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    Debate entre el filsofo liberal JrgenHabermas y el cardenal Joseph Ratzinger

    Dossier

    Dossier preparado por el Prof. Manuel Jimnez. Para el curso de doctorado El discursofilosfico de la Modernidad - Universidad de Valencia, Marzo de 2004NDICE

    0.- INTRODUCCIN DE MANUEL JIMNEZ REDONDO.

    1.- JOSEPH RATZINGER: LA CRISIS DEL DERECHO (1999).

    2.- JRGEN HABERMAS. FE Y SABER (2001).

    3.- JRGEN HABERMAS: POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIN. SOBRE LAS BASESMORALES DEL ESTADO LIBERAL (Enero 2004).

    4.- JOSEPH RATZINGER: POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIN SOBRE LAS BASESMORALES DEL ESTADO LIBERAL (Enero 2004).

    5.- POSTDATA DE MANUEL JIMENEZ REDONDO.0.- Introduccin de Manuel Jimnez Redondo

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    El presente dossier contiene dos textos de Jrgen Habermas y dos textos de

    Joseph Ratzinger. Ratzinger es un cardenal de la Iglesia Catlica que es prefecto de laCongregacin para la doctrina de la Fe, que antes se llamaba Santo Oficio, es decir, laInquisicin romana. Pero eso de inquisicin tambin me sonaba a m en relacin conHabermas. El ltimo libro que yo traduje de Habermas fue Facticidad y Validez. Habermas

    someti lo introduccin que yo escrib al libro a un minucioso proceso de censura ideolgica,una vez que yo hube entregado todo el trabajo de traduccin, no antes. Habermasianamentehablando, no era yo tan hereje despus de todo, pues en definitiva slo desaparecieronunas treinta lneas de vagas referencias crticas en las casi cincuenta pginas que tena miintroduccin. E incluso cinco de esas treinta lneas eran palabras literales del propioHabermas, que yo no entrecomill, expresando dudas sobre su propio procedimientoargumentativo. Tambin hube de borrarlas. A m aquello me soliviant; quiz porque el

    secretismo del proceso y algunos de los ingredientes de l hubiera hecho enrojecer inclusoa algn gobernador civil franquista. Apenas unos meses despus, tambin despus deentregar yo el trabajo de traduccin, volvi a plantearse la misma situacin en relacin conel libro Aclaraciones a la tica del discurso. El asunto ya no me cogi desprevenido.Censura, no. Como Habermas insisti en que censura, s, apel a una clusula delcontrato que se refera a desacuerdos sobre correcciones, devolv el dinero que habarecibido por mi trabajo y simplemente retir la traduccin. Tan triste final tuvieron mis largas

    relaciones (casi tres decenios) con la obra de Habermas.Un colega alemn me ha enviado las dos ponencias de una tarde de discusin entre

    Habermas y Ratzinger, organizada por la Academia Catlica de Baviera, que tuvo lugar elpasado mes de Enero. Me las enva con el gesto de sorna de que ah tienes a los doscensores juntos. Por lo que he visto, los textos son libremente accesibles en Internet, sepueden obtener al menos en cuatro sitios distintos. El traerlos hoy aqu no vulnera, pues,segn me parece, los derechos de nadie. Al contrario. Como dijo Habermas al conseguir (no

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    precisamente porque se hubiera hecho pblica en cuatro sitios de Internet) la grabacin envideo de una conferencia de P. Sloterdijk, slo se trata por nuestra parte de ejercer nuestroderecho fundamental a la contemporaneidad. Mi colega me enva las dos ponencias juntocon un comentario publicado en la prensa que lleva por ttulo Habermas en la cueva de losleones. Puede que algn malicioso piense: Habermas en la cueva de los leones? Nosabe bien el cardenal dnde se ha metido. Pero no se trata de expresar resentimiento por

    experiencias personales decepcionantes.Ambas ponencias son muy buenas, y en todo caso vienen como anillo al dedo al tema

    que nos est ocupando en este curso. Si alguien hojea lo que haba sido la introduccin queyo haba escrito a Aclaraciones a la tica del discurso, que despus ampli y publiqucomo un librito con el ttulo de El pensamiento tico de Jrgen Habermas (Episteme,Valencia 2000) ver que ya dije bastante de esto. La msica religiosa empezaba a ocuparun importante papel en la obra de Habermas, por ms que Habermas pudiera seguirse

    ateniendo a su principio de ateismo metodolgico. Este principio significa que supensamiento no slo no contiene la afirmacin de ningn contenido religioso, sino tampocode ningn contenido de teologa natural. Es un pensamiento que sistemticamente sepriva o abstrae de premisas que pudieran permitir introducir consecuentemente algunos deesos elementos. Pero el Habermas al que a mediados de los ochenta yo haba odocalificarse medio en broma medio en serio como un ateo empedernido se haba vuelto enlos aos 90 del siglo pasado religiosamente musical. O quiz la msica religiosa,

    procedente de la Cbala juda, que en la obra de Habermas, sobre todo del Habermasinicial, haba resonado siempre insistentemente, se converta ahora en msica que, aunsin desdecirse ni mucho menos de sus resonancias judas, se volva netamente cristiana, esdecir, se haca netamente eco de otra veta (la ms importante) de la concreta dialctica derazn y fe, que haba caracterizado a la cultura occidental. Amusical en asuntos dereligin es una expresin con la que el gran socilogo de la religin Max Weber secalificaba a s mismo. W. Schluchterla puso en circulacin en sus exposiciones de la obra

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    de Weber all por lo aos 70 y 80 del siglo pasado. Y Habermas la hizo suya desdeentonces.

    Deca que ambas ponencias son muy buenas. Ratzinger es evidentemente unacabeza que hila fino, y por cierto lo hace a la altura de los varios frentes de discusin de lafilosofa centroeuropea de los ltimos treinta aos; en ese contexto tiene muy claro qu es loque quiere decir, y no slo sabe decirlo con una notable transparencia y claridad, y con no

    poca contundencia, sino que sabe tambin decirlo con una admirable sencillez. Este telogoes un profesor centroeuropeo moderno, que domina muy bien el contexto de discusin de sumedio, que sabe muy bien qu piensa, y que sabe decirlo con una sencillez y claridadenvidiables. La ponencia de Habermas, en cambio, es densa y oscura. Pero no porqueHabermas no tenga claro lo que quiere decir, sino porque casi cada frase es un resumen decaptulos enteros de La lgica de las ciencias sociales, de Teora de la accincomunicativa (cuya traduccin me hizo especialmente sudar), de El discurso filosfico de

    la modernidad, etc. Explicar qu es lo que quiere decir Habermas con cada trmino en estaponencia sera ponerse a explicar casi toda su obra.

    Esta ponencia no est propiamente escrita en alemn estndar, sino en una extraalengua cuyo diccionario es todo lo que Habermas ha venido diciendo por lo menos desdemediados de los aos 70 del siglo pasado. Por eso, es decir, para facilitar la comprensindel texto de Habermas, me ha parecido oportuno aadir dos textos ms, aunque no slo poreso. Me explico. El primer texto s tiene esa funcin. El discurso de agradecimiento por la

    concesin del premio de la paz de los libreros alemanes, que pronunci Habermas en laPaulskirche de Francfort el 14 de Octubre de 2001, es un texto transparente que puedeayudarnos a entender mucho mejor la ponencia de Habermas de Enero de 2004. Es la raznpor la que incluyo ese texto en el presente dossier. Y si de la ponencia de Habermas deEnero de 2004 dije que se trataba de un texto accesible en varios sitios de Internet y queponerlo en castellano en nuestro curso no era sino el ejercicio de nuestro derechofundamental a una contemporaneidad, que, por lo dems, es ya enteramente pblica, del

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    texto de Octubre de 2001 debe decirse lo mismo pero multiplicado. En octubre y noviembrede 2001, en todos los medios culturales alemanes con sitio Internet, no se habl de otracosa.

    Por aquellas fechas me baj no menos de ochos ediciones distintas del textontegro, pues no me aclaraba acerca de si eran fragmentarias o no, pues el texto deHabermas, como se puede ver, concluye un tanto abruptamente. Aparte de eso en Internet

    son accesibles ya las traducciones inglesa y francesa de ese texto. Un sentido distinto es elque tiene la inclusin en el presente dossier de otro artculo de Ratzinger, titulado La crisisdel derecho. Mi traduccin de la ltima frase de ese texto es slo conjetural, pues creo queen el texto falta algo (no se haga, pues, mucho caso a esa frase, que creo que no aadenada al sentido global de texto). Me he bajado este texto estos ltimos das, cuandoestaba dando vueltas a la preparacin de este sesin. (Este Ratzinger es un cardenal muyinternutico. Por cierto, tiene un texto sobre la belleza de la pinta que ofrece el Mesas que

    aparece y sobre lo espantoso de la figura del Mesas doliente, una maravilla, que me hacesospechar que este cardenal no necesita que se le den muchas clases ni sobre Sobre lagracia y la dignidad ni sobre otros escritos de Schiller.

    Pero tambin me he bajado otro texto suyo contra el baile en la liturgia, que meparece que queda muy lejos del espritu de aquel David que bailaba, cantaba y tocaba elarpa ante el arca, y que fascinaba a Ortega y Gasset. En un despacho de por aqu haycolgado un grabado que representa una liturgia de los shakers, por supuesto bailando, que

    impresiona mucho, y que es bien revelador de la relacin de la msica moderna americanacon el protestantismo asctico, es decir, de la conexin del jazz y el rock con el espritude la liturgia, que es el ttulo del libro de Ratzinger de donde parece que est tomado esetexto. Digo que aado otro texto de Ratzinger, titulado La crisis del derecho. Se trata deuna palabras pronunciadas por el cardenal en 1999 con motivo de la concesin deldoctorado honoriscausapor una universidad italiana muy ligada a los medios institucionaleseclesisticos. En ese discurso, Ratzinger no habla tanto en su papel de profesor de teologa

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    habituado al contexto de discusin filosfica centroeuropeo, cuanto en su papel de autoridaddoctrinal eclesistica, y, por cierto, de una autoridad doctrinal eclesistica que no pareceestar muy de acuerdo con la teora del consenso atribuible a Habermas. Pues bien, el quepara el cardenal ambos papeles evidentemente no sean ni mucho menos incompatibles, sinoque ni siquiera haya solucin de continuidad entre ambos, si es que simplemente no se tratadel mismo papel, hace ms llamativa la casi completa coincidencia que en la discusin se

    produjo entre Habermas y Ratzinger.Pero, acaso es tan llamativa esa coincidencia, o esa casi coincidencia? Yo creo que

    no, si se tiene en cuanta que el esquema conceptual ms de fondo subyacente a ambasposiciones es el mismo. Habermas, que en su adolescencia perteneci a las juventudeshitlerianas, se hizo de izquierdas siguiendo en la radio los juicios de Nuremberg, se hizode izquierdas. Pero se hace de izquierdas a condicin de que esa izquierda nada tuvieseque ver con ninguna clase de totalitarismo. En lo poltico se trata de una izquierda que

    Habermas quiere anarquizante, radical-demcrata y en el peor de los casos social-demcrata. En un artculo sobre la soberana popular como procedimiento (1988) recogidoen el apndice de Facticidad y validez, Habermas expone muy bien su posicin pol tica.

    En lo intelectual hacerse de izquierdas signific adscribirse a las tradiciones alemanasde izquierda, tal como las representaban los intelectuales emigrados que retornan a

    Alemania despus de la guerra (Horkheimer, Adorno, etc). Eran los representantes de unarazn moderna que tiene que tratar de seguirlo siendo (que se es ella misma para s misma

    un destino), pese a la sinrazn que lleva dentro o a la sinrazn que ella misma puedegenerar. Se trata de una razn que pese a s misma y contra s misma, tiene que hacersevaler en su aspiracin de razn completa, pero echndose para atrs ante todo sueo odelirio de plasmarse polticamente como razn total. Es ilustracin que sin renunciar a serilustracin completa en la pelea contra el oscurantismo, busca ante todo ilustrarse acerca des misma, pues a lo ltimo que quiere sucumbir es a una especie de oscurantismo de smisma; se trata, pues, de un difcil equilibrio entre el cientificismo y el oscurantismo, entre el

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    utopismo totalitario y la resignada aceptacin de lo que hay.Se trata de una izquierda a la que lo que sobre todo le repugna es cmo los

    totalitarismos de izquierdas y de derechas electrizan la trama comunicativa de la existenciahumana, hacindola imposible o dejndola en definitiva sin sustancia. Estos hegelianos deizquierda, y sobre todos sus discpulos, entre los que figura Habermas, han aprendidomucho de La esencia del cristianismo de L. Feuerbach. El concepto que reflexiona sobre

    s mismo en ese su carcter de concepto, se descubre proviniendo de representacionesmticas, y querra darse alance pleno a s mismo en pelea con esas representaciones. Peroal final, por ms que ese final no llegue nunca, acaba haciendo la experiencia de que lasrepresentaciones mticas se guardan en definitiva el secreto acerca de dnde estara elcarcter pleno que la ilustracin busca para s misma. En nuestros medios hispanosabundan los hegelianos de izquierda que an tienen pendiente la primera visita a lasfuentes intelectuales del hegelianismo de izquierdas. Pero si se tiene en cuenta que el

    concepto de razn comunicativa de Habermas lo bosqueja Feuerbach en Sobre laesencia del cristianismo tratando de buscar el concepto enterrado bajo la representacin deuna comunidad de espritu reunida en torno al centro que es el Cristo resucitado, nadatiene de extraa la posicin de Habermas en las ponencias incluida en este dossier. Lailustracin paga su irrenunciable superioridad sobre el mito, la paga, digo, con una profundaasimetra. Sabiendo que proviene del mito y no pudiendo dejarse encandilar por el mito, laIlustracin sabe que no puede serlo sin escuchar a un mito y verse venir de un mito que dice

    saber cosas que la Ilustracin no puede alcanzar. Es como si La religin dentro de loslmites de la mera razn de Kant fuese una obra sin acabar. La razn, precisamenteatenindose estrictamente a s misma, atenindose a s misma sin ninguna clase deconcesiones, se reconoce a s misma en las principales representaciones cristianas. Lo cualle hace sospechar que quiz olvide o no llegue a alcanzar muchas cosas que le pertenecensi sistemticamente renuncia a recordarse a s mima desde aquellas representaciones. SiLa religin dentro de los limites de la pura razn de Kant suena ms bien a una obra de

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    circunstancia, Habermas la convierte en parte sistemtica de la tarea de la dialctica de lailustracin, e incluso la convierte en tarea del espacio pblico democrtico de una sociedadpostsecular, es decir, de una conciencia ilustrada que sabe que tiene que vivir en dichaasimetra respecto de la religin. sta es ms o menos la posicin de Habermas. Y quizconvenga aadir que esta adscripcin de Habermas al hegelianismo de izquierdas seproduce durante su poca de estudiante universitario. A Habermas le repatea aquel pacto

    de silencio, con el que se protegen corporativamente unos a otros, profesores universitariosque ciertamente no quedaban libres de la sospecha de haber sido cmplices intelectualesde la catstrofe, o por lo menos , de haber sido silenciosos y obedientes testigos de ella.Para Habermas, que empez sus estudios sumindose en Ser y tiempo, esta situacin vaasociada con la escuela de Heidegger y sobre todo con la actitud de Heidegger despus dela Guerra. Nada tiene, pues, de extrao que Heidegger y Carl Schmitt, que son los autoresque junto con Adorno y Habermas nos estn ocupando en el presente curso, aparezcan en

    la ponencia de Habermas como los malos.Y, qu tiene que ver todo esto con la postura de un cardenal catlico, prefecto de la

    Congregacin para la Doctrina de la Fe? Si me atengo a lo que el cardenal escribe en estaponencia (pues no conozco ms de l, aparte de las dos o tres mencionadas cosas que mehe bajado de Internet) la razn de la coincidencia salta a la vista. Y esa razn convierte enejemplar una concordia, que evidentemente en este caso es una concordia querida, y que,en cuanto posible, no debera menospreciarse en nuestros medios, aun manteniendo todo lo

    viva que se quiera la discordia; pues tambin la discordia puede ser muy sana en esteasunto. Me explico. Tambin el cardenal, que es algo mayor que Habermas, perteneci a lasjuventudes hitlerianas. Si Habermas se escapa al final de la mili, Ratzinger deserta muy

    jovencito de aquel ejrcito del que, por ejemplo, K. O. Apel era teniente. Con todas lasdiferencias que se quieran, se trata de nombres que en su juventud mamaron todos aqueldramtico y compulsivo esfuerzo de la intelectualidad alemana de posguerra o de ciertaintelectualidad alemana de posguerra o de buena parte de la intelectualidad alemana de

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    posguerra por recuperar como actitud intelectual bsica, como espacio mental bsico, comoconstitucin mental bsica el contenido de Qu es Ilustracin? de Kant .

    Este escrito por lo dems, como es de sobra sabido, no necesariamente y ni siquierafcilmente se deja interpretar en trminos progres. Pero ese fue el espacio que laintelectualidad centroeuropea, progre y no progre, logr recuperar y en el queejemplarmente, pese a todas las tensiones, ha sabido moverse. Esta intelectualidad no

    poda permitirse el lujo de jugar a tirar por la borda ese espacio, como quiz poda hacerlo laintelectualidad francesa (mucha intelectualidad hispana s se ha apuntado sin ms a ellocomo si la mentalidad ilustrada nos fuese tan consustancial, que pudisemos jugar adesprendernos de ella). Pues bien, como subrayan tanto Habermas como Ratzinger, alpensamiento catlico (frente al protestante) le fue consustancial la afirmacin de un ordende la razn contradistinto del orden de la fe. Y si esa autonoma se toma en serio, comoparece hacerlo Ratzinger, y adems ese autnomo orden de la razn se interpreta

    (tambin en serio) en el sentido de la razn ilustrada moderna tal como viene representadapor un Kant (y no es mala representacin), no se ve por qu no tendra que habercoincidencia, sobre todo cuando esa coincidencia expresamente se busca, como fue el casoen esta discusin. El que sin los constantes desafos de la Reforma y de la Ilustracin, y sinel desafo de la catstrofe moral de los aos 30 el catolicismo centroeuropeo no hubieradado quiz esos pasos, eso es otro asunto, pero que en nada perturba a dicha coincidencia,pues el caso es que los dio.

    El cardenal puede permitirse frente a Habermas un cierto lujo, que a Habermas se veque le cuesta permitrselo a s mismo. Esto suceda ya en Teora de la AccinComunicativa. El cardenal puede mostrarse plenamente del lado de aquella posicin deMax Weber, que en Teora de la accin comunicativa Habermas no lograba digerir,conforme a la que el universalismo del racionalismo occidental no aparece sino como unapeculiar forma de particularismo. Mirndola desde el cielo de la verdad catlica, alcardenal no le preocupa esa apariencia. El punto de vista ilustrado, deca Weber, es

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    nuestro particular punto de vista. Pero ese punto de vista es tal, que cualquier hombre, siquiere vivir despierto, habr de tomar posicin frente al racionalismo occidental, y para ellotendr que recurrir a los medios que pone en sus manos el racionalismo occidental, con locual la defensa de cualquier forma de ver las cosas que no sea la del racionalismooccidental no podr consistir sino en una heterodoxia del racionalismo occidental. S, elpunto de vista ilustrado es eso, dice el cardenal, pero es nuestro peculiar punto de vista.

    Y si Occidente tuviera que hacer valer el carcter universalista de elementos bsicosde nuestro punto de vista que le son irrenunciables, como son los derechosfundamentales, tendra que convencer de ello a los otros hacindose ver l comoproviniendo de representaciones religiosas (de convicciones culturales bsicas) que nopodran ya ser slo las occidentales. Ese punto de vista tendra que encajar tambinmodularmente en las representaciones religiosas y culturales de ellos.

    Sorprendentemente es el cardenal el que de forma ms sistemtica convierte la

    relacin entre ilustracin y religin en una relacin entre ilustracin y religiones. El cardenalbarre para casa, pero no toscamente, sino hilando fino, como ms arriba he dicho.

    Un asistente comentaba con sorpresa el curso de esa tarde de discusin: En vistade que los intervinientes en la discusin se lo concedan casi todo, uno se preguntaba dequ pensaban discutir entonces. Habermas considera la religin desde la perspectiva deuna libertad que sabe que ha cometido muchos errores; mientras que Ratzinger, desde elcielo de la verdad catlica, miraba con escepticismo los afanes de la razn secular, es decir,

    los afanes de esa libertad. Y ambos apelaban a un doble proceso de aprendizaje en querazn y religin se ilustren la una a la otra. Y en cuanto a creencias: razn - decaHabermas- es el logos del lenguaje, por eso a m me sera ms fcil creer en el EsprituSanto.

    Hay razones segua el periodista- por las que un telogo catlico se pone hoy adiscutir con un filsofo liberal. En todo caso, esa discusin se produce en una fase en que laIglesia catlica experimenta un visible cambio. El Vaticano confiesa por primera vez su

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    propia historia de deudas y culpas; y tambin la permanente crtica del Papa al capitalismoglobal y su No a la guerra de Irak son una indicacin de que el Vaticano no slo busca quese le perdonen las culpas, sino que busca derecho y justicia, es decir, busca convertirse,por as decir, en una autoridad mundial meditica efectiva.

    Esto por parte del Vaticano. Y en lo que se refiere al filsofo: Tambin la filosofaliberal ha cambiado. Su suposicin de que la religin desapareca en el remolino de la

    modernidad secularizada, era falsa. La verdad es que siempre fue idea de Habermas salvarcontenidos religiosos en el propio discurso cotidiano, pero Habermas parece abrigar cadavez ms dudas acerca de si las energas de sentido de una sociedad meditica pueden dehecho renovarse slo mediante s mismas. Parece que las ciencias biolgicas han sidoparte en la conmocin que se dira ha experimentado la tica del discurso, conmocin queha llevado a Habermas a apelar con toda precaucin metodolgica a la premisa metafsicareferente a que el hombre es imagen de Dios (Th. Asshauer, DieZeit de 22 de Enero de

    2004).Ahora bien, nuestro curso ha versado precisamente sobre Carl Schmitt, Heidegger yHabermas. Y a los tres le tres les hemos odo hablar de religin, razn y poltica. Y hemosapelado en algn momento a la procedencia catlica de Carl Schmitt, para entender algnpaso importante en su obra. El material de este dossier que hoy entrego para las prximassesiones, nos va a dar, pues, que mucho discutir, sin duda.

    Aparte de la presente introduccin, el dossier incluye los siguientes textos:

    1.- Un texto de J. Ratzinger de 1999 titulado La crisis del derecho.2.- Un texto de J. Habermas de Octubre de 2001 sobre Fe y saber.3.- La ponencia de Habermas en la discusin Habermas-Ratzinger sobre los fundamentosmorales del Estado liberal (Enero 2004).4. La ponencia de Ratzinger en la discusin Habermas-Ratzinger sobre los fundamentosmorales del Estado liberal (Enero 2004).5.- Postdata de Manuel Jimnez Redondo.

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    Manuel Jimnez RedondoUniversidad de Valencia,

    Marzo 20041.- Joseph Ratzinger: La crisis del derecho (1999)[Cardenal Joseph RatzingerPrefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe].

    LA CRISIS DEL DERECHOLos dos riesgos actuales del derecho. El fin de la metafsica y la disolucin delderecho por presin de la utopa.[Palabras de agradecimiento pronunciadas por el Cardenal Ratzinger el 10 de Noviembre de1999 con ocasin de serle conferido el grado de doctor honoriscausa en derecho por laFacultad de Derecho de la universidad italiana LUMSA].

    Quiero expresar mi profundo y sentido agradecimiento a la Facultad de Derecho de laLUMSA por el gran honor que me hace al concederme el grado de doctor honoriscausaenderecho. Iglesia y derecho, fe y derecho, estn unidos por un lazo profundo y articulado dedistintos modos. Baste recordar que la parte fundamental del canon viejotestamentario estrecopilada bajo el ttulo de Torah (ley). La liberacin de Israel no se acababa con el xodo,sino que el xodo era slo su inicio. Esa liberacin slo se convierte en realidad plenacuando Israel recibe de Dios un ordenamiento jurdico que regulaba la relacin con Dios,

    relacin de los particulares con la comunidad del pueblo, y la relacin de los particularesentre s, as como la relacin con los extraos; un derecho comn es una condicin de lalibertad humana. En consecuencia, el ideal viejotestamentario de la persona pa era elzaddik, el justo, el hombre que vive rectamente y que acta rectamente conforme al ordendel derecho dado por Dios. En el Nuevo Testamento la denominacin de zaddikqueda dehecho sustituida por el trmino pistos (hombre de fe): la actitud esencial del cristiano es lafe, la fe que lo convierte en justo. Pero, ha disminuido con ello la importancia del

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    derecho? Ha quedado quiz con ello expulsado el ordenamiento jurdico del mbito de losacro y se ha convertido simplemente en profano? ste es un problema que sobre tododesde la Reforma del siglo XVI en adelante se ha discutido con pasin. Y ha venidoagudizado por el hecho de que el concepto de ley (torah) aparece en los escritos paulinoscon acentos problemticos y despus en Lutero se consider directamente y sin rodeoscomo lo contrapuesto al Evangelio. El desarrollo del derecho en la poca moderna ha

    estado profundamente marcado por estas contraposiciones.Pero no es ste el lugar para desarrollar con ms detalle este problema. Pese a eso,

    quiero referirme brevemente a dos riesgos actuales del derecho, que tienen ambos tambinuna componente teolgica y conciernen, por tanto, no slo a los juristas sino tambin a lostelogos. El final de la metafsica que en amplios sectores de la filosofa moderna se vienedando como un hecho irreversible, ha conducido al positivismo jurdico que hoy ha cobradosobre todo la forma de teora del consenso: como fuente del derecho, si la razn no est ya

    en situacin de encontrar el camino a la metafsica, slo quedan para el Estado lasconvicciones comunes de los ciudadanos, concernientes a valores, la cuales conviccionesse reflejan en el consenso democrtico. No es la verdad la que crea el consenso, sino quees el consenso el que crea no tanto la verdad cuanto los ordenamientos comunes. Lamayora determina qu es lo que debe valer (estar vigente) como verdadero y como justo. Yeso significa que el derecho queda expuesto al juego de las mayoras y depende de laconciencia de los poderes de la sociedad del momento, la cual conciencia viene

    determinada a su vez por mltiples factores. Y en concreto, esto se manifiesta en unaprogresiva desaparicin de los fundamentos del derecho inspirados en la tradicin cristiana.Matrimonio y familia son cada vez menos las formas sustentadoras de la comunidad estatal,y quedan sustituidas por mltiples formas de convivencia, a menudo lbiles y problemticas.El orden cristiano del tiempo se disuelve; el domingo desaparece y cada vez queda mssustituido por formas mviles del tiempo libre. El sentido de lo sacro casi ya no tienesignificado alguno para el derecho. El respeto por Dios o por aquello que para otros es

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    sagrado difcilmente tiene ya valor jurdico alguno; sobre ello prevalece el valor de unalibertad sin lmites en lo tocante a hablar y a hacer juicios, dndose por supuesto que esevalor es mucho ms importante. Tambin la vida humana es algo de lo que se puededisponer: el aborto y la eutanasia no estn excluidos en los ordenamientos jurdicos. En elmbito de los experimentos con embriones y de la medicina de los trasplantes asoman en elhorizonte formas de manipulacin de la vida humana en las que el hombre se arroga no

    solamente el derecho de poder disponer de la vida y de la muerte, sino tambin el poder dedisponer de su devenir y de su ser. Y as, recientemente, se ha llegado a reclamar laseleccin y educacin programadas para un continuo desarrollo del gnero humano, y haquedado puesta en cuestin la esencial diversidad del hombre respecto a los animales. Aspues, como en los Estados modernos la metafsica y con ella el derecho natural parecencarecer definitivamente de importancia, est en curso una transformacin del derecho,cuyos pasos ulteriores no son todava previsibles; el concepto mismo de derecho pierde sus

    contornos precisos.Pero hay an una segunda amenaza del derecho que parece menos actual de lo queera hace unos diez aos, pero que en todo momento puede volver a emerger, encontrandoconexin con la teora del consenso. Me refiero a la disolucin del derecho a causa delempuje de la utopa, tal como ello haba tomado forma sistemtica y prctica en elpensamiento marxista. El punto de partida era aqu la conviccin de que como el mundopresente es un mundo malo, un mundo malvado, un mundo de opresin y de falta de

    libertad, ese mundo tena que ser sustituido por un mundo mejor que, por tanto, haba queplanificar y realizar. En verdadera fuente del derecho, y en definitiva en fuente nica delderecho, se convierte ahora la imagen de la nueva sociedad; moral y con importancia

    jurdica es aquello que sirve al advenimiento del mundo futuro. Y con base en este criteriose ha venido elaborando el terrorismo, que se consideraba plenamente como un proyectomoral; el homicidio y la violencia aparecan como acciones morales porque estaban alservicio de la gran revolucin, al servicio de la destruccin del mundo malo y servan al gran

    id l d l i d d T bi h d d d t d l fi d l

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    ideal de la nueva sociedad. Tambin aqu se ha dado por descontado el fin de lametafsica, y lo que quedaba en lugar de ella era en este caso no el consenso de loscontemporneos, sino el modelo ideal que representaba el mundo futuro.

    Hay tambin un origen criptoteolgico de esta negacin del derecho. A partir de eseorigen se entiende por qu vastas corrientes de la teologa (incluyendo las diversas formasde teologa de la liberacin) estaban tan expuestas a esta tentacin. Pero tampoco me es

    posible presentar aqu estas conexiones con suficiente detalle. Me habr de contentar conindicar el hecho de que un paulinismo malentendido ha dado apresuradamente ocasin parainterpretaciones del cristianismo radicales e incluso anrquicas. Por no hablar ya de losmovimientos gnsticos, en los cuales inicialmente se desarrollaron estas tendencias, que

    junto con el No al Dios creador, incluan un No a la metafsica, y al derecho natural y alderecho divino. No voy a entrar aqu en las inquietudes y agitaciones sociales del siglo XVI,en el contexto de las cuales las corrientes radicales de la Reforma dieron vida a

    movimientos revolucionarios o utpicos. Me voy a detener ms bien en un fenmenoaparentemente mucho ms inocuo, en una forma de interpretacin del cristianismo quedesde el punto de vista cientfico aparece como totalmente respetable y que el gran juristaevanglico Rudolph Sohm desarroll el siglo pasado.

    Esa forma de interpretacin propone la tesis de que el cristianismo como Evangelio,como ruptura de la ley, no habra podido ni querido incluir originalmente derecho alguno,sino que la Iglesia habra nacido inicialmente como anarqua espiritual, que despus,

    ciertamente, partiendo de las necesidades externas de la existencia eclesial, ya hacia finesdel siglo primero, habra sido sustituida por un derecho sacramental. El puesto de estederecho que, por as decir, estaba fundado sobre la carne de Cristo, sobre el cuerpo deCristo, y era de naturaleza sacramental, habra sido ocupado despus en el la Edad Mediapor un derecho, que ya no era derecho del cuerpo de Cristo, sino de la corporacin de loscristianos, precisamente por el derecho eclesial que es el que ahora conocemos. Elverdadero modelo era para Sohm la anarqua espiritual: en realidad en la condicin ideal de

    l I l i h b d t d h l E t i l ti d t

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    la Iglesia no habra de ser menester derecho alguno. En nuestro siglo, a partir de estasposiciones, se convierte en moda la contraposicin entre Iglesia del derecho e Iglesia delamor: el derecho es presentado como lo contrapuesto al amor. Y un contraste de ese tipopuede, ciertamente, emerger en la concreta aplicacin del derecho: pero elevar tal cosa aprincipio, trastorna la esencia del derecho, as como la esencial del amor. Estasconcepciones, en ltima instancia alejadas de la realidad, que no llegan al espritu de la

    utopa, pero que le son afines, estn actualmente difundidas en nuestra sociedad. El hechode que en los aos cincuenta la expresin Law and Order (ley y orden) llegara aconvertirse en una especie de insulto u ofensa, o que la idea de ley y orden incluso se lahiciera pasar por algo casi fascistoide, depende de esas concepciones. Por lo dems, laironizacin y difamacin del derecho fue ingrediente tpico del Nacionalsocialismo alemn(no conozco suficientemente la situacin en lo referente al fascismo italiano). En losllamados aos de lucha el derecho fue concienzudamente difamado y contrapuesto a lo

    que se consideraba el sano sentimiento popular. Posteriormente, al llegar al poder, elFhrer fue declarado nica fuente del derecho, y con ello la arbitrariedad vino a ocupar elpuesto del derecho. La denigracin del derecho no est nunca ni de ningn modo al serviciode la libertad, sino que siempre es un instrumento de la dictadura. La eliminacin delderecho significa el desprecio del hombre; y donde no hay derecho no hay libertad.

    Y en este punto, a la verdadera pregunta de fondo a la que me estoy dirigiendo conestas reflexiones, slo puedo darle una respuesta (a mi pesar) que habr de ser demasiado

    sinttica, pues a la cuestin a la que me estoy dirigiendo es a la de qu pueden hacer la fe yla teologa en esta situacin por la defensa del derecho. De modo muy sumario y,ciertamente, insuficiente, tratar de bosquejar una respuesta proponiendo las dos tesissiguientes:1.- La elaboracin y la estructuracin del derecho no es inmediatamente un problemateolgico, sino un problema de la recta ratio , de la recta razn. Esta recta razn debe tratarde discernir (ms all de las opiniones de moda y de las corrientes de pensamiento de

    moda) qu es lo justo el derecho en s mismo lo que es conforme a la exigencia interna del

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    moda) qu es lo justo, el derecho en s mismo, lo que es conforme a la exigencia interna delser humano de todos los lugares, y que lo distingue de aquello que es destructivo para elhombre. Tarea de la Iglesia y de la fe es contribuir a la sanidad de la ratio y por medio deuna justa educacin del hombre conservar a esa razn del hombre la capacidad de ver y depercibir. Si a ese derecho en s se lo quiere llamar derecho natural, o de cualquier otramanera, eso es un problema secundario. Pero all donde esta exigencia interior del ser

    humano, el cual est orientado como tal al derecho, all donde esta instancia que va msall de las corrientes mudables, no puede ser ya percibida, y, por tanto, el fin de lametafsica es total, el ser humano se ve amenazado en su dignidad y en su esencia.2.- La Iglesia debe hacer un examen de conciencia acerca de golpes destructivos que hasufrido el derecho, que han tenido su origen en la interpretacin unilateral de la fe de laIglesia y han contribuido a determinar la historia de este siglo. El mensaje de la Iglesiasupera el mbito de la simple razn y remite a nuevas dimensiones de la libertad y de la

    comunin. Pero la fe en el Creador y en su creacin va inseparablemente implcita en la feen el redentor y en la redencin. La redencin no disuelve la creacin ni el orden de lacreacin, sino que por el contrario nos restituye la posibilidad de percibir la voz del Creadoren su creacin y, por tanto, de comprender mejor el fundamento del derecho. Metafsica yfe, naturaleza y gracia, ley y evangelio, no se oponen, sino que estn ntimamente ligados.El amor cristiano, tal como lo propone el Sermn de la Montaa, nunca puede convertirse enfundamento de un derecho estatutario, y slo es realizable (siquiera embrionariamente) en la

    fe. Pero ello no va ni contra la creacin ni contra su derecho, sino que se funda sobre ellos.Donde no hay un derecho, incluso el amor pierde su ambiente vital. La fe cristiana respeta lanaturaleza propia del Estado, sobre todo del Estado de una sociedad pluralista, pero sientetambin su propia corresponsabilidad en lo tocante a que los fundamentos del derechocontinen resultando visibles y a que el Estado, privado de orientaciones, no se veaexpuesto solamente al juego de corrientes mudables. Y porque en este sentido, pese atodas las distinciones entre fe y razn, la fe cristiana tiene derecho estatutario que ella tiene

    que elaborar con ayuda de la razn y de la estructura vital de la Iglesia y porque por tanto

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    que elaborar con ayuda de la razn y de la estructura vital de la Iglesia, y porque, por tanto,pese a todas las distinciones, ambos ordenamientos estn en una relacin recproca ytienen una responsabilidad el uno por el otro, este doctorado honorfico es para m al mismotiempo ocasin de gratitud y llamada para un ulterior empeo en mi trabajo

    (Traduccin de Manuel Jimnez Redondo)2.- Jrgen Habermas: Fe y Saber (2001)[Discurso de agradecimiento pronunciado por Jrgen Habermas en la Pauslkirche deFrankfurt el da 14 de Octubre de 2001, con motivo de la concesin del premio de la pazde los libreros alemanes]FE Y SABER

    Cuando la opresiva actualidad del da nos quita incluso de las manos el poder elegirtema, es grande la tentacin de ponernos a competir con John Wayne entre nosotros los

    intelectuales para ver quin es capaz de desenfundar el primero y dar el primer tiro. Hacepoco tiempo se dividan los espritus a propsito de otro tema, a propsito de la cuestin desi, y en qu medida, debemos someternos a una autoinstrumentalizacin cientficamenteservida por la tecnologa gentica, o incluso si debemos perseguir el fin de unaautooptimizacin de la especie. Pues acerca de los primeros pasos que empiezan a darsepor esta va se haba desatado entre los portavoces de la ciencia organizada y losportavoces de las iglesias una verdadera lucha entre potencias intelectuales. Por parte de la

    ciencia se expresaba el miedo a un renacer del oscurantismo y a que se siguiesencultivando sentimientos residuales de tipo arcaico sobre la base de dar pbulo a unescepticismo contra la ciencia, y la otra parte se revolva contra la fe cientificista en elprogreso, contra ese crudo naturalismo que es capaz de enterrar a toda moral. Pero el 11 deSeptiembre la tensin entre sociedad secular y religin ha vuelto a estallar de una formamuy distinta.

    Los asesinos decididos al suicidio, que transformaron los aviones civiles en armas

    vivientes y las volvieron contra las ciudadelas capitalistas de la civilizacin occidental

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    vivientes y las volvieron contra las ciudadelas capitalistas de la civilizacin occidental,estaban motivados por convicciones religiosas, como hoy sabemos por el testamento deMohamed Atta. Para ellos los signos ms representativos de la modernidad globalizada eranuna encarnacin del gran Satn. Pero tambin a nosotros, a los testigos universales, a losque nos fue dado seguir por televisin ese acontecimiento apocalptico, parecanimponrsenos imgenes bblicas. Y el lenguaje de la venganza, con el que no slo el

    Presidente americano empez reaccionando a lo incomprensible, cobraba tonosviejotestamentarios. Como si el fantico atentado hubiese hecho vibrar en lo ms ntimo dela sociedad secular una cuerda religiosa, se llenaron en todas partes las sinagogas, lasiglesias y las mezquitas. Si bien la ceremonia de tipo religioso y civil celebrada hace tressemanas en Nueva York, pese a todas las correspondencias de fondo, no ha conducido aninguna actitud simtrica de odio.

    Pese a su lenguaje religioso, el fundamentalismo es un fenmeno exclusivamente

    moderno. En los terroristas islmicos llamaba enseguida la atencin la asimultaneidad entremotivos y medios. En tal asimultaneidad entre motivos y medios se refleja la asimultaneidadentre cultura y sociedad en los pases de origen de los autores, la cual asimultaneidad entrecultura y sociedad se ha producido a consecuencia de una modernizacin acelerada yradicalmente desenraizadora. Lo que bajo circunstancias ms favorables ha podido serpercibido en definitiva entre nosotros [en el curso de la civilizacin occidental] como unproceso de destruccin creadora, no pone en perspectiva en estos pases compensacin

    alguna por el dolor que la destruccin de formas tradicionales de vida conlleva. Y ello noslo se refiere a la falta de perspectiva de mejora de las condiciones materiales de vida,pues eso es slo un punto. Sino que lo decisivo es que a causa de sentimientos dehumillacin queda manifiestamente bloqueado el cambio espiritual que haba de expresarseen la separacin entre religin y Estado. Tambin en Europa, a la que la historia le haconcedido siglos para alcanzar una actitud suficientemente sensible a ese rostro de Janoque la modernidad ofrece [es decir, a las ambigedades de la modernidad], la

    secularizacin sigue estando cargada todava de sentimientos ambivalentes (como qued

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    secularizacin sigue estando cargada todava de sentimientos ambivalentes (como quedclaro en la disputa en torno a la tecnologa gentica).

    Ortodoxias endurecidas las hay tanto en Occidente como en el Oriente prximo y en ellejano Oriente, entre cristianos y judos lo mismo que entre musulmanes. Quien quiera evitaruna guerra entre culturas habr de hacer memoria de la dialctica del propio proceso desecularizacin, es decir, del proceso occidental de secularizacin, una dialctica que est

    todava lejos de concluirse. La guerra contra el terrorismo no es guerra alguna, y en elterrorismo se manifiesta tambin el choque fatal y mudo de mundos que han de poderdesarrollar un lenguaje comn allende el mudo poder de los terroristas y los misiles. Envistas de una globalizacin que se impona a travs de mercados deslimitados, muchos denosotros esperbamos un retorno de lo poltico en una forma distinta (no en la formahobbesiana original de un globalizado Estado de la seguridad, es decir, en las dimensionesde la polica, del servicio secreto, y ahora tambin de lo militar, sino en forma de un poder

    configurador y civilizatorio a nivel mundial). Por el momento parece que a los queesperbamos eso, no nos queda ms que la desvada esperanza de una astucia de larazn [de que sea la propia astucia de la razn lo que lleve a la razn a imponerse], ytambin [nos queda] la oportunidad de reconsiderar un poco las cosas. Pues esadesgarradura de la falta de lenguaje se extiende tambin a nuestra propia casa. A losriesgos de una secularizacin que en la otra parte corre descarrilada, slo les haremosfrente con cordura si cobramos claridad acerca de qu significa secularizacin en nuestras

    sociedades postseculares. Es con esta intencin con la que retomo hoy el viejo tema de fey saber. No deben ustedes, por tanto, esperar de m una charla de domingo que polarice,es decir, que haga saltar a algunos de sus asientos y a otros los deje satisfechamentesentados.

    El trmino secularizacin tuvo originalmente el significado jurdico de unatransferencia coercitiva de los bienes de la Iglesia al poder secular del Estado. Y por eso,ese significado ha podido entonces transferirse al surgimiento de la modernidad cultural y

    social en conjunto Pues desde entonces se asocian con el trmino secularizacin

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    social en conjunto. Pues desde entonces se asocian con el trmino secularizacinvaloraciones contrapuestas segn que en primer plano queden o bien la domesticacinexitosa de la autoridad eclesistica por parte de los poderes mundanos, o bien el acto deapropiacin antijurdica de los bienes de la Iglesia. Conforme a la primera lectura, las formasreligiosas de pensamiento y las formas religiosas de vida quedan sustituidas porequivalentes racionales, y en todo caso por equivalentes que resultan superiores; conforme

    a la otra lectura las formas modernas de pensamiento y las formas modernas de vidaquedan desacreditadas como bienes ilegtimamente sustrados. El modelo de la sustitucinsugiere una interpretacin de la modernidad desencantada, que se deja guiar por eloptimismo del progreso, mientras que el modelo de la expropiacin sugiere unainterpretacin de una modernidad que se queda sin techo, una interpretacin, por tanto, quese deja atraer por una teora de la cada. Ambas lecturas cometen el mismo error.Consideran la secularizacin como una especie de juego de suma cero entre las fuerzas

    productivas de la ciencia y la tcnica, desencadenadas en trminos capitalistas, por un lado,y los poderes retardadores que representan la religin y la Iglesia, por otro. Pero estaimagen no se acomoda ya a una sociedad postsecular que no tiene ms remedio quehacerse a la idea de una persistencia indefinida de las comunidades religiosas en unentorno persistentemente secularizador. Lo que parece quedar en segundo plano en unaimagen tan estrecha y polarizada de las cosas, es el papel civilizador que ha venidodesempeando un commonsense democrticamente ilustrado que en esta algaraba de

    voces que rememoran el Kulturkmpfsemeja un tercer partido que se abre su propio caminoentre los contendientes que seran la ciencia y la religin. Desde el punto de vista delEstado liberal slo merecen el calificativo de racionales aquellas comunidades religiosasque por propia conviccin hacen renuncia a la exposicin violenta de sus propias verdadesde fe. Y esa conviccin se debe a una triple reflexin de los creyentes acerca de su posicinen una sociedad pluralista. La conciencia religiosa en primer lugar tiene que elaborarcognitivamente su encuentro con otras confesiones y con otras religiones. En segundo

    lugar, tiene que acomodarse a la autoridad de las ciencias que son las que tienen el

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    lugar, tiene que acomodarse a la autoridad de las ciencias que son las que tienen elmonopolio social del saber mundano. Y finalmente, tiene que ajustarse a las premisas de unEstado constitucional, el cual se funda en una moral profana. Sin este empujn en lo tocantea reflexin, los monotesmos no tienen ms remedio que desarrollar un potencial destructivoen sociedades modernizadas sin miramientos. La palabra empujn reflexivo sugiere, sinembargo, la falsa representacin de un proceso efectuado unilateralmente y de un proceso

    concluso. Pero en realidad este trabajo reflexivo encuentra una prosecucin en todo nuevoconflicto que irrumpe en todos los lugares de trnsito de los espacios pblicos democrticos.Tan pronto como una cuestin existencialmente relevante piensen ustedes en la de

    la tecnologa gentica llega a la agenda pblica, los ciudadanos, creyentes y nocreyentes, chocan entre s con sus convicciones impregnadas de cosmovisin, haciendouna vez ms experiencia del escandalizador hecho del pluralismo confesional ycosmovisional. Y cuando aprenden a arreglrselas sin violencia con este hecho, cobrando

    conciencia de la propia falibilidad, se dan cuenta de qu es lo que significan en unasociedad postsecular los principios seculares de decisin establecidos en la constitucinpoltica. Pues en la disputa entre las pretensiones del saber y las pretensiones de la fe, elEstado, que permanece neutral en lo que se refiere a cosmovisin, no prejuzga en modoalguno las decisiones polticas en favor de una de las partes. La razn pluralizada delpblico de ciudadanos slo se atiene a una dinmica de secularizacin en la medida en queobliga a que el resultado se mantenga a una igual distancia de las distintas tradiciones y

    contenidos cosmovisionales. Pero dispuesta a aprender, y sin abandonar su propiaautonoma, esa razn permanece, por as decir, osmticamente abierta hacia ambos lados,hacia la ciencia y hacia la religin.

    Naturalmente, el sentido comn, el commonsense, que se hace demasiadas ilusionessobre el mundo, tiene que dejarse ilustrar sin reservas por la ciencia. Pero las teorascientficas que penetran en nuestro mundo de la vida, dejan en el fondo sin tocar el marcode lo que es nuestro saber cotidiano. Cuando aprendemos algo nuevo sobre el mundo, y

    sobre nosotros como seres en el mundo, cambia el contenido de nuestra propia

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    , p pautocomprensin. Coprnico y Darwin revolucionaron la imagen geocntrica yantropocntrica del mundo. Pero la destruccin de la ilusin astronmica acerca del cursode los astros dej menos huellas en el mundo de la vida que la desilusin biolgicaproducida por Darwin acerca del puesto del hombre en la historia de la naturaleza. Losconocimientos cientficos parecen perturbar e inquietar tanto ms nuestra propia

    autocomprensin cuanto ms se nos acercan al cuerpo. La investigacin sobre el cerebronos ensea acerca de la fisiologa de nuestra conciencia, pero cambia acaso con ello esaconciencia intuitiva de autora y responsabilidad que acompaa a todas nuestras acciones?

    Si con Max Weber dirigimos la mirada a los inicios del desencantamiento del mundonos damos cuenta de qu es lo que est en juego. La naturaleza queda despersonalizadaen la medida en que se hace accesible a la observacin objetivante y a la explicacincausal. La naturaleza cientficamente investigada cae fuera del sistema de referencia social

    que forman las personas que mutuamente se atribuyen intenciones y motivos. Pero, qu sehace de tales personas cuando poco a poco van quedando subsumidas bajo descripcionessuministradas por las ciencias naturales? Resultar que finalmente el commonsense noslo se dejar instruir por el saber contraintuitivo de las ciencias, sino que se verconsumido con piel y cabellos por ese saber? El filsofo Winfrid Sellars respondi ya a estacuestin en 1960 describindonos el escenario imaginario de una sociedad en la que los

    juegos de lenguaje pasados de moda de nuestra existencia cotidiana quedan fuera de juego

    en favor de la descripcin objetivante de procesos fisiolgicos de conciencia. Sellars no hizoms que proyectar ese escenario imaginario. El punto de fuga de tal naturalizacin delespritu era una imagen cientfica del hombre construida con los conceptos extensionales dela fsica, de la neurofisiologa o de la teora de la evolucin, que desocializa tambin nuestrapropia autocomprensin. Tal cosa slo podra lograrse si la intencionalidad de la concienciahumana y la normatividad de nuestra accin pudieran agotarse sin residuo alguno en estaclase de descripciones. Las teoras que seran menester para ello tendran que explicar, por

    ejemplo, cmo las personas pueden seguir o vulnerar reglas, ya sean reglas gramaticales,

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    j p , p p g g , y g g ,conceptuales o morales. Pero lo que en Sellars era solamente un experimento mental conclara intencin aportica [es decir, lo que en Sellars era slo la proyeccin de algo queevidentemente no poda ser, y que Sellars trataba de mostrar que no poda ser]] ha sidomalinterpretado por los discpulos de Sellars como un programa de investigacin, al queellos siguen atenindose hasta hoy. Los propsitos de una modernizacin de nuestra

    psicologa cotidiana en trminos de ciencia natural han conducido incluso a tentativas deuna semntica que trata de explicar biolgicamente los contenidos del pensamiento. Peroincluso estos planteamientos cientficamente ms avanzados fracasan en que el conceptode finalidad que no tenemos ms remedio que introducir de contrabando en el juego delenguaje darwinista de mutacin y adaptacin, es demasiado pobre para dar abasto a esadiferencia entre ser y deber que estamos implcitamente suponiendo cuando vulneramosreglas.

    Cuando se describe lo que una persona ha hecho, lo que ha querido hacer y lo que nohubiera debido hacer, estamos describiendo a esa persona, pero, ciertamente, no como unobjeto de la ciencia natural. Pues en ese tipo de descripcin de las personas penetrantcitamente momentos de una autocomprensin precientfica de los sujetos capaces delenguaje y de accin, que somos nosotros. Cuando describimos un determinado procesocomo accin de una persona, sabemos, por ejemplo, que estamos describiendo algo que nose explica como un proceso natural, sino que, si es menester, precisa incluso de justificacin

    o de que la persona se explique. Y lo que est en el trasfondo de ello es la imagen de laspersonas como seres que pueden pedirse cuentas los unos a los otros, que se ven desde elprincipio inmersos en interacciones reguladas por normas y que se topan unos con otros enun universo de razones y argumentos que han de poder defenderse pblicamente.

    Y esta perspectiva que es la que siempre estamos suponiendo en nuestra existenciacotidiana, explica la diferencia entre el juego de lenguaje de la justificacin y el juego delenguaje que representa la pura descripcin cientfica. Y en este dualismo encuentran su

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    democrtico, construido en trminos de derecho racional. Y aunque no cabe duda de que

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    tambin ese derecho racional igualitario tiene races religiosas, la legitimacin del derecho yla poltica en trminos de derecho natural racional moderno se alimenta desde hace muchotiempo de fuentes profanas. Frente a la religin, el commonsense ilustradodemocrticamente, se atiene a razones que no solamente son aceptables para los miembrosde una comunidad de fe. Por eso el Estado liberal democrtico tambin despierta a su vez

    por el lado de los creyentes la sospecha o suspicacia de si la secularizacin occidental noser una va de una sola direccin que acaba dejando de lado a la religin.Y de hecho, el reverso de la libertad religiosa fue una pacificacin del pluralismo

    cosmovisional que supuso una diferencia en las cargas de la prueba. Pues la verdad es quehasta ahora el Estado liberal slo a los creyentes entre sus ciudadanos les exige que, poras decir, escindan su identidad en una parte privada y en una parte pblica. Son ellos losque tienen que traducir sus convicciones religiosas a un lenguaje secular antes de que sus

    argumentos tengan la perspectiva de encontrar el asentimiento de mayoras. Y as hoy,catlicos y protestantes, cuando reclaman para el vulo fecundado fuera del seno maternoel estatus de un portador de derechos fundamentales, hacen la tentativa (quiz algoapresurada) de traducir el carcter de imagen de Dios que tiene la creatura humana allenguaje secular de la constitucin poltica. La bsqueda de razones que tienen por metaconseguir la aceptabilidad general, slo dejara de implicar que la religin queda excluidainequitativamente de la esfera pblica, y la sociedad secular slo dejara de cortar su

    contacto con importantes recursos en lo tocante a creacin y obtencin de sentido de laexistencia, si tambin la parte secular conservase y mantuviese vivo un sentimiento para lafuerza de articulacin que tienen los lenguajes religiosos. Los lmites entre los argumentosseculares y los argumentos religiosos son lmites difusos. Por eso la fijacin de esoscontrovertidos lmites debe entenderse como una tarea cooperativa que exige de cada unade las partes ponerse tambin cada una en la perspectiva de la otra.

    El commonsensedemocrticamente ilustrado no es ninguna entidad singular, sino que

    se refiere a la articulacin mental (a la articulacin espiritual) de un espacio pblico de

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    mltiples voces. Las mayoras secularizadas no deben tratar de imponer soluciones en talesasuntos antes de haber prestado odos a la protesta de oponentes que en sus conviccionesreligiosas se sienten vulnerados por tales resoluciones; y debe tomarse esa objecin oprotesta como una especie de veto retardatorio o suspensivo que da a esas mayorasocasin de examinar si pueden aprender algo de l. Y en lo que se refiere a la procedencia

    religiosa de sus fundamentos morales, el Estado liberal tiene que contar con la posibilidadde que la cultura del sentido comn humano (Hegel), a la vista de desafos totalmentenuevos, no llegue a alcanzar el nivel de articulacin que tuvo la propia historia de sunacimiento. El lenguaje del mercado se introduce hoy en todos los poros, y embute a todaslas relaciones interhumanas en el esquema de la orientacin de cada cual por sus propiaspreferencias individuales. Pero el vnculo social, que viene trabado por las relaciones demutuo reconocimiento, no se agota en conceptos tales como el de contrato, el de eleccin

    racional y el de maximizacin de la utilidad.sta fue la razn por la que Kant se neg a dejar disolverse el imperativo categricoen el remolino de un autointers ilustrado. Kant estir la libertad de arbitrio paracomplementarla con el concepto de autonoma, dando con ello el primer gran ejemplo deuna deconstruccin ciertamente secularizadora de verdades de la fe, pero a la vez salvadorade verdades de la fe. En Kant la autoridad de los mandamientos divinos encuentra en laincondicional validez de los deberes morales racionales un eco que es difcil dejar de or.

    Con su concepto de autonoma Kant destruy, ciertamente, la representacin tradicional delo que era ser hijo de Dios. Pero Kant sale al paso de cualquier deflaccin vaciadora,efectuando una transformacin y apropiacin crtica del contenido religioso.

    Los lenguajes seculares cuando se limitan a eliminar y tirar por la borda lo que sequiso decir en los lenguajes religiosos, no hacen sino dejar tras de s irritaciones. Cuando el

    pecadose convirti en no ms que culpa, se perdi algo. Pues la bsqueda del perdn delos pecados lleva asociado el deseo, bien lejos de todo sentimentalismo, de que pudiera

    darse por no hecho, de que fuese reversible, el dolor que se ha infligido al prjimo. Pues si

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    hay algo que no nos deja en paz es la irreversibilidad del dolor pasado, la irreversibilidad dela injusticia sufrida por los inocentes maltratados, humillados y asesinados, una injusticiaque, por pasada, queda ms all de las medidas de toda posible reparacin que pudieraestar en manos del hombre. La prdida de la esperanza en la resurreccin no hace sinodejar tras de s un vaco bien tangible. El justificado escepticismo de Horkheimer contra la

    delirante esperanza que Benjamin pona en la fuerza de la restitucin de la memoria humana(aquellos a quienes se aplast, siguen realmente aplastados, replicaba Horkheimer) nodesmiente en modo alguno ese impotente impulso que nos lleva, pese a todo, a intentarcambiar algo en una injusticia que ciertamente resulta inamovible. La correspondencia entreBenjamin y Adorno procede de principios de 1937. Ambas cosas, la verdad de ese impulso ytambin su impotencia, tuvieron su continuacin despus del holocausto en el ejercicio tannecesario como desesperado de un enfrentamiento con el pasado y elaboracin del

    pasado (Adorno). Y en el creciente lamento acerca de lo inadecuado de ese ejercicio, esemismo impulso no hace sino manifestarse en forma ya distorsionada. Los hijos e hijas nocreyentes de la modernidad parecen creer en tales instantes deberse ms cosas y tenernecesidad de ms cosas que aqullas que ellos llegan a traducir de las tradicionesreligiosas, comportndose en todo caso como si los potenciales semnticos de stas noestuviesen agotados.

    Pero precisamente esta ambivalencia en el comportamiento respecto a esos

    potenciales semnticos de las tradiciones religiosas, puede conducir a la actitud racional demantener distancia frente a la religin, pero sin cerrarse del todo a su perspectiva. Y estaactitud podra reconducir al camino correcto a esa autoilustracin de una sociedad civil queen estos asuntos pudiera verse desgarrada por peleas ideolgicas. Las sensacionesmorales que hasta ahora slo en el lenguaje religioso han encontrado una expresinsuficientemente diferenciada, pueden encontrar resonancia general tan pronto como seencuentra una formulacin salvadora para aquello que ya casi se haba olvidado, pero que

    implcitamente se estaba echando en falta. El encontrar tal formulacin sucede raras veces,d U l i i d t d t ti h b d

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    pero sucede a veces. Una secularizacin que no destruya, que no sea destructiva, habr deefectuarse en el modo de la traduccin. Y esto es lo que Occidente, es decir, ese Occidenteque es hoy un poder secularizador de alcance mundial, puede aprender de su propiahistoria.

    En la controversia acerca de cmo habrselas con los embriones humanos, hay

    muchas voces que siguen apelando al libro de Moiss 1,27: Dios hizo al hombre a suimagen, lo hizo a imagen de Dios. Que el Dios que es amor, hizo a Adn y a Eva seres libresque se le parecen, esto no es algo que haya que creerlo para entender qu es lo que sequiere decir con eso de que el hombre est hecho a imagen de Dios. Amor no puedehaberlo sin reconocerse en el otro, y libertad no puede haberla sin reconocimientorecproco. Por eso aquello que se me presenta como teniendo forma humana ha de ser a suvez libre, si es que ha de estar siendo una respuesta a esa donacin de Dios en la que

    consiste. Pero pese a ser una imagen de Dios, a ese otro nos lo representamos, sinembargo, a la vez, como siendo tambin creatura de Dios. Y este carcter de creatura de loque por otra parte es imagen de Dios, expresa una intuicin que en nuestro contexto puededecir todava algo, incluso a aqullos que son amusicales para la religin. Dios slo puedeser un Dios de hombres libres mientras no eliminemos la absoluta diferencia entre creadory creatura. Pues slo entonces, el que Dios d forma al hombre deja de significar unadeterminacin que ataje la autodeterminacin del hombre y acabe con ella.

    Este creador, por ser a la vez un Dios creador y redentor, no necesita operar como untcnico que se atiene a leyes de la naturaleza o como un informtico que acta conforme alas reglas de un cdigo o de un programa. La voz de Dios que llama al hombre a la vida,pone de antemano al hombre en un universo de comunicacin transido de resonanciasmorales. Por eso Dios puede determinar al hombre en trminos tales que simultneamentelo capacita y lo obliga a la libertad. Pues bien, no hace falta creer en premisas teolgicaspara entender la consecuencia de que sera una dependencia muy distinta, una

    dependencia que habra que entender en trminos causales, la que entrase en juego sid i id d dif i i fi it i li d l t d i di i

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    desapareciese esa idea de diferencia infinita implicada por el concepto de creacin divina, yel lugar de Dios (en lo que se refiere a creacin del hombre) pasara a ocuparlo un hombre,es decir, si un hombre pudiese intervenir conforme a sus propias preferencias en lacombinacin azarosa de las dotaciones cromosmicas materna y paterna, sin tener quesuponer para ello, por lo menos contrafcticamente, el consentimiento de ese otro al que

    esa intervencin afecta. Esta lectura suscita la pregunta que me ha ocupado en otro lugar.El primer hombre que lograse fijar conforme a sus propios gustos las caractersticas que vaa tener otro hombre, no estara destruyendo tambin aquellas iguales libertades que hande regir entre iguales para que esos iguales puedan mantener su diferencia(Traduccin de Manuel Jimnez Redondo)

    3.- Jrgen Habermas: posicionamiento en la discusin sobre las bases morales del estadoliberal (enero 2004)[Ponencia leda por Jrgen Habermas el 19 de Enero de 2004 en la Tarde de discusincon Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Catlica de Bavieraen Munich. El tema de esa Tarde de discusin fue Las bases morales prepolticas delEstado liberal. Abrieron la discusin los dos invitados con sendas ponencias. Primero hablHabermas, despus Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o posicionamiento deHabermas. En los varios sitios de Internet en que se puede acceder a este texto, eldocumento tiene por t tulo PARTE I: posicionamiento del Prof. Jrgen Habermas]

    El tema de discusin que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en losaos sesenta, Ernst-Wolfgang Bckenfrde redujo a la dramtica frmula de si un Estadoliberal, secularizado, no se est nutriendo de presupuestos normativos que l mismo nopuede garantizar (1). En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrticopueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estadose basa, as como la sospecha de que ese Estado quiz dependa de tradiciones

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    sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo [5].[1 Justificacin no religiosa postmetafsica del derecho]

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    [1.- Justificacin no religiosa, postmetafsica, del derecho]El liberalismo poltico (que yo defiendo en la forma especial de un republicanismo

    kantiano (2)) se entiende como una justificacin no religiosa y postmetafsica de losfundamentos normativos del Estado constitucional democrtico. Esta teora se mueve en latradicin del derecho racional, que renuncia a las fuertes presuposiciones tanto

    cosmolgicas como relativas a la historia de la salvacin, que caracterizaban a las doctrinasclsicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teologa cristiana en la EdadMedia, y en especial la Escolstica espaola tarda, pertenecen, naturalmente, a lagenealoga de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poderestatal neutral en lo concerniente a cosmovisin proceden finalmente de las fuentesprofanas que representa la filosofa del siglo XVII y del siglo XVIII. Slo mucho ms tardefueron capaces la teologa y la Iglesia de digerir los desafos espirituales que representaba

    el Estado constitucional revolucionario. Por el lado catlico, que con la idea de luz natural,con la idea de lumen naturale, una relacin mucho ms distendida, nada se opone enprincipio a una fundamentacin autnoma de la moral y del derecho, es decir, a unafundamentacin de la moral y del derecho, independiente de las verdades reveladas.

    La fundamentacin postkantiana de los principios constitucionales liberales [es decir,la posicin que sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el siglo XX, no tanto a lanostalgia de un derecho natural objetivo (o de una tica material de los valores), cuanto aformas de crtica de tipo historicista y empirista. Pues bien, a mi juicio, son suficientespresuposiciones dbiles acerca del contenido normativo de la estructura comunicativa de lasformas de vida socioculturales, para defender contra el contextualismo un concepto noderrotista de razn, y contra el positivismo jurdico un concepto no decisionista de validez

    jurdica. La tarea central consiste en este sentido en explicar [primero] por qu el procesodemocrtico se considera un procedimiento de establecimiento legtimo del derecho o decreacin legtima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de

    una formacin inclusiva y discursiva de la opinin y de la voluntad, el proceso democrticofunda la sospecha de una aceptabilidad racional de los resultados; y [segundo] por qu la

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    funda la sospecha de una aceptabilidad racional de los resultados; y [segundo] por qu lademocracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas bsicas que nosaparecen siempre cooriginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones, esdecir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de unaconstitucin; y la respuesta es que la institucionalizacin jurdica del procedimiento de

    creacin democrtica del derecho exige que se garanticen a la vez tanto los derechosfundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo poltico-ciudadano.(3)

    El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin (de la estrategia defundamentacin postmetafsica que estoy considerando) es la constitucin que se dan a smismos ciudadanos asociados, y no la domesticacin de un poder estatal ya existente, puesese poder (esto es lo que se est suponiendo en dicha estrategia de fundamentacin

    postmetafsica), pues ese poder, digo, ha de empezar generndose por la va delestablecimiento democrtico de una constitucin (es decir, por la misma va por la que llegaa establecerse una constitucin democrtica). Un poder estatal constituido (y no sloconstitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su ncleo msntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder poltico, hasta no dejar ni unresiduo que no est juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muyenraizado l en el imperio alemn), que sostuvieron los tericos alemanes del DerechoPblico (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) haba dejado siempre algn hueco oalgn rincn por el que poda colarse de contrabando algo as como una sustancia tica delo estatal o de lo poltico, exenta de derecho, en el Estado constitucional no quedaningn sujeto del poder poltico, que pudiera suponerse que se nutre o se est nutriendo deuna sustancia prejurdica o de algn tipo de sustancia prejurdica (4). De la soberanapreconstitucional de los prncipes no queda en el Estado constitucional ningn lugar vacoque ahora en la forma de ethos de un pueblo ms o menos homogneo hubiera que

    rellenar con una soberana popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmenteprejurdica)

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    prejurdica).A la luz de esta herencia problemtica, la pregunta de Bckenfrde ha podido

    entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesitatodava de la religin o de algn otro poder sustentador para asegurar cognitivamente losfundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensin de validez del derecho

    positivo dependera de una fundamentacin en convicciones de tipo tico-prepoltico, de lasque seran portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque talorden jurdico no podra legitimarse autorreferencialmente a partir slo de procedimientos

    jurdicos generados democrticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrtico nose entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en trminos positivistas, sino que se lo concibecomo un mtodo para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido enFacticidad y validez), no surge ningn dficit de validez que hubiera que rellenar mediante

    eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurdica).As pues, frente a una comprensin del Estado constitucional, proveniente del hegelianismode derechas, est esta otra concepcin, procedimental, inspirada por Kant, de unafundamentacin de los principios constitucionales, autnoma, que, tal como ella mismapretende, sera racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.

    [3.- La duda en el aspecto motivacional]En lo que sigue voy a partir de que la constitucin del Estado liberal puede cubrir su

    necesidad de legitimacin en trminos autosuficientes, es decir, administrando en lo que aargumentacin se refiere, un capital cognitivo y unos recursos cognitivos que sonindependientes de las tradiciones religiosas y metafsicas. Pero incluso dando por sentadaesta premisa, sigue en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional.Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucionaldemocrtico son ms exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanosque se entiendencomo autores del derecho, son ms exigentes en ese aspecto, digo, que en lo que se refiere

    al papel depersonasprivadaso de miembros de la sociedad, que son los destinatarios deese derecho que se produce en el papel del ciudadano De los destinatarios del derecho se

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    ese derecho que se produce en el papel del ciudadano. De los destinatariosdelderechoseslo espera que en la realizacin de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que sonsus aspiraciones subjetivas) no transgredan los lmites que la ley les impone. Pero algo biendistinto a lo que es esta simple obediencia frente a leyes coercitivas, a las que queda sujetala libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las motivaciones y actitudes que se

    esperan de los ciudadanosprecisamente en el papel de colegisladores democrticos.Pues se supone, efectivamente, que stos han de poner por obra sus derechos decomunicacin y sus derechos de participacin, y ello no slo en funcin de su propio intersbien entendido, sino orientndose al bien comn, es decir, al bien de todos. Y esto exige lacomplicada y frgil puesta en juego de una motivacin, que no es posible imponer por valegal. Una obligacin legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto, representara en unEstado de derecho un cuerpo tan extrao como una solidaridad que viniese dictada por ley.La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraos y que seguirn siendoannimos y a aceptar sacrificios por el inters general es algo que no se puede mandar,sino slo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ah que las virtudespolticas, aun cuando slo se las recoja o se las implique en calderilla, sean esencialespara la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socializacin, y delacostumbrarse a las prcticas y a la forma de pensar de una cultura poltica traspasada porel ejercicio de la libertad poltica y de la ciudadana. Y, por tanto, el estatus de ciudadanopoltico est en cierto modo inserto en una sociedad civil que se nutre de fuentesespontneas, y, si ustedes quieren, prepolticas.

    Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus propiospresupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, no-religioso. Losmotivos para una participacin de los ciudadanos en la formacin poltica de la opinin y dela voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos ticos de vida (es decir, deideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prcticas democrticas

    desarrollan su propia dinmica poltica. Slo un Estado de derecho sin democracia, al queen Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugerira una respuesta

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    en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugerira una respuestanegativa a la pregunta de Bckenfrde:Cmo podran vivir pueblos estatalmente unidos, cmo podran vivir, digo, slo de lagaranta de la libertad de los particulares, sin un vnculo unificador que anteceda a esalibertad?. (5) La respuesta es que el Estado de derecho articulado en trminos de

    constitucin democrtica garantiza no slo libertades negativas para los miembros de lasociedadque, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que eseEstado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza tambin la participacin de losciudadanosen una disputa pblica acerca de temas que conciernen a todos en comn. Ellazo unificador que Bckenfrde echa en falta es el proceso democrtico mismo, en el queen ltima instancia lo que queda a discusin (o lo que siempre est en discusin) es lacomprensin correcta de la propia constitucin.

    As por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado debienestar, acerca de la poltica de emigracin, acerca de la guerra de Irak, o acerca de lasupresin del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medidapoltica particular, sino que siempre se trata tambin de una controvertida interpretacin delos principios constitucionales, e implcitamente se trata de cmo queremos entendernos,tanto como ciudadanos de la Repblica Federal de Alemania, como tambin como europeos,a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y del pluralismo de nuestrasvisiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramoshistricamente hacia atrs, vemos que un trasfondo religioso comn, una lengua comn, ysobre todo la conciencia nacional recin despertada, fueron elementos importantes para elsurgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestrasmentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes pre-polticos. El que no se est dispuesto a morir por Niza, ya no es ninguna objecin contrauna Constitucin europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo tico-poltico

    acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientesa los ciudadanos de la Repblica Federal de Alemania del logro que representa la

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  • 8/13/2019 Debate Habermas Ratzinger Htm[1]

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    p g q pConstitucin (la Grundgesetz). Este ejemplo de una poltica de la memoria de tipoautocrtico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido tambina otros pases) demuestra cmo en el medio que representa la poltica pueden formarse yrenovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando patriotismoconstitucional. (6)

    Pues frente a un malentendido ampliamente extendido, patriotismo constitucional nosignifica que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitucin, no slo en elcontenido abstrac