijeva Hegel, mora shvatiti »da je njen sadržaj zbilja. Najbližu svijest tog sadržaja nazivamo iskustvom.«20 Ona se neće dati zastra-šiti; neće se odreći nade da ipak sagleda onu cjelinu zbilje i njenog sadržaja, kojii joj naučni pogon zatvara u ime važećih, neoborivih i postojanih dokaza. Hegel je naslutio regresivnost i nasilništvo u Kantovoj skrušeno-sti i digao se protiv opštepoznatog stava, zbog koga je Kantovo prosvjetiteljstvo omililo opskurantizmu: »Ja sam, dakle, morao ukinuti znanje, da bih dobio mjesto za vjeru, jer dogmatizam metafizike, to jest predrasuda da se u njoj može ići dalje bez Kritike čistog uma, jest pravi izvor sve nevjere koja se opire moralitetu, a koja je u svako vrijeme čak vrlo dogmatična«.21 Hegelova antiteza tome glasi: »Zatvorena bit univerzuma nema nikakvu snagu u sebi, koja bi mogla odoljeti smjelosti spoznavanja, ona se pred njim mora otvoriti i svoje bogatstvo i svoju dubinu iznijeti mu pred oči i dati na uživanje«.22 U takvim se formulacijama proširuje rano-građanski, bekonovski patos prema patosu zrelog ljud-stva: da to još ipak uspije. Taj impuls utemeljuje, na-spram rezignacije našeg stoljeća, Hegelovu istinsku aktu-alnost. Idealistički ekstrem, po čijoj mjeri rani Hegel, slično kao Holderlin, sudi duhu koji je obavezan na »upotrebu« i time sebi nevjeran, ima svoje materijalis-tičke implikacije. One iščezavaju tamo gdje takav eks-tremni idealizam paktira sa onim što je kasnije nazvano realizmom; tamo gdje se duh prilagodio moglo se doista sa velikom evidencijom demonstrirati da se drukčije ne


može ozbiljiti već kroz prilagođavanje. Hegel se utoliko više približava društvenom materijalizmu, ukoliko i dalje zadržava spoznajno-teorijski idealizam; ukoliko više, pro-tiv Kanta, istrajava na tome, da predmete shvati iz njih samih. Povjerenje duha da je svijet »po sebi« on sam, nije samo ograničena iluzija njegove svemoći. Ona se hrani iskustvom, da tako reći ništa ne egzistira izvan onog što čovjek proizvodi, ništa na kraju krajeva neza-visno od društvenog rada. Još prividno njime netaknuta priroda određuje se kao takva radom i utoliko je njime posredovana; eklatantne su u tom smislu veze, recimo, sa problemom takozvanih nekapitalističkih prostora kojii su, shodno imperijalističkoj teoriji, funkcija nekapita-lističkih oblasti; ove ih trebaju za oplodnju kapitala. Leibnizov zahtjev za konstrukcijom svijeta iz njegovog unutrašnjeg principa, koga je još Kant odbacio kao dog-matsku metafiziku, kod Hegela se vraća kao njena su-protnost. Bivstvujuće se približuje radnom proizvodu, a da u tome ne propada sasvim prirodni momenat. Kad konačno, kao u Hegela, sve totalno pada u subjekt kao apsolutni duh, onda se idealizam time ukida, jer ne preostaje nikakva oznaka razlike na kojoj bi subjekt, kao različito, kao subjekt, bio shvatljiv. Kad je jedan-put, u apsolutnom, objekt subjekt, to objekt više nije inferioran naspram subjekta. Identitet postaje u svojoj krajnosti agent neidentičnog. Koliko su u Hegelovoj filo-zofiji neprekoračivo bile povučene granice, koje zabra-nju ju da se ovaj korak manifestuje, toliko je on ipak neodoljiv njenom sopstvenom sadržaju. Lijevo hegelijan-stvo nije bilo nikakav duhovno-istorijski razvitak iznad Hegela koji bi ga nerazumijevanjem izvitoperio, nego, vjerno dijalektici, dio samosvijesti njegove filozofije da se ona mora poreći da bi ostala filozofijom.

Stoga se ni sam idealistički ferment Hegela ne može prešno odstraniti kao odvažna smjelost. On vuče svoju snagu iz onog što takozvani prednaučni ljudski razum opaža na nauci i preko čega ova isuviše samozadovoljno daleko vodi. Da bi se moglo operirati sa čistim i jasnim pojmovima kojima se diči, nauka ih utvrđuje i potom sudi bez obzira na to što se život pojmom mišljenog


predmeta ne iscrpljuje u svom fiksiranju. Žudnja duha, koji nauka još nije pripremila, za praktibilnim pojmov-nim odredbama, za pukim verbalnim definicijama, po-treba da se ne bavi pojmovima kao dukatima, nego da u njima, kao što to ime kaže, pojmi šta objekt uistinu jeste i šta on u bitnim i međusobno ni u kom slučaju skladnim momentima sadrži u sebi, predstavlja kanon onog Hegelovog idealizma koji se grdi kao nerazborito--suveren, koji hoće da potpuno otvori predmet svom pojmu, pošto su stvar i pojam na kraju jedno. Nigdje se Hegelova filozofija više ne udaljuje u površnost od predijalektičkog pojma iskustva nego ovdje: ono što duhu pripada, dodijeljeno mu je umjesto da je to sam pripremio, jer ni to opet nije ništa drugo nego duh. Još ta antiempiristička krajnost Hegelove filozofije ne ci-lja u prazno. Ona se odnosi na razliku između same stvari, predmeta spoznaje i njegovog golog scijentističkog od-liva, kojim se samokritička nauka ne može zadovoljiti. Ali pojam ne može doista preskočiti svoje apstraktno, klasifiicirajuće, svoje odsječeno i proizvoljno biće. Po-kušaji u tome — tada Schellingov — Hegelu su bili s razlogom naročito omrznuti. Oni izdaju ono do čega mu je najviše stalo, san o istini same stvari na račun inte-lektualnog zora, koji nije iznad pojma, nego ispod njega i koji se baš time što uzurpira njegov objektivitet, pre-obraća u subjektivitet pukog mnjenja. Jedva da je filo-zofska misao osjetljiva prema nečemu kao prema onom najbližem koje je kompromituje time što diferenciju oko cjeline prikriva u neprimjetnoj nijansi. Hegel je stoga učio da se značenja pojmova, da bi ovi uopšte ostali pojmovi, treba da utvrde more scientifico, kao što treba da se mijenjaju i »kreću« po zapovijesti predmeta, kako se ne bi izopačili. Razvijanje tog postulata koji bi kao nerazvijen ostao samo paradoksalan, očekuje se od dija-lektike. Dijalektika ne znači ono što je postala u paro-diji kao i u dogmatskom okamenjenju, spremnost na to da se značenje jednog pojma supstituira drugim, ukra-denim, ne ni zahtjev, kao što se zahtijeva od Hegelove logike da se izbriše stav o protivrječnosti. Naprotiv, sama protivrječnost između ustaljenog i pokretnog pojma po-staje agensom filozofiranja. Time što se pojam učvrš-


čuje, dakle (time što) se njegovo značenje konfrontira sa onim što je njime obuhvaćeno, pokazuje se u njego-vom identitetu sa stvarju, u tome kako zahtijeva logičku formu definicije, istodobno neidentitet, dakle da pojam i stvar nisu jedno. Pojam koji ostaje vjeran sopstvenom značenju mora se baš zbog toga promijeniti; filozofija koja više poštuje pojam nego goli instrument razuma mora po sopstvenoj zapovijesti napustiti definiciju koja bi je u tome mogla kočiti. Kretanje pojma nije sofistička manipulacija koja bi mu spolja nametnula izmjenljivo značenje, već sveprisutna svijest jedinstva što oduhov-ljuje svaku genijalnu spoznaju i istodobno neizbježna razlika pojma od onog što on treba da izrazi. Pošto filozofija ne odustaje od onog jedinstva, mora se predati toj diferenciji.

Ali uprkos svakoj samorefleksiji riječi, refleksija i reflesivna filozofija i njihovi sinonimi imaju u Hegela često obezvređujući ton. Ipak je njegova kritika reflek-sije, u kojoj nije poštedio ni Fichtea, i sama refleksija. To se pokazuje nezgrapno u onom cijepanju pojma sub-jekta, po kome se on i njegov spekulativno-idealistički prethodnik tako drastično razlikuju od Kanta. U ovoga se filozofija bavila kritikom uma; u izvjesnoj mjeri na-ivna, naučna svijest, utvrđivanje po pravilima logike, u današnjoj jezičkoj upotrebi »fenomenologija«, bila je primijenjena na svijest kao na uslov spoznaje. aKntov nepromišljeni odnos između filozofske svijesti koja kri-tikuje i kritikovane svijesti, koja neposredno spoznaje predmete, biva sada u Hegela samog tematski reflekti-ran. Pri tom svijest kao objekt, kao ono što se filozofski ima shvatiti, postaje ono konačno, ograničeno i nedo-statno, kako je već u Kanta bila tendencijelno koncipi-rana. On je uskratio svijesti, za volju takve konačnositli, da odluta u inteligibilne svjetove. Kantovo ograničenje svijesti kao naučne svijesti koja jedino rasuđuje, vraća se u Hegela kao njen negativitet, kao nešto rđavo što i samo treba kritikovati. Obrnuto, ona svijest koja prezire konačnost svijesti, posmatrajući subjektivitet koji tek »postavlja« posmatrani subjekt, treba takođe i sebe samu da postavi kao beskonačnu i, po Hegelovoj namjeri, treba da se u izvedenoj filozofiji pokaže u svojoj bes-


krajnosti kao apsolutni duh, u kome iščezava diferen-cija subjekta i objekta, koja nema ništa izvan sebe. Ovaj zahtjev, međutim, ostaje tako upitan: ni refleksija refleksije, udvostručavanje filozofske svijesti nije puka igra odvojene i istodobno svojoj materiji spoljašnje misli, nego je ubjedljiva svijest. Time što se svijest samorefleksijom podsjeća na ono što na realitetu pro-mašuje, što osakaćuje svojim porecima pojmova, što srozava svojim datostima na slučajnost najbližeg, nauč-no mišljenje se u Hegela sučeljava sa onim što kauzalno--mehanička nauka kao nauka o savlađivanju prirode omo-gućuje da se dogodi prirodi. U tome Hegel nije uopšte bio različit od Bergsona koji je, slično njemu, sredstvima spoznajno-teorijske analize otkrio insuficijenciju borni-rano postvarene nauke i njenu neprimjerenost zbiljskom, dok je nereflektirana nauka voljela da se gnuša nad sviješću takve neprimjerenosti kao nad metafizikom. Doista je u Bergsona naučni duh proveo kritiku naučnog duha ne trudeći se u takvoj samokritici mnogo oko protivrječnosti. Bergson je stoga mogao biti teoretičar spoznaje i istodobno nacionalist: njegova filozofija ne objelodanjuje odnos oba aspekta. Ali, dabogme (čini to) stotinu godina stariji Hegel. On je znao da je svaka kritika postvarene, podijeljene, otuđene svijesti nemoć-na ukoliko joj samo spolja kontrastira drugi izvor spo-znaje, da koncepcija ratija, koja nastaje iz racia, mora opet bez spasa podleći njegovim sopstvenim kriterijima. Stoga je Hegel napravio motor filozofiranja iz protiv-rječnosti naučnog duha i kritike nauke, koja u Bergsona zjapi. Refleksivno mišljenje samo kroz refleksiju uka-zuje preko sebe; protivrječnost koju logika strogo za-branjuje, postaje organom mišljenja: istine logosa.

Hegelova kritika nauke, čije se ime u njega stalno emfatički vraća, neće apologetski da restaurira pred--kantovsku metafiziku protiv scijentifističkog mišljenja, koje joj stalno sve više otimlje predmete i učenja. Pro-tiv racionalne nauke on primjenjuje sasvim racionalno: ona, koja sebe zamišlja pravim izvorom istine, preparira i dotjeruje predmete za volju svojih sopstvenih pojmov-nih poredaka, za volju njihove sopstvene neprotivrječ-


nosti i praktikabilnosti, sve dok se ne uklope u institu-cionalne »pozitivne« discipline. Da se nauka manje trudi oko života stvari nego o saglasnosti ovih sa njihovim sopstvenim pravilima igre, motivira Hegelov pojam po-stvarenja; ono što se ponaša kao neprikosnovena, ire-duktibilna istina, već je produkt pripravljanja, već je sekundarno, izvedeno. Filozofska svijest nema samo na-posljetku zadatak da to što je u nauci zgrušano filozof-skim samoosvještenjem ponovo učini fleksibilnim, da ga retrovertira u ono od čega ga je nauka udaljila. Njegov sopstveni objektivitet samo je subjektivan: Hegelov pri-govor protiv nereflektiranog rada razuma jest isto tako uman kao i njegova korektura na njemu. U njega je već razvijena kritika onog pozitivnog naučnog pogona, koji danas u cijelom svijetu sve više istupa kao jedino legitiman lik spoznaje. Hegel ga je, davno prije no što se tako razvio, agnosticirao kao što se danas objeloda-njuje u bezbrojnim prašnim i tupoumnim istraživanjima, kao jedinstvo postvarenja — dakle kao pogrešan, samoj stvari spoljašnji, po Hegelovom jeziku, apstraktan objek-tivitet— i naivnosti, koja zamjenjuje odliv svijeta, činje-nice i brojeve sa temeljom svijeta. Hegel je izrekao jezikom spoznajne teorije i iz nje ekstrapolirane speku-lativne metafizike da bi postvareno i racionalizirano društvo građanskog doba, u kome se dovršio um što savlađuje prirodu, moglo postati dostojno čovjeka, ne regradirajući se na starije iracionalne stadije prije po-djele rada, nego primjenjujući svoj racionalitet na sama sebe, drugim riječima liječeći zla neumnosti koja se opažaju u njegovom sopstvenom umu, ali takođe i trag umnosti u neumnom. U međuvremenu je objelodanjen aspekt neumnosti u konzekvencijama koje prijete uni-verzalnom katastrofom modernog racionalizma. Schopen-hauerovac Richard Wagner je u Parsifalu tu Hegelovu spoznaju doveo do tacitovske formule: ranu zacjeljuje samo koplje koje ju je otvorilo. Hegelova svijest patila je zbog otuđenja između svijesti i realiteta kao nijedna filozofija ranije. Ali je njegova filozofija imala snage da iz takvog položaja ne pobjegne u himeru jednog svijeta i subjekta puke neposrednosti. Ona se nije dala u tome obmanuti, da se u samo realizovanoj istini cjeline


neum rastvara u samo partikularni (um), naime u um koji služi samo partikularnim interesima. To daje veću vrijednost njegovoj refleksiji refleksije, nego naciona-listički gestovi kojima se Hegel ponekad prepuštao deš-peratno pokušavajući da spase istinu društva koje je već postalo neistinito. Hegelova samorefleksija subjekta u filozofskoj svijesti uistinu je uspavana kritička svijest društva o samom sebi.

Motiv protivrječnosti, i time zbilje što oporo, tuđe, nasilno stoji naspram subjekta, po kome je Hegel ispred metafizičara fleksibilnosti, Bergsona, važi općenito kao ukupni princip njegove filozofije. Po njemu dijalektička metoda nosi svoje ime. Ali baš to iziskuje prevod u duhovno iskustvo, koje ona izriče. Vrlo lako se zgrušava samo istorijsko filozofsko posmatranje, koje stupnjeve duha supsumira pod obavezne više pojmove, u natpis. Dijalektika biva ponižena u izbirljiv nazor na svijet kao što je bila smrtno pogođena od strane kritičke filozofije, ubrajajući ovdje i Hegela. Neizbježno je, dakle, pitanje, odakle uzima Hegel pravo, da sve što misao sretne, i samu misao podvrgava principu protivrječnosti. Na ovom mjesta će se najprije u Hegela, koji je prepuštajući se kretanju same stvari htio izliječiti misao od njene samo-volje, podozreti momenat samovolje, starog dogmatizma kao što je, u stvari, spekulativna filozofija od Solomona Maimona u mnogo čemu posezala natrag za pretkantov-skim racionalizmom. To da je Hegel izrazio najreskije zamjerke protiv kloparajuće šeme tripliciteta teze, anti-teze i sinteze kao šeme puke metode, i da u Predgovoru Fenomenologije kaže: tako dugo dok ostaje šema, dakle, predmetima samo spolja utisnuta,23 »majstorija« se nauči brzo — nije dovoljno da oslabi to podozrenje. Takođe će biti teško i zadovoljiti se time da nikakav izolovan princip, bio on samo onaj posredovanja, postajanja, pro-tivrječnosti ili dijalektike same, kao princip, odvojen i apsolutan, nije ključ istine, da se ova sastoji jedino u sklopu momenata koji proizilaze jedan iz drugog. Sve bi to moglo biti gola zakletva. Podozrenje prema dija-lektici kao, po Hegelovim riječima, »apstraktno« izolo-vanoj izreci, danas se potvrđuje u tome da je materi-

POJAM ISKUSTVA 7 3

jalistička verzija dijalektike, dinamičnog mišljenja, deri-virana iz Hegelove u istočnom području una-karađena pod odvratnom skraćenicom dijamata u do-slovno-statičku dogmu. Pozivanje na njene inauguratore koji su degradirani na klasičare, sprečava sada kao i prije svako sadržajno osvješćenje kao objektivističko odstupanje; Hegelovo kretanje pojma zamrznuto je u dijamatu u vjeroispovijest. Naspram toga sa motivira-jućim iskustvom dijalektike ima još uvijek više zajed-ničkog ono, što je dugo nakon Hegela Nietzsche izrekao u stavu: »U zbilji se ništa ne pojavljuje, šta bi strogo odgovaralo logici«.24 Ali to Hegel nije jednostavno pro-klamovao, već dobio iz imanentne kritike logike i njenih formi. On je demonstrirao da pojam, sud, zaključak, nezaobilazni instrumenti da bi uopšte imali svijest o bivstvujućem, uvijek dolaze u protivrječnost sa tim biv-stvujućim; da su svi pojedinačni sudovi, svi pojedinačni pojmovi, svi pojedinačni zaključci, po emfatičkoj ideji zbilje, lažni. Tako u Hegela, kritičara Kanta, dolazi do se-be sama, taj smrtni neprijatelj samo »rapsodističkih« slu-čajnih, izolovanih pojedinačnih određenja apsolutiziraju-ćeg mišljenja. Hegel počinje protiv Kantovog učenja o granicama spoznaje, a da ih, ipak, respektuje. Iz tog uče-nja nastaje teorija o razlici subjekta i objekta koja se ma-nifestuje u svakoj pojedinačnoj odredbi. Ta diferencija po-tom nadrasta u svojoj sopstvenoj korekturi u primjerenu spoznaju. Opravdanje primata negacije u Hegelovoj filozo-fiji bilo bi prema tome: da granica spoznaje, do koje vodi njeno kritičko samoosvještenje, nije ništa spoljašnje spo-znaji, ništa na šta bi ona samo heteronomno bila osuđena, nego da je svojstvena svim momentima spoznaje. Svaka spoznaja, a ne tek ona koja se odvažuje za beskrajno, misli, već pukom formom kopule, cijelu istinu, a ne dostiže je. Stoga Kantova granica spoznaje postaje za Hegela principom napredujuće spoznaje same. »Nešto je samo u svojoj granici i kroz svoju granicu ono što jeste. Time se granice ne smiju posmatrati kao nešto samo spoljašnje postojanju, nego one prolaze, naprotiv, kroz cjelokupno postojanje«.25 Univerzalnost negacije nije ni-kakav metafizički lijek kome treba da se otvore sva vrata, već jedino konzekvencija koja je napredovala do


samosvijesti, iz one kritike spoznaje koja je razbila uni-verzalne lijekove. Drugim riječima: Hegelova filozofija je u eminentnom smislu kritička filozofija i ispit kome podvrgava svoje pojmove, počevši sa bitkom, uvijek isto-dobno u sebi nagomilava ono što se može specijalno protiv nje primijeniti. Od svih izvitoperivanja Hegela od strane glupave inteligencije najbjednije je da dijalek-tika mora pustiti da bez razlike sve važi ili da ništa ne važi. Ako u Kanta kritika ostaje kritika uma, to u Hege-la, koji sam kritikuje Kantovo razdvajanje uma i zbilje, kritika uma postaje istodobno kritikom zbilje. Nedo-voljnost svih izolovanih pojedinačnih odredbi uvijek je istodobno i nedovoljnost partikularnog realiteta koji biva shvaćen tim pojedinačnim odredbama. Čim sistem na kraju izjednači um i zbilju, subjekt i objekt, dijalektika konfrontacijom svakog realiteta sa njegovim sopstvenim pojmom, sa njegovom sopstvenom umnošću, okreće po-lemičku oštricu protiv neuma golog postojanja, protiv trajnog prirodnog stanja. Realitet joj se otkriva kao posvećen za smrt, u mjeri u kojoj nije sasvim uman, tako dugo dok je nepomirljiv. Pojmom određene nega-cije, koji je Hegel uveo prije onog Nietzscheovog stava, i svakog iracionalizma, ne okreće se samo protiv ap-straktnih viših pojmova već protiv pojma negacije same. Tako negacija sama zahvata istodobno u onaj realitet u kom pojam što kritikuje sebe samog ima tek uopšte svoj sadržaj, u društvo. »Što se, međutim, tiče neposred-nog znanja o bogu, o pravednosti, o običajnosti«, to vri-jedi da su oni »na kraju krajeva uslovljeni posredova-njem, koje se zove razvitak, odgoj, obrazovanje«.26

Dijalektička protivrječnost je spoznata na društvu. Hegelova sopstvena filozofska konstrukcija identiteta za-htijeva da je shvatimo sa strane objekta kao i sa strane subjekta; u njoj samoj se kristalizira pojam iskustva koji ukazuje preko apsolutnog idealizma. To je pojam antagonističkog totaliteta. Kao što se princip univerzal-nog posredovanja naspram neposrednosti pukog subjek-ta svodi na to da je objektivitet društvenog procesa, do u sve kategorije mišljenja, nadređen slučajnosti pojedi-načnog subjekta, tako je metafizička koncepcija pomire-ne cjeline kao suštastva svih protivrječnosti ipak dobi-


vena na modelu društva, makar koliko da je ono pocije-pano. Jer, Hegel se ne smiruje u opštem pojmu antago-nističke zbilje, recimo u predstavi o prapolaritetima bit-ka. U kritičkom polaženju od najbližeg, od neposredno pojedinačno-ljudske svijesti, on naprotiv, u Fenomeno-logiji duha provodi njegovo posredovanje preko isto-rijskog kretanja bivstvujućeg, koje (posredovanje) ga prevodi preko svake puke metafizike bitka. Konkretiza-cija filozofije, jedanput probuđena, ne može se obusta-viti za volju njenog varljivog dostojanstva. »Kukavičluk je apstraktne misli da zazire na kaluđerski način od čulne sadašnjosti; moderna apstrakcija gaji tu bljutavu otmenost prema momentu čulne sadašnjosti«.27 Ta kon-krecija je Hegela osposobila da ideju totaliteta koja po-tiče iz idealističkog sistema prožme potpuno idejom pro-tivrječnosti. Logičko-metafizička teorija totaliteta kao suštastva protivrječnosti znači, dešifrovana, da društvo, nije nešto što je razriveno i kočeno protivrječnostima, disproporcionalitetima, da ono ne postaje totalitet kao društvena cjelina, već samo na osnovu svojih protiv-rječnosti. Podruštvljenje društva, njegovo priključivanje onom što doista — polažući pravo na Hegela — prije liči sistemu nego organizmu, rezultiralo je do danas iz principa vladavine: iz samog podvajanja, dalje ga prenoseći u nasljeđe. Samo njegovim razdvajanjem u uzajamno suprotstavljene interese onih koji naređuju i onih koji proizvode, društvo se održalo u životu, uvećano se reprodukovalo, razvijalo svoje snage. Smisao da to uvidi sačuvao je Hegela od svakog sentimentalizma, sva-ke romantike, svakog zadržavanja misli i realiteta na prošlom stupnju. Ili totalitet dolazi do sebe sama time što se izmiruje, dakle poravnavanjem njegovih protiv-rječnosti odstranjuje sopstvenu protivrječnost i prestaje da biva totalitet, ili staro neistinito traje dalje do u katastrofu. Cjelina društva, kao protivrječnost, tjera pre-ko sebe. Goetheovsko-mefistofelovski princip, da je sve što nastaje vrijedno da propadne, znači u Hegela da je uništavanje svega pojedinačnog uslovljeno samim upoje-dinačavanjem, partikularitetom, zakonom cjeline: »Poje-dinačno za sebe ne odgovara svom pojmu; ta ograniče-nost njegovog postojanja čini njegovu konačnost i nje-


govu propast«.28 Pojedinačno kao otcijepljeno ima nepra-vo naspram pravednosti, naspram mira koji bi bio lišen pritiska cjeline. Ako pojedinačni ljudi, time što ne paze ni na šta nego svaki put na sopstvenu prednost, budu izručeni ograničenosti, gluposti i ništavnosti; ako društ-vo, koje se drži na okupu i živi jedino preko univerzal-nog momenta partikularne prednosti, propadne potpuno po konzekvencijii svog motiva, onda to nisu nikakve meta-fortičko-dijalektičke jezičke bravure za jednostavne iska-ze o činjeničnom. Njihovo formuliranje ne koketira samo sa Hegelom, kao što se to kasnije kaže na jednom čuve-nom mjestu u Marksa. Nego ono u izvjesnoj mjeri pre-vodi Hegelovu filozofiju nazad u ono što je on bio projicirao u jezik apsolutnog. To da je Hegel slične misli u Filozofiji prava, kao da se dijalektika uplašila sebe same, presjekao naglim apsolutiziranjem jedne kate-gorije — države dolazi otuda što se njegovo iskustvo doduše uvjerilo u granicu građanskog društva, koja leži u njegovoj sopstvenoj tendenciji, ali se on, kao građan-ski idealist, ipak zadržava pred tom jednom granicom, jer pred sobom nije vidio nikakvu realnu istorijsku sna-gu s onu stranu granice. Suprotnost između svoje dija-lektike i svoga iskustva nije mogao savladati: jedino to je preinačilo kritičara u afirmatora.

Nerv dijalektike kao metode jeste određena nega-cija. Ona se bazira na iskustvu nemoći kritike tako dugo dok se drži u opštem, recimo dok dovršava kritikovani predmet time što ga s visine supsumira pod neki pojam kao njegovog pukog reprezenta. Plodna je samo ona kri-tička misao koja oslobađa snagu što je nagomilana u njenom sopstvenom predmetu; istodobno za njega uto-liko što ga dovodi do sebe samog, i protiv njega, utoliko što ga opominje na to da on još nije on sam. Sterilnost svakog takozvanog duhovnog posla koji se smješta u generalnoj sferi, a da se ne prlja sa specifičnim, Hegel je osjetio, ali nije oplakivao, već kritički — produktivno preokrenuo. Dijalektika izriče da filozofska spoznaja nije tamo kod kuće, gdje se useljava navika; gdje isuviše lako uspijeva istodobno nezasićena težinom i otporom bivstvujućeg, već da, u stvari, otpočinje tek tamo gdje sve baca u vazduh — što uobičajenom mišljenju izgleda


opako, neprobojno, puka individuacija. Na to se odnosi dijalektički stav: » . . . realno je na kraju krajeva iden-titet opšteg i posebnog«.29 Ali ovo pomjeranje neće sada filozofiju, kao rezultat svog napora, preinačiti u utvr-đivanje nevezanog postojanja i na kraju ipak opet u pozitivizam. Doista, u obogotvorenju suštastva onog što jeste vlada u Hegela potajno pozitivistički impuls. Ali snaga koja određeno pojedinačno otvara spoznaji jeste uvijek ona insuficijencija njegove puke pojedinačnosti. To što ono jeste, jeste uvijek više od njega samog. Ukoliko je cjelina na djelu u mikrokosmosu pojedinač-nog, može se s razlogom govoriti o reprizi Leibniza u Hegela, ma koliko on uostalom decidirano i stajao protiv apstraktnosti monade. Da se to razjasni nereflektiranim duhovnim iskustvom: ko nikada ne opreda neku stvar kategorijama nego hoće spoznati nju samu, mora joj se, doduše, prepustiti bez ograde, bez zaklanjanja za ranije mišljenje; ali to mu polazi za rukom samo kad u njoj samoj kao teoriji već čeka potencijal onog znanja koje se aktualizira tek uranjanjem u predmet. Utoliko Hegelova dijalektika opisuje filozofskom samosviješću put svake produktivne misli koja samo naknadno ne konstruiše i ne ponavlja. Doista je ona sama skrivena toj misli; gotovo bi se sa Hegelom moglo vjerovati da joj mora biti skrivena, da bi ova bila produktivna. Ona nije ni izvedena teorija, ni (teorija) koja bi mogla nastati deduktivno. Ono što nedužne čitaoce Fenomenologije duha najviše šokira, naglost krijesaka koji sijevaju iz-među najviših spekulativnih ideja i iskustva iz francus-ske revolucije (i Napoleonovog vremena, jeste u stvari dijalektika. Ona primjenjuje opšti pojam i bespojmovno

— kao možda Aristotelovo — svagda u sebi samom na svoju suprotnost, paleći neku vrstu

permanentne eksplozije u dodirivanju ekstrema. Hegelov pojam dijalektike poprima svoju specifičnu temperaturu i razlikuje se od rasplinutosti filozofije života, kao što je Diilthayeva, baš po karakteristici kretanja kroz eks-treme: razvitak kao diskontinuitet. Ali i on nastaje u iskustvu antagonističkog društva, ne u samo izmišljenoj šemi mišljenja. Istorija neizmirene starosti svijeta ne može biti istorija harmoničnog razvitka: time je čini


jedino ideologija, koja poriče njen antagonistički karak-ter. Protivrječnosti, njena istinska i jedina ontologija ujedno su zakon forme istorije koja i sama napreduje u protivrječnosti, uz neiskazivi jad. Hegel ju je nazvao mesarskim panjem,30 kao što, uprkos svome mnogopro-vikanom istorijskom optimizmu, kojii je Schopenhauer nazvao bogomrskim, groznica Hegelove filozofije, svijest da se sve bivstvujuće, time što dolazi do sama sebe, istodobno ukida i propada, nije ni u kom slučaju tako daleko od Schopenhauerove misli o Jednom, kako ofi-cijelna istorija filozofije ponavlja Schopenhauerove in-vektive.

Hegelovo učenje da nešto valja samo ono mišljenje, kao »određena negacija«, koje se zaslićuje težinom svoga predmeta, umjesto da smjesta preskače preko njega, do-ista je stupilo u službu apologetskog aspekta, opravdanja bivstvujućeg. Misao, koja tek postaje istinom, stalno pada takođe u pokušaju da u sebe potpuno primi ono što joj se suprotstavlja kako bi baš to što se suprot-stavlja objasnila kao misao, ideju, istinu. Tu Hegelovu teoriju citira u najnovije vrijeme Georg Lukacs31 ne samo da bi difamirao literaturu koja odstupa od empirijske zbilje, nego preko toga, da bi opet oživio jednu od naj-upitnijih teza Hegela, tezu o umnosti zbiljskog. Prema distinkciji između apstraktne i realne mogućnosti mo-guće je, u stvari, samo ono što je samo postalo zbiljsko. Takva filozofija maršira sa jačim bataljonima. Ona sebi prisvaja presudu realiteta, koji stalno iznova pokopava pod sebe ono što bi moglo biti drukčije. Samo o tome se ipak ne može suditi iz pukog osvješćenja. Insistentno zanimanje Hegelom uči da se u njegovoj filozofiji — kao uostalom u svakoj velikoj — ne može izabrati ono što nekom odgovara, a odbaciti ono što nekog ljuti. To turobno primoravanje, a ne nekakav ideal komplet-nosti, proizvodi zbilju i supstancijalitet Hegelovog siste-matičnog zahtjeva. Njegova istina nalazi se u skandalonu, ne u plauzibilnom. Spasti Hegela — a ne obnoviti, samo spasenje njemu dolikuje — znači otuda izložiti se njego-voj filozofiji tamo gdje najviše pričinjava bol; tamo gdje je njezina neistina očevidna, kako bi joj se otela istina. U učenju o apstraktnoj i realnoj mogućnosti može uz


to pomoći estetsko iskustvo. Neka je dopušteno citirati iz jednog pisma od 1954. o poznoj noveli Thomasa Manna »Prevareni«: »Figura Kena nosi, ako se ne varam, sve oznake jednog Amerikanca iz kasnih četrdesetih ili iz pedesetih godina, a ne iz decenije poslije prvog rata . . . Samo bi se moglo reći, to je legitimna sloboda obliko-vanja, i da zahtjev za hronološkom istinom ostaje sub-alteran, takođe i tamo gdje se radi o akribiji predstav-ljanja čovjeka. Ali ja sumnjam da li ovaj argument, koji se nameće kao samorazumljiv, ima zbilja punu snagu. Ako se djelo premjesti u dvadesete godine, ako se odi-grava poslije prvog umjesto drugog rata, to onda ima svoje dobre razloge — najopipljiviji je da se jedna egzis-tencija kao što je egzistencija gospođe Tummler danas doista ne bi mogla predstaviti, i u dubljem sloju doista se upliće nastojanje da se upravo od najbližeg distan-cira, da se začara u prasvijet sa čijom naročitom pati-nom i Krull ima posla. Međutim, ipak se s takvom trans-pozicijom broja godina zalazi u neku vrstu obavezivanja, slično kao u prvom taktu muzike, čijih deziderata se više ne oslabađamo do posljednjeg tona, koji proizvodi ravnotežu. Ne obavezivanje na spoljašnju vjernost »vre-menskom koloritu«, mislim, nego ono, da umjetničkim djelom prizvane slike svijetle istodobno kao istorijske slike; obavezivanje doista, koje se iz estetsko-imanentnih motiva samo teško može razdvojiti od spoljašnjeg. Jer, ako se ne varam, onda se sudaramo sa paradoksalnim stanjem stvari, da prizivanje takvih slika, dakle uistinu magičnog objekta umjetnosti, uspijeva utoliko savršenije što su autentičnije, realnije. Gotovo bi se moglo vjero-vati, da prožimanje ne stoji tako, kao što naše obrazo-vanje i istorija žele da nas uvjere, u jednostavnoj suprot-nosti prema zahtjevu realizma koji, dočim, odzvanja u izvjesnom smislu kroz cijelo oevre Thomasa Manna, nego bi bilo: što se preciznije držimo istorijskog i kod ljud-skih tipova, utoliko će se prije dobiti oduhovljenje, svijet imaga. Na refleksije koje na ta j način zastranjuju, došao sam prvi put čitajući Prousta, koji je u ovoj vrsti rea-govao sa idiosinkratičkom tačnošću, i u »Prevarenim« su mi se opet nametnule. Trenutno mi je izgledalo da se tom vrstom tačnosti ima okajati od grijeha, na kom


pravi oglede svaka umjetnička fikcija; kao da ovu treba sredstvima egzaktne fantazije izliječiti od same sebe«.32

Slično se skriva iza onog Hegelova teorema. Još u umjet-ničkom djelu, koje se bitno razlikuje snagom sopstvenog zakona forme od svega samo bivstvujućeg, ispunjenje tog zakona forme, sopstvena bitnost, »mogućnost« u emfatičkom smislu zavisi od mjere u realitetu, koju ona, makar koliko pretopljenu i u promijenjenoj konfigura-ciji, prima u sebe. I misao, koju pobijeđena mogućnost stalno iznova zadržava prema zbilji, izdržava samo tako što mogućnost shvata kao mogućnost zbilje u aspektu njenog ozbiljenja; kao ono za čim zbilja sama, makar kako slaba, ispruža pipke, ne kao Bilo bi tako lijepo, čiji se zvuk unaprijed zadovoljava time da ne uspije. To je sadržaj istine samih slojeva Hegelove filozofije, gdje se čini da se on, kao u Filozofiji istorije, a naročito u Predgovoru Filozofije prava, pokorava realitetu, ili mu pakosno daje za pravo i izruguje se popravljačima svi-jeta. Najreakcionarnijii, ni u kom slučaju liberalno-pro-gresivni elementi Hegelovi, pripremili su tlo kasnijoj socijalističkoj kritici apstraktnog utopizma, da bi daka-ko, potom u istoriji samog socijalizma opet liferovali izgovore obnovljenoj represiji. Sadašnje osvještano difa-miranje svake misli u istočnom bloku koja se diže nad šturu neposrednost onoga šta se tamo tjera pod pojmom prakse, za to je drastičan dokaz. Samo Hegelu se ne treba naprtiti krivica tamo gdje se njegovi motivi zlo-upotrebljavaju kako bi se neprestanom užasu stavio ideo-loški ogrtač. Dijalektička istina se izlaže zloupotrebi: nje-zina je bit razorna.

Ipak ne smije se negirati neistina Hegelovog oprav-danja bivstvujućeg protiv koje je svojevremeno rebeli-rala Hegelova ljevica, i koja je uz to narasla do apsurda. Više nego bilo koje drugo Hegelovo učenje, izgleda da učenje o umnosti zbiljskog protivrječi iskustvu zbilje, takođe i njenoj takozvanoj velikoj tendenciji. Ali ono je jedno sa Hegelovim idealizmom. Filozofija, kojoj se, kao rezultat njenog kretanja i njene cjeline, sve što jeste razrješava u duhu; koja dakle u velikom ipak objavljuje identitet subjekta i objekta, a čiji neidentitet u pojedi-načnom inspiriše — takva jedna filozofija će se apologat-

POJAM ISKUSTVA 8 1

ski tući na strani bivstvujućeg koje, dabome, i samo treba da bude jedno sa duhom. Ali kao što se teza o umnosti zbiljskog demantuje zbiljom, tako se filozofski rasula koncepcija filozofije identiteta. Razlika subjekta i objekta dade se iz teorije tako malo iskorijeniti koliko je do sada izravnavana u iskustvu o zbilji. Ako se isto-rija filozofije po Hegelu pokazuje kao slabljenje, kao rezignacija poimajuće i konstituirajuće snage, naspram napetosti duha koji se u poimanju zbiljskog nikada nije pokazao moćnijim nego u Hegela, to je ipak proces, koji je doveo do toga, ireverzibilan. On se ne može pripisati samoj duhovnoj sipljivosti, zaboravnosti, pogrešno vas-krsloj naivnosti. U njemu djeluje, dovoljno hegelovski zastrašujuće, istodobno nešto od logike same stvari. Još se u Hegela obistinjuje onaj filozofem, da onom što propada, protivrječi njegovo sopstveno pravo; kao pra-građanski mislilac podliježe pod pragrađansku izreku Anaksimandera. Um postaje nemoćan da pojmi zbiljsko ne samo zbog sopstvene nemoći, nego što zbiljsko nije um. Proces između Kanta i Hegela u kome je posljednju riječ imalo njegovo ubjedljivo dokazivanje, nije završen; možda zbog toga što je ubjedljivost, premoć same logič-ke stringencije, neistina naspram Kantovih lomova. Ako je Hegel, pomoću svoje kritike Kanta, kritičko filozofi-ranje veličanstveno proširio preko formalnog područja, to je ujedno time eskamotirao najveći kritički momenat, kritiku totaliteta, zaključno datog konačnog. Samostalno gospodarski on je potom ipak odstranio blok, onaj za svijest nerješivi, u kome Kantova transcendentalna filo-zofija ima svoje najunutamjije iskustvo i stipulira jedno-glasnost spoznaje koja je zahvaljujući svojim lomovima nelomljiva, i posjeduje nešto od mitske opsjene. Razliku između uslbvnog i apsolutnog on je misaono ukinuo i pribavio uslovljenom privid bezuslovnog. Time je konač-no ipak napravio nepravdu iskustvu, od koga živi. S pravom iskustva njegove filozofije iščezava istodobno njena spoznajna snaga. Zahtjev da se cjelinom razbije posebno postaje ilegitiman, jer ta sama cjelina nije isti-na, kao što to hoće čuveni stav Fenomenologije, jer je afirmativno i samosvjesno pozivam je na tu cjelinu, kao da bi o njoj bili sigurni, fiktivno.



Ta se kritika ne može ublažiti, ali ni ona sama ne bi trebalo da sumarno postupa sa Hegelom. Još tamo gdje on udara u lice iskustvu, takođe onom koje motivira samu njegovu filozofiju, govori iz njega iskustvo. Ako taj subjekt-objekt, u koji se razvija njegova filozofija, nije sistem pomirenog apsolutnog duha, to duh ipak iskušava svijet kao sistem. Njegovo ime upućuje na neumoljiv spoj svih pojedinačnih momenata i pojedinač-nih akata građanskog društva, u cjelinu, posredstvom principa razmjene, tačnije nego iracionalnije ime kao što što je ime života, makar ono bolje pristajalo iracionali-tetu svijeta, njegovoj nepomirljivosti sa umnim intere-sima čovječanstva koje je postalo svjesno sebe. Samo je um tog spoja u totalitet i sam neum, totalitet nega-tivnog. »Cjelina je neistinita«, ne samo zbog toga što je teza o totalitetu sama neistina, princip vladavine ras-cvjetan u apsolut. Ideja pozitiviteta koji vjeruje da će savladati sve što mu se opire pomoću premoćnog nasilja duha koji poima, vjerno poput ogledala ispisuje iskustvo premoćnog nasilja koje je svojstveno svemu bivstvuju-ćem u njegovom spoju pod vladavinom. To je istina u Hegelovoj neistini. Snaga cjeline, koju ona mobilizira, nije nikakva gola izmišljotina duha, nego (izmišljotina) realnog zasljepljujućeg sklopa u koji sve pojedinačno ostaje upregnuto. Ali time što filozofija protiv Hegela određuje negativitet cjeline, ispunjava posljedji put po-stulat određene negacije, koja je pozicija. Zraka koja u svim svojim momentima objelodanjuje cjelinu kao neis-tinu, nije drugo do utopija, utopija cjelokupne istine, koju još tek treba ozbiljiti.

SKOTEINOS ILI KAKO TREBA ČITATI

Nemam ništa osim žuborenja Rudolf Borchard

Otpori sa kojima se Hegelova velika sistematska dje-la, prije svega Nauka logike, opiru razumijevanju, kvali-tativno su drukčiji od onih koje priređuju drugi izvikani tekstovi. Nije jednostavan zadatak domoći se, tačnim praćenjem doslovnog teksta i misaonim naprezanjem, postojećeg smisla koji bi bio lišen svake sumnje. Napro-tiv, u mnogim je dijelovima sam smisao neizvjestan i nikakva ga hermeneutička umjetnost nije do danas bez pogovora etablirala; ionako ne postoji nikakva filologija Hegela, nikakva dostatna kritika teksta. Schopenhaue-rove tirade protiv navodnog galimatijasa objelodanile su,_kao dijete prema carevim novim haljinama, uz svu sitničavost i račune u najmanju ruku na negativan način takav odnos prema samoj stvari u kome jedino odstupa respekt obrazovanja i strah od blamiranja. U području velike filozofije, Hegel je doista jedini u koga se pone-kad doslovce ne zna i ne može se ubjedljivo odlučiti, o čemu je uopšte govor, i u koga ni sama mogućnost takve odluke nije pismeno potvrđena. Neka se pomene, principijelno, samo razlika kategorija razloga i uzročno-sti u drugoj knjizi Velike logike; kao detalj nekoliko re-čenica iz prvog poglavlja dotične knjige: »Postajanje u biti, njegovo reflektirajuće kretanje, otuda je kretanje od ništa u ništa, i kroz to nazad sebi samom. Prelaženje ili postajanje ukida se u svom prelaženju; Drugo, koje postaje u tom prelaženju, nije nebitak bitka, nego ništa ničega, i to, biti negacija jednog ništa, sačinjava bitak. — Bitak jeste samo kao kretanje ništa u ništa, tako je on


bit i ova nema to kretnje u sebi, nego je ono kao sam apsolutni privid, čisti negativitet, koji nema ništa izvan sebe, što bi ga negiralo, nego koji jedino negira svoje samo negativno, koje je jedino u tom negiranju«.1 Već kod ranog Hegela postoji nešto analogno, čak i u Spisu o razlici koji je potpuno jasan kao program. Kraj odjelj-ka o odnosu spekulacije prema zdravom ljudskom razu-mu glasi: »Kad se za zdravi ljudski razum pojavljuje samouništavajuća snaga spekulacije, tada mu se ni to uništavanje ne pojavljuje u svom cjelokupnom obimu. Kad bi mogao da shvati taj obim, on spekulaciju ne bi držao za svoju protivnicu. Jer, ona traži, u svojoj naj-višoj sintezi svjesnog i nesvjesnog, takođe uništenje same svijesti; i um time utapa svoje reflektiranje apsolutnog identiteta i svoje znanje i sebe sama u svoj sopstveni ponor. I u ovoj noći gole refleksije i rezonirajućeg razu-ma, koje je podne života, mogu se oboje susresti«.2 Samo će ingeniozna i egzaktna fantazija pasioniranog učesnika u seminarima, koji se toga lati sa najistaknutijom pro-zom Holderlina iz iste godine, zapaliti posljednjoj reče-nici, bez nasilja, njeno svjetlo da je: »noć gole refleksije« noć za golu refleksiju, a život, koji se povezuje sa po-dnevnom, spekulacija; ter taj Hegelov pojam ne misli, iščupan iz njegovog terminološkog pregratka, ništa dru-go nego još jednom život,3 prema unutra okrenut; u tome su spekulativna filozofija — takođe i Schopen-hauerova — i muzika jedna drugoj posestrime. Mjesto postaje jasno poznavanjem Hegelova ukupnog toka prije svega pojmovne konstrukcije poglavlja, ali ne iz doslov-nog teksta samog paragrafa. Ko se u ovome zaplete i potom, razočaran, zbog ponora, odbije da se zanima Hegelom, tome se jedva može više odgovoriti nego op-štem, čiju je nedostatnost Hegel sam u tom spisu pre-bacio razumu koji po njegovoj terminologiji jedino ref-lektira. Ne može se lagano skliznuti preko pasaža, kod kojih ostaje u zraku ono o čemu raspravljaju, već se njihova struktura ima izvesti iz sadržaja Hegelove filo-zofije. Njoj se pridružuje karakter lebdenja i podudara se sa učenjem da se istina ne može pojmiti ni iz jedne pojedinačne teze, ni iz koga ograničenog pozitivnog is-


kaza. Hegelova forma je primjerena ovoj namjeri: ništa se ne da izolovano razumjeti, sve jedino u cjelini, sa onim mučnim, da opet cjelina ima svoj život jedino u singularnim momentima. Ali takvo dupliranje dijalekti-ke izmiče u stvari literarnom predstavljanju: ono je nuž-no ograničeno, ukoliko jednoznačno objelodanjuje nešto jednoznačno. Stoga joj se u Hegela mora tako mnogo davati prvenstvo. Da principijelno ne može jednim udar-cem izvesti jedinstvo cjeline i njenih dijelova, postaje njena otvorena rana. Da svaki Hegelov pojedinačni stav dokazuje sopstvenu neprimjerenost (dijalektici), to izra-žava forma tako što ne može nijedan sadržaj potpuno adekvatno shvatiti. Inače bi bila lišena nužde i pogre-šivosti pojmova, o kojoj poučava sadržaj. Stoga se razu-mijevanje Hegela razlaže u svoje, jedne drugim posredo-vane i istodobno protivrječne momente. Onome ko nije prisno upoznat sa cjelokupnom intencijom, Hegel se odupire. Tu intenciju treba sagledati prije svega na He-gelovoj kritici ranijih, i filozofija njegovog sopstvenog vremena. Mora se, makar kako uvijek provizorno, prisje-titi onog što Hegel uvijek hoće da nadmaši; (treba) ga osvijetliti istodobno od pozadi. On objektivno zahtijeva više puta ponovljenu lektiru, ne samo da bi se čitaoci navikli na stvar. Ima li se doista sve to u vidu, onda ga možemo opet krivotvoriti. Onda se lagano proizvodi ono što je do sada bilo najštetnije za interpretaciju, prazna svijest sistema, nespojiva s tim da on neće da pravi ni-kakav apstraktni viši pojam naspram svojih momenata, već da samo kroz konkretne momente dobiva svoju istinu.

Na oskudno razumijevanje odozgo navodi jedna bit-na crta kod Hegela samog. To što cjelina i njen rezultat treba da budu: konstrukcija subjekta-objekta, ukaziva-nje da je istina bitno subjekt, stvarno se već pretpostav-lja od strane svakog dijalektičkog koraka, jer su, prema Hegelovom sopstvenom učenju, kategorije bitka već po sebi ono, što konačno učenje o pojmu razotkriva kao njihovo Po i Za sebe. U »sistemu« — velike Enciklo-pedije — to je najotvorenije izrečeno: »Konačnost svrhe sastoji se u tome da se u realizovanju iste materijal koji se pri tom primjenjuje kao sredstvo samo spolja


pod nju supsumira i pravi prema njoj. Ali je u stvari objekt po sebi pojam i time što se ovaj kao svrha rea-lizuje u tome, to je on samo manifestacija svoje sop-stvene unutarnjosti. Objektivitet je tako ujedno samo omotač pod kojim leži sakriven pojam. U konačnom ne možemo doživjeti ili vidjeti da je svrha doista dostig-nuta. Ispunjenje beskrajne svrhe znači tako samo uki-danje obmane kao da još nije ispunjena. Dobro, apso-lutno dobro vječno se ostvaruje u svijetu i rezultat je da je ono već po i za sebe ostvareno i ne treba tek da čeka na nas. Ta obmana je obmana u kojoj živimo i istodobno je jedino djelatno, na čemu počiva interes u svijetu. Ideja u svom procesu stvara sebi tu obmanu, postavlja naspram sebe jedno Drugo i njena djelatnost se sastoji u tome da ukine tu obmanu. Samo iz te zablu-de proizilazi istina i u tome leži izmirenje sa zabludom i sa konačnošću. Drugobitak ili zabluda, kao ukinut, sam je nužan momenat istine, koji je samo, time što sebe čini njenim sopstvenim rezultatom«.4 To osujećuje čisto prepuštanje objektu i njegovim momentima u kojii se pouzdava Uvod u Fenomenologiju. Tako se konkretno ne postupa, kao što to ona hoće. Ali, izolovani momenti upravo samo stoga prevazilaze sebe jer je identitet sub-jekta i objekta već unaprijed zamišljen. Relevancija po-jedinačnih analiza stalno se iznova razbija od strane primata cjeline. Međutim, većina komentara, uključujući i Mc Faggartov5 zakazuju utoliko što se predaju tom (primatu). Namjera se uzima za čin, orijentacija preko tendencija pravca misli za njihovu tačnost; izvođenje je onda suvišno. Sam Hegel nije ni u kom slučaju nedu-žan zbog takvog nedovoljnog postupanja. Slijedi se linija najmanjeg otpora; uvijek se lakše snaći u nekom miš-ljenju, kao na zemljopisnoj karti, nego mu pratiti ubjed-ljivost u onom što je izvedeno. Tako Hegel sam ponekad

malaksava, zadovoljava se formalnim naznačavanjem, te-zama da nešto tako jeste tamo, gdje bi se to moralo tek dokazati. Među zadacima urgentne interpretacije nije naj-sitniji i najjednostavniji, da se takvi pasaži odvoje od onih u kojima se doista misli. Zbilja, u Hegela se slično Kantu obnavljaju šematski elementi. Ali sistem često naglo prelazi u paradu programa čistog zrenja. To je bilo neiz-

SKOTEINOS 8 9

bježno da se cjelina ne bi beznadno zaplela u mrežu. Hegel nastoji da to uzgred spriječi s pedanterijom, koja malo pristaje onom ko s prezrenjem sudi o verbalnoj definiciji i njoj sličnim. U prelazu od građanskog društva u državu u Filozofiji prava čitamo: »Pojam ove ideje jest samo kao duh, kao ono što sebe zna i što je zbiljsko budući da je ono objektiviranje samoga sebe, kretanje s pomoću oblika svojih momenata. On je otuda: A) nepo-sredni ili prirodni običajni duh — porodica. Taj sup-stancijalitet prelazi u gubitak svog jedinstva, u podvoje-nost i u stajalište onoga relativnog, pa je tako B) gra-đansko društvo veza članova kao samostalnih pojedina-ca, u jednoj, prema tome, formalnoj opštosti, s pomoću njihovih potreba, te pravnim uređenjem kao sredstvom sigurnosti osoba i vlasništva i spoljašnjim redom za nji-hove posebne i opšte interese, koje spoljašnja država C) sebi uzima natrag i skuplja u svrhu i zbiljnost supstan-cijalnoga opštega i njemu posvećenog javnog života — u državni ustav«.6 Sadržajno je konfiguracija dinamič-ko-dijalektičkih i konzervativno-afirmativnih momenata mogla isto tako usloviti, ne samo u Filozofiji prava onaj suvišak ukočene opštosti u svemu što postaje i što je posebno, kao što je ona time uslovljena: Hegelova logika nije samo njegova metafizika, nego takođe njegova poli-tika. Umijeće da se on čita mora da pazi na to gdje novo, sadržajno počinje, a gdje se dalje vrti mašina, koja to ne bi htjela biti i ne hi smjela da se dalje vrti. Treba uzeti u obzir u svakom trenutku dvije prividno nesjedin-ljive maksime: minucioznog uranjanja i slobodne dis-tancije. Pri tome ne nedostaje pomoći. Ono što zdravom ljudskom razumu izgleda bezumlje, u Hegela nalazi ta-kođe svijetle momente. S te strane može se zdravi razum približiti Hegelu, ukoliko to sebi ne zabrani iz mržnje kako ju je stvarno sam Hegel u Spisu o razlici7 doista dijagnosticirao kao urođenu tom ljudskom razumu. Čak i zagonetna poglavlja sadrže stavove, kao one povodom razmatranja privida, koji naknadno izriču da je pole-mički mišljen subjektivni idealizam i fenomenalizam, »privid« kao »fenomen skepticizma ili takođe pojavlji-vanje idealizma takva neposrednost, koja nije nikakvo Nešto ili stvar, uopšte nikakav ravnodušan bitak koji


bi bio izvan svoje određenosti i odnosa spram subjek-ta . . ,«8.

Ko se pred Hegelovim provedenim razmišljanjima povlači u cjelokupnu koncepciju, nadomještajući trans-parenciju pojedinačnog određenjem vrijednosti mjesta detalja u sistemu, ta j se već odriče striktnog razumije-vanja, kapitulira, budući da se Hegel ne može striktno razumjeti. Tamo gdje se on energično odbacuje — prije svega od strane pozitivizma — jedva da se danas u stvari dospijeva do njega. Umjesto da se kritiku-je, njega odbacuju kao besmislenog. Besmislenost je elegantnija riječ za stari prijekor o pomanjkanju jas-nosti. Ne isplati se traćiti vrijeme čim neko ne može jednoznačno reći šta misli. Ovaj pojam jasnoće, slično kao njemu srodna pohlepa za verbalnom definicijom, nadživio je filozofiju, u kojoj je Ijednom nastao i od nje se osamostalio. Od pojedinačnih nauka, koje ga dogmatski čuvaju, prenosi se nazad u filozofiju, koja ga je kritički reflektirala i stoga mu nije bez okolišenja po-vlađivala. Kartezijanski pojmovi jasnosti i razgovijet-nosti, koji su još u Kanta povezani jedan s drugim, najpotpunije su obrađeni u Principia: »Mnogi ljudi ne shvataju u cijelom svom životu ništa tako tačno da bi o tome mogli dati siguran sud. Jer jednoj spoznaji (per-ceptio), na koju mora biti oslonjen siguran i nesumnjiv sud, ne pripada samo jasnost nego takođe razgovijetnost. Jasnom (clara) nazivam spoznaju koja je pažljivim du-hovima prisutna i otvorena kao što se jasno viđenim naziva ono što je prisutno oku koje gleda, pobuđujući ga dovoljno snažno i otvoreno. Razgovijetnom (discinta) nazivam, međutim, spoznaju koja je, pri pretpostavci stupnjeva jasnosti, tako odvojena i različita od svega ostalog (seiuncta et praecisa) da uopšte ništa drugo ne sadrži u sebi nego jasne oznake«.9 Ovi stavovi tako isto-rijski bogati posljedicama nisu spoznajno-teorijski ni u kom slučaju tako neproblematični, kao što to priželj-kuje zdravi ljudski razum, danas kao i tada. Descartes ih izriče kao terminološko ustanovljavanje: »Claram voco illam . . . perceptionem«. On definira jasnost i razgovijet-nost za svrhu razumijevanja. Da li spoznaje kao takve, po svojoj sopstvenoj sačinjenosti zadovoljavaju oba kri-

SKOTEINOS 9 1

terija, ostaje nerazrađeno. I to za ljubav metode.10 Feno-menologija samih kognitivnih akata pošteduje sebe od kartezijanskog učenja, po kome bi ih trebalo razmatrati kao matematičku aksiomatiku, bez obzira na njihovu sopstvenu strukturu. Ali ta j matematički ideal determi-niše takođe sadržajno obje metodološke norme. Descartes ih ne zna drugačije razjasniti već poređenjem sa čulnim svijetom: »Sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter ex aperte illum movent«.11 Da se Descartes baš u diskusiji o jasnosti zadovoljava golom metaforom — »sicut« — koja nužno odstupa od onog što treba da objasni i stoga je samo sve prije nego jasna, ne može se zaobići. On mora da ideal jasnosti odijeli od čulne izvjesnosti, na koju upu-ćuje govor o oku. Ali je njen supstrat, čulno-prostorni svijet, res extensa, u Descartesa kao što je poznato, identičan sa predmetom geometrije, lišen svake dina-mike. Nedovoljnost toga sazrela je u Leibnizovom uče-nju o infinitezimalnom kontinuumu od tamne i zamršene do jasne predstave, koju je Kant preuzeo nasuprot Des-cartesu: »Jasnost nije, kao što logičari kažu, svijest jed-ne predstave; jer izvjestan stupanj svijesti, koji, među-tim, nije dovoljan za sjećanje, mora i sam biti zatečen u nekim tamnim predstavama, jer bez bilo kakve svijesti ne bismo mogli praviti nikakvu razliku u povezivanju tamnih predstava, što smo ipak u stanju da činimo pri oznakama nekih pojmova (kao pojmova prava i pravič-nosti, i (pojma) kompozitora. . . kad on mnoge note istovremeno u fantaziji obuhvata). Nego, jasna je ona predstava u kojoj je svijest dovoljna za svijest o razlici te predstave od druge«; — kartezijanski je dakle »razgo-vijetna«, a da to ipak, kao u Raspravi o metodi, ne garantuje njezinu istinu. Kant produžuje: »Ako ovo do-duše dostaje za razlikovanje, ali ne za svijest razlike, onda bi predstava još morala da bude nazvana tamnom. Postoji dakle beskrajno mnogo stupnjeva svijesti sve do iščezavanja«.12 Njemu bi se tako malo, kao Leibnizu, do-skočilo kad bi se obezvrijedili svi ti stupnjevi osim ideal-no najvećeg. Ali se ovaj (stupanj) primjenjuje kao jas-nost od strane scijentifističkog pojma spoznaje, kao da je on po sebi nešto čime se u svako vrijeme i po volji


može raspolagati i kao da se nije u eri nakon Descartesa pokazao kao hipostaza. Ideal jasnosti zahtijeva, racio-nalistički u istorijskom smislu, nešto od spoznaje, što a priori dotjeruje njen predmet kao kad bi on morao biti statičko-matematički. Samo utoliko ukoliko se pret-postavi da je predmet sam tako sačinjen da se od stra-ne subjekta može fiksirati kao geometrijska figura u po-gledu, vrijedi svakako norma jasnosti. Sa njenom gene-ralnom tvrdnjom unaprijed je odlučeno o predmetu da se ipak ima upravljati prema spoznaji, u najjednostav-nijem smislu skolastičkog i kartezijanskog adaequatio. Jasnost bi se mogla tražiti od svake spoznaje samo kad bi se obezbijedilo da su objekti lišeni svake dinamike koja ih odvlači pogledu što istrajava na jednoznačnosti. Desiderat jasnosti postaje dvostruko upitan, čim konzek-ventna misao otkrije da to o čemu filozofira, ne prolazi samo, kao na kolima, pored onog koji spoznaje, nego da je pokrenuto u sebi samom i time se otuđuje od posljed-nje sličnosti sa kartezijanskim res extensa, od onog što se prostorno proteže. Korelativno ovom uvidu stvara se uvid da takođe ni subjekt ne miruje poput kamere na stativi, nego se, zahvaljujući svom odnosu prema pred-metu koji se u sebi kreće, takođe i sam kreće — jedno od centralnih učenja Hegelove Fenomenologije. Jedno-stavan zahtjev za jasnosti i razgovijetnosti postaje na-spram toga zatucanost: tradicionalne kategorije ne istra-javaju netaknute unutar dijalektike, već ova svaku od njih prožima i mijenja njenu unutarnju kompleksnost.

Uprkos tome praksa spoznaje grčevito se hvata, pri-mitivnim razlikovanjem Jasnog i Nejasnog, za jednu mjeru koja pristaje samo uz statični subjekt i objekt; svakako iz marljive prerevnosti za radno podijeljeni pogon pojedinačnih nauka, koje svoje predmete i pred-metna područja prisvajaju nereflektirano, i odnos spo-znaje prema njima normiraju dogmatski. Jasnost i raz-govijetnost imaju za model stvarnosnu svijest o stva-rima. Doista Descartes govori o stvari posve u duhu svog sistema, u jednoj ranijoj diskusiji o idealu jasnosti, na-ivno-realistički: »Sada sam opazio da mi u rečenici »Mis-lim dakle postojim« uopšte samo to daje izvjesnost da kažem istinu, što jasno uviđam da se mora biti da bi

SKOTEINOS 9 3

se mislilo i otuda sam smatrao da mogu prihvatiti kao pravilo, da su stvari, koje sasvim jasno i razgovijetno shvatamo, sve istinite, ali da samo u tome leži izvjesna poteškoća da se tačno primijeti koje su to koje razgo-vijetno shvatamo«.13 U teškoći koju Descartes notira: tačno primijetiti ono što razgovijetno shvatamo, sla-bašno se pomalja sjećanje na to da se sami objekti u aktima spoznaje subjekta ne priklanjaju bez daljnjega tom zahtjevu. Inače njihova jasnost i razgovijetnost, njihovi atributi istine ne bi mogli opet prirediti teškoće. Ali kad se jednom prizna da jasnost i razgovijetnost nisu puki karakteri datosti, nisu same dato, onda se dignitetu spoznaja me mora više suditi prema tome kako se jasno i jednoznačno one prezentiraju kao svagda poje-dinačne. Čim ih svijest nije utvrdila kao primjenljive na stvar, i ne shvata ih takođe kao fotografljive, ona dospi-jeva u nužnu protivrječnost prema kartezijanskoj ambi-ciji. Postvarena kartezijanska svijest ostavlja predmete da se zamrznu u Po—sebi, kako bi time postali kao Za--druge i raspoloživi za nauku i praksu. Zbilja se ne smije zahtjev za razgovijetnošću grubo zapostaviti ako filozo-fija neće da upadne u zapletenost i ako neće da razori svoju sopstvenu mogućnost. Ono što na tome treba spa-sti jeste poziv da izraz tačno pogađa izraženu stvar, takođe tamo gdje ova sa svoje strane protivrječi uobiča-jenom nazoru o nečem jasno naznačenom. I u tome filo-zofija stoji naspram paradoksa: iskazati jasno ono nejas-no, čvrsto neocrtano, ono što nije sklono postvarenju, tako dakle da se momenti koji skliznu zraku pogleda što fiksira ili mu uopšte nisu dostupni, označe sami sa najvećom, jasnoćom. Ali to nije nikakav puki formalni zahtjev već jedan dio samog sadržaja, za kojim filozofija traga. Taj zahtjev je stoga paradoks što se jezik zaskob-ljuje procesom postvarenja. Već sama forma kopule »je« slijedi onu intenciju nabijanja na kolac, čija korektura pripada filozofiji, utoliko je svaki filozofski jezik, jezik protiv jezika, označen međom svoje sopstvene nemoguć-nosti. Trebalo bi još odbiti odgađajuće držanje: da za-htjev za jasnosti ne važi istodobno i ne za ono izolo-vano, ali da dolazi kući kroz cjelinu, kao što se siste-matičar Hegel još mogao nadati, a da inače obećanje


nije potpuno iskupio. U stvarnosti se filozofija otrže od tog zahtjeva, ali u određenoj negaciji. To ona mora uči-niti svojim objektom takođe u predstavljanju; konkret-no kazati, što ne može reći, nastojati da još objasni imanentne granice jasnosti same. Bolje je da izreče da razočarava očekivanje, da ostvaruje u svakom trenutku, na svakom pojmu, u svakom stavu ono što misli, nego da, zastrašena uspjehom pojedinačnih nauka, pozajmlju-je njihovu normu, pred kojom ipak mora da bankrotira. Filozofija ima posla s onim što nema svoje mjesto u unaprijed datom poretku misli i predmeta, kao što se to čini naivnosti racionalizma i što se ne može samo preslikati u nju kao u svoj koordinatni sistem. U nor-mi jasnosti ušančuje se stari realizam odraza u kritici spoznaje, nehajan na svoje sopstvene rezultate. On sam dopušta vjeru da se svaki predmet dade bezupitno, ne-sporno odslikati. Međutim, filozofija ima da reflektira o predmetnosti, određenosti, ispunjenju isto tako kao o jeziku i njegovom odnosu prema stvari. Ukoliko se per-manentno napreže da prodre iz postvarenja svijesti i stvari, ne može podržavati pravila igre postvarene svi-jesti, a da se ne zatre, kao što uostalom takođe malo smije jednostavno da ta pravila igre ne uvažava, ako neće da se izrodi u zamuckivanje. Wittgensteinov stav »o čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati«14, u kome se pozitivistički ekstrem preliva u habitus strahopoštovano-autoritarne osobenosti, i koji zbog toga praktikuje neku vrstu intelektualne masovne sugestije, na kraju krajeva je antifilozofski. Filozofija se može, ako se ikako može, definisati kao napor da se kaže ono o čemu se ne može govoriti; da se pomogne neidentič-nom do izraza, dok to izraz uvijek ipak identifikuje. Hegel to pokušava. Pošto se to nikada ne može nepo-sredno reći, pošto je svako neposredno pogrešno — i stoga u izrazu nužno nejasno — on to govori neumorno posredovano. Ne naposljetku, stoga, apeluje on na ma-kar još tako problematičan totalitet. Filozofija, koja se u ime podmitljivo matematizirane formalne logike od toga odvikava, a priori poriče svoj sopstveni pojam, to što ona hoće i čemu konstitutivno pripada nemoguć-

SKOTEINOS 9 5

nost, iz koje su Wittgenstein i njegove pristalice napra-vili tabu uma o filozofiji, (tabu) što virtuelno razgrađuje sam um.

Rijetko je bila skicirana teorija filozofske jasnosti; umjesto toga njen pojam je samorazumljivo preokre-nut.15 Kod Hegela ona nigdje nije smjela biti tematska; strogo uzev e contrario, tamo gdje brani Heraklita: »tam-no ove filozofije leži, međutim, poglavito u tome, da je u njoj izražena duboka spekulativna misao; ona je uvi-jek teška, tamna za razum: matematika je, naprotiv, sasvim laka. Pojam, ideja ulijeva razumu odvratnost« — nasuprot umu — »i on ga ne može shvatiti«.16 Ne prema doslovnom tekstu, nego prema smislu, dezideratum je obrađen u Husserlovim »Idejama«; zbilja je pojam eg-zaktnosti tamo izjednačen sa tradicionalnim (pojmom) jasnosti. On ga zadržava za matematske definitivne raz-novrsnosti17 i pita da li bi se njegova sopstvena feno-menološka metoda morala ili mogla konstruisati kao »geometrija« doživljaja.18 »Imamo li dakle i ovdje tražiti definitni sistem aksioma i na tome graditi deduktivne teorije«?19 Njegov odgovor seže dalje nego ta metoda. On je upozoren na to da se ne može metodološki prosuditi o mogućnosti izvođenja deduktivnih teorija iz definitnog sistema aksioma već jedino polazeći iz sadržaja. To tan-gira takozvanu egzaktnost izgradnje pojmova — prema njemu uslov deduktivne teorije. Ona nije »ni u kom slučaju stvar naše slobodne samovolje i logične umješ-nosti . . . , nego pretpostavlja u pogledu namjeravanih aksiomatskih pojmova, koji ipak moraju biti neminovni u neposrednoj intuiciji, egzaktnost u samom shvaćenom pojmu .. .« » . . . Ali u kojoj se mjeri u nekom području biti zatiču »egzaktne« biti i da li se uopšte sve, stvar-nom intuicijom shvatljive biti, i time također sve bitne komponente mogu zamijeniti egzaktnim bitima, to je skroz naskroz zavisno od osobenosti biti«.20 U narednim paragrafima on razlikuje deskriptivne od egzaktnih nau-ka i sudi o prvim: »Nejasnost pojmova, okolnost da imaju fleksibilne sfere primjene nije ljaga koja im se pridjenjuje; jer za spoznajnu sferu, kojoj služe, oni su na kraju krajeva neophodni, odnosno u njoj su oni ti koji su jedino opravdani. Ako se to odnosi na primje-


rano pojmovno svođenje na izraz zornih datosti stvari u njihovim završno datim bitnim karakteristikama, to taman znači uzeti ih, kako se one nadaju. A one se upravo drukčije ne nadaju, jer se kao fleksibilne i tipič-ne biti po sebi mogu dovesti do shvatanja samo u nepo-sredno analizirajućoj intuiciji biti. Najsavršenija geo-metrija i njeno najsavršenije praktičko savlađivanje ne može pomoći deskriptivnom prirodnom istraživaču da baš to dovede do izraza (u egzaktno-geometrijskim poj-movima) što on na tako jednostavan, razumljiv, potpuno primjeren način izražava riječima: zupčast, rakast, le-čast, štitast i tome slično — sve sami pojmovi koji su bitno, a ne slučajno neegzaktni i stoga i nema tematski«.21

Filozofijski se pojmovi prema tome razlikuju od egzakt-nih, kao fleksibilni, snagom sačinjenosti onoga na šta se odnose. To istodobno diktira Husserlovom uvidu nje-govu granicu. On se zadovoljava refleksivno-filozofskom diskusijom čvrstog i fleksibilnog, dok Hegelova dijalek-tika određuje oboje kao svagda jedno drugim posredo-vano. Ali ono što dopušta logičar Husserl, koji se inače rado pridružuje horu onih što popuju Hegelu zbog nje-gove kritike stava protivrječnosti, važi sigurno za samog Hegela, koji je htio daleko energičnije od Husserla da tako pravi pojmove, da se u njima pojavi život stvari same, a ne po spoznajnom idealu jasnosti: »Uronio sa-svim samo u stvar izgledalo je da je razvija iz nje, za volju nje same i jedva iz sopstvenog duha zbog sluša-laca, a ipak (stvar) je nastajala jedino iz (duha) i gotovo očinska briga za jasnoćom ublažavala je ukrućenu ozbilj-nost, koja je mogla da ustukne pred prihvatanjem tako tegobnih misli«.22 Dok se zahtjev za jasnoćom jezički zapliće, pošto jezik riječi sam u stvari ne dopušta jas-nost — takođe pod ovim aspektom njegov ideal konver-gira sa matematičkim — jasnost je jezički istodobno utoliko zavisna od položaja misli prema objektivitetu i kao jasno se bez ostatka može uopšte samo reći ono što je istinito. Puna transparencija izraza ne zavisi samo od odnosa ovoga i predstavljenog stanja stvari, nego od osnovanosti suda. Je li on nefundiran ih pogrešan za-ključak, to se on odupire adekvatnom formuliranju, uko-liko nema sasvim stvar, on je naspram nje maglovit.

SKOTEINOS 97

Sam jezik nije indeks istine, ali je ipak (jezik) pogreš-nog. Ali ako Hegelov verdikt proširi svoju snagu preko njega sama, da filozofski ni jedan jedini stav nije istinit, to bi se trebalo svakome od njih zamjeriti, takođe, njegova jezička nedovoljnost. Hegelovski bi se moglo reći, doista bez obzira na njegovu sopstvenu jezičnu praksu, nejasnost zbog koje ga neumorno kude nije samo slabost, već i motor za ispravljanje neistine parti-kularnog, koja se priznaje kao nejasnost pojedinačnog.

Najprije se udovoljava nuždi filozofskog jezika, koji nadire prema razumljivosti ako ga ne zamijenimo jasno-ćom. Jezik kao izraz stvari ne rađa se u komunikaciji, u saopštavanju drugima. Ali on takođe nije — i to je Hegel znao — na kraju krajeva nezavisan od komuni-kacije. Inače bi izmicao svakoj kritici čak i njenog od-nosa prema jeziku i unizio bi je do samovoljne preten-cije. Jezik kao izraz stvari i jezik kao saopštavanje uple-teni su jedan u drugog. Sposobnost da se imenuje sama stvar, takođe se obrazovala na nuždi da je dajemo dru-gima, i čuva je (nuždu), kao što ona obrnuto, ništa ne bi mogla saopštiti što sama ne bi, udaljena od obzira, imala kao njenu intenciju. Takva se dijalektika događa u svom sopstvenom mediju i nije tek grijeh socijalne revnosti koja prezire čovjeka i koja odvraća da se bilo šta misli, što nije komunikativno. I najintegralniji jezički postupak ne može odstraniti antagonizam onog Po sebi i Za druge. Dok on u pjesništvu želi prodrijeti iznad duha teksta, filozofija je pozvana da ga obuhvati. To je otežano istorijskom situacijom u kojoj komunikacija diktirana tržištem — simptomatično je nadomještanje teorije jezika, teorijom komunikacije — na taj način pritišće jezik da ovaj, da bi se odupro konformitetu (tržišta), što se u »pozitivizmu« zove »svakodnevni jezik« prisilno otkazuje komunikaciju. On rađe postaje nera-zumljiv nego da unakazuje stvar jednom komunikaci-jom, koja sprečava da se stavr komunicira. Ali jezička muka teoretičara dospijeva na granicu, koju ona mora poštovati ukoliko neće da na taj način kroz vjernost postane sama sabotaža po sebi, kao inače što postaje kroz nevjernost. Momenat opštosti u jeziku, bez koga nijedan jezik ne bi mogao biti, povređuje nepotkupljivo



punu objektnu određenost posebnog, koje hoće odrediti. Korektiv je, makar kako uvijek neraspoznatljivo napre-zanje za razumljivošću. Ova ostaje suprotan pol čistom jezičkom objektivitetu. Jedino u naponu obojega uspi-jeva istina izraza. Takav napon, međutim, nije jedno sa neodređenom i brutalnom komandom jasnosti, koja najčešće izlazi na to, da se mora govoriti, kao što svi uostalom govore i odustati da se kaže, što bi bilo druk-čije, i šta bi jedino drukčije imalo da se kaže. Od jezika se uzalud zahtijeva raspolaganje jasnoćom — bez pre-stanka, sada i ovdje, neposredno — nešto što uopšte ne može pružiti u neposrednosti svojih riječi i rečenica, već jedino, i dovoljno fragmentarno, u njihovoj konfigura-ciji. Boljli bi bio postupak koji, izbjegavajući brižno verbalne definicije kao puke tvrdnje, gradi pojmove tako vjerno, koliko je samo moguće, nalik onome što oni u jeziku kažu: virtuelno kao imena. Kasnija, »materijalna« fenomenologija bijaše za to pak predškola. Naprezanje govornog senzorijuma do pregnancije, pri tom je daleko teže nego zadržavanje mehaničkih, jednom dekretiranih definicija; ko sebe učini robom svojih riječi, olakšava sebi umjesto da otežava, time što ih gura pred stvari, koliko god on i želi da koješta uobražava. Pa ipak je takav postupak nedovoljan. Jer riječi u empirijskim jezi-cima nisu čista imena, već uvijek takođe produkti subjektivne svijesti i utoliko i same slične definicije. Ko to preskače time što ih otkida relativitetu određi-vanja, ostavlja ih nekom drugom, ostatku proizvoljnosti u pogledu tog šta pod nečim treba misliti. Nasuprot tome, filozofijski jezik nema remedijuma, nego treba one riječi — koje bi upotrijebe li se doslovce kao ime-na, morale propasti — primijeniti sa premišljanjem tako da se njihovim vrijednosnim poretkom ublaži ta pro-izvoljnost. Jezička konfiguracija i strasno napeti pogled u pojedinačnu riječ, koji ovaj potrebuje, dopunjuju se. Ujedinjeni, razbijaju prosječnu saglasnost, ljepljivi sloj između stvari i razumijevanja. Pravi jezički postupak bio bi uporediv s tim kako neki emigrant uči strani jezik. On želi, nestrpljiv i pod pritiskom, da manje operiše rječnikom i da toliko čita koliko mu je samo dostupno.

SKOTEINOS 99

Brojne riječi će se pri tom doduše u kontekstu otvoriti, ali će ipak biti dugo okružene dvorištem neodređenosti, same će trpjeti smiješne izmjene, dok se potpuno ne odgonetnu kroz puninu kombinacija u kojima se pojav-ljuju, bolje nego što bi dozvolio rječnik u kome je već sam izbor sinonima obuzet svakojakom ograničenošću i jezičkom nediferenciranošću leksikografa.

Nepokornost Hegelovih tekstova nema vjerovatno za posljednji razlog to da je vjerovao, u isuviše velikom povjerenju u objektivni duh, da se može izaći na kraj bez takve potke stranog, da se neizrecivo tako izreče kao što je on govorio. Uprkos tome, elementi koji kod njega zajedno istupaju, pojmovi, sudovi, zaključci nisu nerazumljivi. Samo oni ukazuju preko sebe, već se po sopstvenoj ideji mogu tako malo ostvariti kao pojedi-načni, što je inače (sudbina) sastavnih dijelova izvan-filozofskog jezika, koji to nikako ne znaju o sebi. Pod tim aspektom bio bi zadatak razumijevanja filozofije, i to Hegelove, razumijevanje što bi pred tekućom nor-mom jasnosti moralo preći u protest: misliti pomišljeno, takođe tamo gdje svi njegovi implikati ne mogu da pred-stave clare et distincte. Gledano sa strane nauke, iracio-nalno ulazi u sam filozofski racionalitet kao momenat, i na filozofiji je da apsorbuje taj momenat, a da se stoga pismeno ne obavezuje iracionalizmu. Sva dijalek-tička metoda jeste pokušaj da se izađe na kraj s tim zahtjevom, time što se oslobađa stege udarnog trenutka i razvija se u širokim misaonim sklopovima. Filozofsko iskustvo ne može biti egzemplarne evidencije, onog »Tako je to« u horizontu neizbrisive neodređenosti. Pri tom ono ne smije stati; ali kome takva evidencija pri lektiri bilo kog opterećenog mjesta Hegelove logike uopšte ne sine; ko ne primijeti šta se dogodilo, mada se to pot-puno i ne artikuliše, taj će tako malo razumjeti kao onaj ko se napaja na onim Otprilike filozofskog osje-ćanja. Fanatici jasnosti htjeli bi ugasiti to što rasvjet-ljavaju. Filozofija treba da plati u gotovom, bez odlaga-nja; udio u n jo j procjenjuje se u bilansi po modelu utroška rada, koji mora imati svoju ekvivalentnu najam-ninu. Ali filozofija je opiranje principu ekvivalencije, i u tome sama negrađanski građanska. Ko joj — »zašto

1 0 0 TRI STUDIJE O HEGELU

treba da se za to interesujem« — traži ekvivalente, vara se o njenom životnom elementu, o ritmu kontinuiteta i diskontinuiteta duhovnog iskustva.

Određenost filozofije kao konfiguracije momenata kvalitativno je različita od jednoznačnosti svega, takođe u konfiguraciji, jer je sama konfiguracija više i nešto drugo od cjelokupnosti svojih momenata. Konstelacija nije sistem. Ne sređuje se, ne rađa se sve u njoj, ali jedno baca svjetlo na drugo i figure koje sačinjavaju jedna s drugom pojedinačne momente, jesu određen znak i čitljivo pismo. Sve to kod Hegela, čiji se način pred-stavljanja odnosi suvereno ravnodušno prema jeziku, još nije artikulirano, u svakom slučaju jedva da je prodrlo u hemizam njegove sopstvene jezičke forme. Ovoj nedo-staje, u isuviše jednostavnom povjerenju u totalitet, ona oštrina iz kritičke samosvijesti koja u savezu sa reflek-sijom naspram nužnosti neadekvatno, tek unosi dijalek-tiku u jezik. To postaje sudbonosno, jer njegove formu-lacije, koje niti hoće, niti mogu biti zaključne, ipak mnogostruko zvuče, kao da to one jesu. Hegelov jezik posjeduje gest učenja. Njega motiviše prevlast kvazi usmenog predavanja nad napisanim tekstom. Nejasnoća, neizbrisiva u dijalektici, postaje u njega defekt, jer nije jezički primiješao nikakav protuotrov, dok stvarno, u naglašavanju i konačno u pohvali svim vrstama popred-mećivanja, njegova filozofija inače u tome ne cicijaši. On je najradije tradicionalno filozofski pisao, a da nije fiksirao razliku u jeziku naspram tradicionalne teorije. Sa tom manjkavošću mora računati njegov lojalni inter-pretator. Na njemu se treba učiti što je Hegel pro-pustio; što je moguće više popraviti pregnanciju da bi se predstavila ona stringencija dijalektičkog kretanja ko-ja se ne smiruje u pregnanciji. Zbilja, nikome manje ne odgovara nego Hegelu ionako problematična norma filo-logije, da se istakne smisao koji je autor subjektivno zamislio. Jer njegova metoda, nedjeljiva od stvari, hoće da pusti stvar da se kreće, a ne da razvija sopstvena razmišljanja. Njegovi tekstovi stoga nisu posve oform-ljeni — a to nužno znači individualizirani — jer ni njihov duhovni medij nije takve vrste, kao što se sto pedeset godina poslije toga očekuje kao samorazumljivo. Tome

SKOTEINOS 1 0 1

su se dodavali drugi pravi izrazi, upadice, gotovo kao u muzici. Takva aprioristička komunikacija je potom, u Velikoj logici, postala ferment nekomunikativnog teksta i pretvorila ga u hermetičan.

Najrašireniji prigovor protiv tobožnje Hegelove ne-jasnoće jeste prigovor o ekvivokacijama; ponavlja ga još i Uberwegova Istorija23. Postoji niz dokaza za to. Tako se u početku subjektivne logike kaže: »Ono što bi bila priroda pojma može se tako malo neposredno naznačiti, kao što se pojam bilo kog drugog predmeta može nepo-sredno s tvor i t i . . . Ako sada doista pojam treba posmat-rati ne samo kao subjektivnu pretpostavku, nego kao apsolutnu osnovu, to on ovo ipak ne može biti, nego samo ukoliko je sebe učinio osnovom. Apstraktno-Nepo-sredno je doista nešto Prvo; kao ovo apstraktno ono je, međutim, nešto posredovano, dakle nešto čiju osnovu tek treba tražiti, ako se hoće shvatiti u njegovoj istini. Ono otuda mora da bude doduše nešto neposredno, ali tako da je ukidanjem posredovanja sebe učinilo nečim ne-posrednim«.24 Pojam pojma oba puta se bezupitno različi-to upotrebljava. Jednom emfatički, kao »apsolutni te-melj, dakle objektivno u smislu same stvari koja je, na-vodno, bitno duh; ali pojmovi ne treba da budu samo to, nego istodobno »subjektivna pretpostavka«, ono sačinje-no, pod koje mišljenje supsumira svoje Drugo. Terminolo-gija je stoga zamršena jer se takođe ni u drugom slučaju ne bira, kao što je očekivano, plural već singular; stoga Hegelovom pojmu pojma pripada isto tako principijelno da je rezultat subjektivne sinteze, kao i da izražava ono Po-sebi stvari. Razumijevanje je olakšano, za razliku od mnogih drugih Hegelovih ekvivokacija, time da su raz-like oba pojma o pojmu u poglavlju »O pojmu uopšte« tematske. Opravdavanje tih ekvivokacija Hegel nudi ne-koliko strana kasnije gdje razvija jedinstva oba pojma o pojmu:

»ovdje se ograničavam na primjedbu koja može poslužiti za shvatanje ovdje razvijenih pojmova,i želi

olakšati snalaženje u tome. Pojam, ukoliko je uspio do takve egzistencije koja je sama slobodna, nije ništa drugo nego Ja ili čista samosvijest. Imam zbilja pojmove, to znači određene pojmove; ali Ja je čisti pojam sam, koji je kao pojam došao do postojanja ...«.25 Objektivni


pojam, shodno Hegelu (pojam) same stvari, koji uspije-va do svoje egzistencije, postaje po sebi bivstvujuće, jeste po generalnoj tezi Hegelovog sistema istodobno sami subjektivitet. Stoga konačno koincidira nominalistička strana pojma, kao nečeg subjektivno obrazovanog sa realističkom, sa pojmom kao posebitkom koji u toku posredovanja treba da bude dokazan od same logike kao subjekt, kao Ja. Ova struktura je prototipska za subal-ternost prigovora protiv ekvivokacija. Gdje Hegel for-malno sebe okrivljuje zbog njih, najčešće se radi o sadr-žinskim poentama, o eksplikaciji toga da su dva različita

momenta isto tako različita kao što su jedno. Transcen-dentni prigovor Hegelu jedva da ga se dotiče. On u osnov stavlja princip identiteta: termini moraju biti čvrsto držani u značenju koje im je jedared, definirajući ih, podareno. To je neprekinuti nominalizam; pojmovi ne treba da budu ništa drugo nego znaci prepoznavanja za cjeline oznaka jednog mnoštva. Sto su subjektivnije sa-činjeni, to se manje s njima treba truckati kao da bi se inače njihova spoljašnjost, puka stvorenost objeloda-njivala. Zdravi ljudski razum racionalizuje to time da je lakomislenost u definiciji razorila poredak u mišlje-nju. Protest protiv toga djeluje tako neosporno, jer se bazira na koncepciji koja neće da zna o ničemu na objektu čime bi moglo biti demantovano ono što mu je subjektivni duh nametnuo. Silno se ona roguši protiv iskustva koje hoće da samu stvar privede govoru; možda iz slutnje da će pred njom njen, prividno, nepotkupljivi pojam istine biti doveden do priznanja svoje neistine. Nominalizam pripada građanskom prastijenju i pridru-žuje se, u najrazličitijim fazama, u najrazličitijim na-cijama, konsolidaciji građanskih prilika. On je uronio u njihovu ambivalenciju. Nominalizam doprinosi tome da se svijest oslobodi od pritiska autoriteta pojma koji se etablirao kao prethodna opštost time što ga razotkriva kao gola skraćenja partikulariteta koja su njime pokri-vena. Ali takvo objašnjenje uvijek je ujedno i svoja suprotnost: hipostaza partikularnog. U mjeri u kojoj no-minalizam osokoljava građanstvo da sve što bi izolovane individuume kočilo u njihovoj pursuit of happiness, u nereflektiranom horu uvijek sopstvene prednosti, ismije

SKOTEINOS 1 0 3

kao puku iluziju. Ništa opšte ne treba da bude što otkida naočnjake posebnoga, vjeru da je njegova slučajnost nje-gov zakon. »Šta je već pojam«? — gest uvijek izražava ujedno da pojedinac mora zaraditi novac i da je to važ-nije nego sve ostalo. Kad bi pojam bio toliko samosta-lan da se ne iscrpljuje u pojedinačnostima iz kojih se sastoji, tad bi građanski princip individuacije bio naj-dublje razoren. Ali njega se utoliko bezbožnije brani ukoliko je on sam privid; ukoliko se kroz pojedinačne interese realizira rđavo opšte, koje opet tendencijski po-kopava u sebe pojedinačne interese. Ovaj se privid grče-vito zadržava, jer inače niti bi više opsjenari u miru dalje radili, niti bi mogli vjerovati u metafiziku svoga »japajakanlja« (»Jemeingkeit«) u svetinju posjeda na kra-ju krajeva. Individualitet je, pod ovim aspektom, subjekt koji je sam sebi postao posjedom. Antiideološki nomina-lizam od početka je takođe ideologija. Hegelova logika je htjela da sa svojim sredstvima, koja nisu providna u društvu, iznese tu dijalektiku, sa ideološkim ostatkom, da se pri tom liberalu pozitivno preobražava u opštost koja vlada u pojedinačnim individuama i dalje nad nji-ma Samo takav jedan ideološki obrat dozvoljava Hegelu da društvenu dijalektiku opšteg i pojedinačnog neutra-lizuje u logičku. Pojam koji u njega ipak treba da bude zbilja sama ostaje, time što se proklamuje u zbilju, pojam. Ali za Hegela mjera pojma, kao u Platona, zaht-jev stvari same, nije definitorna priredba subjekta. Stoga on suspendira identitet pojma kao kriterijum istine. Ali baš to što mijenja značenja pojmova za ljubav njihove sopstvene sadržine, ponižava do ekvivokacije.

Ipak Hegel nije jednostavno poništio princip identi-teta, nego ga je ograničio; na svoj način ga je istodobno prezirao i poštivao. Samo zahvaljujući tom principu, dakle time što se život pojmom izražene stvari upore-đuje sa jedanput fiksiranim značenjem, i time što pri tom staro značenje kao nevažno prelazi u protest, kon-stituira se uopšte u drugo značenje. Ili Hegel postupa sa terminima tako kao i nefilozofijski jezik, ne sumnjajući u mnoge svoje riječi i klase riječi: okazionalno. Dok u takvim riječima neki slojevi značenja ostaju konstantni,

TRI STUDIJE O HEGELU

one poprimaju druga, uvijek prema kontekstu. Filozofski jezik se tako čini nalik naivnom, kad, skeptičan prema naučnom, olabavljuje sklopom krutost njegovih sistema definicije. Takve okazionalne ekvivokacije doživljavaju kod Hegela izrazi kao što je izdašno upotrebljavano »neposredno«. Gdje hoće da kaže da je posredovanje u stvari samoj, ne između više stvari, on primjenjuje »ne-posredno mnogostruko za posredovano: da je jedna kategorija neposredno svoja suprotnost znači onda tako mnogo kao: ona je u sebi samoj takođe svoja suprot-nost, umjesto tek putem odnosa prema nečem njoj spo-ljašnjem. » . . . Tako je isključujuća refleksija postavlja-nje pozitivnog, kao isključujuće ono Drugo, tako da je to postavljanje neposredno postavljanje svoga Drugog koje ga isključuje. To je apsolutna protivrječnost pozi-tivnog, ali ona je neposredna apsolutna protivrječnost negativnog; postavljanje obje jeste Jedna refleksija ..,«.26

Po tome je samo posredovanje neposredno, jer postav-ljeno, posredovano nije ništa od primarno različitog posto i ono samo biva postavljeno. Slično, još izdašnije kasnije u jednoj napomeni: »Neposredovani identitet for-me kao što je on ovdje još postavljen bez punog sadr-žajnog kretanja objekta samog, vrlo je važan da se uoči. On se pojavljuje u objektu, kako je ovaj u svome po-četku. Tako je čisti bitak neposredno Ništa ...« 27 »Nepo-sredno« ovdje zvuči samo paradoksalno: ali misli se da Ništa nije kategorija koja pridolazi čistom bitku spolja, nego čisti bitak, kao na kraju krajeva neodređeno ništa samo po sebi. Temeljna terminološka analiza Hegelova jezika mogla bi potpuno registrovati i vjerovatno osvijet-liti takve ekvivokacije. Ona bi se morala pozabaviti ta-kođer umjetnim riječima kao što je refleksija. Ona po-kriva, prema jednom, u poslije-kantovskom idealizmu tekućem razumijevanju, konačnu, ograničenu upotrebu razuma, i, nešto izdašnije, sve pozitivističko-scijentistič-ko držanje; potom ipak takođe, u velikoj arhitektonici »Nauke logike«, »refleksivna određenja«, dakle kritičku refleksiju objektivno prvotnog, kvaziaristotelovsko uče-nje o kategorijama, kome potom nanovo samom biva dokazana njegova prividnost i koje se dovodi do emfa-tičkog pojma. — Ili su ekvivokacije u zbilji takve: filo-

SKOTEINOS 1 0 5

zofska umjetna sredstva, kojima se hoće govorno reali-zovati dijalektika mišljenja, katkad sa nešto nasilnom tendencijom, koja anticipira Heideggera, (namjera) da se osamostale jezička stanja stvari naspram onog što se misli, svakako sa manje pretjerivanja nego u Heideg-gera i stoga bezazlenije. Već u Fenomenologiji Hegel žonglira recimo sa »sjećanjem«: » . . . Time što se njego-vo« — duha — »ispunjenje sastoji u tome, da to što on jeste, svoju supstanciju zna potpuno, to je ovo znanje njegov ulazak u sebe, u kom on napušta svoje posto-janje i predaje svoj lik sjećanju. U svom ulasku u sebe on je utonuo u noć svoje samosvijesti, njegovo iščezlo postojanje je, međutim, u njemu sačuvano i ovo ukinuto postojanje — pređašnje ali iz znanja novorođeno — jeste novo postojanje, jedan nov svijet i lik duha. On baš u njemu ima tako nepristrasno da počne odnaprijed od njegove neposrednosti i da se od njega opet uzvisi na veliko, kao da je sve ono prethodno za njega izgubljeno, i kao da nije ništa naučio iz iskustva prijašnjih duhova. Ali sjećanje ga je sačuvalo i ono je ono unutarnje i doista viša forma supstancije. Kad, dakle, taj duh svoje obrazovanje, polazeći prividno samo od sebe, opet poči-nje od početka, to istodobno znači da on počinje na višem stupnju«.23 Najotrcanija funkcionalna ekvivokacija jeste ona »ukinuti«, ali ta tehnika se takođe dade pratiti u suptilnijim slučajevima, u nepoznatim igrama riječi; on osobito sa pojmom Ništa počinjava neke od njih (igara). Takve jezičke figure ne dopuštaju da ih uzimamo doslovce, već ironično, kao šeretluk. I ne trepnuvši Hegel izobličava jezik jezikom praznog prisvajanja svoga samo-zadovoljnog smisla. Funkcija jezika u takvim pasažima nije apologetska, nego kritička. Ona dezavuira konačan sud, koji se u svom partikularitetu, objektivno i ne mogući ništa protiv toga, drži kao da on ima apsolutnu istinu. Ekvivokacija hoće da logičkim sredstvima demon-strira neprimjerenost statičke logike u sebi posredova-nom objektu koji postaje bivstvujući. Okretanje logike protiv nje same jeste dijalektički začin takvih ekvivoka-cija — Tekuće shvatanje ekvivokacije ne može se kao takvo kakvo je — akceptirati. Semantička analiza koja preparira ekvivokacije je nužan, ali nikako dostatan


uslov jezičkog polaganja računa o filozofiji. Doduše, ovo ne može razumjeti onaj ko, recimo, jednom prije ne razdvoji značenja termina imanentan i korelativnog ter-mina transcendentan; logičko (značenje) da li neko raz-mišljanje ostaje unutar pretpostavki teorema, u kome važi ili ne; spoznajno-teorijsko da li misao polazi od imanencije svijesti, od takozvanog sklopa datog unutar subjekta; metafizičko, da li se spoznaja drži u granicama mogućeg iskustva. Izbor istih riječi za različite nije, međutim, ni u tekućoj terminologiji slučajan. Tako se spoznajno-teorijsko i metafizičko značenje transcendent-nog slažu; ono spoznajno-teorijski apsolutno transcen-dentno — Kantova stvar po sebi — dakle, ono što se ne može dokazati u takozvanom toku svijesti, bilo bi takođe metafizički transcendentno. Hegel je to podigao do teze da su logika i metafizika jedno. Već u predija-lektičkoj logici ekvivokacije ne zataškavaju apsolutne različitosti, nego takođe svjedoče o jedinstvu različitog. Njihovo objašnjenje potrebuje takođe uvid u ono jedin-stvo kao i markiranje razlika. Dijalektička filozofija samo pomaže jednom stanju stvari, koje se u tradicionalnoj terminologiji i njenoj istoriji provodi protiv njene volje, da dođe do svijesti. Od njega (stanje stvari) žive Hege-love ekvivokacije, iako momenat distinkcije zakržljava ponekad u korist bezrazlične jednakosti.

Uprkos takvim nemarnostima po Hegelovim spisima su razasute superlativne izjave o jeziku. On je »za duh . . . njegov savršen izraz«29 da »najveća moć među ljudima«.30

Ni Logika se takođe ne udaljuje od toga. Ona raspravlja »elemenat saopštavanja«: »u tjelesnom funkciju ovog me-dija ima voda; u duhovnom, ukoliko se u njemu događa analogija jednog takvog odnosa, znak je uopšte, i bliže jezik, funkcija toga«.31 Gotovo iste tendencije je učenje Fenomenologije, prema kojoj jezik pripada stupnju obra-zovanja, gdje »za sebe bivstvujuća pojedinačnost samo-svijesti kao takva stupa u egzistenciju, tako da je ona za druge«.32 Po tome se čini da Hegel, što dovoljno izne-nađuje, nije jezik, kome je ipak doznačio njegovo mjesto u trećoj knjizi Logike, pripisao sferi objektivnog duha, nego ga je bitno mislio kao »medij« ili nešto »za Druge«, kao nosioca subjektivnih sadržaja svijesti, umjesto kao

SKOTE1NOS 1 0 7

izraz ideje. Nominalističke crte nigdje ne nedostaju nje-govom sistemu, koji se zaoštrava protiv uobičajene diho-tomije, takođe se smatra dužnim da apsorbuje sve njemu kontrarno, čiji tenor se opire uzaludnom pokušaju da se jednostavno nazad vrati kritika samostalnosti pojma. Hegel je želio da jezik, ukoliko mu je poklanjao svoju pažnju — a da se savremenik Humboldta tako malo trudio oko njega, dovoljno je upadljivo — prije posmat-ra u savremenim pojmovima, kao sredstvo komunikacije, nego kao ono pojavljivanje istine, koja bi za njega morala biti kao umjetnost, jezik strogog smisla. S tim je u skladu njegova odvratnost prema umjetničkom i snažnom formulisanju; on neprijateljski sudi o »duhov-nom jeziku«33 samom sebi otuđenog duha, pukog obra-zovanja. Tako su Nijemci oduvijek reagovali na Voltai-re-a i Diderota. U Hegela već vreba akademska rancune protiv jezičke samorefleksije, koja se isuviše daleko uda-ljava od mediokritetskog razumijevanja; njegova stilistič-ka indiferencija opominje na njegovu fatalnu spremnost da refleksijom refleksije pravi zajedničke stvari sa pret-kritičkim mišljenjem, da kroz nenalivnost ojača naivne u njihovoj popustljivosti. Mučno je želio opoziciju jezika prema slaganju i mogao je da u tom samo uguši svoje sopstveno jezičko iskustvo, ili manjkavost u njemu. Nje-gova jezička praksa povinjava se jednoj tiho arhaističkoj predstavi o primatu govorne riječi nad pisanom, kao što je doista štiti da proizvoljno ne zavisi od njegova dija-lekta. Mnogo puta ponovljena primjedba, koja potiče izvorno od Horkheimera, da samo onaj tačno razumije Hegela ko zna švapski, nije nikakav goli Apercu o ling-vističkim osobenostima, već opisuje sam Hegelov jezički gest. On se ne zadovoljava potcjenjivanjem jezičkog iz-raza, ne piše profesorski nehajan za izraz — to se udo-maćilo tek u periodu propadanja univerziteta — nego je uzdigao, makar to bilo i nesvjesno, svoj skeptični, neobaveznom skloni odnos prema jeziku, u princip stili-zacije. Na to je bio primoran jednom aporijom. On je podozrijevao samovoljan, tako reći nasilan jezički izraz, a ipak je spekulativnim bićem svoje filozofije, distanci-ranim od zdravog ljudskog razuma svakodnevnog jezika, bio potisnut u specifičnu formu jezika. Njegovo rješenje

STUDIJE O HEGELU

je bilo, na svoj neupadljiv način, zbilja radikalno. Umje-sto da se kao prezirnik same proartikulisane riječi jezika obrazovanja prepusti filozofskom žargonu kozmopolitiz-ma kao nečem unaprijed datom i razblebetanom, on je paradoksalno izazvao princip fiksacije bez koje uopšte ne postoji ništa jezičko. Tako kao što se u naše vrijeme govori o anti-materijii, Hegelovi su tekstovi anti-tekstovi. Dok ekstrem u apstrakciji, koji stvaraju i izazivaju naj-veće među njima, involvira krajnji napon objektivira-jućeg mišljenja što se oslobađa od neposrednosti subjek-ta koji iskušava, njegove knjige nisu, u stvari, takve, već notirano predavanje: mnogostruko samo odjek koji još štampan hoće da ostane nepovezan. Ekscentričnosti kao ona, da je izdao samo manji dio svojih djela; da je većina, čak i izvedeni lik cjelokupnog sistema, pristu-pačna jedino u kolegijalnim sveskama slušalaca ili kao manuskript u nacrtu, koji se tek iz zapisnika sasvim kon-kretizuje — takve crte inherentne su njegovoj filozofiji. Tokom svog života Hegel je bio ariistotelovac po tome što je sve fenomene htio da redukuje na njihovu formu. Tako je on iznenadno pristupao akademskom predava-nju. Njegovi tekstovi su njegove Platonove ideje. To da jedno mišljenje tako neizmjernog zahtjeva treba da se odrekne od toga da se određeno, definitivno prepusti samom sebi, objašnjivo je jedino iz njegovog ideala pred-stavljanja, naime negacije predstavljanja. Istodobno u labavostima jednog predavanja koje je po najeksponira-nijim mjestima prije govoreno nego napisano, treba tra-žiti korektiv protiv onih hibrida zaključnog i konačnog, zbog kojih je Hegelovo djelo već za njegova života bilo optuženo. Taj habitus ni u kom slučaju ne odlikuje samo dijelove sistema, koji egzistiraju jedino kao oslonci pam-ćenja i koje on ili samo kondenzirane, ili uopšte ne izda-je; on se očito prije u toku godina ojačao. Fenomenolo-gija se još za nuždu može smatrati kao knjiga, Velika logika to više ne dopušta. Njena lektira opominje na H. G. Hothoov opis docenta Hegela iz berlinskog vre-mena: »Malaksao, zlovoljan, sjeđaše on tu sagnute glave, skljokan u sebi i listaše i tražaše, stalno govoreći, po dugim foliosveskama naprijed i natrag, gore-dolje, stal-no nakašljavanje i kašalj smetaše svaku tečnost govora,

SKOTEINOS 109

svaka je rečenica tu usamljena i s naporom je izlazila raskomadana i ispreturano razbacana; svaka riječ, svaki slog se jedino protiv volje odvajao, da bi potom, u metal-no čistom glasu u švapski širokom dijalektu, kao da je sve najvažnije, dobili čudnovato temeljitu energi ju . . . Jedna glatko prostrujala rječitost pretpostavlja unutar-nju i spoljašnju ovladalost svojim predmetom i formal-na umješnost može da klizi dalje najljupkije razgovor-ljivo u polovičnosti i plitkosti. Ali je on izazivao najmoć-nije misli iz najunutarnjijeg temelja stvari i ako su htje-le da djeluju živo, to su se one morale, iako godinama prije i uvijek iznova promišljane i prorađivane, u stalno živoj sadašnjosti nanovo u njemu samom proizvoditi« Predavač je rebelirao protiv oguglalog Po-sebi jezika i pri tom je njegov sopstveni jezik razbio sebi glavu. Spo-menik te intencije je početak prve glave prve knjige Logike »Bitak, čisti bitak — bez svake daljnje odred-be«,35 nepovezanost koja, zajedno sa pokretačkom prepre-denošću pokušava da se odrve muci da »neodređena neposrednost«, bila ona obučena samo u formi predika-tivne rečenice poput (rečenice) »bitak je najopštiji po-jam bez svakog daljnjeg određenja«, već time i sama poprima određenje, kojim rečenica protivrječi samoj se-bi. Smatra li se naspram vještine, da se čisto ime u strogom smislu ne može razumjeti, a da se uz to i ne raspravlja o njegovoj protivrječnosti, pošto samo stavovi mogu jedan drugom protivrječiti, a ne goli pojmovi, onda je on prevejano mogao da se sa tim složi: prigovor već motivira prva antiteza prema prvoj tezi, on dakle sam izvodi da je takav bitak ništa. Ali u takvim sofizmima filozofija identiteta koja već sa prvom riječju hoće da po svaku cijenu, takođe i kukavnu, zadrži posljednju, jer na kraju hoće da ima pravo, ne postavlja se samo glupo. Neposredno se protest dijalektike protiv jezika ne može uopšte oglasiti drugačije nego u jeziku. Stoga ostaje osuđen na nemoćan paradoks i iz njegove nužde pravi svoju vrlinu.

Hothov opis iznosi na Vidjelo uvide koji sežu u cen-tar Hegelove literarne forme. Ova je oštra suprotnost Nietzscheovoj maksimi, da se može pisati samo o onom, sa čim smo izašli na kraj, što smo ostavili iza sebe.


Ako je sadržaj njegove filozofije proces, onda bi se ona sama mogla izreći kao proces, U permanentnom status nascendi, negacije predstavljanja kao nečeg zgrušanog, koje jedino onda odgovara predstavljanju, kad je i samo nešto zgrušano. U jednom anahroničkom poređenju He-gelove publikacije su prije filmovi misli nego tekstovi. Neškolovano oko nikad neće dobro uhvatiti detalje fil-ma, kao detalje umirene slike: isto se događa sa njego-vim spisima. U tome treba tražiti njihovu specifičnu prohibitivnost, i baš na ovom mjestu Hegel zaostaje iza dijalektičkog sadržaja. Ovom bi bilo potrebno, po nje-govoj jednostavnoj konzekvenciji, antitetičko predstav-ljanje. Pojedinačni momenti morali bi se jezički tako oštro izdvojiti, tako odgovorno biti izraženi, da od njih otpadnu subjektivan proces mišljenja i njegova svoje-voljnost. Asimilira li se, naprotiv, predstavljanje bez ot-pora u strukturu kretanja, onda se previše jeftino od-mjerava cijena koju kritika spekulativnog pojma tradi-cionalne logike ima da joj plati. Tome Hegel nije dao zadovoljenje. Krivicu možda snosi nedostatan senzibilitet za slojevitost jezika; ponešto tvarne sirovosti u Estetici pobuđuje sumnjičavost. Ipak je možda neprijateljski im-puls prema jeziku jednog mišljenja koje gleda granicu svakog pojedinačno određenog kao granicu jezika tako dubok da je stilist Hegel žrtvuje prvenstvu objektiviza-cije, koje ona sadržinski potvrđuje u cjelokupnom nje-govom oevre-u. Onaj koji je reflektirao sve refleksije, nije reflektirao jezik: u njemu se kretao sa nehatnošću koja je nespojiva sa onim što je rečeno. Njegovi su spisi pokušaj da se u predstavljanju postane neposredno sli-čan sadržaju. Njihov sinjifikativni karakter povlači se iza mimetičkog, iza jedne vrste gestovnog i ekscentrič-nog načina pisanja, rijetko disparatan prema svečanom zahtjevu uma koji je Hegel baštinio od Kanta i prosvje-titeljstva. Analogno su dijalekti, čak švapski sa nepre-vodivim »Ha no«, repozitori gestova od kojih su se odu-čili moderni jezici. Romantika koju je zreli Hegel s nipodaštavanjem razmatrao, a koja je ipak bila ferment njegove sopstvene spekulacije, mogla mu se osvetiti time što se domogla njegovog jezika kao svog sopstvenog u

SKOTEINOS 111

narodnom tonu. Apstraktno nadirući, Hegelov stil po-prima, slično Holderlinovim apstrakcijama, muzikalan kvalitet, koji izmiče prozaičnim apstrakcijama romantič-nog Schellinga. Ponekad se on pokazuje, recimo, u upo-trebi antitetičkih partikula kao »ali« u svrsi puke veze: »Pošto je sada u apsolutnom forma jedino jednostavan identitet sa sobom, to se apsolutno ne određuje; jer, određenje je razlika forme, koja prije svega važi kao takva. I pošto ono istodobno sadrži svaku razliku i od-ređenje forme, uopšte, ili pošto je ono samo apsolutna forma i refleksija, to se i na njemu mora pojaviti razli-čitost sadržaja. Ali apsolutno samo jeste apsolutni iden-titet; to je njegovo određenje, time što je sva raznovrs-nost po sebi postojećeg i pojavijujućeg svijeta ili unu-tarnjeg i spoljašnjeg totaliteta u njemu ukinuta«.36 Zbilja je Hegelov stil suprotstavljen uobičajenom filozofskom razumijevanju, ipak on priprema, svojom slabošću, nešto drago: Hegel se mora čitati, tako što se, istodobno svi-rajući spekulativnim uhom misli kao da su note, opisuju krivulje duhovnog kretanja. Ako je sva filozofija u savezu sa umjetnosti, ukoliko u mediju pojma želi da spase mimezis,37 koji je ovaj potisnuo, onda Hegel u tome postupa kao Aleksandar sa Gordijevim čvorovima. On depotencira pojedinačne pojmove, služi se njima, kao da su beslikovne slike onoga šta intendiraju. Otuda Goetheov talog apsurdnog u filozofiji apsolutnog duha. Čime ona hoće preko pojma, to u pojedinačnom tjera stalno iznova pod pojmom. Hegelu odaje počast tek čita-lac koji mu ne samo upisuje takvu nesumnjivu slabost, nego još u njoj pokazuje impuls; razumije zašto ovo ili ono mora biti nerazumljivo, i time to razumijeva.

Od čitaoca Hegel očekuje dvostruko, što ne pristaje rđavo dijalektičkoj biti samoj. On treba da klizi, da se pusti da ga nosi rijeka, da ne poziva ono momentano na ostajanje. Inače on ga mijenja uprkos najvećoj vjernosti i kroz nju. S druge strane, međutim, treba izobraziti intelektualni postupak vremene lupe, tako ulaganiti tem-po kod mračnih mjesta da ova ne izvjetre već da se daju, kao pokretna, obuhvatiti okom. Jedva da ikada oba postupka pripadaju istom aktu čitanja. On se takođe mora razlagati u svoje suprotnosti kao sam sadržaj.


Marxova formulacija da filozofija prelazi u istoriju u izvjesnom smislu karakteriše već Hegela.38 Time što kod njega filozofija postaje zrenje i opisivanje kretanja poj-ma, istoriografiju pojma virtualno skicira Fenomenolo-gija duha. Žurno Hegel istodobno pokušava da po tome modeluje predstavljanje; da se tako filozofira kao da se piše istorija kroz modus mišljenja koji iznuđuje u dija-lektici koncipirano jedinstvo sistematičnog i istorijskog. U toj perspektivi bi, to što nedostaje Hegelovoj filozofiji u clarte, bilo uslovljeno strčećom istorijskom dimenzi-jom. U predstavljanju se krije trag empirijskog elementa koji je nesamjerljiv sa pojmom. Pošto ovaj ne može biti čisto prožet pojmom, po sebi se opire protiv norme clarte, koja je, iskonski eksplicitno, ne sjećajući se kas-nije toga, pozajmljena od ideala sistema kojii je suprot-stavljen kako cjelokupnoj empiriji, tako i onom istorij-skom. Dok je Hegel prisiljen na integraciju istorijskog momenta u logički i obrnuto, takav pokušaj se preokreće u kritiku njegova sopstvenog sistema. Mora se priznati pojmovna ireduktibilnost istorijskog pojma u samom sebi: po logički-sistematskim kriterijima istorijsko sme-ta, uprkos svemu, kao slijepa fleka. To je Hegel veoma dobro vidio u Filozofiji prava, dezavuišući u stvari time jednu od svojih centralnih intencija i optirajući za uobi-čajeno razdvajanje istorijskog i sistematskog: »Da bi se razmatrali pojavljivanje i razvijanje pravnih određenja koja su se pojavila u vremenu — ovo čisto istorijsko nastojanje, kao i spoznaja njegove razumske konzekven-cije, koja proističe iz njihova uspoređivanja s pravnim odnosima koji već postoje, ima u svojoj vlastitoj sferi svoju zaslugu i svoju valjanost, pa stoji izvan odnosa s filozofskim promatranjem, ukoliko se, naime, sam razvoj iz istorijskih osnova ne zamjenjuje razvojem iz pojma i ukoliko se istorijsko objašnjenje i opravdanje ne proši-ruje do značenja opravdanja koje važi po sebi i za sebe. Ta razlika, koja je vrlo važna i koju valja zapamtiti, isto-vremeno je vrlo jasna; jedno pravno određenje dade se na osnovu prilika i postojećih pravnih institucija poka-zati kao savršeno obrazloženo i konzekventno, a po sebi i za sebe ipak može biti nepravedno i neumno, poput mnoštva određenja rimskog privatnog prava koja su sa-

SKOTEINOS 113

svim konzekventno proisticala iz takvih institucija kao što su rimska očinska vlast, rimski brak. No, ako pravna određenja i jesu pravedna i umna, ipak je nešto sasvim drugo da se to o njima i pokaže, što se istinski može dogoditi samo s pomoću pojma, a nešto drugo da se prikaže istorijski karakter njihova nastupanja, prilike, slučajevi, potrebe i događaji koji su doveli do njihovog ustanovljavanja. Takvo prikazivanje i pragmatičko spo-znavanje iz bližih i daljih istorijskih uzroka nazivaju često objašnjenjem ili, još radije poimanjem, u mnjenju da se s pomoću tog pokazivanja onog istorijskog zbiva sve ili, štaviše, ono bitno do čega jedino stoji da bi se zakon ili pravna institucija pojmila; dok, naprotiv, ono istinski bitno, pojam stvari, pri tome gotovo nije ni došlo do riječi« .39

U nepojmovnom, koje odolijeva Hegelovom kretanju pojma; neidentitet preovlađuje nad njim. Šta bi na kraju bila istina, koja se održava protiv sistema identi-teta, postaje u njemu samom njegovom mrljom, ono što se ne da predstaviti. Na to su Hegelovi čitaoci odu-vijek alergično reagovali. Restaurativni liberal povređuje jedan građanski tabu. Pokazano mora biti gotovo, zaklju-čeno, svakako prema navadama robne razmjene, u kojoj mušterija insistira na tome da ono što mu se isporuči po punoj cijeni, takođe utjelovljuje cjelokupan kvantum rada, za koji on plaća ekvivalent; ako preostaje da se još nešto na tome uradi, on se osjeća prevarenim. Rad i napor pojima koji Hegelova filozofija očekuje od čitaoca ne samo po sebi, nego u jednom smislu koji kvalitativno prekoračuje svaku uobičajenu mjeru recepcije, njemu se upisuje kao nedovoljan utrošak znoja. Tabu seže do u idiosinkratičku zapovijed tržišta, da se na produktu iz-briše trag ljudskog, da sam bude čisto Po sebi. Fetiški karakter robe nije samo koprena već imperativ. Zgru-šani rad, na kome se primjećuje da je rad čovjeka, s gađenjem se odbija. Njegov ljudski zadah izdaje vrijed-nost kao odnos između subjekata, umjesto kao nešto što je prionulo uz stvari, kako se ona registruje. Posjed, pod čije kategorije građansko društvo supsumira takođe svoja duhovna dobra, nije apsolutan. Postane li to vid-



ljivo, onda se ogrešuje o najsvetije. Naučnici često pa-daju u bijes zbog teorema ili misli koje ne mogu ponijeti kući kao potpuno dokazane. Nelagodnost konceptnog ka-raktera, koji nije spoljašnji Hegelovoj filozofiji, racio-nalizuje se potom u zlobnu tvrdnju da ni sam inkrimini-sani ne izlazi na kraj s onim što drugom uskraćuje. Tako u poznatom izvještaju tibingenškog rektora univerziteta Gustava Rumelina o Hegelu, sa nerazorljivo jeftinom iro-nijom on pita: »Razumiješ li to uopšte? pojam se kreće u tebi sam po sebi i bez tvoga sudjelovanja? on prelazi u svoju suprotnost i iz toga proističe veće jedinstvo suprotnosti«.40 Kao da se radilo o tome da »spekulativna glava«, kojoj se dive ili je prezrivo mnogo zazivlju, sub-jektivno oslobađa nekakve posebne korake da bi se okon-čalo to što Hegel pripisuje pojmu samom; kao da je spekulacija ezoterična moć, a ne kritičko samoosvješte-nje refleksije, ovoj neprijateljski pridružena, kao što je već u Kanta um razumu. Među pretpostavkama da se Hegel ispravno čita, zbilja je prva da se okanimo takvih ukorijenjenih navika, što demantuje sadržaj Hegelove filozofije. Ništa ne pomaže da se batrgamo poput kalife i velikog vezira kao rode koje se uzaludno sjećaju riječi mutabor. Niti je prelazak konačnih u beskonačna odre-đenja, o kome Hegel uči, stanje stvari subjektivne svije-sti, niti ona za to treba poseban akt. Misli se filozofska kritika filozofije, tako racionalno kao (filozofija) sama. Jedini subjektivan deziderat jeste, ne otvrdnuti, već uvi-đati motivacije kao u Kanta i Fichtea, a da uostalom, ko je za to sposoban, ne treba vjernički akceptirati kretanje pojma kao realiteta sui generis. Ali te dezide-rate lektire Hegela treba samo onda zaštititi od diviga-cije, kad se dopunjuju najžilavijim istrajavanjem na detalju. Genetski ona može prethoditi; tek tamo gdje kategorički ne uspije, može dinamički distanciran način odnošenja onoga koji čita da je ispravi. Na mikrologiju podstiče baš neosporno pomanjkanje u različitosti poj-mova i razmišljanja: u plastici. Ponekad mora se to samom legendarno sklonom čitaocu iz ranog devetnae-stog stoljeća vrzmati u glavi kao vodenički točak. Usmje-renost kategorija na cjelinu jedva da se ikad sa inten-zivnošću odvaja od njihovog specifičnog, ograničenog

SKOTEINOS 1 1 5

značenja na licu mjesta. Ideja sama znači, s jedne strane, apsolutno, subjekt-objekt; ali s druge strane ona treba, kao njegova duhovna pojava, da bude ipak opet ništa drugo nego objektivan totalitet. Oboje se pojavljuje u subjektivnoj logici. Ideja je u tome, ponekad, subjekt--objekt: » . . . apsolutna ideja sama jeste bitak, neprola-zan život, istina koja sebe zna, i sva je istina«,41 ili: »Ide-ja, međutim, nema samo opšti smisao istinitog bitka, jedinstvo pojma i realiteta, nego određenije, (smisao) subjektivnog pojma i objektiviteta« 42 Nasuprot tome, Hegel je na drugom mjestu u istoj, trećoj knjizi razli-kuje od objektivnog totaliteta: »Ideja se sada pokazala kao opet oslobođen pojam od neposrednosti u koju je bio potonuo u objektu (pojam oslobođen za svoju sub-jektivnost koji se razlikuje od svog objektiviteta, ali koji je takođe određen njime i svoj supstancijalitet ima samo u onom pojmu) . . . Ali ovo treba određenije shva-titi. Pojam time što je doista dostigao svoj realitet, jeste ovaj apsolutni sud, čiji se subjekt kao negativno jedin-stvo koje se odnosi na sebe razlikuje od svoga objekti-viteta i bitak je Po-sebi, i za sebe istog, ali se bitno odnosi preko sama sebe na njega«,43 i shodno tome: »Određenost ideje i čitav razvoj te određenosti sad je obrazovan predmet logičke nauke, iz čijeg je razvoja proizašla sama apsolutna ideja za sebe; za sebe se ona, međutim, pokazala kao to, da određenost nema lik sadr-žaja, nego jest naprosto forma da je ideja po tome tako reći opšta ideja«.44 Konačno on čak koristi oboje u istom sklopu argumentacije: »Time što se ideja, naime, postav-lja kao apsolutno jedinstvo čistog pojma i njegovog rea-liteta, sabirući se tako u neposrednost bitka, to je ona kao totalitet u toj formi — priroda. — Ali to odre-đenje nije postali bitak i prelaz, kao što (u prelasku) prema gore, subjektivni pojam u svom totalitetu prema objektivitetu postaje takođe subjektivna svrha života. Čista ideja, u kojoj se određenost ili realitet pojma samog podiže u pojam, jeste naprotiv apsolutno oslo-bođenje, za koje više ne postoji nikakvo neposredno određenje, koje isto tako nije postavljeno i nije pojam; u toj se slobodi otuda ne zbiva nikakav prelaz i jedno-stavan bitak, prema kome se ideja određuje, ostaje joj


savršeno providan i jeste pojam koji u svojoj određe-nosti ostaje pri sebi samom. Prelaz se ovdje ima dakle naprotiv tako shvatiti da ideja samu sebe otpušta slo-bodno, apsolutno siguran u sebe i mirujući u sebi«.45

Kako je lijena egzistencija u Hegela oslobođena od toga zbiljskog, koje je tu umno, ostaje neizbježno uprkos svemu utoliko zbilje, kao što je ova takođe lijena egzistencija. Takvi inkonciniteti su razasuti baš u glav-nim tekstovima Hegela. Zadatak je onda disjunkcija specifičnog i opštijeg, onog što nije dospjelo hic et nunc; oboje se ograničava u govornim figurama koje su omi-ljene kod Hegela. On je htio da otkloni opasnost bijega u opšte, kad je nekoj animir dami sa sjedeljki, koja ga je pitala što se ima misliti pod ovim ili onim, odgovorio: upravo to. Ali pitanje nije tako budalasto kao što se pojavljuje u odbijanju. Rospiji je trebalo skrenuti paž-nju da prazna svijest: dakle ono šta paragraf s vremena na vrijeme u sklopu logike ostvaruje, uzurpira mjesto ostvarivanja samog, od koga jedino zavisi da li će uopšte doći do onog sklopa. Ono što se pri tome ima misliti, najavljuje krivi zahtjev, ukoliko to puko nerazumijevanje izjavljuje i željno iščekuje spas od ilustracije stvari, koje, kao ilustracije, promašuju; što ipak sasvim tačno znači: da se svaka pojedinačna analiza ima ispuniti, da se mora shvatiti lektira razmatranog, dotičnog stanja stvari, koje se preinačuje, a ne gole konstante pravca. Najčešći nedostatak interpretacije Hegela jeste, da se analiza ne provodi sadržajno, nego se samo parafrazira doslovni tekst. Takva eksegeza stoji onda većinom prema stvari u istom odnosu kao, po Schelerovoj dosjeci, puto-kaz prema premjerenom putu. Sam Hegel često nije dovršavao ostvarenje, nego ga je nadomjestio opisnim deklaracijama namjere. U Filozofiji prava, recimo, traži se spekulativna dedukcija monarhije, a nije ostvarena, s time njen rezultat ostaje nezaštićen od svakog prigo-vora: »Ovo posljednje sopstvo državne volje je u toj svojoj apstrakciji jednostavna i otuda neposredna poje-dinačnost; u samom njenom pojmu leži određenje pri-rodnosti; monarh je otuda bitno kao ovaj individuum apstrahiran od svakog drugog sadržaja, a taj je indivi-duum neposredan prirodni način, po prirodnom rođenju,

SKOTEINOS 117

određen za čast monarha. Ovaj prelaz od čistog samo-određenja u neposrednost bitka i time u prirodnost čisto je spekulativne prirode, njegova spoznaja pripada stoga logičkoj filozofiji. To je, uostalom, u svemu onaj isti prelaz koji je uopšte poznat kao priroda volje i proces da se sadržaj iz subjektiviteta (kao posredovanje svrhe) prevede u postojanje (§ 8). No osebujni oblik ideje i prelaza koji se ovdje promatra jeste neposredno preobra-ćanje Čistog samoodređenja volje (jednostavnog pojma samog) u jedno Ovo i prirodno postojanje, bez posredo-vanja posebnim sadržajem — (svrhom u postupanju) — . . . Dodatak, kad se često protiv monarha tvrdi da zbog njega zavisi od slučajnosti kako se u državi nešto zbiva, jer monarh može biti zločesto napravljen, jer on možda nije vrijedan da stoji na čelu iste i da je besmisle-no da takvo stanje treba da egzistira kao umno: to je ovdje baš ništavna pretpostavka da se radi o posebnosti karaktera. U jednoj savršenoj organizaciji radi se samo o vrhu

formalnog odlučivanja i za jednog monarha po-treban je samo čovjek koji kaže »Da«, i stavlja tačku na I, jer vrh treba da bude takav, da posebnost karak-tera nije odlučujuća. To što monarh ima još da čini u tom posljednjem odlučivanju jeste nešto, što pripada partikularitetu, o kome se ne smije raditi. Dabome, mogu postojati prilike u kojima taj partikularitet jedino istu-pa, ali tada to još nije potpuno izgrađeno ili dobro kon-struisana država. U jednoj dobro uređenoj monarhiji samom zakonu pripada objektivna strana, kome monarh ima da nadoda samo subjektivno »ja hoću«.46 Ili se u tom »ja hoću« ipak sažima sva rđava slučajnost, koju Hegel osporava, ili je monarh doista samo izlišan klimo-glavac. Ali takve slabosti često sadrže takođe odlučne upu-te za razumijevanje. Imanentna vjernost intenciji za-htijeva u boljim slučajevima nego što je to nevjesto ideološki (ton) Filozofije prava, da se tekst, kako bi ga razumjeli, dopuni ili prekorači. Onda više ne pomaže mozganje nad zagonetnim pojedinačnim formulacijama i

upuštanje u često neizgladive kontroverze o onom šta se misli. Naprotiv, treba osloboditi namjeru; iz njenog poznavanja treba rekonstruisati stanja stvari, koja He-gelu stalno gotovo lebde pred očima takođe tamo gdje


njegova sopstvena formulacija odskače od toga. Važnije, nego što je mislio, jeste to o čemu govori: iz programa treba uspostaviti položaj stvari i problem i prema tome samostalno razmišljati. Preimućstvo objektiviteta nad na-mjeravanim tokom misli određenog stanja stvari, koje treba posmatrati, još u Hegelovoj filozofiji čini instancu protiv njega. Ocrtava li se unutar jednog paragrafa nje-gov problem po sebi kao skiciran i riješen — tajna filozofske metode može se naslutiti u tome da je u stvari jedno razumjeti i riješiti neki problem — onda će se, takođe, razjasniti intencija Hegela, bilo da se sada ono što je mislio kao tajanstveno samo od sebe razotkriva, bilo da se njegova razmišljanja artikuliraju onim što su sama propustila. Zadatak uranjanja u pojedinačno po-trebuje osvještenje o unutarnjoj vezi Hegelovih tekstova. Ona je tako malo uobičajen razvitak misli koji pravoli-nijski napreduje, kao posljedica diskretno jednih od drugih odijeljenih, sebi samih dovoljnih analiza. Takođe je usporedba sa tkaninom, koju ponekad provociraju, netačna: ona skriva dinamički momenat. Ipak je karak-teristična njena fuzija sa statičkim. Hegelova preoptere-ćena poglavlja odupiru se distinkciji između analize poj-mova, »objašnjenja« i sinteze kao napredovanja prema novom, koje nije sadržano u samom pojmu. To smeta orijentaciju u onome što se samo ponekad drži u ruka-ma: »On je već počinjao zapinjući, hrlio je dalje, još jednom je počinjao, opet je prekidao, govorio je i raz-mišljao, izgledalo je da uvijek nedostaje adekvatna riječ i tek je sada ona najsigurnije probijala, izgledala je obična a ipak je bila neponovljivo prikladna, neuobiča-jena a ipak jedino prava; uvijek se činilo da najprije tek treba da uslijedi, a ipak je bilo već neprimjetno tako koliko je moguće savršeno izgovoreno. Sada je bilo shvaćeno jasno značenje jednog stava i žudno se htjelo ići dalje. Uzalud. Misao umjesto da se pomiče naprijed, vrtjela se stalno iznova sa sličnim riječima oko iste tačke. Ohromljena pažnja se međutim rasijano udaljavala i vraćala se nakon minuta nazad predavanju tek iznenada trgnuta strahom, i tako se za kaznu nalazila istrgnuta iz svakog sklopa. Jer, idući dalje polako i smišljeno preko prividno beznačajnih posrednih članova, bila bi

SKOTEINOS 1 1 9

ma koja puna misao ograničena na jednostranost, ras-tjerana u razlikovanje i zapletena u protivrječnosti čije bi pobjedonosno rješenje tek bilo u stanju da najopreč-nije najzad prisili na ponovno ujedinjenje. I tako brižno uvijek iznova preuzimajući to ranije da bi kao produb-ljeno preoblikovano razvio iz toga ono kasnije koje se razdvaja, a ipak je izmirenije; veruga se, tiska se, krši se najveličanstveniji tok misli, čas upojedinjavajući čas dalje sažimljući, ponekad oklijevajući, na mahove rušeći, nezadrživo naprijed«.47 S izvjesnom slobodom moglo bi se tvrditi da se, u samom Hegelovom sistemu kao i njegovom predavanju, ne luče više tako striktno anali-tički i sintetički sudovi kao po Kantovom ABC. Takođe, u tome Hegel komponuje reprizu, posredovanu subjekti-vitetom pred-kantovskog, naročito Leibnizovog raciona-lizma i to modelu je predstavljanje. Ono tendencijelno ima formu analitičkog suda, ma koliko malo Hegel na-klonjen bio samoj toj logičkoj formi, apstraktnom iden-titetu pojma. Misaono kretanje, stupanje novog, ne pri-dodaje ništa kantovski gramatičkom pojmu subjekta. Novo je staro. Eksplikacijom pojmova, dakle time što po tradicionalnoj logici i spoznajnoj teoriji pristižu ana-litički sudovi, postaje u pojmu samom, a da se ne povri-jedi obim pojma, njegovo Drugo, neidentično evidentno kao njegov implikat smisla. Pojam se tako dugo obraća tamo i ovamo, dok se dokaže da je više nego što jeste. On se urušava, čim istrajava u sebi dok ipak samo katastrofa takvog istrajavanja uspostavlja kretanje koje ga u sebi pretvara u drugo. Model takve misaone struk-ture jeste obrada stava identiteta A =A, koji je već ski-

ciran u Spisu o razlici i potom energično proveden u Logici. U smisao čisto identičnog suda spada neidenti-tet njegovih članova; u pojedinačnom sudu se uopšte jednakost predicira samo od nejednakog ukoliko ima-nentni zahtjev forme suda, da je nešto ovo ili ono, ne treba da bude propušten. Slično su organizovana brojna razmišljanja Hegela i mora se jednom imati objašnjen modus, da se ne bi bilo stalno iznova njime pometan. Po svojoj mikrostrukturi Hegelovo je mišljenje, i njegov literarni lik, već što je Benjamin nazvao dijalektikom u zastoju, uporedivo sa iskustvom oka o kaplji vode pod


mikroskopom, koja počinje da gmiže, samo to na šta pada tvrdoglavo savlađujući pogled, nije predmetno čvr-sto ograničeno, nego istodobno iskrzano na rubovima. Jedno od najčuvenijih mjesta iz Predgovora Fenomeno-logije odaje nešto od te unutarnje strukture: »Pojava je nastajanje i prolaženje koje samo ne nastaje i ne prolazi, nego je po sebi i sačinjava zbilju i kretanje života i (istine. Tako je ono istinito bakantijanska vrto-glavica, u kojoj nema člana koji ne bi bio opijen; a kako se svaki član, kad se odvaja, isto tako neposredno razrješava — ona je isto tako prozirno i jednostavno mirovanje. U sudu onoga kretanja ne postoje doduše pojedini likovi duha kao određene misli, ali su isto tako i pozitivni nužni momenti, kao što su negativni i kao što iščezavaju. U cjelini kretanja, shvaćenog kao miro-vanje, jeste ono što sebe u njemu razlikuje i što sebi daje posebno postojanje, sačuvano kao takvo, što se sjeća, čije je postojanje znanje o sebi samom kao što je znanje isto tako neposredno postojanje«.48 Naravno pri tom ostaje i na analognim mjestima Logike,49 zadr-žano smirenje totaliteta kao u Goetheovoj izreci o sva-kom nadiranju kao vječnom miru. Ali kao i svaki aspekt cjeline, takođe je on u Hegela istodobno jedan od (aspe-kata) svakog pojedinačnog i prisutnost njegovu Hegel bi htio spriječiti time da položi o njoj račun. On je bio tome sasvim blizu: to mu se iskrilo kao dio nereflekto-vane neposrednosti.

Ali unutarnja struktura ima dalekosežne konsekven-cije takođe za sklop: snagu povratnog djelovanja. Raši-rena predstava o dinamici Hegelova mišljenja: kretanje pojma nije ništa već napredovanje od jednog do drugog, snagom unutarnje posredovanosti jednog — u najmanju ruku je jednostrana. Ukoliko refleksija svakog pojma, redovito povezana sa refleksijom refleksije, razbija po-jam dokazom njegove nesaglasnosti, kretanje pojma afi-cira stalno i stadij kome se odrvava. Razvoj je perma-nentna kritika onog što prethodi i itakvo kretanje dopu-njuje ono što se sintetički razvija. U dijalektici identiteta ne postiže se dakle samo, kao njegova viša forma, iden-titet neidentičnog, A=B, sintetičan sud, nego se njegov sopstveni sadržaj spoznaje kao nužan momenat već ana-

SKOTEINOS 120

litičkog suda A=A. Obrnuto, jednostavan formalan iden-titet A=A takođe je sačuvan u izjednačavanju neiden-tičnog. Ponekad shodno tome predstavljanje skače na-trag. Šta bi prema uprošćenoj šemi tripliciteta bilo Novo, otkriva se kao rasvijetljeni, modifikovani polazni pojam dijalektičkog pojedinačnog kretanja, o kome je svagda govor. Nek to bude potvrđeno, kao mišljenje samog Hegela, na »samoodređenju biti u razlog« iz druge knjige Logike: »Ukoliko se od određenja, kao prvotnog, nepo-srednog ide dalje prema razlogu (kroz prirodu samog određenja, koje preko sebe propada), onda je razlog prije svega nešto određeno tim prvim. Samo to određi-vanje je jednim dijelom kao ukidanje određivanja samo ponovo uspostavljeni očišćeni i objelodanjeni identitet biti, koji je refleksivno određenje po sebi; — drugim dijelom je to negirajuće kretanje kao određenje prije svega postavljanje one određenosti — refleksije, koja se pojavljuje kao neposredna, koja je, međutim, postavljena jedino od refleksije razloga, koji sam sebe isključuje i time je uspostavljena kao samo uspostavljeno ili ukinu-to. Tako bit dolazi, time što se određuje kao razlog, samo iz sebe . . .«.50 — U subjektivnoj logici Hegel odre-đuje, generalno i pomalo formalistički, »treći član« tro-taktne šeme kao preinačeni prvi (član) dijalektičkog po-jedinačnog kretanja o kome se govori: »Na ovoj tački obrata metode tok spoznaje se istodobno vraća sebi samom. Taj negativitet je kao sebe ukidajuća protiv-rječnost uspostavljanje prve neposrednosti, jednostavne opštosti; jer neposredno je drugo drugog, negativno nega-tivnog, pozitivno, identično, opšte. Ovo drugo neposred-no je u cijelom protoku, ako se uopšte hoće brojati treće prema prvom neposrednom i prema posredovanom. On je, međutim, takođe treće prema prvom ili formal-nom negativnom, i prema apsolutnoj negativnosti ili dru-gom negativnom; ukoliko je sada ono prvo negativno već drugi terminus, to se može brojeno kao treće, bro-jati takođe kao četvrto, i umjesto tripliciteta uzeti ap-straktna forma kao kvadriplicitet; negativno ili razlika je na ovaj način brojena kao dvojstvo. — . . . Ali sada je bliže treće neposredno kroz ukidanje posredovanja, jednostavno ukidanje razlike, pozitivno kroz ukidanje


negativnog, pojam koji se realizuje kroz bitak i kroz ukidanje tog realiteta . . . proizvelo svoj jednostavan od-nos prema sebi. Ovaj rezultat je otuda istina . . . : i treće je neposrednost i posredovanje, ili to je jedinstvo istog, nisu u mogućnosti da to shvate, pošto to nije mirujuće treće, već baš kao to jedinstvo koje je sa sobom samim posredujuće kretanje i djelatnost. — . . . Ovaj rezultat je sada kao sebi došla i sa sobom identična cjelina dao sebi opet formu neposrednosti. Time je ono samo sada nešto takvo, kako se kao započinjujuće odredilo . . ,«51

Muzika Beethovenovog tipa, po čijem idealu repriza, dakle podsjećajuće vraćanje ranije eksponiranih kom-pleksa, hoće da bude rezultat provođenja, dakle dijalek-tike, nudi za to analogiju, koja prevazilazi puku analo-giju. Takođe visokoorganizovana muzika mora se više-dimenzionalno, istodobno od naprijed i unazad slušati. To zahtijeva svoj vremenski princip organizacije: vrije-me se ima artikulisati samo kroz razlike poznatog i još nepoznatog, onog što je bilo tu i novog; razvoj sam ima za uslov svijest koja se kreće unazad. Mora se poznavati cijela rečenica i u svakom trenutku retrospektivno opa-žati ono prethodno. Pojedinačni pasaži imaju se shvatiti kao konzekvencije toga, smisao nastranog ponavljanja ima se realizovati, ono što se opet pojavljuje ne opažati samo kao arhitektonsku korespondenciju, već kao nešto što je prinudno nastalo. Možda u razumijevanju ove analogije kao onog najunutarnjijeg u Hegela pomaže shvatanje totaliteta kao identiteta, posredovanog u sebi neidentitetom, kojim se prenosi umjetnički zakon forme u filozofski. Prenošenje je filozofski motivisano. Apso-lutni idealizam mogao je tako malo tolerisati nešto stra-no i spoljašnje svom sopstvenom zakonu, kao što je to mogla dinamička teleologija istovremene umjetnosti, osobito klasične muzike. Mada je zreli Hegel prognao Schellingovo intelektualno zrenje kao istovremeno bes-pojmovno i mehaničko sanjarstvo, lik Hegelove filozo-fije je neuporedivo bliži umjetničkim djelima nego Schel-lingovo, koji je htio da konstruiše svijet po praslici umjetničkog djela. Umjetnost, kao nešto od empirije od-vojeno konstitutivno potrebuje nešto nerješivo, neiden-tično; ona postaje umjetnost samo po onom što ona

SKOTEINOS 123

sama nije. To se dalje proteže u dualizmu njegove filo-zofije koji Schelling nije nikad likvidirao, a koja svoj pojam istine prima od umetnosti. Nije li ova, međutim, jedna ideja, odijeljena od filozofije, koja ovu prauzorno prati; hoće li filozofija kao takva ostvariti ono, što se u umjetnosti, kao prividu ne ostvaruje, onda upravo time filozofski totalitet postaje estetski, pozornica privida ap-solutnog identiteta. On je u umjetnosti neškodljiviji, uko-liko se ova postavlja još kao privid, a ne kao ozbiljeni um.

Kao što u umjetničkim djelima vlada napon između ekspresije i konstrukcije, tako u Hegela on vlada između izražajnog i argumentativnog elementa. Umjerenije na-ravno to poznaje svaka filozofija koja se ne zadovoljava nereflektovanim podražavanjem ideala nauke. Izražajni element u Hegela reprezentira iskustvo; to šta u stvari želi na svjetlo, ali drukčije ne može istupiti nego u poj-movnom mediju, primarno u njegovoj suprotnosti, uko-liko treba da dostigne necesitet. Takva izražajna potreba nije ni u kom slučaju, a najposlije ne u Hegela, potreba subjektivnog nazora na svijet. Naprotiv, ona sama je već objektivno determinirana. To važi u svakoj snažnoj filo-zofiji, u kojoj se istina istorijski pojavljuje. U nadživ-ljavanju filozofskih djela, u razvijanju njihovog sadržaja postepeno se oslobađa ono što izražavaju, od onog što su samo mislila. Ali baš objektivitet sadržaja iskustva, koje, nesvjesna istoriografija duha, nadrasta subjektivno mišljeno, kreće se, u filozofiji, prije svega, kao da je ona njegov subjektivni momenat. Stoga se ona osna-žuje baš na ovoj misaonoj aktivnosti, koja gasne na kraju u objelodanjeni sadržaju iskustva. Takozvana filo-zofska temeljna iskustva, ili čak praiskustva, koja bi htjela da se neposredno kao takva iskažu, a da se ne lišavaju razmišljanja, ostala su nemoćne inervacije. Sub-jektivno iskustvo je jedino omotač filozofskog, koje uspi-jeva pod njim i koje ovo potom odbacuje. Cjelokupna Hegelova filozofija jeste jedan jedini napor da se duhov-no iskustvo prevede u pojmove. Porast misaone apara-ture koji se tako rado prekorijeva kao nasilni mehani-zam, proporcionalno odgovara moći iskustva koje mora biti objelodanjeno. Još u Fenomenologiji Hegel je želio


vjerovati da se ono može jednostavno opisati. Ali se duhovno iskustvo ne može uopšte drukčije izraziti već time što biva reflektovano u svom posredovanju: što biva aktivno mišljeno. Indiferencija između izraženog duhovnog iskustva i misaonog medija ne može se zado-biti. Neistina Hegelove filozofije upravo se manifestuje u tome da ona takvu indiferenciju predstavlja kao ostvar-ljivu zahvaljujući zadovoljavajućem pojmovnom naporu. Otuda bezbrojni lomovi između iskustvenog i pojma. He-gela treba čitati protiv pravca, takođe na taj način da se svaka logička operacija, makar se ona izdavala još za formalnu, svede na svoje iskustveno jezgro. Ekviva-lent takvog iskustva u čitaoca je imaginacija. Ako je htio samo konstatovati što jedno mjesto treba značiti, ili čak juriti himeru, pogoditi šta je autor imao reći, onda mu se isparavao sadržaj, čijoj se filozofskoj izvjesnosti on predaje. Niko ne može iz Hegela više otčitati nego što je on metnuo unutra. Proces razumijevanja jeste napredujuća samokorektura takve projekcije, kroz pore-

đenje s onim što stoji napisano. Sama stvar sadrži, kao forma zakona, očekivanje produktivne fantazije kod čitaoca. Ono što može biti registrovano na iskustvu, mora on izmisliti iz sopstvenog (iskustva). Razumijevanje se mora zakačiti upravo u lomovima između iskustva i pojma. Gdje se pojmovi osamostaljuju u aparaturu — i samo je entuzijastička budalaština mogla Hegela oslo-boditi od toga, da je on ponekad prezirao sopstveni ka-non — treba ih vratiti natrag u motivirajuće duhovno iskustvo, tako ih oživjeti kako bi to oni željeli biti i prisilno ne mogu biti. — S druge strane aficira u Hegela primat duhovnog iskustva takođe pojmovan lik. On, koji se okrivljuje za panlogizam, anticipira jednu tendenciju, koja se tek stotinu godina poslije njega, u Husserlo-voj fenomenologiji i njegovoj školi metodski priznala. Njegov misaoni postupak je paradoksalan: doduše, on se ekstremno drži u mediju pojma — po hijerarhiji logike opsega: na najvećem nivou apstrakcije — ali u stvari ne argumentuje tako kao da bi htio kroz to da uštedi objek-tivan dodatak mišljenja naspram onog iskustva koje je s druge strane ipak duhovno i samo je misao. Program

SKOTEINOS 1 2 5

čistog zrenja iz Uvoda u Fenomenologiju ima u glavnim djelima više težine nego što mu povjerava prostodušna filozofska svijest. Jer, shodno njegovoj koncepciji, svi fenomeni su u sebi duhovno posredovani — a u smislu logike su takođe njihove kategorije fenomeni, nešto po-javno, dato i utoliko na taj način nešto posredovano, kao što je to već na jednom mjestu Kantove dedukcije sinulo52 — te nije potrebno mišljenje da ih shvatimo, već prije ono odnošenje za koje je stotinu godina kasnije fenomenologija izmislila termin spontanog receptiviteta. Misleći subjekt treba biti odvezan od mišljenja, jer se ono samo opet pronalazi u mišljenom objektu; ono se ima samo iz njega razvijati i u nijemu se ima ideinti-fikovati. To što stalno iznova u tom nazoru podliježe kritici, jeste njegov sopstveni postupak, usmjeren prema tome. Razumjeti se on stoga može jedino ako se poje-dinačne analize ne čitaju kao argumentacije, već kao deskripcije »smislenih implikata«. Samo one se ne pred-stavljaju, kao u Husserlovoj školi, kao fiksirana zna-čenja, idealna jedinstva, invarijante, nego kao u sebi po-krenute. Hegel prezire argument duboko i s pravom. Pri-marno zna dijalektičar, što je kasnije Simmel opet otkrio: da se ono što argumentativno ostaje, time stalno ekspo-nira opovrgavanju. Stoga Hegel nužno razočarava tra-ganje za argumentom. Već pitanje o onom Zašto koje je nenaoružani čitalac često primoran da uputi Hegelo-vim prelazima i zaključcima, gdje druge mogućnosti osim onih od njega ventiliranih izgledaju otvorene, nije pri-mjereno. Konstante pravca predodređene su ukupnom intencijom; ono što se, međutim, kaže o fenomenu, odu-zeto mu je ili u najmanju ruku, to treba da bude. Kate-gorije kao što je (kategorija) sklopa utemeljenja i same padaju u Hegelovu dijalektiku biti i ne mogu se supo-nirati. Ako zadatak, pred koji Hegel postavlja, nije onaj od intelektualnih nasilnih marševa, to bi ga trebalo naz-zvati gotovo njihovom suprotnošću. Ideal je neargumen-tativno mišljenje. Njegova filozofija, koja za najviše na-peti identitet zahtijeva krajnji napor misli, dijalektična je takođe utoliko što se kreće u medij umu opuštene misli. Njeno izvršavanje zavisi od toga da li opuštanje uspijeva. U tome se on beskrajno razlikuje od Kanta i


Fichtea. Svakako, takođe od intuicionizma koji je u Schellingu atakovao. Kao sve krute dihotomije, on je, takođe, razbio i onu o tezi i argumentu. Njemu argument

nije, kao u više mahova u filozofiji, nešto pomoćno, što bi bilo izlišno, čim je teza uspjela. Teze postoje tako malo kao argumenti, Hegel lim se ruga kao »izreci«. Virtuelno je uvijek jedno takođe drugo: argument (je) predikacija onog što jedna stvar jeste, dakle teza; teza (je) sinteza koja sudi, dakle argument.

Opuštanje svijesti kao način odnošenja znači ne ot-klanjati asocijacije nego im otvoriti razumijevanje. Hegel se može jedino asocijativno čitati. Treba pokušati, na svakom mjestu dopustiti tako mnogo mogućnosti mišlje-nog, tako mnogo odnosa prema drugom, koliko se samo nameću. Učinak produktivne fantazije ne sastoji se na kraju u tome. U najmanju ruku jedan dio energije, bez koga se tako malo može čitati koliko bez opuštanja, upotrebljava se za to da se strese ona automatizirana dis-ciplina, koja iziskuje čistu koncentraciju na predmet i ko-ja ga kroz to lagano promašuje. Asocijativno mišljenje ima u Hegela svoj fundament in re. Njegova koncepcija is-tine kao nečeg što postaje, jednako kao apsorpcija u život pojma, nadmašila je razdvajanje filozofskih odjeljaka sis-tematskog i istorijskog, uprkos deklaracijama Filozofije prava koje zvuče suprotno. Supstrat njegove filozofije, duh, ne treba, kao što se zna, da bude odijeljena subjek-tivna misao, nego realan, i time njegovo kretanje realna istorija. Ipak, sama posljednja poglavlja Fenomenologi-je, sa neuporedivim taktom, ne utiskuju brutalno nauku o iskustvu svijesti i nauku o ljudskoj istoriji jednu u drugu. Obje sfere lebde u svome doticanju. U Logici biva prema njenoj tematici, svakako i pod pritiskom upornog istrajavanja poznog Hegela, spoljašnja istorija progutana unutarnjim istoricitetom nauke o kategorijama. Ali ova u najmanju ruku zaboravlja uvijek teško istoriju duha u ograničenom smislu. Gdje se Logika ograničava od dru-gih nazora o istoj stvari, ona se potpuno odnosi na filo-zofsko-istorijske tradirane teze. Uopšteno, poučno je kod tamnih odjeljaka takve odnose ekstrapolirati. Treba na-vesti ranije Hegelove tekstove kao što je Spis o razlici ili jensku Logiku. Mnogovrsno formuliraju oni progra-

SKOTEINOS 127

matski, što bi logika željela ispitati i još sebi dozvolja-vaju filozofsko-istorijske upute, koji su kasnije, za ljubav ideala kretanja pojma, prešućivani. Sjenka višeznačnosti pada naravno takođe preko ovog Hegelovog sloja. Kao što sistematska promišljanja dobivaju impulse od isto-rijskih, tako su ova okrenuta sistematskim. Rijetko su usmjerena ka filozofiji na koju aludiraju. Ona se više upravljaju prema objektivnom interesu, nego interesu za takozvani spor sa knjigama. Već u Spisu o razlici pone-kad se sumnja, što ide protiv Reinholda, što protiv Fich-tea, što već protiv Schellinga, čije se stanovište oficijelno još brani, ali je misaono nadmašeno. Takva pitanja bi bila odlučna za filologiju Hegela, kad bi ona uopšte po-stojala. Zasada bi trebalo prionuti na filozofsko-istorij-sko kao i sistematsko značenje istog liberaliteta.

Istorijske asocijacije nisu uostalom ni u kom slu-čaju jedine koje se lijepe uz Hegela. Neka bude nazna-čena najmanje jedna druga dimenzija. Njena dinamika je sama opet dinamika između dinamičkih i čvrstih ele-menata. To ga nepomirljivo dijeli od onog toka filozofije života, do koga ga razmekšava možda Dihtheyeva meto-da. Trebalo bi pratiti posljedice za strukturu; usred poj-ma koji se kreće potvrđuje se mnogo više invarijanti nego što očekuje onaj ko sebi nedijalektički predstavlja pojam dijalektike same. Koncepcija identiteta u cjelini, subjekta-objekta, potrebuje isto tako učenje o kategori-jama, kao što se ovo u pojedinostima negira. Uprkos svom bogatstvu onoga što je M a r x nazvao, sa jednom muzičkom metaforom, melodijom okamina, broj Hege-lovih motiva je konačan. Makar koliko paradoksalan, urgentan je zadatak da se napravi katalog Hegelovih invarijanti i da se izradi njihov odnos prema pokreta-nom. On ne bi manje služio stvari nego pedagoška pot-pora, dakako samo u nesuženoj svijesti one jednostra-nosti koja je, shodno Hegelu, sama neistina. Lektira mora napraviti vrlinu iz nužde zamuckujuće klapara-jućih šumova na koje se žalio analogno Richard Wagner u muzičkom klasicizmu — napraviti vrlinu prisvajanja. Pri najtežim je mjestima dobro, ako se, iz poznavanja invarijanti koje Hegel nikako nije slobodno postavio, koje su se možda protiv njegove volje uvukle u njegovo


djelo, asocira, na ono na šta se uvijek naslanja pojedi-načno promišljanje. Upoređivanje opšteg motiva sa po-sebnim tekstom liferuje možda smisao. Neortodoksan pregled nad cjelinom, koji se pri tom ne napušta, izdaje Hegelu priznanicu za to da on sam nije mogao postupati ortodoksno. Dok se on, kao slobodna svekolika misao ne može misliti bez nečeg igrajućeg, čemu se asocijacije zahvaljuju, dotle su ove ipak samo djelomični momenat. Njihov protivpol je doslovni tekst. Drugi stupanj pri-svajanja bi bio, kad se ono isproba na igri; ovaj izlučuje što mu protivrječi; ostavlja što mu odgovara i čini da detalj zasvijetli. Kriterij asocijacija je pored takve plod-nosti u tome da se one mogu ujediniti ne samo sa tim što tu postoji već, prije svega, takođe sa sklopom. Čitati Hegela bio bi prema tome eksperimentirajući postupak: pustiti da nam padnu na um moguća značenja, predlo-žiti da se tekstu onom već pouzdano interpretiranom kontrastira. Misao koja se nužno udaljuje od rečenog, mora se nanovo skupiti u njega. Jedan savremeni misli-lac, koji je uprkos svom pozitivizmu bliži Hegelu nego svojim dvama tobožnjim stanovištima, John Dewey, na-zvao je njegovu filozofiju eksperimentalizmom. Nešto od njegovog držanja pristaje čitaocu Hegela. Takav empi-rizam drugog stupanja dovodi na savremenom stupnju Hegelovog istorijskog razvitka onaj latentno pozitivistič-ki momenat, koji samu njegovu filozofiju, uprkos svih invektiva protiv zapletenog refleksivnog mišljenja, obez-bjeđuje u tvrdoglavoj insistenciji u onom što jeste. Ko se usudi da duh potraži u suštastvu onog što je slučaj, priklanja se time ovome dublje nego što svečano uvje-rava. Njegov ideal naknadne konstrukcije nije apsolutno različit od scijentifističkog: među protivrječnostima He-gelove dijalektike, koje ona sama ne sređuje, možda je po posljedicama najbogatiji. On izaziva eksperimentalnu metodu koju inače preporučuju samo čisti nominalisti. Čitati ga eksperimentirajući, znači mjeriti ga sopstve-nom mjerom.

Ali to ne govori manje nego da nikakva lektira He-gela, koja hoće da bude pravedna prema njemu, nije moguća bez kritike. Uopšteno je pogrešna predstava iz-

SKOTEINOS 1 2 9

vedena od strane pedagoškog convenusa i autoritarne predrasude, da se kritika izgrađuje na razumijevanju kao drugi sloj. Filozofija sama se ostvaruje u permanentnoj disjunkciji istinitog i lažnog. Razumijevanje je njeno sa-izvršavanje i time svagda uvijek virtuelno kritika onog što treba razumjeti, čim njegovo izvršavanje iznuđava drukčiji sud nego onaj koji treba biti razumljen. Nikada nije bio najgori čitalac onaj ko je knjigu snabdijevao primjedbama koje ne odaju poštovanje. Pedagošku opas-nost da studenti tako dospiju u brbljanje i rezoniranje, da se narcistički — ugodno postave iznad stvari, ne treba potcijeniti, ali to nema ništa zajedničkog sa spoznajno--teorijskim stanjem stvari. Na učitelju je da sraslost razumijevanja i kritike zaštiti od toga da se izrodi u pretencioznu prazninu. Ovu sraslost treba, međutim, u slučaju Hegela u posebnoj mjeri zahtijevati. Upute kako ga treba čitati, nužno su imanentne. One hoće doprini-jeti tome da se iznese objektivan sadržaj njegovih teksto-va, umjesto da se polazeći spolja filozofira o njegovim tekstovima. Drugačije ne dolazi do kontakta sa pred-metom. Prigovora da je to bez stanovišta, mekušasto, relativističko ne treba da se plaši imanentni postupak. Misli, koje imaju povjerenje u sopstvenu objektivnost, moraju se predati predmetu u koji se uranjaju, i ako je on nanovo misao, va banque, bez mentalnog rezervata; to je rizik — premija zato što nisu sistem. Transcen-dentna kritika unaprijed izbjegava iskustvo onog, što je drukčije od njene sopstvene svijesti. Ona, neimanent-na, utvrđuje se na onom stanovištu protiv čije se uko-čenosti i samovolje filozofija u jednakoj mjeri okreće. Ona simpatizira već po goloj formi sa autoritetom, prije nego je izgovoren neki sadržaj: sama forma ima svoj sadržinski momenat. Način izražavanja »ja kao ...«, na koji se svaki pravac od dijamata do protestantizma želi priključiti, za to je simptomatičan. Ko eksponirano — umjetnost ili filozofiju — sudi po pretpostavkama, koje su stavljene izvan kursa, odnosi se reakcionarno, makar se zaklinjao u progresivne parole. Nasuprot tome je samo zahtjev Hegelovog imanentnog kretanja, da ono, istina, nije pozicija. Utoliko ono hoće prevesti preko njene čiste



imanencije, iako se ova takođe sa svoje strane mora započeti u ograničavanju stanovišta. Ko se radi toga po-vjeri Hegelu, biva vođen na izvor na kome ima da se odluči o njegovom zahtjevu na istinu. On postaje Hege-lov kritičar, time što ga slijedi. Pod aspektom razumije-vanja nerazumljivo u Hegelu je ožiljak samog mišljenja identiteta. Njegova dijalektička filozofija dospijeva u dijalektiku pred kojom ne može položiti račune, čije rješenje prelazi njenu svemoć. Odvojiti se od njenog obe-ćanja, pogrešno je. Istina nerješivo neidentičnog pojav-ljuje se u sistemu, prema njegovom vlastitom zakonu, kao greška, kao nerješivo u drukčijem smislu, u smislu onog neobjelodanjenog; kao njegova neistina; i ništa neis-tinito se ne može razumjeti. Tako nerazumljivo razbija sistem. Pri svem naglašavanju negativiteta, razdvajanja, neidentiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije sa-mo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Nei-dentiteti bivaju teško naglašeni, ali se baš zbog njihovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu svako je pojedi-načno dužno drugom — neidentično je — cjelina je međutim bez duga, identična. U tome idealistička dijalek-tika počinjuje svoj paralogizam. Ona s patosom kaže: neidentitet. Ovaj treba, za volju samog sebe, biti određen kao ono heterogeno. Time što ga dijalektika ipak odre-đuje, ona već uobražava da se postavila preko neidenti-teta i osigurala apsolutni identitet. Zbilja neidentično, nespoznato postaje kroz spoznaju takođe identično, ne-pojmovno kroz poimanje pojam neidentičnog. Snagom takve refleksije je neidentično samo u međuvremenu po-stalo ipak ne samo pojam, već ostaje njegov od njega razlikovan sadržaj. Iz logičkog kretanja pojmova ne može se preći u egzistenciju. Shodno Hegelu za to se konsti-tutivno potrebuje neidentično, kako bi se pojmovi, iden-titet ostvario; kao što je obrnuto potreban pojam da bi se osvijestili o nepojmljivom, neidentičnom. Ali on po-vređuje svoj sopstveni pojam dijalektike koji bi trebalo braniti protiv njega, time što ga nepovrijeđenog postavlja u najviše neprotivrječno jedinstvo. Summum ius summa iniuria. Kroz svoje ukidanje uzajamnost se vraća u jed-

SKOTEINOS 131

nastranost. Iz uzajamnosti se takođe ne može iskočiti u ono neidentično; inače bi dijalektika zaboravila svoj uvid u univerzalno posredovanje. Ali momenat neodvi-janja koji je u njoj impliciran ne može je odstraniti bez Minhauzenove majstorije. Ono što joj priređuje nepri-liku jeste sadržaj istine, koji bi joj tek trebalo zadobiti. Skladna bi jedino bila u dizanju ruku od sklada zbog sopstvene konzekvencije. Hegela treba razumjeti barem zarad toga.

PRIMJEDBE I UPUTSTVA

Hegelovi spisi su citirani po jubilarnom izdanju, no\o izdanje Hermanna Glocknera, Stuttgart, od 1927. Pri tome važe sljedeće skraćenice*:

WW: 1: Aufsatze aus dem kritischen Journal der Philoso-phie (und andere Schriften aus der Jenenser Zeit).

WW 2: Phanomenologie des Geistes (Fenomenologija duha, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Kultura, Zagreb, 1955).

WW 3: Philosophische Propadeutik. WW 4: Wissenschaft der Logik, 1. Teil. WW 5: Wissenschaft der Logik, 2. Teil. WW 6: Wissenschaft der Logik, 3. Teil. WW Grundlinien der Philosophie des Rechts (Osnovne

crte filozofije prava, preveo Danko Grlić, Veselin Masleša, Sara-jevo, 1964).

WW 8: System der Philosophie, I. Teil. WW 9: System der Philosophie, II. Teil. WW 10. System der Philosophie, III. Teil. WW 11: Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte

(Filozofija povijesti, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Kultura, Zag-reb, 1966).

WW 12: Vorlesungen iiber die Aaesthetik, I. Bd. (Estetika 1. preveo dr Nikola M. Popović, Kultura, Beograd, 1959).

WW 15: Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, I. Bd.

WW 16: Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, 2. Bd.

WW 17: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, 1. Bd. (Istorija filozofije I, preveo dr Nikola M. Popović, Kul-tura, Beograd, 1962).

WW 18: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, 2. Bd. (Istorija filozofije II, preveo dr Nikola M. Popović, Kul-tura, Beograd, 1964).


WW 19: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie 3. Bd. (Istorija filozofije III, preveo dr Nikola M. Popović, Kul-tura, Beograd, 1964).

* U zagradama su dati podaci o našim prevodima citiranih djela: naziv našeg prevoda, ime prevodioca, ime izdavača, mje-sto i godina izdanja. Navedeni su samo oni prevodi u kojima se nalaze citirana mjesta. Pod Spisom o razlici Adorno misli Hegelovo djelo Razlika između Fichteove i Schellingove filozo-fije. Prim. prev.

ASPEKTI 1 Hegel, WW 19, str. 611 (Upor. naš prevod str. 479) 2 Nav. dj. str. 613 (Upor. naš prevod, str. 480 f.) 3 Nav. mj. str. 615 (Upor. naš prevod str. 482) 4 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tubingen, 1924, II,

str., 279. s Upor. napr. J. G. Fichte, Erste Einleitung in die Wisscn-

schaftslehre WW (Novo izdanje J. G. Fichteovih cjelokupnih djela) I, str. 425, i Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, nav. mj. str. 477

6 Arthur Schopenhauer, Preisschrift iiber die Grundlage der Moral, Samtliche Werke, hgg. von Paul Deussen, Miinchen 1912, III, str. 601

7 Hegel, WW 10, str. 305 8 Karl Mara, Fruhschriften, hgg. von Siegfried Landshut,

Stuttgart 1953, str. 269 (Rani radovi, preveo Stanko Bošnjak, Kultura, Zagreb 1953; upor. str. 266)

9 Hegel, WW 4, str. 588 ff. 10 Upor. za to kraj »Skoteinosa« 11 Hegel, WW 2. str. 30 (Upor. naš prevod. str. 18) 12 Nav. mj. str. 171 (Upor. naš prevod, str. 121 f.) 13 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, u: Karl Marx

und Fridrich Engels, Ausgewahlte Schriften, Stuttgart 1953, II, str. 11

14 Upor. Kroner, nav. dj. II str. 404 f. 15 Hegel, WW 2, str. 531 (Upor. naš prevod, str. 272) 16 Upor. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialek-

tik der Aufklarung, Amsterdam 1947, str. 38 " Hegel, WW 7, str. 319 (Upor. naš prevod, str. 198) 18 Nav. dj. str. 322 f. (Upor. naš prevod str. 200) " Nav. dj. str. 396 (Upor. naš prevod, str. 246) 20 WW 2, str. 23 (Upor. naš prevod, str. 13) 21 WW 4, str. 87 f. 22 Nav. dj. str. 87 25 WW 8, str. 204

PRIMJEDBE I ISKUSTVA 1 3 5

24 WW 4, str. 110 25 Nav. dj. str. 107 26 WW 8, str. 91 27 Nav. dj. str. 35 23 WW 2, str. 25 (Upor. naš prevod, str. 14) 25 Nav. dj. str. 46 (Upor. naš prevod, str. 29) 30 Nav. dj. str. 22 (Upor. naš prvod, str. 13) 31 WW 10, str. 17 32 WW 8, str. 372 33 WW 4, str. 46 34 WW 2, str. 38 f. (Upor. naš prevod, str. 24) 35 WW 7, str. 387 (Upor. naš prevod, str. 240) 36 Kroner, nav. dj. II, str. 386 37 Hegel, WW 2, str. 479 (Upor. naš prevod, str. 336) 38 Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, Heidel-

berg 1901, I Teil, str. 87.

POJAM ISKUSTVA 1 Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1950,

str. 166 2 Nav. dj. str. 170 3 Hegel, WW 2, str. 613 (Upor. nas prevod, str. 427) 4 Nav. dj. str. 78 (Upor. naš prevod, str. 52) 5 Upor. tekst str. 17 6 Hegel, WW 9, str. 58 7 WW 15, str. 174 8 WW 19, str. 283 (Upor. naš prevod, str. 216) 9 WW 8, str. 50 10 Nav. dj. str. 182 " Nav. dj. str. 181 12 Upor. napr. WW 8, par. 213 A, str. 423 f. 13 WW 1, str. 54 f. 14 WW 12, str. 207 (Upor. naš prevod, str. 192) 15 WW 17, str. 69 (Upor. naš prevod, str. 39) 16 WW 8, str. 57 17 Upor. WW 19, str. 606 (Upor. naš prevod, str. 475) 18 WW 3, str. 125 19 WW 18, str. 341 (Upor. naš prevod, str. 262) 20 WW 8, str. 47 21 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede

zur zweiten Auflage, citirano po Insel — Ausgabe, str. 24. (Upor. naš prevod: Kant: Kritika čistog uma, preveo Nikola M. Popo-vić, Bgd. 1958, str. 76)

22 Hegel, WW 8, str. 36 23 Upor. WW 2, str. 47 f (Upor. naš prevod. str. 29)


24 Fridrich Nietzsche, Aus der Zeit der Morgenrote und der frohlichen Wissenschaft 1880—1882, Gesammelte Werke, Mu-sarionsausgabe, jedanaesti tom, Miinchen 1924, str. 22

25 Hegel, WW 8, str. 220 26 Nav. mj. str. 173 27 WW 16, str. 309 28 WW 8, str. 423 2' WW 1, str. 527 30 Upor. WW 11, str. 49 (Upor. naš prevod, str. 37) 31 Upor. Georg Lukacs, Wider den missverstandenen Realis-

mus, Hamburg 1958; i o tome Theodor W. Adorno, Erpresste Versohnung, u: Noten zur Literatur II, Frankfurt 1961, str. 152 ff.

32 Theodor W. Adorno Aus einem Brief iiber die »Betro-gene« an Thomas Mann, u: Akzente, Jahrgang 1955, Heft 3, str. 284 ff.

SKOTEINOS 1 Hegel, WW 4, str. 493 2 WW 1, str. 60 3 Upor. tekst str. 64 4 Hegel, WW 8, par. 212, Dodatak, str. 422 5 Upor. J. M. E. McTaggart, A Commentary on Hegel's Lo-

gic, Cambridge 1931 ^ 6 Hegel, WW 7, par. 157, str. 236 f (Upor. naš prevod, str.

"7 WW 1, str. 56 f. 8 WW 4, str. 488 9 Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, prevod i objaš-

njenja Artur Buchenau, Hamburg 1955, I Teil, str. 15 10 Jedna filozofija istorije ideje jasnosti imala bi da re-

flektuje na to da je ona, po svom iskonu, bila istodobno atribut nazočnog božanskog i njegovog načina pojavljivanja, svijetleća aura hrišćanske i jevrejske mistike. U nezadrživoj sekularizaciji iz toga je postalo nešto metodološko, modus spoznaje podignut u apsolut. Ova je dovoljna njenim pravilima igre, bez obzira na to odakle ideal potiče i na šta se odnosi, bez obzira na sadržaj. Jasnoća je hipostazirana forma dostupne subjektivne svijesti o bilo čemu. Ona postaje svijesti fetiš. Njena adekvatnost pred-metima potiskuje same predmete; najzad i transcendentni smi-sao. Filozofija onda treba još da bude samo još »težnja sa krajnjom jasnoćom«. Riječ prosvjećivanje trebalo bi da marki-ra prikladnost tog kretanja. Njeno depotenciranje zbilja je ravno tome da se sjećanje na prasliku jasnoće, na svjetlo, koje ipak još pretpostavlja njen patos, od tada gasi. Jugendstil, paradok-salan spreg romantike i pozitivizma, ima dvostruki karakter jasnoće, kao da je, gledajući unatrag, sveden na formulu; je-dan Jacobsenov moto glasi: »Svjetlo na zemlji«. To je ono,


šta smo htjeli«. Kad Husserl raspravlja o »stupnjevima jasno-će«, onda on ne htijući upotrebljava metaforu iz carstva Ju-gendstila, iz profane sakralne sfere.

11 Descartes, Oeuvres, Principia Philosophiae, Bd. III, Pa-riš 1905, pars prima, str. 21 f.

12 Kant, Kritik, der reinen Vernunft, hgg. von Raimund Schmidt, 2, Aufl., Leipzig 1944, str. 398 B. (Upor. naš prevod, str. 289)

13 Descartes, Discours de la methode, prev. Luder Gabe, Meiner, Hamburg 1960, 4 Teil, str. 55

14 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7, u: Schriften, Frankfurt 1960, str. 83 (Upor. naše izdanje u pre-vodu Gaje Petrovića, Sarajevo, 1960; str. 189)

15 Prva je to uradila metafizička spekulacija Alfred North Whiteheada u knjizi »Adventure of Ideas« (New York 1932). Jasnost i razgovjetnost mogu samo postojati jedino ako se »subjekt« postavi kao kruto identičan sa »onim koji spoznaje i »objekt« sa »onim što se spoznaje«: »Nijedna topdka (predmet rasprave, tema) nije više trpjela od ove tendencije filozofa, no što je trpjela njihova procjena objekt-subjekt strukture iskustva. Na prvom mjestu, ova struktura je bila identifikovana sa praznim odnosom onog koji spoznaje prema spoznatom. Ovaj subjekt je onaj koji spoznaje, objekt je spoznato. Tako, sa ovom interpretacijom, objekt-subjekt relacija je relacija spoznato-spoz-navalac. Proizlazi da bilo koja jasnija instanca ovog odnosa ističe diskriminaciju i da mi to najbezbjednije možemo upot-rijebiti za tumačenje statusa iskustva u svijetu stvari. Otud Descartesov poziv na jasnost i razgovijetnost«.

16 Hegel, WW 17 str. 348 (Upor. naš prevod, str. 271) 17 Upor. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phano-

menologie und phanomenologischen Philosophie, Halle 1922, str. 136

18 Nav. dj. str. 133 19 Nav. dj. str. 137 20 Nav. mj. 21 Nav. dj. str. 138 22 Vorstudien fiir Leben und Kunst, hgg. von Dr. H. G.

Hotho, Stuttgart und Tiibingen 1835, str. 386 23 Upor. Fridrich t)berweg, Grundriss der Geschichte der

Philosophie IV, neu bearbeitet von T. K. Oesterreich, Berlin 1923, str. 87

24 Hegel, WW 5, str. 5 25 Nav. dj. str. 13 f. 26 WW 4 str. 536 27 Nav. mj. str. 658 f. 28 WW 2 str. 619 (Upor. naš prevod, str. 431) 29 WW 10, par. 411, Primjedba, str. 246 30 WW 3, str. 211 31 WW 5, str. 202 f. 32 WW 2, str. 319 (Upor. naš prevod, str. 350) 33 Nav. dj. str. 405 (Upor. naš prevod, str. 358)


3f Vorstudien fiir Leben und Kunst, nav. mj. str. 384 35 Hegel, WW 4, str. 87 36 Nav. dj. str. 665 37 Upor. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialek-

tik der Aufklarung, nav. mj. str. 38 3S » . . . Samostalna filozofija gubi sa predstavljanjem zbilje

svoj egzistencijalni minimum. Na njeno mjesto može stupiti najvećma rezime najopštijih rezultata, koji se mogu apstraho-vati iz posmatranja istorijskog razvitka ljudi. Ove apstrakcije nemaju za sebe, odvojene od zbiljske istorije, uopšte nikakav smisao. One mogu samo za to služiti da olakšaju sređivanje istorijskog materijala, da naznače redoslijed njegovih pojedi-načnih slojeva...« (Marx-Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, str. 23 — upor. Rani radovi, str. 294). Još izrazitije jedna varijanta teksta: »Mi poznajemo samo jednu jedinu nauku, nauku istorije. Istorija se može posmatrati sa dvije strane, može se podijeliti u istoriju prirode i u istoriju ljudstva. Ali se obje strane ne mogu razdvojiti; dokle ljudi budu živjeli, istorija prirode i istorija ljudi će se uzajamno uslovljavati«. (Deutsche Ideologie, u: MEGA, Bd. V, I, Abteilung, Berlin 1932, str. 567)

39 Hegel, WW 7, par. 3, Primjedba, str. 47 f. (Upor. naš pre-vod, str. 26 f.)

40 Gustav Riimelin, Reden und Aufsatze, Tiibingen 1875, str. 48 f. citirano u: Fridrich Ubcrvvcg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, nav. mj. str. 77

41 Hegel, WW 5, str. 328 42 Nav. dj. str. 240 f. 43 Nav. dj. str. 240 f. 44 Nav. dj. str. 329 45 Nav. dj. str. 352 f. 44 WW 7, par. 280 sa Dodatkom, str. 387 ff. (Upor. naš pre-

vod, str. 240) 47 Vorstudien fiir Leben und Kunst, nav. mj. str. 386 f. 45 Hegel, WW 2, str. 44 f. (Upor. naš prevod, str. 29) 45 Upor. WW 4, str. 665, f. i WW 5, str. 212 50 WW 4, str. 552 51 WW 5, str. 343 ff. 52 » . . . One su samo pravila za razum, čija se cjelokupna

moć sastoji u mišljenju, tj . u postupku dovođenja do jedinstva apercepcije one sinteze raznovrsnog, koje mu je dato u opa-žanju. On dakle ne spoznaje uopšte ništa za sebe, nego samo povezuje ili sređuje materijal za spoznaju, naime opažaj koji mu mora biti dat preko objekta. Ali, osobenošću našeg razuma, samo posredstvom kategorija i jedino baš tom vrstom i brojem istog jedinstva apercepcije a priori, može se tako malo dalje naznačiti razlog zašto mi baš te, a ne druge funkcije imamo suditi, ili zašto su vrijeme i prostor jedine forme našeg mogućeg iskustva«. (Kant, Kritik der reinen Vernunft, nav. mj. str. 145 f. B. (Upor. naš prevod, str. 131)

53 Marx, Die Friihschriften, nav. mj. str. 7

NOTICA »Aspekti« su nastali iz spomen-govora koji je autor držao

za stotinu dvadeset i petu godišnjicu smrti Hegela 14. novembra 1956, na berlinskom Slobodnom univerzitetu. Predradnje su bile preobimne, da bi u tom govoru mogle biti objelodanjene. Autor se osjetio prinuđenim da za berlinski povod izabere — istina centralni — kompleks a da druge motive raspravi u predava-nju, koje je emitovao Radio Hess. Ali, pošto su elementi bili koncipiram kao cjelina, to ih je on onda, uz bitne dopune, ujedinio u raspravu.

»Pojam iskustva« je takođe veoma proširena verzija sveča-nog predavanja autora na zasjedanju njemačkog Hegelovog dru-štva 25. oktobra 1958. u Frankfurtu; ponovio ga je kratko potom na francuskom jeziku na Sorboni. Rad je štampan u Archiv fiir Philosophie 1959. Band 9 Heft 1/2.

»Skoteinos«, napisan u zimu 1962/63, nije publikovan. Po-što su tri komplementarna dijela literarno bila fiksirana u izvjesnoj nezavisnosti jedan od drugog, neki motivi se pojav-ljuju ponovljeni; stalno svakako u naizmjeničnoj perspektivi.

Od srca se zahvaljujem asistentima Frankfurtskog filozof-skog seminara, naročito profesoru Hermanu Schweppenhauseru, dru Alfredu Schmidtu, dru Werneru Beckeru i dru Herbertu Schnaedelbachu.

POGOVOR

ISKUŠENJA NEGATIVNE DIJALEKTIKE I UTOPIJE

Ko svijet gleda umno, toga i on gleda umno... Um je mišljenje koje posve slobodno određuje samo sebe.

G. W. Fr. Hegel

Jer ništa nas ne može spasiti do samo zdvajanje.

Ch. D. Grabbe

I

Može li mislilac umaći sudbi vremena? Ovog vreme-na što stvara velika i sfingoidna djela duha, otvarajući im ujedno polja sjećanja i interpretacije, stratišta svojeg apsolutnog duha dominacije. Ko još može, poput Hamle-ta, reći: »I neka budu blagoslovljeni oni čija su krv i razum tako čudno izmiješani međusobno da nisu flauta na kojoj prst sudbine svira na rupicu koja joj se dopa-da?« Nije li pak ta žudnja da se opremo Vremenu, tom geniju stvaranja i rastvaranja, beskrajne Apstrakcije, da umaknemo strahovladi njegove slobode i svemoćnoj pre-tenziji duha nihilizma, još jedna »totalna« i dijalektička pustolovina modernog mislioca koji osjeća i misli vasci-jelu dramu moderniteta, svijeta što se izokrenuo u Ne--svijet?


KONFLIKT EVROPE I NJENE METAFIZIKE

Ali, mislilac se nalazi u areni evropske povijesti. Pitanje je sudbonosnije od časa kada se uvidi da on spoznaje i sluti svu metafizičnost evropske kulture, nje-no sudioništvo u konstrukciji svjetske dominacije i »uni-verzalne povijesti«. Ma kakvi bili razlozi njegovog otpora i odbijanja, to više nije hir modernog subjektiviste, prkosno rušenje evropskih svetinja i filozofema, metafi-zičkih okvira povjesnog života i mišljenja. Mišljenje pak koje je solidarno sa evropskom metafizikom samo u trenutku njenog sloma, koje se opire svemoćnoj suges-tiji »organizirajućeg« i »integrirajućeg« uma suvremene evropske povijesti, najdublje se suočava sa onom Evro-pom koja je u filozofiji tražila Sintezu konačnosti i beskonačnosti, ideje i zbilje, fundamentalnu i apsolutnu znanost.

Theodor W. Adorno1, poput Kierkegaarda i Nietzschea, ne samo da iznosi na svjetlost istinu kritičkog iskustva svi-jesti što ga naziva Negativnom dijalektikom, on prodire u »skoteinos«, u ono »tamo« i duboko »sfingoidno« zapad-njačke metafizike. Stoga je Adornovo dijalektičko mišlje-nje suprotstavljeno svakoj aroganciji metafizičkog subjek-

1 Najznačajnija djela: Kierkegaard. Konstruktion des Asthe-tischen Tiibingen 1933; Philosophie der neuen Musik, Tiibingen 1949; Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Berlin i Frankfurt 1951; Versuch iiber Wagner, Berlin i Frank-furt 1952; Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt 1955; Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt, Gottingen 1956; Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien iiber Husserl und die phanomenologischen Antinomien, Stuttgart 1956; Noten zur Literatur I, II, III, Frankfurt 1958, 1961, 1965; Klangfiguren: Musikalische Schriften I, Berlin i Frankfurt 1959; Mahler. Eine musikalische Physiognomik, Frankfurt 1960; Einleitung in die Musiksoziologie. Zwolf theoretische Vorlesungen, Frankfurt 1962; Eingriffe. Neun kritische Modelle, Frankfurt 1963; Drei Studien zu Hegel, Frankfurt 1963; Der getreue Korrepetitor. Lehrschrif-ten zur musikalischen Praxis, Frankfurt 1963; Quasi una fanta-sia. Musikalischen Schriften II. Frankfurt 1963. Moments musi-caux. Neu gedriickte Aufsatze 1928—1962, Frankfurt 1964; Jargon der Eingentlichkeit. Zur deutschen ideologie, Frankfurt 1964; Ne-gative Dialektik, Frankfurt 1965; Dialektik der Aufklarung. Phi-losophische Fragmente, Amsterdam 1947 (zajedno sa Maxom Horkheimerom). Philosophie der neuen Musik, Tiibingen (1958/2);

POGOVOR 145

ta, bio on estetički ili politički, objektivistički ili subjek-tivistički, koji »kaže Mi, dok je još samo Ja, i koji uopće i ne može ništa reći a da ujedno ne pretpostavi i Mi«.

U stvari nije riječ o metafizičkoj kulturi kao vrijed-nosti, kao što to pretpostavljaju žučljivi i lucidni kriti-čari Civilizacije, na primjer, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset. Dublji su kritički motivi odbijanja metafizike što ga poduzima mišljenje koje vjeruje da je konačno lišeno svake iluzije kako o vanjskoj tako i o unutarnjoj moguć-nosti i moći filozofije u modernom vremenu kojeg karak-terizira logika dominacije, permanentna sila postvarenja, prije svega, u liku industrijske kulture i kulturne indu-strije. Otuda višestruko iskušenje ovog negativnog miš-ljenja u suočavanju sa cijelom evropskom metafizikom i poviješću zapadnjačkog mišljenja.

To pokazuje, nadasve, da »samo mišljenje koje bez duhovnog rezervata, bez iluzije o unutarnjem kraljev-stvu, priznaje svoju nefunkcionalnost i nemoć, ugrabi možda pogled u krajolik mogućeg, nebivstvujućeg, gdje bi ljudi i stvari bili na svom pravom mjestu«. Ali, to se ne može postići bez odbijanja cijele evropske meta-fizike i žudnje za Totalitetom koja u tradicionalnoj filo-zofiji vrhuni u stavu o umnosti zbiljskog i o zbiljnosti umnog. Zato je nastojanje Negativne dijalektike: doka-zati da se ta čežnja za Totalitetom ne može odvojiti od apologetike i logike vladavine nad prirodom i čovjekom, da je ona, odista, postala apsurdna.

U pokušaju da dosegne i denuncira Apsolut evrop-ske metafizike i filozofskog idealizma, Apsolut kao apso-lutno posredovanje i vladanje, osvajanje i žrtvovanje, Totalitet i Sistem bila apsolutna neistina, te više ne gaardu. Otkrivajući kako je ovom potonjem cjelina kao Totalitet i Sistem, bila apsolutna neistina, te više ne

Minima Moralia (Berlin/Frankfurt/M.); Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft (1955); Noten zur Literatur I, II, III (1957, 1961, 1965); Neun kritische Modelle (1964); Asthetische Theorie (kao, work in progress' posthumno objavljeno); ,Stichworte', Kriti-sche Modelle Bd. 2. (1969)- Aufsatze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie (1970); Phil'osophische Terminologie I, II (1973). Adamova djela se pojavljuju sabrana u dvadeset tomova u izdavačkoj kući Suhrkamp (Gešammelte Schriften), koje je pri-premao Rolf Tiedemann.



postoji prijateljstvo sa svijetom, jer ukoliko ono afir-mira svijet takav kakav on jest, ono, po neizbježnoj logici, ovjekovječuje u njemu zlo, represivne kategorije, sistem dominacije, Adorno i sam iskušava nešto od kon-kretne sile onoga što se u Kierkegaarda pojavljuje tako apstraktno i monomanijski: moć nemoći.

ODNOS PREMA DUHU AFIRMACIJE

To, dakako, vodi posebnom shvaćanju cijele evrop-ske povijesti, povijesti filozofije i filozofije povijesti, svagdašnjeg napora umjetnosti i znanosti. Nije čudno da Negativna dijalektika denuncira kobnu prirodu i laž sva-ke afirmacije i afirmativne filozofije i da se stoga pojav-ljuje samo u formi Kritike u kojoj i neistina povijesti evropskog mišljenja seže daleko iznad sebe, nadrasta, svoje unutarnje povijesne i metafizičke granice, živeći i otkrivajući se kao svijet iz kojeg istina nije bez traga izgnana. Jer: nakon toga, kada je otkrivena Zemlja is-kustva metafizike, zbiljska oholost principa Identiteta, socijalizacija tog principa u modernom industrijskom društvu, u kojem se sistem privida i utvarnosti izdaje kao duhovni i materijalni, bjelodani realitet, ne treba odustati od »nemoćnog pokušaja misli da ostane moćna naspram sebe same«.

Za Adorna je, dakle, Negativna dijalektika, što je u žestokom otporu naspram svake apsolutne afirmacije duha i filozofije Zapada, onaj kritički motiv mišljenja koje obilje u njemu akumuliranog iskustva vraća pred-metima. Raskida društveni privid što ih skriva i zamra-čuje. Jer time se kani reći da je ona samosvijest objek-tivnog procesa represije i postvarenja, sustava potam-njenja, a da sama tome nije umakla. Međutim, prevla-davanje apsoluta i metafizike kao znanja i znanosti o apsolutno, o toj — kod Hegela — sekularizaciji božanstva, te totalitet fenomenologije duha ipak ostaje onaj apso-lut što je vezan za njegov konačni ljudski model — biva moguće samo razaranjem principa Identiteta.

Što može značiti Adornova misao da u zapadnjačkoj filozofiji trijumfira princip identiteta i totaliteta? Radi

POGOVOR 147

se o protivrječnosti koja nije heraklitovski bitno, u što ju je Hegelov apsolutni idealizam, po neizbježnoj logici morao izokrenuti. Za Adorna je ona, međutim, jedini index neistine identiteta, tog u stvari izrastanja i rascvje-tavanja pojmljenog u Pojmu. Značajno je pak da je pri-vid identiteta po svojoj čistoj formi imanentan samom mišljenju. Još od prvih filozofa Zapada »misliti znači — identificirati«.

DIJALEKTIKA — SVIJEST O NE-IDENTITETU

Tako Adorno konstituciju evropske povijesti izvodi iz principa društvene vladavine nad prirodom, iz organi-zirane prinude uma, pojma, tog zapadnjačkog svođenja neraspoloživog na raspoloživo, nemjerljivog na mjerlji-vo, različitog na jednako, povijesnog života na sistem stereotipa. Prihvatimo li, dakle, da se princip konstitu-cije evropske povijesti i zapadnjačkog društva može sve-sti na motiv univerzalne vladavine, a ovaj na princip uma, na svladavanje Prirode kao početka i granice cijele povijesti, vidjećemo da se tada realizirani pojam, poj-mljeni i pojmljivi Poredak gura i potura ispred i iznad onoga što mišljenje hoće da poima.

Međutim, privid tog mišljenja i njegova istina se, za Adorna, ograničavaju. To, između ostalog, znači da se privid mišljenja ne može dekretorski odstraniti ovim ili onim prizivanjem Bitka-po-sebi koji bi na neki čudesan način ostao neposredovan i izvan totaliteta svih određe-nja, tendencija i latencija samog mišljenja. Na taj na-čin sve što se otimlje imanenciji ovog privida totalnog identiteta, što se opire kristalizaciji po zakonu njegove logike i mjere, razaznaje se kao signatura protivrječno-sti. U stvari, »protivrječnost je neidentično u vidokrugu identiteta; primat principa protivrječnosti u dijalektici mjeri heterogeno na mišljenju jedinstva«.

U tom smislu se dijalektika nadaje kao konsekvent-na svijest o Neidentitetu. No, ona se ne može izokre-nuti u poziciju. K njoj tjera misao svoju neizbježnu insuficijenciju, svoju krivnju na tome što misli. Ador-nova Negativna dijalektika, koja se opire svakom pozi-


tivitetu Pojma i »rekognicije u pojmu«, svakoj metafi-zičkoj strukturi, toj zapadnjačkoj opsesiji da se različito svede na jednako, divergentno, disonantno i negativno na represivnu formaciju apsolutnog jedinstva, naglašava u stvari, fatalnu prirodu evropskog mišljenja i povijesti. Tako ona izriče da se diferencirano tako dugo pojavljuje disonantno, negativno i divergentno, dok se ono što nije identično, što se, dakle, otimlje prividu apsolutnog iden-titeta, odmjerava na njegovom zahtjevu za Totalitetom. »Protivrječnost ima, upravo zbog same imanentne biti svijesti, karakter neizbježne i sudbonosne zakonomjer-nosti. Identitet i protivrječnost mišljenja su uzajamno stopljeni. Totalitet protivrječnosti nije ništa drugo nego neistina totalne identifikacije, i to tako kako se ona u ovoj manifestira. Protivrječnost je neidentitet u stezi zakona, što i neidentično aficira«.

KONSTRUKCIJA SVJETSKE POVIJESTI I SUVREMENOST

Za Adorna je i filozofska konstrukcija svjetske po-vijesti pokazala kako se, uprkos svim okolišanjima i otpo-rima, uvijek odlučnije sprovodi konsekventna vladavina prirode; štaviše, ona teži da integrira sve unutarnje ljud-sko. No, transformacija Ideje u sistem, u poredak vla-davine nad prirodnim u čovjeku i izvan njega, nad onim neobuzdanim, trijumfira u povjesnosti Zapada. Razmiš-ljanje u ovom pogledu posVjedočuje da je evropska povijest, umni poredak, »sustav«, svagda sinonim za »po-vjesni svijet« što je prevladao i posredovao samu ne-posrednost prirode, »neobuzdanu vrtoglavicu prirode« (Hegel). I obrnuto: sada »sustav« određuje sferu posre-dovanja i artikuliranja neposredne prirodnosti, polje po-vjesnosti — kao prirodu.

Ali u toj filozofskoj konstrukciji svjetske povijesti, iz koje ta stega sama prerasta u mitski privid, u pri-nudni, represivni princip Identiteta, pojavljuje se i para-doks koji Adorno ovako sažima: »Duh kao druga priroda ipak je negacija duha, i to utoliko temeljitije ukoliko se više njegova samosvijest zaklanja naspram svoje pri-

POGOVOR 149

rodnosnosti. To se dešava kod Hegela«. Jer: Hegelov »svjetski duh« nije ništa drugo nego ideologija prirodne povijesti.

Za Adorna je svjetski duh ideologija povijesti i po-vjesnosti prirode upravo zbog njene sile i prinude. Na taj način vladavina postaje apsolutna: ona se, dakle, projecira na sam bitak koji je sam duh. Doista, ci-jela povijest, eksplikacija onoga što je ona već uvijek trebala biti, stiče kvalitet ne-povjesnog. štaviše, i sam se Hegel, do kraja predan evropskoj epopeji osvajanja i gospodarenja Prirodom, koja je, doista, osnov filozofskog idealizma, opredjeljuje usred povijesti za motiv onog nje-nog nepromjenljivog, za su-vremenost i svagdanju jed-nakost, za identitet zbiljskog procesa čiji je totalitet spasonosan.

»POVIJEST« — »DRUGA PRIRODA«

Znajući osnovu ove svojevrsne mitologije povijesti, ideje duha u vremenu, koja nije ništa drugo nego raz-vitak i realizacija Pojma slobode, te »postoji samo kao svijest slobode«, Adorno kritički razaznaje mitološku pri-rodu kategorija duha i pomirenja. Naime, ako je svjet-ska povijest pomirenja opreka, opravdanje Boga, Suvre-menosti, Biti, Besmrtnosti, Umnosti kako na tlu prirode tako i na tlu duha; ako se to pomirenje može ostvariti samo pomoću »spoznaje afirmativnog«, u kojemu su nužno postavljeni i pretpostavljeni likovi konačnog, po-sjeda i »života kao slučajnog, jer je to pojam konačnog«, te ono »prirodno«, sve konačno što je po svom pojmu »smrtno« i »prolazno«, iščezava — kao negativno — u stezi uma, u nešto što je, dakle, opredmećeno i isto-dobno podređeno i nadvladano, a misaoni se duh pomi-ruje sa zlom. Tada je to bitni motiv svih okcidentalnih mitova o prirodi što se u povijesti Zapada na različite načine obraćaju ljudima.

Nije paradoks reći da Hegel navodi po jednom auto-matizmu, naspram koga filozofija duha ostaje nemoćna, prirodu i prirodnu silu kao modele povijesti. »Ali, ona se potvrđuje u filozofiji, jer je duh što producira identitet,


u stvari, identičan sa stegom slijepe prirode time što ga poriče«. U tom pogledu je značajno da je sama svjetska povijest, koja »predstavlja razvitak svijesti duha o nje-govoj slobodi i ostvarenju, što ga je proizvela takva svijest« (Hegel), to carstvo ozbiljene slobode, beskrajno veliko djelo duha što producira ne samo različite stilove u pjesništvu, likovnim umjetnostima, znanostima i filo-zofijama, nego i razliku umnosti koja se preobraća u razliku u rangu, — ona je za Hegela zapravo druga pri-roda.

II

POVIJESNOST I VLADAVINA

U trenutku kada, noseći u sebi spoznanje velike baš-tine evropske spekulativne filozofije: da neposredna pri-roda, koja je sinonim za beskrajni zaborav samog duha, za onu supstancijalnost »prema kojoj se subjektivna volja prije svega odnosi kao vjera, pouzdanje i posluš-nost«, svagda teži ka povijesnosti i duhu čija je bit sloboda i istina; da žudi da se posredstvom duha kao umjetnika i apsolutnog tvorca ukine; i da u svojoj dru-goj prirodi, u toj svojoj opreci realizira svoju djelatnu samosvijest o sebi kao povjesnoj slobodi; — kada se u povjesnoj svijesti ne pojavljuje ništa što bi bilo vanjsko i disonantno, divergentno i negativno, tada dakako slu-timo i moć totalnog posredovanja. Zapravo, i to nad-vladano, to što je slomljeno i uvučeno u povijesnost same povijesti, što iščezava bez traga i »ostatka«, posta-je, po Adornu, unutarnjom drugotnošću procesa total-nog posredovanja.

U tom se smislu može reći da je to prafenomen ide-alizma. Još je u Filozofiji nove muzike, kao i drugim dje-lima, Adorno kritički analizirao ovaj svjetsko-povijesni motiv svladavanja prirode što se preobražava u muziku. Taj sistem gospodarenja prirodom »odgovara čežnji iz početka građanstva: da se sredi i time ,shvati' sve što zvuči i da se magijska bit muzike razriješi u ljudskom razumu . . . Svjesno vladanje prirodnim materijalom je

POGOVOR 1 5 1

dvoje: emancipacija ljudi od muzičke prirodne stege i podvrgavanje prirode ljudskim ciljevima«. No, ideal po-vijesti kao beskonačnog posredovanja i vladanja, »čija beskonačnost se sastoji zapravo u tome da ne preostaje ništa heteronomno što ne bi bez ostatka ulazilo u njegov kontinuum«, nosi u sebi represivni karakter. On izokreće sve povjesne i duhovne odnose: bit Sistema je u svom zapadnjačkom porijeklu vladalačka.

U Adorna nalazimo kritičku svijest Sistema, pa i dvanaesttonskog racionaliteta, koji ustaje protiv po sebi postojećeg smisla, protiv subjektiviteta i slobode, u čije ime se svladavanje prirode i poduzimalo, te stoga mu-ziku tretira po modelu sudbine. »No svladavanje prirode i sudbina ne treba da se odvajaju. Njen pojam može se modelirati prema iskustvu vladavine proizišlom iz premoći prirode nad ljudima. Ono što je tu jače je. Na tome su se ljudi učili da sami budu jači i da svladavaju prirodu, i u takvom procesu sudbina se reproducirala. On se vrši prinudno, korak po korak; prinudno, jer mu svaki korak određuje stara premoć prirode. Sudbina je vladavina svedena na njenu čistu apstrakciju, a omjer uništenja jednak je omjeru vladavine, omjer sudbine nesreći«. Tako, doista, i povijest kao produkcija i repro-dukcija slobode, kao stvaranje što isključuje sve hete-ronomno, »prirodno«, taj sinonim onome što svoju »sup-stanciju« i »središte« ima izvan sebe, involvira repre-sivno djelovanje svoje »konstrukcije« i »napredovanja«.

ODGONETKE SFINGE — FENOMENOLOGIJA DUHA

Ona, ta »prirodna povijest« Zapada, legitimira bes-konačnost kao identitet procesa. To znači da cijela feno-menologija evropskog duha i iskustva svijesti nije ništa drugo nego fenomenologija duha koji je, u stvari, pre-obraćen u organ i instrumenat vladanja i samosavlada-vanja. Uostalom, to je, posve logično, za zapadnjačkog mislioca, koji misli i živi u vremenu beskonačnog po-sredovanja svih momenata ljudskih i međuljudskih nepo-srednosti, bilo znak pozitiviteta: »Sloboda kao idealitet neposrednog i prirodnog ne postoji kao nešto neposredno


i prirodno, nego se naprotiv mora steći i zadobiti, i to putem beskonačnog posredovanja u njegovanju znanja i htijenja. Stoga je prirodno stanje naprotiv stanje neprav-de, sile, neobuzdanog prirodnog nagona nečovječnih djela i osjećaja« (Hegel).

Za Adorna je to napredak koji je istodobno regre-sija. Jer: ta dijalektika evropske povijesti žudi za vlada-vinom, za sjedinjenjem svih ljudskih i duhovnih funkcija, zbog čega samo »posredovanje« lomi i nadilazi moć i fantaziju osjetilnog iskustva, nereflektiranu proizvoljnost volje i strasti, vascijelu divljost mišljenja i potmulost duha, taj »simbolizam« koji u drevnoj egipatskoj umjet-nosti na svojem vrhuncu postaje »sama objektivna zago-netka«, što, po Hegelu, sadrži implicite mnogo, explicite ništa. Ali, to rušenje i svladavanje zemlje simbola i hijeroglifa neposrednog ljudskog iskustva, kristala unu-tarnjosti i sfingoidnosti duha, a potom rezignacija miš-ljenja naspram diktata jednodušnosti, označava, prema Adornu, osiromašenje kako mišljenja tako i vascijelog ljudskog iskustva.

Zbog toga je Adorno otkrio u evropskoj povijesnosti princip vladavine i apsolutnog identiteta. On ima svo-ju zlokobnu dijalektiku u žudnji za apsolutnim i besko-načnim posredovanjem svih prirodnih ljudskih i među-ljudskih kristala neposrednosti. Ograničenje posredstvom umjetnosti i religije, društva i države, znanosti i tehnike, koje za Hegela pada »u posredovanje kojim se tek pro-izvodi svijest i htijenje slobode, kakva je ona zaista, to jest umna i prema svome pojmu«, svodi samo mišlje-nje na Organizaciju i represivnu artikulaciju koja vrhuni u industrijskom društvu kasnog Zapada. Ako je to tako, tada je um, ta žudnja da se beskonačnost stegne u Jed-no, u apsolutni identitet, koji znači smrt svemu što mu se opire i otimlje, svakoj protivrječnosti, vascijela logika i metafizika dominacije i univerzalnog raspolaganja sa onim što se suspendira svakom, pa i povjesno-umnom raspolaganju.

POGOVOR 1 5 3

NADA U PROMJENU

Utoliko se i može reći da ta ideja uma, kako ona na zemlji postoji, kao realizacija slobode u svladavanju i svekolikom uobličavanju prirode u univerzum i veliko djelo duha, a to je apsolutni interes vladajućeg i orga-nizirajućeg uma, još nije sloboda čovjeka i mišljenja. Um se iz okreće u neum. Na toj protivrječnosti živi i radi moderno čovječanstvo, a ne samo nacional-socijali-zam što je logička konsekvencija metafizike i industrij-skog društva. Nema sumnje da je »prirodna povijest«, kao korelat filozofskom idealizmu i jedinstvenoj teoriji, više represivno divljanje vladajućeg uma, zulum »metafizič-kih« kategorija koje i dalje žive u sekulariziranom vido-krugu, više pokoravanje nego oslobađanje. Otuda je za Adorna — kao i za Maxa Horkheimera — mišljenje uisti-nu negativni elemenat.

Pri tome se, dakako, i postavlja pitanje: u čemu se tada osniva nada u promjenu nepomućene cjeline, u bolje odnose? Ako ona nije još jedna tlapnja i agonija nemoćnog duha? Ona više ne počiva na totalnom deter-minizmu evropske povijesti, koji nije manje mitski od Totalnog u Hegelovoj apsolutnoj filozofiji samog Apso-luta. Jer je to jezik stege Uma, kome je totum u stvari totem. Nada, reklo bi se, prOizilazi iz svoje opreke, iz svoje odsutnosti. Kao što to izriče Walter Benjamin: »Samo radi onih beznadnih, nada nam je dana«. U po-vjesnom svijetu što je tako čvrsto utemeljen na općoj dominaciji i patnji, na Pojmu, tom zahtjevu za totalnom supsumcijom, iz koga su iščezli negativitet, mišljenje, umjetnost, i u kome više ne postoji medij i mogućnost da se unutar njega izrazi protivrječnost, mišljenje i nada gube svoj »afirmativni« karakter.

Jer, ako je um fuzioniran sa dominacijom, metafi-zika sa kulturom, što je, po Adornu, registrirala i teo-logija krize, zbog čega je apstraktna te uzalud rebelira; ako um igra zlokobnu dijalektiku instrumenta adaptira-nja, pa se mišljenje supstituira sistemom modernih for-mi znanosti i informacija; ako pak racionalno postojeće ne prinuđava ljude samo fizičkom, političkom i psiho-loškom silom, i silnim materijalnim interesima, nego


svemoćnom sugestijom; ako je lukavstvo uma izokrenuto u to da ljude napravi socijalnim hijenama, sve bogati-jim racionalnim beštijama. Tada se, naime, ne može više privesti identitet između subjekta i objekta. Zbog svih tih razloga ni »filozofija« nije više »sinteza« nego je za Adorna napor da se odupre svemoćnoj sugestiji »posto-jećeg« i praktikabilnog svijeta, skrivenoj manipulaciji kako tehničkoj tako i kulturnoj. U tom smislu, ona je Negativna dijalektika, odlučnost za intelektualnu i zbilj-sku slobodu, »glasan zov za odsutnim životom«, koji, odbijajući da iz sebe razvija cjelinu, dolazi u opoziciju naspram cijele svoje baštine, pervertirane agresije evrop-ske metafizike i nihilizma ili »prirodne povijesti«.

POVRH FETIŠIZMA NEPOSREDNOG DJELOVANJA

U tom kontekstu, pretpostavka da je istina teorije sadržana u njenoj praktikabilnosti i neposrednoj plod-nosti, nije ništa drugo nego kobna iluzija. Stoga je Nega-tivna dijalektika lišena pretenzija da neposredno mijenja logiku postojećeg koje stoji kako u službi napretka tako i reakcije, u svakom slučaju — Realiteta. Ta volja za negativitetom nije puko sredstvo borbe protiv svekolikog zla i zuluma na Zemlji. Jer: tada bi koincidirala sa principom apsolutnog identiteta, te totalne smrti svega disonantnog i divergentnog. Uz to, ona je oštroumno spoznala lukavstvo apsolutne dijalektike koja neutrali-zira i istodobno apsorbira snagu protivnika: okrećući je protiv njega samog. Da li je međutim, ta volja za spoznanjem, za negativnim mišljenjem koje misli da je opravdano, premda nikome ne može neposredno pomoći, u mogućnosti da izbjegne tu nadmoćnu i fatalnu dija-lektiku?

Da i ne! Obje strane se stoga ne bi smjele raz-dvajati. U sučeljavanju s evropskom metafizikom, tim nesmiljenim racionaliziranjem i podruštvljavanjem svih polja ljudske i međuljudske neposrednosti, Adornovo mišljenje izriče, nasuprot nemoći moći, svladavanja i beskonačnog posredovanja svega neposrednog i prirod-nog, — moć nemoći, snagu atonalnog i disonantnog. Uo-

POGOVOR 155

stalom, Adorno ustaje protiv tradicionalne filozofije i onog njenog, danas već manje ili više, konvencionalnog jezika apsolutnog jedinstva i sinteze uma i zbilje, mišlje-nja i faktičnosti. Tada je mišljenje lišeno magije poziti-viteta i djelovanja, fetišizma žudnje za »promjenom svi-jeta« .

Otuda Adornovo mišljenje, čija je intencija, između ostalog, da se opire vascijelom postvarenju, stalno ras-tućoj vladavini nad prirodom i čovjekom, toj »medicin-skoj« i »izvanmedicinskoj« tehnici što je slijepa za bol, crpeći svoju snagu iz takvog zasljepljivanja, nastoji da oslobodi moguće iskustvo slobode. Ono jasno sugerira da je tek metafizika dominacije na svim poljima povjes-nog iskustva bila moguća posredstvom »posredovanja« i »zaborava«, pa je i »zaborav sjećanja«, u stvari, »trans-cendentalni uslov znanosti«. Stvara se prostor između nas i nas samih, između nas i drugih ljudi — kao vri-jeme objektivizma, bez krajnje hladnoće i indiferencije, svijeta lišenog subjektivnosti i patnje. Odnosimo se pre-ma ljudima kao »kreaturama« i »predmetima«, potpuno slijepi za njihovu bol i stradanje. Bol je tako objektivi-rana i bezlična: puka apstrakcija. Sistem vladajućeg uma, rušeći sve znakove patrijarhalnih civilizacija i onih situa-cija u kojima se život svojom patnjom osvećuje krvniku, izbacuje sva bića iz njihove vlastite domovine.

SUDBA JEZIKA

Težnja za posjedovanjem, za svladavanjem u sebi beskrajne prirode, te objektivne fantazije i Sfinge što se ujedno skriva i otkriva; pretvaranje kosmosa u bezmjer-no lovište racionalno-tehnologijske produkcije i operacije pod pretpostavkom »zaborava sjećanja« i totalnog eli-miniranja svake neposrednosti, sve je to bila nostalgija tisućljeća. U razdoblju pak, u kojem je svladavanje pri-rode istinski cilj, te se život prirode kao i ljudi posre-duje i uspostavlja putem znanstvenih metoda, u takvom društvu, kome je Afrika još neosvojena, »zadnja zemlja«, ne postoji više područje u kojem bi se vladavina dekla-rirala kao protivrječnost — kao u umjetnosti.


Pravo je, dakle, reći, da nijedna forma podvostru-čenja svijeta što se temelji na »zaboravu« i »gubitku sjećanja«, ne može da izrazi vladajući, organizirajući i integrirajući Um kao izokretanje i postvarenje, kao per-vertiranu agresiju posredovanja i napredovanja. Takvo izricanje, po Adornu, nije nesretna lijepa duša, nego je mišljenje, duh i sam jezik. No jezik je danas dezinfici-ran, očišćen od svoje unutarnje biti i istinskog života. Sistem vladajućeg uma pretvorio je jezik u njegovu opre-ku: u instrumenat i tehničku i kulturnu mašinu.

Jezik je, konačno, postao funkcija represivne povi-jesti. Danas on računa, označava, izdaje, izaziva smrt, terorizira bez terora, manipulira sa cjelinom ljudskog života kao neistinom. Pervertiranost je neodjeljiva od tog instrumentaliziranog i integrirajućeg jezika. Jer — kao načelo univerzalne vladavine uma i manipulacije — on i istinu pretvara u sredstvo, a to znači u laž. Po zakonu svog života bez života, promećući se u carstvo reklame i propagande, jezik kao organ vladavine total-nog identiteta doprinosi rasapu subjekta, osiromašenju opažanja i autenciteta iskustva. To je sudba jezika koja logično koincidira sa onom mitskom stegom što se danas sekularizira u industrijskom društvu kasnog Zapada; u principu realiteta što ga slijede pametni i opamećeni ljudi.

Zaista: jezik, o kome govori Adorno, sposoban je za sve, osim za izricanje. Za to su još možda sposobni mi-šljenje i umjetnost. Otuda nije slučajno da se u središtu Adornove filozofije nalazi upravo umjetnost, napose mu-zika, mišljenje koje odbija svijet represivne dominacije Uma; onog organiziranja uma što čovjeka pretvara u »kreaturu« i materijal Rada, živo biće u tijelo i dušu, u subjekt i objekt zasljepljujuće prakse. Zar nismo odavno opazili, potput Kierkegaarda i Adorna, da je s tim ogle-danjem vladavine kroz prirodu iščezlo kako tragično tako i komično.

POGOVOR 1 5 7

MITSKA STEGA — REALNO VLADAJUĆA METAFIZIKA

Znamo da je idol društva upravo priroda kao ono što je i spolja i unutra rastvoreno u predmet rituala vla-dajućeg interplanetarnog uma. Protivrječnost je u tome što su ljudi tako radikalno i kobno otuđeni kako jedni naspram drugih tako i naspram prirode da još samo znaju ono čemu su potrebni i što za njih predstavlja njihovu sudbinu. Tako je čovjek u suvremenosti pod mit-skom stegom apsolutne vladavine pretrpio radikalnu pro-mjenu: u takvom svijetu u kojem sve što danas znači komunikaciju, bez iznimke, jest samo buka koja nad-glasava nijemost svladanog i zlokobno niveliranog, zbiva se zaista jedna dublja drama.

Adorno dokazuje da su ljudi, pošto su izgubili sub-jektivitet i refleksiju, mišljenje i negativitet, konačno ponovo postali pametnim životinjama koje žele da pod-jarme ostatke univerzuma, tu Prirodu-po-sebi koja nije dobra, kako je to htjela stara, ni plemenita, kako je to htjela nova romantika. U takvom svijetu je, dakle, svaka pojedinačna ljudska spontanost, čak i naglašeno opozi-cionalna, osuđena na pseudoaktivitet, potencijalno na slaboumnost. Samo mislilac koji se konsekventno suprot-stavlja kako metafizici apsolutnog subjektiviteta tako i svim vidovima subjektivizma i objektivizma, u kojima je mišljenje tendencijelno diskreditirano, može da dopre do vladavine principa identiteta; i da spozna: kako je i ono što taj princip identiteta tolerira na neidentičnom također sa svoje strane posredovano mitskom stegom. »Kao što se u nesvjesnom društvu prošireno reprodu-cira mitska sila prirodnog, tako su u stezi i kategorije svijesti što ih ono produci ra . . . promećući se u zasljep-ljivanje. Društvo i individuum u tome harmoniraju kao nigdje drugdje. Sa društvom je ideologija toliko napre-dovala da se ona više ne kristalizira u društveno nužni privid, a time, kao i uvijek, u lomljivu samostalnost, nego još kao ljepilo: lažni identitet između subjekta i objekta«.


MIT I SLOBODA NUŽNOSTI

Čini se da i u ovom kritičkom motivu Adornovog mišljenja susrećemo dimenziju po kojoj se odbija kako od ontologije, tog ritualiziranja Bitka bića što je slijepo za posredovanje ne samo »činjenica« nego i pojma, tako i od starog i novog pozitivizma, tih fanatika i mitologa logičke čistoće datosti, jezika itd. Po tome se odvaja od fatalne dijalektike modernog akcionizma. Nesumnjivo je da Adorno otkriva i mitologiju individuuma koji se bune protiv svih represivnih određenja. To znači: individuumi, taj stari supstrat psihologije, prividno neidentični rezi-duum, upravno su uzajamno nivelirani u svim svojim djelima; i to zbog samog principa individuacije, »mono-tonog ograničavanja svega pojedinačnog na partikularne interese«. Uzmemo li u obzir da su i individuumi stig-matizirani, da se adaptiraju zakonima identifikacije i time posvuda izriču i oslovljavaju vladajući um, apstrakt-nu općenitost, tada je stega u racionalno organiziranom društvu postala realno vladajućom metafizikom.

Paradoksalno, »subjekt, supstrat slobode, toliko je distanciran od živih bivstvujućih ljudi, zbog toga što samog sebe hipostazira kao duh, da njima ništa više ne oplođuje sloboda u nužnosti«. A to je upravo dokaz da je ta izvikana sinteza slobode s nužnošću, doista, restrik-tivna. Ona se, naime, priklanja nužnosti i tako uostalom otvara prizor samonegacije. I na ovom mjestu slutimo koliko Adorno, radikalizirajući i potencirajući Marxovu i Kierkegaardovu kritiku apsolutnog Sistema duha i rea-lizacije principa slobode kao evropskog zajedništva Bit-ka, izriče odbijanje vascijelog svijeta što ga stvara mit-ska stega i totalno organizirajući, tehnologijski um.

RASAP SUBJEKTA I SUSTAJANJE IZRICANJA

Uostalom, Negativna dijalektika izriče otpor naspram svijeta što eliminira sam otpor i protivrječnost. Već to Adorno stavlja u red onih mislilaca koji očajnički na-stoje da preovladaju evropsku metafiziku kao volju apso-lutnog subjektiviteta što želi da savlada sve ljudski i

POGOVOR 159

međuljudski neposredovano, svako »biće«, i da ga uvuče u krug vlastite produkcije i reprodukcije. Nije više tajna da se ta logika dominacije, ta mitska stega apsolutnog identiteta, realizira pod suvremenim uslovima, u formi znanosti i tehnike. Ponirući i u najskrivenije represivne kategorije »prirodne povijesti«, Adorno posvjedočuje da i sloboda zadobija lik represije i ideologije. Također i Individuum koji se opire moći apstraktne nivelacije, u želji da demolira mitsku volju objektivnog.

Poznato je i to kako je Adorno veoma diferencirano i krajnje duhovno izoštreno razvio kritičku metodu mi-šljenja, u stvari, »negativnu dijalektiku«. Samo ova uka-zuje i na mogućnost mišljenja povrh klasičnih metafi-zičkih kategorija kao što su: moć i nemoć, revolucija i oportunizam, aktivizam i pasivizam, subjektivizam i ob-jektivizam itd. Za Adorna je i muzika »ukočena u strahu djela pred svojom zdvojnom neistinom. Tako grčevito pokušava da ponirući u vlastitu zakonitost izmakne neis-tini, dok ista ta zakonitost, dobijajući na konsistenciji, povećava i samu neistinu«. No, riječ je o tome da je moderno industrijsko društvo rastvorilo i steriliziralo mogućnost subjekta i negativiteta u mitskoj stezi total-nog identiteta.

I to u značenju koje Theodor Adorno pridaje tom pojmu. Iščezavanje subjekta i subjektiviteta iz moder-nog društva posvjedočuje stegu realno vladajuće meta-fizike. Što tada još znači pravo subjekta na vlastiti jezik, na samo izricanje? »Pravo subjekta na samo izri-canje ističe, i on priziva jedno stanje koga više nema. Toliko je subjekt fiksiran u sadašnjoj fazi da je sve što bi mogao reći već rečeno. Toliko je okovan svojim uža-som da više ništa ne može reći što bi vrijedilo da se kaže. Toliko je bespomoćan pred realitetom da već sama pretenzija da se izriče prevazilazi taštinu, premda mu neka druga pretenzija gotovo i nije dopuštena. Toliko je postao osamljen da se ne smije ozbiljno nadati da po-stoji iko ko bi ga razumio. Zanijemivši, muzički subjekt je abdicirao s Webernom i prepustio se u ruke materi-jalu, a ovaj mu ipak ne pruža ništa drugo osim odjeka zanijemjelosti«. Adorno je u pravu kada podsjeća da nije riječ samo o abdiciranju muzičkog subjekta nego svakog


subjektiviteta. Prema tome, trijumf totalnog identiteta, te realno vladajuće metafizike, ukazuje na rastuće na-stavljanje stege kao hladnoće između ljudi, kao raciona-lizirajuće moći indiferencije.

Adorno je oštroumno opazio da su zbog svih tih razloga jedno i isto: stega i ideologija, vladavina principa identiteta i neistina, vascijela integracija i represivni sistem kategorija samog građanskog društva, progres i regres itd. On otkriva da sa strepnjom i njenim razlo-gom, možda, nestaje i ona hladnoća što pretpostavlja demisioniranje subjekta i subjektiviteta. To znači da je »strepnja u univerzalnoj hladnoći nužni oblik prokletstva nad onima koji u njoj trpe«.

MIŠLJENJE LIŠENO TLA I POZITIVITETA

U svakom slučaju, mišljenje koje je u istini svojoj negativan elemenat, opiranje represivnom a time i neisti-nitom identitetu subjekta i objekta, ostaje bez historij-skog i empirijskog adresata. Zbog svih tih razloga svaki mislilac, — čije mišljenje nije više situirano, vezano za djelatne historijske moći, na primjer, za proletarijat kao subjekt revolucije, koje dakle ne nalazi polove za orijen-taciju u što tjera mitska stega u liku građanskog indu-strijskog društva, — »gubi supstanciju«. Njegovo je mi-šljenje lišeno tla i predmetnosti.

Uostalom, protivrječnost; taj negativitet kao oblik odustajanja od pozitiviteta duha i mitske stege povjesne sadašnjice, bijaše odavno najavljena: Jer: »kategorija vo-dilja, kategorija protivrječnosti, i sama ima dvojako biće: da djela oblikuju protivrječnosti i, oblikujući je, omogućuju da ona kroz mrlje njihove imperfektnosti ponovo izbije, to je mjerilo njihovog uspjeha, dok ujed-no snaga protivrječnosti tom oblikovanju prkosi i djela razara. Svakako, takva imanentna metoda pretpostavlja uvijek, kao svoj suprotan pol, jedno predmetu transcen-dentno znanje. Ona se ne može, poput Hegela, osloniti na »čisto posmatranje«, koje istinu obećava jedino zato što čitavu cjelinu nosi koncepcija identiteta subjekta i objekta, tako da posmatralačka svijest postaje to sigur-

POGOVOR 1 6 1

nija što se potpunije utapa u predmet. U jednom povjes-nom času kad se pomirenje subjekta i objekta izokrenulo u satansku parodiju, u likvidaciju subjekta unutar ob-jektivnog poretka, pomirenje služi još samo filozofiji koja prezire njegov privid i, nasuprot univerzalnom sa-mootuđenju, afirmira ono beznadno otuđeno u čiju ko-rist više nijedna »sama stvar« ne govori. To je granica imanentnog postupka, pri čemu se jednako kao nekad i Hegel ne smije dogmatski osloniti na pozitivnu trans-cendenciju. Poput svog predmeta, i njegova spoznaja ostaje vezana za određenu protivrječnost«.

U jednom svijetu, u kome mišljenje gubi svoju sup-stanciju, te je lišeno tla i historičnosti, njegova je veli-čina i tajna u tome da se opre sudbi, mitskoj stezi mišljenja koje svagda znači sablast identificiranja; da se doseg kritičkog iskustva pervertira, potpuno nedija-lektički, u sistem posljednjih misli, ispovijesti, impera-tiva ili tabua. Stoga Adornovo mišljenje nije samo način da se umakne modemom fetišizmu koji mišljenje dras-tično svodi na funkciju sinteze i pomirenja subjekta i objekta, umnosti i zbiljnosti. Nije ni samo »glasan zov za odsutnim životom« što vrhuni »potpunim odbijanjem sadašnjeg svijeta«, kao što to, kako dobro veli A. Camus, dosta oholo izriče Breton: »Nesposoban da se pomirim sa sudbinom koja mi je nametnuta, pogođen u svojoj najvišoj svijesti tim uskratom pravde, čuvam se prila-gođavanja svojeg opstojanja ovdašnjim smiješnim uvje-tima svakog opstanka«.

Bolje će se, zacijelo, razumjeti taj način mišljenja, ako znamo da evropska metafizika nosi u sebi dvoje: ljudi se priklanjaju, podređuju i žrtvuju Ideji, s jedne strane, ili pak atakiraju na samu Ideju, s druge strane. Dakako, u oba slučaja se ljudi odnose naspram Ideje kao Boga i sakrosanktnog svijeta. Tome se suprotstavlja Adornova Negativna dijalektika. Svakom bogodošašću i bogohuljenju. Ovdje ona seže daleko. Zapravo: »Istini pripada da smo sami pri tome kao djelatni subjekti. Mogu se slušati izvjesni iskazi što su po sebi istiniti; subjekt pak iskušava njihovu istinu samo ukoliko pri tome sam misli i dalje misli« (Adorno/Horkheimer).



MIŠLJENJE I METAFIZIKA

To nije pak puka i golcata želja za sabotažom. Jer je Adorno svjestan da je samo želja loš otac mišljenja; to je još od Ksenofana osnovni stav evropske prosvijećenosti. On još važi i za »ontološke pokušaje restauracije«, za Heideggerovu Neniju, tu pogrebnu pjesmu nad zabora-vom Bitka. Svagda, ipak, mišljenje, kao ljudski odnos i život, sadrži u sebi potrebu. I, naravno, »pokretač po-trebe je pokretač napora koji involvira mišljenje kao djelovanje«. Zbog toga predmet kritike nije potreba u mišljenju nego u stvari odnos između obojeg. »Potreba u mišljenju hoće, pak, da se misli. Ona zahtijeva kroz mišljenje svoju negaciju, te mora iščeznuti u mišljenju, ukoliko treba da se realno zadovolji; i u ovoj negaciji potreba nadživljava, zastupa u najunutarnjijim stanicama mišljenja ono što je za n j heterogeno«. A to opet znači da »priroda nekog predmeta« sadrži »toliko, koliko nje-gov pojam« (Hegel); da su svi unutarsvjetovni putevi, prijelazi, konfiguracije vasoijelog posredovanja, relevant-ni za sam Apsolut. Snaga duha — koja je opet za Hegela toliko velika kolika je njegova povjesnost, dubina i širina samoizricanja u formi carstva umjetnosti, religije, filo-zofije, građanskog društva i države — drastično izražava svoj kriptofetišizam. Naime, svako unutarsvjetovno po-sredovanje i djelovanje ima, po Adornu, relevanciju za Apsolutno, jer i mikrološki zahvat svagda razmrskava neposrednost i opne pojedinačnosti što je po zakonu mitske stege i supsumirajućeg najvišeg pojma osuđena na bespomoćnost; na taj način ova mikrološka transpa-rencija razara nesvodivi identitet i unutarnje pojedinač-nosti, i to kao puki privid, transponirajući ga u zgoljeni egzemplar. To je upravo podstaklo Adorna da u svojoj »Negativnoj dijalektici« izvuče i skrajnji zaključak: Tak-vo je mišljenje solidarno sa metafizikom u trenutku nje-nog urušavanja«.

DIJALEKTIKA MITA I »SVJETSKE POVIJESTI«

Suočen sa iracionalnim brutallitetom i bestijarijem evropske povijesti, sa represivnim karakterom samog

POGOVOR 1 6 3

principa realiteta u kome je i najkritičnija svijest kobno vezana za svoj predmet, zasjenjena njegovim dominira-jućim fatalitetom i logikom, Adorno je još odavno na-stojao da demistificira vascijelu, univerzalnu povijest koja počinje kao žudnja za savladavanjem prirode, te se, po vlastitoj logici, izokreće u napredak, u vladavinu nad čovjekom i svakom unutarnjom prirodom i nepo-srednošću. Reklo bi se da razlog tome izokretanju ne bi trebalo tražiti unutar same povijesti nego tamo gdje njena univerzalna konfiguracija u liku Napretka dopire do sebe kao Totaliteta, do Svjetskog duha koji se defi-nira kao permanentna katastrofa.

Doista, riječ je o mitskoj stezi »druge prirode« koju silno rasplođava moderno industrijsko društvo kasnog Zapada. I sam zapadnjački Um, po Adornu, podliježe toj fatalnoj dijalektici i mitskoj stezi, tom stezanju u Jedno i Jedinstveno, u »univerzalnu povijest«. Kako je umno postalo zbiljsko, ono što sve identitetu tuđe osuđuje na nivelaciju ili smrt, to dakle više ne može biti osnova oslobođenja mogućeg iskustva.

III

MITSKO JEDINSTVO I NAPREDAK

U stvari, za Adorna sama evropska povijest, ukoliko posvuda realizira mitsku stegu Identiteta, pretpostavlja sistem realiteta kao neistinu, a jedinstvo kao vascijelu prinudu i sakaćenje. Također se tada može naslutiti kako sva dosadanja povijest poprima oblik sakaćenja, suspen-diranja neraspoloživog i nepomirljivog, orgijanja perma-nentnih katastrofa. Najposlije, ako se stega jedinstva ne može poreći; ako ona spaja tolike pukotine, diskontinui-rane i međusobno neposredovane i udaljene momente i po sebi samonikla razdoblja povijesti, što je opet izraz same stege »druge prirode«; ako pak svijest o neiden-titetu nastaje posredstvom identiteta, tada evropska dija-lektika, ukoliko to već nije pleonazam, nije samo prog-gresivni nego istodobdo retrogradni proces. Utoliko samu dijalektiku Apsoluta tačno opisuje i označuje slika kruga.


Ukazujući na činjenicu: da je povjesni razvitak poj-ma ujedno retrogradni proces, a synthesis pak određenje diferencije što je u pojmu svladana, slomljena i »iščezla«, te je skoro, kao u Holderlina, anamnesis, prizivanje pri-rodonosnog što je moralo propasti, Adorno želi da doka-že da povijest zapravo proizilazi iz mitske vladavine, iz »podražavanja slijepe prirode putem njenog podređiva-nja«. Žudnja za Jedinstvom protivrječnih i u biti diver-gentnih momenata povijesti, bila je osnovna opsesija ne samo Hegela i Kanta nego i cijele evropske tradicije, još od Platona.

Odlučno je, međutim, da jedinstvena i univerzalna povijest nije razvitak od stanja divljosti, surovosti i sva-kojakog nasilja do humaniteta. Prije je napredak od praćke do megabombe. Štaviše, ona okončava u »totalnoj prijetnji organiziranog ljudstva prema organiziranom čovjeku, u nakupini diskontinuiteta«. Može se primijetiti, kao što to čini i Adorno, da je time Hegel zaista veri-ficiran — do užasa. Ukoliko se pak kod Hegela totalitet povjesnog stradanja transponira u »pozitivitet samorea-lizirajućeg apsoluta, utoliko bi Jedno i Cjelina što se sve do danas odvija, s prekidima, bilo teleološki apso-lutno stradanje. Povijest je jedinstvo kontinuiteta i dis-kontinuiteta. Društvo se ne održava na životu usprkos svojem antagonizmu nego posredstvom njega«. Naravno, Adorno je, po svojim vlastitim riječima, shvatio da uni-verzalna povijest, dijalektička artikulacija Pojma i prin-cipa identiteta, proizilazi iz principa svladavanja prirode. Doduše, on dopušta ljudima da žive i prežive.

A, istinu govoreći, bez prinude identiteta i raspola-ganja onim što je po sebi neraspoloživo, ne postoji mogućnost promjene vascijelog života. Jer: to »što je povjesno stvorilo onu mogućnost, može je isto tako razo-riti«. Stoga Negativna dijalektika želi osvijetliti upravo tu nadu u mogućnost promjene evropske povijesti koja je počela u ime vladanja prirodom a okončala univer-zalnom vladavinom nad čovjekom, planirajućim raciona-litetom što u svojim veličanstvenim i sfingoidnim kon-

PRIMJEDBE I ISKUSTVA 1 6 5

strukcijama omogućuje destrukciju svega što se opire i suspendira apsolutnom identitetu. Ipak, »stigne trenu-tak kada se stvaranje ne uzima tragično: ono se uzima ozbiljno. Čovjek se tada bavi nadom« (A. Camus).

SKROVITI DIJALEKTIČKI MOTIV

Ovdje smo, s jedne strane, suočeni s evropskom poviješću, s Duhom uopće koji najavljuje da sve pri-rodno treba biti podjarmljeno i racionalno posredovano, i koji počinje da se oslobađa onoga što je samo pri-rodno, ljudski i intersubjektivno neposredno. S druge strane, mi smo bačeni u granice sadašnjice u kojoj su um i sloboda izokrenuti u vladavinu i racionalno-planski determinizam. Paradoks povijesti sastoji se, između osta-log, u tome što je čovjek kao subjekt povijesti i oslo-bađanja i sam postao žrtva principa totalne vladavine i represije. Ipak, Adorno i ovdje ostaje konsekventni Evropljanin, jer misli da u njoj još djeluje skriveni dijalektički motiv: demisioniranje subjekta, njegovo pre-tvaranje u subjekt postvarenog i lažnog jedinstva sub-jekta i objekta vladavine i represivnih kategorija moder-nog društva, pretpostavlja zacijelo i onu mogućnost sub-jekta što nije zlokobno obuhvaćena mitskom stegom totalne vladavine i represije.

CJELINA KAO NEISTINA

Reći: da je vladavina čovjeka nad samim sobom, što sačinjava njegovu povjesnost i pojmljeni poredak, virtu-elno svagda bila destrukcija čovjeka, i to u ime samo-održanja, značilo bi, dakako, pretpostaviti da se nešto opire poretku Pojma i Uma, svođenju na totalnu vlada-vinu. Upravo to daje mišljenju, umjetnosti i filozofiji, paradoksalnu šansu da žive i dalje. I da izbjegnu sudbinu u kojoj izokreću u »sliku i priliku svijeta protiv kojeg se bune«. Samo na taj način, ako to nije još jedna udob-na metoda i mythos, može iskusiti povijest Zapada kao trijumf mišljenja Jedinstva i Pomirenja, kao podlijega-


nje Nepomirljivog i Neraspoloživog, Neidentiteta; povi-jest civilizacije — kao povijest in tro verzije žrtve.

Razumije se, nije riječ o tome kako je stav: cjelina je neistinito, u religijsko-fiilozofskoj perspektivi uskrs-nuće gnostičkog mišljenja da je postojeći realitet uklet i totalno izokrenut. A to je upravo pretenzija Guntera Rohrmosera. Naprotiv, Adorno ukazuje na metafizički status čovjeka, na povijest kao povijest iskorjenjivanja subjekta, zaborava i odricanja. Reklo bi se Negativna dijalektika ustaje u stvari protiv one slobode što je sino-nim svakom modelu podjarmljivanja, oblicima povjes-nog života koji su determinirani odisejom vladavine.

TRAGIČNO — SUSPENDIRANJE TRAGIČNOG

Međutim, i danas je Um, taj pojam sinteze vascije-log svijeta, prostornosti i vremenitosti, postao onaj koji sačinjava instanciju »kalkulirajućeg mišljenja«; mišlje-nja koje, po Adornu, artikulira, konstruira i preobraća svijet za ciljeve samoodržanja, te stoga ne poznaje i ne priznaje druge funkcije osim »prepariranja predmeta iz pukog osjetilnog materijala u materijal za podjarmlji-vanje«. Može se, također, naslutiti koliko je za Adorna naše vrijeme »tragično«.

I to zbog svojeg unutarnjeg paradoksa: tragika je istjerana iz suvremene povijesti i društva. Njena je sup-stancija jedanput bila Nepomirljivost, mogućnost su-protstavljanja pojedinca Sistemu, društvu i diktatu iden-tifikacije. Još je Nietzsche govorio da tragika uznosi »odvažnost i slobodu osjećanja pred moćnim neprijate-ljem«; »pred uzvišenim nedaćama, problemom« razbuđuje jezu. No, ako nam je na neki skrovit način tragika danas rastvorena »u Ništa onog lažnog identiteta društva i subjekta, čija je jeza zapravo još ovlaš vidljiva u ništav-nom prividu tragičnog«, onda likvidacija tragike posred-no posvjedočuje rasap neizrecivog svijeta samog indivi-duuma. To iščezavanje tragike, suočavanja sa sudbinom, sa tajanstvom života i smrti, sa opasnostima cjeline i pustošenjem, u kome je pobjeda individuma istodobno njegova vlastita propast (Hegel), koincidira sa trijumfom

POGOVOR 1 6 7

Rada. On lišava čovjeka sposobnosti djelovanja u kojem se ono Nepromjenljivo mijenja, Nepomirljivo pomiruje, Nepokretno kreće, Nesvjesno povezuje sa svjesnim, te svagda osjeća neku vrstu užasa.

Isto tako, ono zbiljsko što je postalo kalkulirajuće umno, uskratilo je unutarnjem individuumu »njegovu čast i moć«, sposobnost odlučivanja, odlučnosti i djelo-vanja. Iza nas je, dakle, i komedija u kojoj je — da se poslužimo Hegelovim riječima — komična ona subjek-tivnost »koja sama sobom unosi protivrječnosti u svoje radnje i sama ih rješava, ali pri tome isto tako ostaje spokojna i sigurna u samu sebe«. Svaki je ljudski čin izložen fatalnoj dijalektici vremena, te se pretvara u sliku i priliku Poretka protiv koga se buni. Nije dovoljno reći da je individuum u modernoj industrijskoj kulturi i kulturnoj industriji nešto himerično i iluzionarno samo zbog standardiziranja i formaliziranja njenog načina pro-dukcije.

Kada Adorno oštroumno precizira da se individuum samo utoliko trpi ukoliko je izvan pitanja njegov pot-puni identitet sa općenitim, sa »pojmljenim poretkom«, čija je kobna i tiranska logika prilagođavanje i beskraj-no samožrtvovanje, sve do smrti koju također prepari-raju i »moderniziraju«, tada sluti da posvuda vlada pseu-doindividualitet. On na osebujan način potencira Nietz-scheovu misao da buka sadašnjice ne dopušta ničemu da prirodno živi i umire. Jer se i individuum reducira na »sposobnost općenitog«, što svladava i urušava sve slu-čajno — bez ostatka.

PRETPOSTAVKA POVIJESNOG NAPRETKA

Adorno, a s njim i Max Horkheimer, Herbert Mar-cuse, Jurgen Habermas, Walter Benjamin, žele da iskuse taj tragični i u biti represivni karakter »univerzalne povi-jesti« što je danas osuđena na napredak. No, sam napre-dak, i »opustošenja« što ih sa sobom širi i u beskraj produbljuje, i to u realno vladajućoj metafizici, u apso-lutnom identitetu, tom principu same smrti Nepomir-ljivog, u višem objektivitetu subjekta koji je očišćen od


slučajnosti, u sadašnjem stadiju fetišiziranja sredstava kao ciljeva u tehnologiji, u heroiziranju mediokratije, u identifikaciji subjekta i objekta na račun individuuma: horizonta nedjeljivog i izvorišta protuslovlja i tragike, — taj napredak individuacije zbiva se po cijenu suspendi-ranja individualiteta.

U stvari, i u njemu djeluje skrivena i podzemna dija-lektika: jer se ta »opustošenja koja uspostavlja napre-dak, u svakom slučaju daju opet popraviti s njegovim vlastitim snagama«. S druge strane, mogućnost da se iskusli napredak individuacije, diktat produkcije koji pri-znaje samo onaj bitak što se zri i prozire u vidokrugu prerađivanja i vladavine, unutar tehnologijske i admini-strativne, postvarene znanosti pretpostavlja ne samo is-kustvo tragike i stradanja. Negativitet u Adornovom mišljenju nije stoga samo gubitak svjesne solidarnosti cjeline, logičkog subjekta danas već tehnologijske vla-davine i pozitiviteta. Vjerujući da je time prodro u izvor nadasve evropske povijesti, u njen katastrofalni karak-ter, u njen iracionalni brutalitet, koji u sadašnjici vrhuni u gigantskoj činjenici da je sve postalo tvar za pojmovne modele sistema i ponavljajućih procesa, Adorno traži one forme mišljenja u kojima se još uvijek manifestira trag života, njegova skrovita konfiguracija, sa svim lo-movima i antinomijama.

ODNOS PREMA HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Zbog toga negativna dijalektika želi da do kraja razotkrije građanina koji a priori opaža i misli vascijeli svijet kao predmetnost i materijalitet što je potčinjen mitskoj stezi i aparaturi Pojma. I upravo se ovdje krista-lizira otpor naspram svakog pozitiviteta filozofskog miš-ljenja, morala i umjetnosti itd.

» . . . U takvom otporu nadživljava spekulativni mo-menat« — kazuje Adorno. I doista, samo to što ne do-pušta da se njegov zakon predodređuje sustavom datih činjenica, stiče skrovitu šansu da ih transcendira »još u najužoj vezi sa predmetima i u odbijanju sakrosanktne transcendencije«. Protivrječnost je u tome što se tada mišljenje izlaže lažnom totalitetu i identitetu subjekta i

POGOVOR 1 6 9

objekta, toj ne-istini i principu vladavine koji je »ras-cvjetan u apsolut«, vezujući se uz njega samo u otporu«, »kako bi mu se otela istina«. Iz toga možemo, dakako, naslutiti i Adornov odnos prema vascijeloj tradiciji ev-ropske filozofije, posebno prema Hegelovoj apsolutnoj dijalektici Apsoluta.

»UTOPIJA CIJELE ISTINE . ..«

Odatle je vidljivo kako i evropski filozofski nauk o umnosti zbiljskog »protivrječi iskustvu zbilje, također i njenoj takozvanoj velikoj tendenciji«. Jer: »Samo je um tog spoja u totalitet i sam neum, totalitet negativnog. ,Cjelina je neistinita', ne samo zbog toga što je teza o

totalitetu sama neistina, princip vladavine rascvjetan u apsolut. Ideja pozitiviteta koji vjeruje da će savladati sve što mu se opire pomoću premoćnog nasilja duha koji poima, vjerno poput ogledala ispisuje iskustvo premoć-nog nasilja koje je svojstveno svemu bivstvujućem u njegovom spoju pod vladavinom. To je istina u Hegelo-voj neistini. Snaga cjeline, koju ona mobilizira, nije ni-kakva gola izmišljotina duha, nego (izmišljotina) real-no zasljepljujućeg sklopa u koji sve pojedinačno ostaje upregnuto. Ali time što filozofija protiv Hegela određuje negativitet cjeline, ispunjava posljednji put postulat od-ređene negacije, koja je pozicija. Zraka koja u svim svojim momentima otkriva cjelinu kao neistinu, nije drugo do utopija, utopija cijele istine, koju još tek treba ozbiljiti«.

ZNANOST I MITSKA STEGA

Zar je onda čudno što se u Adorna novi lik kritič-kog mišljenja, vezujući se uz mitsku danas već potpuno sekulariziranu stegu samo u otporu naspram nje, pojav-ljuje upravo u ime »utopije cijele istine koju još tek treba ozbiljiti« ? Zaista, on stavlja u pitanje ne samo evropsku metafiziku, identitet subjekta i objekta, nego i pretpostavke moderne znanosti. Nije teško spoznati nji-


hovo mjesto, funkciju i porijeklo u društvenoj podjeli rada. Sistematske, pozitivne i klasifikatorske znanosti funkcioniraju samo ukoliko ostvaruju identične interese društvenog pogona. Doduše, jasno je da je klasifikacija »uslov spoznaje«. Međutim, nije sama spoznaja, ona »zra-ka koja u svim svojim momentima otkriva cjelinu kao neistinu«. Zbog toga sama kritička spoznaja prevladava »klasifikaciju«.

Adorno će tada, po neizbježnoj logici, ukazati kako u vremenu u kojem se ostvaruje nepronicljivo jedinstvo društva i vladavine, u kojem se, dakle, vladavina suprot-stavlja pojedincu kao općenito i univerzalno, kao »um u zbilji«, sama znanost reproducira svjetovnu vladavinu nad prirodom i čovjekom. Prema tome, ne postoji bitak u svijetu koga znanost pomoću svojih kategorija i apara-tura ne bi mogla svladati i prozreti. Ali je protivrječnost u tome da ono što znanost uspješno i egzaktno preparira i promijeni — nije više bitak. Time smo dotakli jedan središnji motiv koji Adorna, usprkos svim razlikama, približava čitavom nizu modernih mislilaca kao što su: Ed. Husserl, M. Heidegger, K. Jaspers, M. Merleau-Ponty itd.

Budući da je pozivanje na znanost, na logiku njenog funkcioniranja, na univerzalnost metoda, postalo za Ador-na znak adaptiranja mitskoj stezi totalne vladavine, koje ne trpi ništa što nije metodološki omogućeno i odobre-no, moguće je reći da je znanost, taj medij autonomije, izopačena u aparat podjarmljivanja i heteronomije. Ta se kontrolna instancija osvećuje slobodnom mišljenju, onom koje još nije dresirano, što svoj korijen vuče iz arhajskog prastanja, iz onog mimetičkog odnosa naspram prirode i vascijelog svijeta koji isključuje sistem vlada-vine i beskraj metoda produkcije i reprodukcije postva-renja u racionaliziranom obliku. Na osnovu toga Adorno misli da se i moderna znanost pojavila kao organ samo-održanja, kao organ kalkulacije i racionalnog plana, što cijeli svijet obraća u materijal i raspoloživost, u jedan gigantski analitičko-sintetički sud.

Iz toga se može naslutiti i sva opasnost kritičkog mišljenja koje je suočeno sa pretvaranjem svijeta u Rad

POGOVOR 171

i Industriju, u društvo kao jedini realni subjekt sadaš-nje povijesti. Možemo, naravno, reći, poput Nietzschea i Camusa, da je prošlo vrijeme udobne i utješne misli koja je oslonjena na »supstanciju« te se nada u ispu-njenje apsolutne izvjesnosti, jednodušnosti i mira. Na-protiv, došlo je vrijeme u kojem »stvarati.. . znači stva-rati opasno«, te, na kraju, »svaka veličina ima svoj kori-jen u opasnosti« (Camus). Svako mišljenje, prema tome, klizi u ponor neizvjesnosti, ispod konfiguracije mira i jednoznačnosti svega. Danas, više nego ikada, sudjeluje-mo na stvaranju povjesnog svijeta u kojem svaka forma života: jezik, djelovanje, nadanje itd. postaje instrument vladavine. Na putu od mitologije do logistike, od ideje o jedinstvenosti svih momenata i funkcija prirode i čov-jeka do svemoćne mašinerije, mišljenje samo gubi ele-menat refleksije naspram sebe.

Pod pritiskom jednog »apsurdnog stanja u kojem sa svakim korakom raste sila sistema nad ljudima ...« adaptiranje napretku znanstveno-tehničkog svijeta impli-cira napredak moći i skrovite aparature vladavine. Eli-miniranje neidentičnog i neraspoloživog putem znanstve-nog iskustva okončava u zakržljavanju ne samo tragike nego i prapovjesne fantazije. To znači da je, po Adornu, taj progres ukorijenjen u regresu: ljudi su nesposobni — pod pritiskom novog oblika osljepljiivanja, što ga posvu-da rađa svjetlost organizirajućeg uma — za viđenje. U stvari, prezrelost društva, njegovog znanstvenog sistema produkcije, živi na introverziji žrtve, na nezrelosti svla-danog i frustriranog.

SVJETSKA POVIJEST I NEGATIVNA UTOPIJSKA SVIJEST

Kritika modernog scijentizma koja se opire mitskoj stezi i sistemu mišljenja otkriva kako je vladavina nad prirodom u liku modernog industrijskog društva i kul-ture, društvenog realiziranja evropskog duha, osakatila i subjekt i objekt, i duh i svijet. Po tome ova kritika, kao destrukcija destrukcije, odbija od sebe svako zajedništvo


sa mitologijom u koju zapada i znanost i svako mišljenje koje želi biti »gospodar nad svakim činom i zbiljom« (Hegel). U naše vrijeme može se, dakle, iskusiti kako je u znanstveno osvijetljenom svijetu mitologija odavno prešla u profanitet. Adorno je, bez sumnje, zaokupljen tom »mitskom jezom« u kojoj umnost i vladavina pri-padaju jedno drugom.

Danas, pošto smo iskusili da je um, vjeran samome sebi i prinudi vladavine, zadobio lik grandiozne tehničke aparature što savladava i slama sve prirodno, jer to pred-stavlja apsolutnu opasnost za modernu civilizaciju, vidi-mo da je mrtav onaj utopijski optimizam mišljenja što je opsjednut nadom i mogućnošću toliko očekivanog i žuđenog obrata. Brutalitet povjesnih činjenica posvjedo-čuje da je iza nas ne samo onaj stari nego i novi »ani-mizam« što je htio da promijeni Stvari, da ih humanizira i »o-duševi«, učini podobnim ljudskoj prirodi i slobodi. Naime, cijena za ovu grandioznu vladavinu nije samo »otuđenje čovjeka od svladanih objekata« nego i »postva-renje duha« što je predodredilo i ureknulo sve odnose ljudi, sve njihove čini i misli.

Riječ je, dakle, o tome da se Adornovo mišljenje odriče misli koja posvuda proširuje i produbljuje mitsku stegu univerzalne i jedinstvene povijesti, koja se pretvara u »strukturu« i tvrdoću pozitiviteta, u industrijalizam unutar koga se postvaruju ljudska duša i tijelo. Ali od časa kada negativno mišljenje odbija da se »otuđi u bitak i preobrazi u zbiljnost«, u svijet protokoliranja i sistematskog produciranja i discipliniranja, njen je bijeg u stvari bijeg od rđavog i mitskog realiteta; i bijeg: od a priori protokoliranog svijeta, od nivelacije općeg i po-sebnog što opaža individualitet samo kao mogućnost i povjesnu perspektivu napretka, od brutalne i kontingent-ne povijesti Zapada u kojoj se zaboravlja tragika i pat-nja, od barbarija civilizacije koja istinu izjednačuje sa cjelinom, sa znanstvenim sistemom, od one utopije koja tjera ljude i filozofe da kao pravi građani u praksi pak-tiraju sa onim moćima što ih po mjeri svoje teorije osuđuju.

POGOVOR 1 7 3

Ne samo to: jedino što nam je preostalo pod pritis-kom vladalačkog i kalkulirajućeg uma, tog jedinstva makrokosmosa i mikrokosmosa što se, prema Adornu, demonstrira ljudima kao njihov model kulture i povi-jesti, u kojoj pak oni postaju inženjeri svjetske povijesti, znanstveno-tehničkih ali i utopijskih mogućnosti obrata, restauracije i »revolucije«, — jest u biti negativno i a-tonalno mišljenje. Utoliko je ono negativna utopija koja se, poput najvišeg gnjeva nesretne lijepe duše o kojoj Hegel dakako govori ironično, uvijek ponovo suprotstav-lja mitskoj prinudi identiteta; i ona nije samo »na kraju građanskog društva nego na njegovom početku«.

IV

SUBJEKT I KRAJ PRINUDE SISTEMA

Otuda se ona svjesno odriče svakog projekta moguć-nosti radikalne promjene: svake utopijske konstrukcije i »povratka u zavičaj« ljudi koji se u »vremenu statis-tike«, u civilizaciji vladavine kao prinude rada, pretva-raju u elemenat produkcije društvenog poretka. Naime, negativna utopijska svijest zna i naivitet svake plemenite i pozitvno-utopijske svijesti, koja mora da krahira jer je apsorbira onaj svijet protiv koga se buni; pretvarajući je, uostalom kao i svaki bitak, u organ i sredstvo svoje moći ili u kosmos odviše ljudskih i plemenitih ideja, nada i iluzija. U stanovitom smislu, Adornova negativna utopija spoznaje ne samo to da vladavina — u kojoj je »formalizacija uma samo intelektualni izraz mašinerij-skog načina produkcije« — nadživljava kao Apsolut, kao sekularizirana metafizika, u formi ekonomsko-znanstvene prinude, nego i to da svaki sakrilegij nosi u sebi skroviti naivitet, obogotvorenje. Tako opozivanje biva posredno prizivanje: »Paradoksalno, bogohulnici oživljavaju ljubo-mornog boga koga je kršćanstvo htjelo protjerati s po-zornice povijesti« (A. Camus).

Možda je sada jasnije zašto Adorno misli da je pret-postavka identiteta subjekta, u stvari, »kraj prinude iden-


titeta«. To znači da je samo propadanje subjektiviteta, na paradoksalan način, jedino polje kristalizacije mogu-ćeg subjekta koji se opire vascijeloj pregnanciji skrovite mitologije; koja u svim svojim oblicima, u redukciji mi-šljenja na matematičku aparaturu, u denaturalizaciji i smrti prirode, osvjetljava »esenciju postojećeg«: kruže-nje, sudbinu, vladavinu svijeta kao istinu. Jasno je: da je konstituiranje mitologije u apsolutni čin, u najap-straktniji oblik neposrednog i prirodnog, u »faktičnost« koja mišljenje svodi na svoje vlastito reproduciranje, u stalno rastuće poznanstvenjivanje svijeta, u sistem zna-nosti koja je lišena svijesti o sebi samoj, — to što omo-gućuje i pojavu autoritarnog i totalitarnog poretka. Taj pritisak sistema se danas već osniva na znanosti kao takvoj, na umu što je preobraćen u organ kalkulacije i planiranja. Njegov je kanon »krvava sposobnost učinka«.

NESRETNA SVIJEST I ISTINA

Tako, po Adornu, ništa više nije duhovno i ljudski relevantno što nije prodrlo u zonu depersonaliziranja i njene dijalektike. »Šizofrenija — povjesno-filozofska isti-na o subjektu« — kaže Adorno. Otuda ne možemo tek tako odbaciti tu pojavu najnovijeg »objektivnog oblika nesretne svijesti«, koja sebe zna kao »potpuni gubitak« sebe same, subjektiviteta. Teško se može posumnjati u ovu suvremenu kristalizaciju objektivnog oblika nesretne svijesti, koja još za Hegela bijaše »tragična sudbina iz-vjesnosti u pogledu nje same, izvjesnosti koja po sebi i za sebe treba da bude«: »Ona je svijest o gubitku upra-vo ovoga znanja o sebi — supstancije kao i sopstva, ona je bol što sebe izražava kao tvrdu riječ da je Bog umro«.

Ako se pak subjekt kao »šizofreni« stropoštava — pod neizmjernim pritiskom Sistema, homogeniteta i je-dinstva, Uma kao »sposobnosti da se posebno izvede iz općenitog« (Kant) — ako se urušava u »stanje disocija-cije i višemislenosti kome se povjesno subjekt oteo«, tada je razdvajanje i potmulo rastvaranje subjekta, ta »šizofrenija« kao sudbina i sadašnjost evropske povijesti, kao »kretanje ukidanja samoga sebe ili onaj isti čisti

POGOVOR 175

negativitet koji je Ja« (Hegel), istodobno »efemerni i dosuđeni lik mogućeg subjekta«.

» . . . tako se subjekt oslobađa od sebe samog kao posljednjeg mita. Utopija bi bila nežrtvovani neidentitet subjekta« — precizira Adorno. Time se, dakako, nagovje-štava da je, s jedne strane, mitska stega postala apso-lutna, da je ova grandiozna arhitektonika Uma usisala i rastvorila subjektivitet i samoj svijesti »otela cijelu supstanciju«, i da je, s druge strane, svaka misao o auten-tičnosti, unutarnjosti, izvornom ljudskom subjektivitetu u stvari projekcija vladavine totaliteta kao apsolutnog identiteta koji ne trpi ništa »strano i spoljašnje svom vlastitom zakonu«. »Nijedno umjetničko djelo ne može uspijevati u društvu zasnovanom na moći, a da samo na razmetljiv način ne polaže pravo na moć; no time ono upada u konflikt sa svojom istinom, s namjenom da bude predstavnik jednog budućeg društva koje više neće znati za šilu i više neće t r eba t i . . . Možda bi tek ona umjetnost bila autentična koja bi se oslobodila same ideje autentičnosti, ideje da mora biti takva i nikako drugačija«.

OKLADA NA ISTINU I SLOBODU

Negativna utopija je zbog toga napustila nadu »da na neki vanjski, to jest tuđi način ukine tuđost« (Hegel). I tako više implicite posvjedočuje nemogućnost da se — u liku restauracije ili ozbiljenja utopijskih mogućnosti — iz osnova razbije mitska stega Pojma, Poimajuće i Pojmljene povijesti što vrhuni u našoj sadašnjici, u in-stitucionalnom i društvenom realiziranju "mišljenja, u obratu svijeta u industriju i »perspektivu općenitog«. Ali, ona pretpostavlja kritiku vladavine Pojma, tražeći u njemu »protivrječnost koja ga negira kao pojam«. Po mišljenju Theodora Adorna, i protivrječnost u koju se odavno zaplela filozofija: da se »bez ideje slobode ne može misliti humanitet, da su, međutim, realni ljudi neslobodni unutra i spolja«, — »realno je motivirana«. Zacijelo, to nije zakazivanje spekulativne metafizike nego »krivnja društva«.


Može se zbog toga reći da je društvo »istinska de-terminanta« a njegova artikulirana sudbina istodobno potencijal slobode. Drugim riječima, Adorno je pokušao da dokaže: tamo gdje je »misao iznad onoga na što se veže« samo u otporu, počiva njena sloboda. Međutim, ako sloboda proizilazi iz žudnje subjekta za izricanjem, ako je potreba da se patnja prizove u riječ »uslov svake istine«, ako je »patnja objektivitet što pada na subjekt«, ako je i to što »on iskušava kao svoje najsubjektivnije, njegov izražaj, objektivno posredovano«, tada je time implicirano da forme mišljenja hoće svagda više od onog što je »svladano« i »dato«. Pošto se negativna uto-pija »okladila na istinu i slobodu« (A. Camus), opirući se supsumciji Sistemu i Datosti — bilo višeznačnosti starostavnih mitologija, utopijskih slutnji obrata, bruta-litetu matematičkog formalizma, bilo prosvijetljenom svi-jetu znanosti, u kojima se »novo pojavljuje kao pred-određeno a time je, uistinu, staro«, — ona poprima lik otpora i protivrječja.

U stvari, Adornova negativna dijalektika se opire tradicionalnoj filozofiji koja vjeruje da svoje vrijeme shvaća u mislima, da posjeduje svoj predmet kao besko-načan, da Nepojmljivo iscrpljuje svoju bit u pojmljivom poretku. Promijeniti ta j u sadašnjici zlokobni smjer ap-solutne Pojmljivosti, vratiti ga Nepojmljivom i Neiden-tičnom, imenovati univerzalnu heteronomiju njenim vlas-titim imenom, prinudu identiteta kao progres i regres, kao opustošenje svijeta i duha — to je skrovita nada negativnog mišljenja. Ono je, zacijelo, bez »supstancije«, osloništa i adresata u postojećem identitetu građanskog duha i povijesti.

OSNOVA KRITIKE EVROPSKE KULTURE I CIVILIZACIJE

Radi se o tome da je i »najmanji ostatak neidenti-teta«, onoga što se otelo vladavini i protokoliranju koje i heterogeno preudešava u materijal a priori, posve do-voljan da se kritički otkrije i demantira identitet. I to kao moć koja realno vlada i strukturira svijet — sve

POGOVOR 177

do danas. Zaista: ono što bi bilo drugačije — još nije počelo. Ovdje je izvor Adornovog mišljenja koje ne obe-ćava ništa spasonosno i utješno, odbijajući svaki projekt i mogući pozitivitet kao privid i neistinu. Dakako, nega-tivna utopija osporava svaku ideju pomirenja, identifii-cirajućeg uma koji u sadašnjici postaje društveni model produkcije i reprodukcije života, jedina metafizička volja za identitetom i totalitetom.

Zato se motiv zdvajanja, to što je više nego »lirika očaja«, malo-pomalo preobražava u proces demitologiza-cije. On negira koloplet konstrukcije pozitivnog — sve do instrumentalnog i vladalačkog uma, do velike filo-zofije što je bila praćena paranoičnom strašću: da ne podnosi ništa što nije ona sama. Doduše, negativna dija-lektika ne može biti sinonim onom Hegelovom »skrive-nom duhu« koji, po Blochu, odudara »od biti dijalek-tike«. »To je skriveni duh koji kuca na sadašnjost, duh koji je još podzeman, koji još nije uspio da prodre do svog sadašnjeg opstanka i koji hoće van, kojemu je po-stojeći svijet samo ljuska što u sebi krije drugo jezgro od onoga koje ljusci pripada« (Hegel).

Misao o nemogućnosti Jedinstva ideje i zbilje, pret-postavlja — sasvim konsekventno — samo jednu moguć-nost koja surogira samu Revoluciju: udaljavanje mišlje-nja od mitske stege, od društvenog pogona koji ne samo da ljudima skriva iracionalitet nego ga nužno približava modelima racionalističkog rada, koji ideološki blokira i slobodno vrijeme — danas toliko prizivano kao oaza sreće, mogućnost spasa i polje slobode i izvornog ljud-skog stvaranja i života. No, to istupanje iz totalne ima-nencije društva, iz kruženja mitske stege Pojma, za sci-jentističku savjest uma poprima lik neumnosti i samo-uništenja.

Mišljenje, riječ, muzika, što se otimlju ritualu moći, industrijskoj kulturi i kulturnoj industriji, monotoniji koja je zahvatila i odavno zarazila i srž svakoga pa i duhovnog života, pojavljuju se kao ludost, tlapnja i neis-tina. Adorno je uznastojao, svakako sa tokom unutarnjih protuslovlja, da posvuda — u filozofiji nove muzike, fil-ma, romana i lirike, u sociologiji i estetici, u kritici vas-cijele kulture Zapada, metafizike, fenomenologije, funda-



mentalne ontologije, pozitivizma i egzistencijalizma, so-ciologije znanja itd. — demonstrira kako je tek Ne-iden-titet mogućnost subjekta koji svoje mjesto ima izvan sistema.

MIŠLJENJE U MODELIMA

Ako je pak riječ o neidentitetu unutar koga se ma-nifestira duboko skriti trag života bez represije, tada je jasno da je Adorno više nego iko u sadašnjici osvijetlio zlokobnu laž utješnih afirmacija, utopija, erupcije proje-kata spasa i bjegova od neizbježnog. Zato se kod ovog evropskog mislioca filozofsko mišljenje pojavljuje kao mišljenje u modelima — bez sistema koji rastvara ne-rastvorljivo. Doista, samo model osvjetljava i pogađa specifično i više nego-specifično — a da ga ne baca u »prazni bezdan apsolutnoga«. Negativna dijalektika — kao eksperimentiranje, kao »ensemble analiza modela« — ima svoj analogon u umjetnosti. No, njihovo zajed-ništvo nije u »formi« ili »oblikujućem postupku« nego »u načinu postupka« koji izbjegava izopačenje.

Za Adorna filozofija i umjetnost kristaliziraju i održavaju predanost svom vlastitom sadržaju — posred-stvom njegove suprotnosti. Filozofija — ukoliko se ne vezuje na nešto neposredno. »Filozofski pojam se ne razdvaja od čežnje koju umjetnost kao nepojmovnu odu-ševljava i čije ispunjenje izmiče njenoj neposrednosti kao prividu. Organon mišljenja — i svakako zidovi iz-među ovoga i mislećeg — negira pojam one čežnje. Tak-vu negaciju filozofija ne može zaobići niti se njoj povi-novati. U njoj je napor da se dospije preko pojma kroz pojam«. Prema tome, negativna dijalektika teži da se vrati Ne-identitetu, da omogući demontažu Sistema, seku-larizirane metafizike koja eliminira svako heterogeno biće.

Ona zna da je taj šok otvorenosti, negativitet, u stvari, dijalektika koja kao kritika Sistema podsjeća na ono što bi bilo izvan moći njegovog principa identiteta. No: »Sposobnost da se imenuje stvar, također se obra-

POGOVOR 1 7 9

zovala na nuždi da je dajemo drugima, i čuva je (nuždu), kao što ona, obrnuto, ništa ne bi mogla saopštiti što sama ne bi, udaljena od obzira, imala kao njenu inten-ciju. Takva se dijalektika događa u svom sopstvenom mediju i nije grijeh socijalne revnosti koja prezire čov-jeka i koja odvraća da se bilo šta misli, što nije komu-nikativno«. Oslonjen upravo na kritiku mitske stege i povjesnosti Zapada, nadilazeći kako osljepljivanje tako i rezignaciju, Adorno je bio u stanju da nam i u Studi-jama o Hegelu2 demonstrira, usprkos »očitim nedovolj-nostima koje ga ozlovoljavaju«, negativnu dijalektiku, taj ensemble analiza modela.

» . . . Misli, koje imaju povjerenje u sopstvenu ob-jektivnost, moraju se predati predmetu u koji se ura-njaju, i ako je on nanovo misao, va banque, bez mental-nog rezervata; to je rizik — premija zato što nisu sistem . . . Ko se radi toga povjeri Hegelu, biva vođen na izvor na kome ima da se odluči o njegovom zahtjevu na istinu. On postaje Hegelov kritičar, time što ga sli-jedi«. Odgonetanje tajne Hegelove dijalektike okončava u spoznanju da ona slama sve neidentično i disonantno; da nepojmovno posredstvom stege identiteta i poimanja postaje »pojam neidentičnog«. Zbog toga Hegel »povre-đuje svoj sopstveni pojam dijalektike koji bi trebalo braniti od njega, — time što ga nepovrijeđenog postavlja u najviše neprotivrječno jedinstvo. Summum ius summa iniuria«.

MUZIKA I ATONALNO MIŠLJENJE

Ali tu se opet susrećemo s Adornovom filozofijom. Ovdje ona nije ni znanost niti umjetnost i pjesništvo pojma na što je degradira moderni pozitivizam. Kao mišljenje u modelima — ona je »izricanje neizrecivog u sebi samoj«. Time se filozofija, po Adornu, približava muzici. Ono skriveno i lebdeće jedva se istinski može

2 Valja reći da je prevodilac s finim razumijevanjem preto-čio osnovnu misao sadržanu u Tri studije o Hegelu, usprkos ne malim teškoćama što ili zadaje Adornov način izražavanja.


prizvati u riječima. Na tome su se upravo filozofi po-skliznuti, izuzev Nietzschea. Ta muzika, međutim, kao jedini medij koji prevladava mitsku stegu pojma, iden-titeta i riječi, koji, po Blochu, predstavlja unutar svih umjetnosti »najnesvjetovniju umjetnost«, jest jedino mje-sto uzmicanja: od moći totalne vladavine što je zahvatila srž svega Postojećeg.

Doduše, i Adorno, poput Kierkegaarda, misli da je muzika također jezik koji je prevladao suprematiju pro-cesa poimanja i svođenja neidentičnog na sistem identič-nog, na civilizatorski racionalitet i barbariju. Naravno, time se pretpostavlja da je muzika nepojmovni i »nein-tencionalni jezik«. Tako shvaćena, ona se opire prinudi identiteta, diktaturi svakodnevnog i zapalog jezika koji »unaprijed određuje šta je razumljivo, a šta opet, kao nerazumljivo, treba da bude odbačeno« (M. Heidegger); vascijeli ritual riječi kojima računamo, »planificiramo sve staze i poglede budućeg stoljeća« (Krleža), s kojima intrigiramo, propagiramo i sugeriramo, jest pak onaj tok što pretpostavlja reprodukciju života u određenoj formi: kao Totalitet i Napredak. Taj tok razumije samo »laž«, štaviše, svagda insinuira kako i suprotstavljanje teroru i hipnozi postojećeg mora da se izokrene u funkciju za-slijepljenih sila, tehno- i scijentokratije. Dakle, ono što se pojavljuje u njegovom mediju — i jezik kao puki instrument — »postaje identično s lažju poput stvari što su među sobom u tami«.

PRIZIVANJE SUNCA, NEINTENCIONALNI JEZIK MUZIKE

Zato nas moderni evropski mislilac i opominje: da su muzika i filozofija, muzikalno mišljenje koje ponire u život Ne-identiteta, disonancije i a-tonalnosti, »u prais-konsko značenje Biti i Prabiti od rođenja pa do smrti svih pojmova i svih pojava« (Krleža), prizivanje sunca. I to je, drugačije nego u Nietzschea, jedino bogosluženje. Tek u pogledu na »drvo što je usahlo u njegovom plamu živi slutnja o majestatu dana koji neće svijet što ga obasjava ujedno potopiti«. Negativna dijalektika, ta »ato-

POGOVOR 1 8 1

nalna filozofija«, odustajući od privida i opsjene života što se izdaje kao realitet, nije ono muzikalno mišljenje koje ne dolazi do pojma i popredmećenja nego ga — posredstvom njega — »prevladava«, te nije »bezoblično zujanje zvonjave zvona ili neka topla ispunjenost mag-lom«, o čemu Hegel govori, dakako, samo ironično.

Naprotiv: jezik muzike, daleko od toga da je nepo-sredno izricanje neizrecivog, puko uzdignuće nad fak-ticitet i moć Pojma, nosi u sebi »teološki aspekt«: »Što ona kaže, određeno je kao ono što se ujedno pojavljuje i skriva«. Ako je njena ideja oblik božjeg imena, demito-logizirana molitva, ako je lišena mitske stege pojma i popredmećivanja, magije utjecaja i djelovanja, ako je — kao uvijek, uostalom — onaj »uzaludni ljudski pokušaj da imenuje sama imena« (»Quasi una Fantasia«), tada se Muzika odriče potrebe da saopćava značenja. I približava — nolens volens — sudbini i radu Sizifa, što za Adorna ne bi bila najlošija definicija filozofije.

Ne kaže se, dakle, uzalud da je filozofija — kao i muzika — jedino moguća samo u sučeljavanju »ljudskog poziva i bezumne tišine svijeta« (A. Camus). Nakon stra-vične »realizacije« i pustošećeg »ukidanja« Hegelove ap-solutne filozofije Apsoluta i Identiteta, filozofija, kao neintencionalni jezik, poprima neko drugo a možda i dublje značenje negativne utopije, kritičke samoreflek-sije »našeg« evropskog tla; prozirući laž Istine kao Cje-line, dosežući i osvjetljavajući tako sve bitnije drastične konsekvenCije Apsolutne filozofije koja je davala svoj metafizički blagoslov za racionalnu animalizaciju ljud-stva, za patologiju Napretka, za bolest zacijelo plemenite Ideje koja je divinizirala apsolut Identiteta, povjesnu i mitsku stegu Sinteze svega u kosmosu i u ljudskoj histo-rijskoj li duhovnoj pustolovini.

Zajedno s Maxom Horkheimerom, Adorno — koji je toliko srodan Martinu Heideggeru na koga je žestoko atakirao — razjašnjava da je vascijela povijest Zapada bila u znaku Gospodarenja, te »podređivanje svega pri-rodnog samogospodarećem subjektu najzad vrhuni u vla-davini (slijepo objektivnog, prirodnog«. On traga za mo-tivima po kojima je već mit zapravo prosvjeta i tu dijalektiku mita i prosvjete pokazuje na Odiseju — »kao


jednom od najranijih svjedočanstava građansko-zapad-njačke civilizacije«. I pronalazi ih u pojmovima žrtve, zakazivanja. S druge strane, — preko Kanta, Sadea i Nietzschea, obrat prosvjete u mitologiju. Pa ipak, poput Nietzschea, Georgea, Klagesa, Jaspersa itd., spoznaje kako ta gigantska aparatura vladavine nad svijetom, započeta u ime oslobađanja i samoodržanja čovječan-stva, zarobljava i čovjeka i prirodu; otvarajući beskrajni proces osljepljavanja, koji literarno počinje s tragedi-jom Kralja Edipa.

ISKUŠENJA EVROPSKOG MIŠLJENJA

Međutim, i Adornova filozofija, naslutivši da živ-ljenje nije vladanje, premda ga svakako pretpostavlja, ostaje u biti evropska bez zlokobnog evropeiziranja i metafiziciranja. Ukoliko »u središtu evropskog čovjeka, koji gospodari velikim pomacima svojeg življenja, leži jedna suštinska apsurdnost. On se više oslanja na tananu strukturu negacija . . . (A. Malraux), na »boga negacije ili negativnog boga«. Ukoliko »srce Zapadnog svijeta razdi-re konflikt bez nade . . . konflikt čovjeka i onog što je stvorio. Konflikt mislioca i njegove misli, Evrope i njene civilizacije« (A. Malraux).

Tako u »srcu evropske noći« govoriti o kulturi znači govoriti protiv nje, protiv kulture u liku Sistema svih sistema, poimanja i katalogiziranja, planifikacije i scijen-tifikacije što je izručuje u područje administracije, vla-davine. Duh negativiteta i negacije nalazi, otkriva »puko-tinu svakog sistema«; bogu Identiteta suprotstavlja boga Ne-identiteta. On zna sebe i svoju suprotnost, Svijet kao Totalitet što će se dalje kretati pokraj njega. No, borba protiv svijeta — da se izrazimo jezikom evropske dija-lektike — odaje već dogođenu zarazu. Znači li to da je borba, u stvari, prekasna, da »svako sredstvo samo pogoršava bolest, jer je zahvatila srž duhovnog života« (Hegel)?

Nipošto. Paradoksalno, povijest »napokon pokreću naprijed oni koji se u datom trenutku znaju pobuniti i

POGOVOR 1 8 3

protiv nje. To pretpostavlja neprekidnu napetost i zgr-čenu vedr inu . . . Ali istinski je život prisutan u srcu te raskidanosti. Ona je sama ta raskidanost, duh koji lebdi nad vulkanima svjetlosti, ludilo jednakopravnosti, iscrpljujuća nepopustljivost mjere. Ono što nam odzva-nja na granicama te duge avanture pobune nisu opti-mističke formule, od kojih nemamo nikakve koristi u dubini naše nesreće, nego riječi odvažnosti i inteligencije koje su pokraj mora čak vrlina« (A. Camus). To je isto-dobno avantura i iskušenje povijesnosti Zapada koji u »našem« razdoblju »isključive moći« izokreće svijet u ne-svijet (Heidegger), koji, s druge strane, očekuje »na-dolazak bitka« ili »utopiju« koja bi bila »nežrtvovani neidentitet subjekta«, sloboda mišljenja o tome da bi »sve moglo biti drugačije« (Adorno).

Sva ta iskustva evropskih negacija i zdvajanja, ob-javljujući da ništa nije izvjesno i osigurano, da je puka utopija ono: »Jednog lijepog jutra kojem podne nije krvavo.. .«, ne mogu, međutim, reći ni to da je »nova zmija mudrosti, koja je uzvišena do obožavanja, na taj način samo bezbolno svukla svoju uvelu kožu« (Hegel). Kada pak odmjeravamo Adornovu negativnu dijalektiku, ovu kritičku samorefleksiju i samooprečnost filozofije, u trenutku kada se evropski duh još želi — nakon kritike metafizike — osoviti na sebe sama kao duh negacije, tada moramo opaziti i čudnovatu sudbinu atonalnog mišljenja, čija je intencija u oslobođenju mogućeg ljud-skog iskustva, koje razbija hladnoću građanskog uma.

Sjena onog što je u mišljenju konačno našlo motiv i potrebu negacije i prevladavanja, pada na njega. I to je Adorno znao: njegovo mišljenje ostaje bez »supstan-cije« i »tla«. Udaljujući se od oholosti tradicionalizma filozofije; zaronjena u mutnoću li beskrajnu ravnoduš-nost Vremena, ona želi da se održi i protiv svog raza-ranja, naspram općeg izopačenja i Riječi i Djela. Kada se čovjek sam suprotstavlja svijetu, njegovo se djelo pretvara u krik prema nemogućem, jedinom što je još — bez patetičnih gesta — dostojno mišljenja, življenja i izricanja neizrecivog.


Adornova je misao pokazala ne samo »da čovjek zadr-žava samo svoju pronicljivost i jasnu svijest o zidovima koji ga okružuju« (A. Camus), nego i beskrajnu naivnost svakog filozofskog odgovora ali i pokušaja da se on izbjegne. Krstili ga disidentom, pobunjenikom, asketom i anarhistom, postrevolucionarnim misliocem koji vje-ruje da je kritička kontemplacija — za koju je Marx mislio da je treba prevladati jer je znak neslobode — još uvijek polje ljudskosti, kraljem lijevih intelektualaca, savješću očajne Evrope, skeptičarom i defetistom itd., Adorno »postaje bard vezan o tlo jednog prokletog sta-nja«, za Evropu, — za »konflikt čovjeka i onoga što je stvorio«.

SADRŽAJ

Aspekti 9

Pojam iskustva 53

Skoteinos ili kako treba čitati 83 Primjedbe i uputstva 133 Notica 139

Pogovor (Abdulah Šarčević) 141

Theodor W. Adorno TRI STUDIJE O HEGELU

2. izdanje 1990.

Izdavači »Veselin Masleša«,

Obala 4 Sarajevo

»Svjetlost«, Sarajevo

Za izdavače Radoslav Mijatović Gavrilo Grahovac

Tehnički urednik Salih Ahmethodžić

Korektor Milojka Savić

Štampa »BUDUĆNOST«, Novi Sad

Šumadijska 12

Tiraž: 2000 primjeraka

ISBN 86-21-00368-6

Adorno - Tri Studije o Hegelu

Documents

Transcript of Adorno - Tri Studije o Hegelu