Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus€¦ · „Der jüdische Messias...

Der jüdische Messias Jesus undsein jüdischer Apostel Paulus

Herausgegeben von

Armin D. Baum, Detlef Häußerund Emmanuel L. Rehfeld

Mohr Siebeck

Digitaler Sonderdruck des Autors mit Genehmigung des Verlags

Armin D. Baum, geboren 1965; Studium der Ev. Theologie in Gießen und Kampen (NL); 1993 Promotion an der Theologische Universiteit Kampen (Niederlande); Professor für Neues Testament an der Freien Theologischen Hochschule Gießen, Adjunct Professor fürNeues Testament an der Evangelische Theologische Faculteit Leuven (B), Visiting Professorfür Neues Testament an der Theologische Universiteit Kampen (NL).

Detlef Häusser, geboren 1968; Studium der Ev. Theologie in Marburg und Tübingen; 2005 Promotion an der Universität Dortmund; Professor für Neues Testament an der Evangelischen Hochschule Tabor in Marburg.

Emmanuel L. Rehfeld, geboren 1980; Studium der Ev. Theologie in Tübingen und Heidel-berg; 2006 Magister der Theologie an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen; 2012 Promotion an der TU Dortmund; wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für EvangelischeTheologie der TU Dortmund und Pastor der Freikirche „Offene Tür“ in Lünen (Westf.).

ISBN 978-3-16-153872-8ISSN 0340-9570 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National-bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.deabrufbar.

© 2016 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de

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Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Gomaringen auf alterungsbeständiges Werkdruck -papier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.


Inhaltsverzeichnis

Vorwort ........................................................................................................ V Einleitung: Von Israel in die Welt ................................................................. 1

Teil I Der jüdische Messias Jesus von Nazareth

Thomas Pola Zu „den Werken des Gesalbten“ (Mt 11,2–6 par.) vor dem Hintergrunde der alttestamentlichen und frühjüdischen Traditionsgeschichte ..................... 9 Roland Deines Der Messiasanspruch Jesu im Kontext frühjüdischer Messiaserwartungen .. 49 Emmanuel L. Rehfeld Der Christus Israels zwischen Golgatha und Galiläa Beobachtungen zum Verhältnis von vorösterlicher Jesusbotschaft und nachösterlichem „Christus-Kerygma“ in der Darstellung der Synoptiker ... 107 Armin D. Baum Zwischen Abschreibeverhältnis und frühjüdischer Gedächtniskultur McIvers experimentalpsychologische Kriterien zur Identifizierung eines Abschreibeverhältnisses zwischen den synoptischen Evangelien ............... 137

Teil II Jesu jüdischer Apostel Paulus von Tarsus

Volker Gäckle Dimensionen des Heils Die βασιλεία τοῦ θεοῦ in der Verkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus ................................................................................... 175 Joel R. White Führt der Messias sein Volk aus dem Exil? Eine kritische Auseinandersetzung mit N.T. Wrights These eines impliziten Metanarrativs hinter dem paulinischen Evangelium ......... 227


VIII Inhaltsverzeichnis

Hanna Rucks Paulus als Jude(n) lesen Zur Auslegung von Römer 9–11 unter jesusgläubigen Juden ..................... 243 Guido Baltes „Freiheit vom Gesetz“ – eine paulinische Formel? Paulus zwischen jüdischem Gesetz und christlicher Freiheit...................... 265 Detlef Häußer Die Verkündigung des jüdischen Messias in der paganen Welt Der Beitrag der Gemeinde in Philippi zur Mission des Apostels Paulus .... 315 Alexander Weiß Paulus und die coloniae Warum der Apostel nicht der einzige römische Bürger unter den frühen Christen war .............................................................................................. 341 Michael Theobald Alt und Neu Innovative Begriffsbildungen in den Pastoralbriefen als Indiz ihres pseudepigraphen Charakters ...................................................................... 357

Autorenverzeichnis .................................................................................... 381 Stellenregister............................................................................................. 383 Autorenregister ........................................................................................... 403 Namen- und Sachregister ............................................................................ 411


Die Verkündigung des jüdischen Messias in der paganen Welt

Der Beitrag der Gemeinde in Philippi zur Mission des Apostels Paulus1

Detlef Häußer

Abstract: In first century Philippi, religious syncretism was a common phenomenon. Greek, Roman, Thracian and Egyptian gods as well as the imperial cult found adherents. Jews were only a small minority. Unlike in Judaism where there was no real mission work, i.e. organised activities with the purpose of winning converts, the Pauline mission was directed towards the nations, and the church played an important role. There was a partner-ship between Paul and the church in Philippi in the proclamation of the gospel (Phil 1:5). The Philippians contributed to the Pauline mission through

(1) their own proclamation of the gospel (“shine like stars in the universe” and “hold forth the word of life”, see Phil 2:15f). The content of the Word of life can be determined by Phil 2:6–11 and should be seen against the backdrop of the tradition of the Old Testament and of the Jesus Tradition influenced by early Judaism.

(2) personnel support, by sending Epaphroditus (Phil 2:25–30). (3) material support in the form of their (most likely financial) gift (Phil 4:10–20). In

this context, the giving and receiving should be primarily interpreted within the framework of the antique concept of friendship and as mutual exchange.

A. Neue Wege: Mission unter Heiden

Im Jahr 2000 erschien von Rainer Riesner ein wegweisender Beitrag: „A pre-Christian Jewish mission?“ In diesem Aufsatz zeigt Riesner, dass es keinen wirklichen Hinweis auf eine vorchristliche jüdische Mission im Sinne einer zielgerichteten Aktivität zur Gewinnung von Konvertiten gab.2 Weil jüdi-

1 Erweiterte Fassung eines Vortrages im Rahmen des neutestamentlichen Symposions

„Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus“ am 8./9. Juni 2015 in Tü-bingen anlässlich des 65. Geburtstages von Prof. Dr. Rainer Riesner, Gomaringen. – Ich danke meinem Freund Dr. Stefan Jäger für die kritische Durchsicht des Manuskripts und den konstruktiven Austausch.

2 Vgl. RIESNER, Jewish Mission, 249. RIESNER, a.a.O., 223, definiert: “Mission is an activity intended to win converts.” Nach RIESNER, a.a.O., 234, “Matthew 23:15 probably has in mind not the conversion of pagan Gentiles to Judaism but the conversion of a God-


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scherseits die Hinwendung der Heiden zum Judentum für die messianische Zeit erwartet wurde, ist das Fehlen von Missionsaktivitäten von Juden plausi-bel. Weil das frühe Christentum der Überzeugung war, in der Zeit der messia-nischen Erfüllung zu leben, ist seine universale Heidenmission folgerichtig.3

Beim Thema „Der jüdische Messias in der paganen Welt“ ist demnach klar: Wenn es um den aktiven Beitrag der Gemeinde zur Mission geht, dann ist die Suche nach Anknüpfungspunkten oder Vorbildern im Judentum wenig aussichtsreich. Der Philipperbrief zeigt, dass die Gemeinde in Philippi den-noch an der paulinischen Mission mitwirkte und sie unterstützte. Bevor wir dies genauer untersuchen, ist zunächst das Umfeld der Gemeinde zu betrach-ten.

B. Philippi als Ort der paganen Welt

Die Mission des Paulus generell konzentriert sich auf Orte, die der paganen Welt zuzurechnen sind, auch wenn die Apostelgeschichte über die Existenz von Synagogen in den Missionsorten und deren Besuch von Paulus berichtet. Hinsichtlich der Zuordnung zur paganen Welt bildet Philippi keine Ausnah-me – im Gegenteil. Der archäologische Befund erweist Philippi als einen Ort des antiken Synkretismus. In Philippi gab es Tempel für Artemis und für weitere Gottheiten. Die archäologischen Zeugnisse für Tempel des Kaiser-kults datieren zwar aus dem 2. Jh., es dürfte aber Vorgängerbauten gegeben haben. Der epigraphische Befund stützt ebenfalls die Annahme eines Synkre-tismus für den Ort. In den Inschriften werden flamines bzw. sacerdotes4 so-wie weibliches Kultpersonal5 erwähnt.

Die Meinungsverschiedenheiten beginnen bei der Frage nach der vorherr-schenden religiösen Prägung im Philippi des 1. Jahrhunderts. Die thrakische Gottheit Ἥρως Αὐλωνείτης, der thrakische Reiter, dürfte, so P. Pilhofer, eine „Schlüsselstellung“6 gehabt haben, zumal dieser Kult staatlich gefördert wur-de. Der Gott Dionysos wurde von Thrakern, Griechen und Römern verehrt, Silvanus, der Gott des Waldes, vornehmlich von römisch geprägten Men-schen.7 Bei L. Bormann liegen die Gewichte etwas anders. Er geht „von einer

fearing Gentile to become a proselyte.” Die Einsicht, dass es keine wirkliche vorchristliche jüdische Mission gab, fand vielfach Zustimmung, u.a. auch in der umfassenden Studie von WARE, Paul and the Mission of the Church (2011).

3 Vgl. RIESNER, a.a.O., 250. 4 Vgl. PILHOFER, Philippi I, 109f. Zur Diskussion einer entsprechenden Inschrift aus

dem 2. Jh. vgl. DERS., Philippi II, 205–210. 5 Siehe dazu die Weihinschrift für Liber, Libera und Herkules, vgl. KLOPPENBORG/AS-

COUGH, Associations, 333–335, und zum Text PILHOFER, Philippi II, 406f. 6 PILHOFER, Philippi I, 94. 7 Vgl. PILHOFER, Philippi I, 92–113.


Die Verkündigung des jüdischen Messias in der paganen Welt 317

primär römisch geprägten religiösen Identität“ aus, „in deren Mittelpunkt ne-ben dem traditionellen griechischen Pantheon die Verehrung des Prinzeps und seiner divinisierten Ahnen bzw. Vorgänger steht.“8 Für unsere Frage ist, unabhängig von den Gewichtungen im Einzelnen, die Feststellung eines ge-wissen religiösen Synkretismus hinreichend. Griechische, römische, thraki-sche und ägyptische Götter sowie der Kaiserkult fanden Anhänger, und inso-fern erweist sich Philippi als ein Ort der paganen Welt.

Umstritten ist die Bedeutung des Judentums in Philippi. M. Hengel vermu-tet, dass die in Act 16,13.16 erwähnte προσευχή eine Gebetsstätte, ein Gebäu-de bezeichnet. Dies wäre gemäß dem Sprachgebrauch antiker Autoren (z.B. Philo, Apion, Kleomedes) eine Synagoge.9 U.a. J. Becker und H. Wojtkowiak haben dem widersprochen.10 Auch wenn für das 1. Jh. für Philippi inschrift-lich keine Synagoge sicher belegt ist, sollte man die Existenz einer solchen nicht kategorisch ausschließen. Die einzige epigraphische Ausnahme ist eine Stele, die eine συναγωγή erwähnt. Sie stammt gemäß der Epigraphischen Da-tenbank Heidelberg aus dem 3. oder 4. Jh., so dass angesichts des zeitlichen Abstands kaum Rückschlüsse auf das 1. Jh. möglich sind.11

Φ(λάβιος) Νικόστρα(τος)· / Αὐρ(ήλιος) Ὀξυχόλιος / ἑαυτ κατεσκεύ/βασα τὸ χαµω-σό/ρον τοῦτω· ὃς ἂν δὲ / ἑτέρων νέκυν καταθέ/σε δώσι προστείµου τῇ συ/ναγωγῇ µ(ύ)ρ(ια)

Flavius Nikostratos (liegt hier begraben). Ich, Aurelius Oxycholios, habe für mich selbst dieses Grab errichtet. Wer aber einen anderen Toten hier niederlegt, der soll der Synagoge 1 000 000 Denare Strafe zahlen. (Übersetzung nach Pilhofer)

Wenn nur in einer einzigen der über tausend Inschriften aus dieser Stadt – und zwar einer aus der späteren römischen Zeit (3./4. Jh.) – die Existenz von Juden in Philippi belegt ist, gibt dies zu denken. Im 1. Jh. dürften Juden in Philippi – erwähnt werden in Act 16,13 ja jüdische Frauen – wohl nur eine sehr kleine Minderheit gestellt haben.

Wenn Paulus Christus in Philippi predigt, dann trifft also die Verkündi-gung des jüdischen Messias auf eine primär pagane Welt. Philippi dürfte zu den Orten in der Mission des Paulus gehören, an denen eine Vertrautheit mit atl. und jüdischer Tradition am wenigsten vorausgesetzt werden konnte. Man-ches spricht dafür, dass Paulus in seiner missionarischen Erstverkündigung bei der Gründung der Gemeinde (vgl. Act 16) atl. Tradition und Jesusüberlie-

8 BORMANN, Philippi, 63f. 9 Vgl. HENGEL, Proseuche, bes. 175. 10 Vgl. BECKER, Paulus, 323; WOJTKOWIAK, Christologie, 62. CLAUSSEN, Versamm-

lung, 116–118, schließt ein Synagogengebäude nicht aus, hält aber einen Gebetsort unter freiem Himmel für wahrscheinlicher.

11 Vgl. http://edh-www.adw.uni-heidelberg.de/edh/inschrift/HD045719, dort auch zum Text der Inschrift. Vgl. weiter PILHOFER, Philippi I, 232. Zu Wortlaut, Übersetzung und Erläuterung dieser Inschrift vgl. DERS., Philippi II, 465–467, für ein Bild der Stele s. www.philippoi.de.


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ferung weitergegeben hat. Immerhin kann er in seinen Briefen auf solche an-spielen, auch im Philipperbrief. Als weiterer Tradent kommt Lukas in Frage, der vermutlich als enger Mitarbeiter und Vertrauter des Paulus längere Zeit in dieser Gemeinde stationiert war (vgl. die Wir-Berichte Act 16,40; 20,5).

Nach diesen Vorüberlegungen wollen wir uns nun unserer Hauptfrage zu-wenden: Wie lässt sich die Verkündigung des jüdischen Messias Jesus Chris-tus in der paganen Welt beschreiben und welche Rolle kommt dabei der Ge-meinde zu? Ich beschränke mich dabei auf die Situation in Philippi und auf den Philipperbrief, wohl wissend, dass das Verhältnis von Paulus zu den Phi-lippern ein besonderes ist und dass allein schon deshalb Studien zu den ande-ren Orten und Briefen des Paulus interessant wären.

C. Die Partnerschaft von Paulus und der Gemeinde in Philippi

Als eine grundlegende Bestimmung und Beschreibung des Verhältnisses von Paulus und den Philippern zueinander kann Phil 1,5 gelten. Exklusiv spricht Paulus im Hinblick auf die Philipper von einer Gemeinschaft am Evangelium, wobei κοινωνία ὑµῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον wohl besser zu übersetzen ist als „eure Partnerschaft am Evangelium“. Für die Wendung κοινωνία ὑµῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον gibt es unterschiedliche Interpretationsvorschläge. Eine Entschei-dung oder ein Votum in dieser Diskussion wird immer abhängig sein vom Verständnis der beiden Substantive κοινωνία und εὐαγγέλιον sowie der Deu-tung der Präposition εἰς.12

Nach J. Gnilka13 u.a. meint Paulus in Phil 1,5 mit „Anteil am Evangelium“ die Anteilhabe am Heil. G. Barth schließt dies aus der Näherbestimmung „vom ersten Tag an bis heute“, denn nur die Anteilhabe am Heil, also der ent-sprechende Glaubensstand der Philipper, sei von Anfang an vorauszusetzen.14 Angesichts des oft hohen missionarischen Engagements junger Christen ist dieses Argument keinesfalls zwingend. M.E. ist mit anderen eine alternative Position besser begründet: Das Wortfeld κοινωνία steht bei Paulus für die Gemeinschaft mit jemandem oder für die Anteilhabe an etwas. Paulus ver-wendet dann normalerweise κοινωνία mit einem Genitiv, wobei der Genitiv definiert, an wem oder was man teilhat (1Kor 1,9: Gott hat uns berufen εἰς κοινωνίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, vgl. 1Kor 10,16; Phil 2,1; 3,10). In Phil 1,5 ist ὑµῶν der Genitiv, d.h. Paulus spricht von seiner Gemeinschaft mit den Philippern.

Die κοινωνία ist hier zusätzlich durch die präpositionale Wendung εἰς τὸ εὐαγγέλιον spezifiziert. εἰς bestimmt die Richtung bzw. das Ziel. Ähnlich

12 Ausführlicher dazu HÄUSSER, Philipper, 62–64. 13 GNILKA, Philipperbrief, 45. 14 Vgl. BARTH, Philipper, 18f.



konstruiert ist κοινωνία εἰς in Röm 15,26 und 2Kor 9,13, wo Gemeinschaft ebenfalls ein aktives Element hat. εἰς (τὸ) εὐαγγέλιον verwendet Paulus in Röm 1,1; 2Kor 2,12 für sein Verkündigen. Von daher dürfte auch in Phil 1,5 die Wendung dahingehend zu verstehen sein, dass die Philipper aktiv an der Evangeliumsverkündigung beteiligt sind.15 Zwischen ihnen und Paulus be-steht eine Partnerschaft, die ausgerichtet ist auf das Evangelium.16 Dabei ist εὐαγγέλιον wegen der verwendeten Präposition εἰς als Evangeliumsverkündi-gung zu bestimmen und somit ein nomen actionis. Diese Partnerschaft am Evangelium beschränkt sich nicht auf materielle Hilfe, sondern impliziert ne-ben dem Gebet (1,19) und Leiden (1,27–30) auch die eigene Evangeliums-verkündigung (2,15) und die Entsendung eines Mitarbeiters (2,25–30).17

Die beiden konkurrierenden Auslegungen muss man nicht als sich gegen-seitig ausschließende Alternativen denken. Die Anteilhabe am Evangelium ist konstitutiv für die Gemeinde. Die Partnerschaft von Paulus und den Philip-pern basiert grundlegend auf dem Christusglauben, sie umfasst aber weiter auch die gemeinsame Anteilhabe an der Evangeliumsverkündigung, die ja die Anteilhabe am Evangelium voraussetzt.18

Vor dem Hintergrund dieser Klärungen für V. 5 ist dann auch die Rede vom „guten Werk“ in V. 6 zu verstehen. Man sollte dabei beachten, dass Phil 1,6 von dem guten Werk Gottes spricht.19 Das Verständnis von κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον in V. 5 bestimmt auch die Deutung des Ausdrucks ἔργον ἀγα-θόν in V. 6. Interpretationsvorschläge sind:

1. Das gute Werk als Gottes Handeln in Erlösung und Neuschöpfung: Nach P. O’Brien bezeichnet das gute Werk das Erlösungshandeln Gottes. Zu-mindest ein Bezug zur Evangeliumsverkündigung ist bei O’Brien impliziert, wenn er die Anteilhabe an Paulus’ Dienst als Beweis dieses Heilswerks be-stimmt.20 In eine ähnliche Richtung weist H. Stettler, wenn sie sagt: „Die ab-solute Rede von ‚dem guten Werk‘ zielt auf das Werk der Neuschöpfung am Anfang des Glaubensweges (vgl. Gen 2,2 mit 2Kor 5,17).“21

15 Vgl. O’BRIEN, Philippians, 61f. 16 Vgl. OGEREAU, Koinonia, 246–260. Ogereaus Studie berücksichtigt leider kaum phi-

losophische Texte, sondern basiert primär auf Papyrustexten und epigraphischem Material (vgl. a.a.O., 151–219), wo κοινωνία meist eine Partnerschaft bezeichne.

17 Es werden noch weitere Formen der Beteiligung vorgeschlagen, die im Brief aber nicht explizit erwähnt werden. MICHAELIS, Philipper, 13, nennt z.B. die Gastfreundschaft und erwägt weiter die eigene Missionsarbeit der Gemeinde im mazedonischen Hinterland.

18 So mit HANSEN, Philippians, 49. 19 Zur Verwendung von Schöpfungsterminologie und zu den Parallelen und Unterschie-

den zu Gen 1–2 vgl. HÄUSSER, Philipper, 65. 20 Vgl. O’BRIEN, a.a.O., 64. 21 STETTLER, Heiligung, 520. Zwischen diesem Anfang und der Vollendung am Tag

Christi „liegt das Leben in der Heiligung“ (ebd.). In Phil 1,6 ist die Heiligungsthematik m.E. aber allenfalls am Rande im Blick.


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2. Das gute Werk als Teilhabe am Heil und als Glauben der Gemeinde: In diesem Sinne deutet U.B. Müller das ἔργον ἀγαθόν.22 Ähnlich bezieht Gnilka das gute Werk auf den „Glaubensstand der Gesamtgemeinde“.23

3. Das gute Werk als Partnerschaft in der Evangeliumsverkündigung: Die-ses weiter gefasste Verständnis von Gottes Schöpfungshandeln ergibt sich, wenn man V. 5 primär auf die Evangeliumsverkündigung bezieht. Die, die als Glaubende am im Evangelium verkündigten Heil Anteil haben, bilden eine Gemeinschaft von Partnern in der Verkündigung des Evangeliums. Trotz aller Bedrohungen dieser Gemeinschaft von außen (vgl. 1,28) und durch innere Konflikte (vgl. 4,2) vertraut Paulus auf die Vollendung des gutes Werks durch Gott. Jede echte Partnerschaft am Evangelium wird von Gott begründet und wird auch von ihm vollendet.24

Als Zwischenfazit ist zu konstatieren: Schon im Proömium sagt Paulus ganz grundsätzlich über die Philipper: Sie sind Partner in der Evangeliums-verkündigung und in der Mission des Paulus. Im Folgenden wollen wir nun versuchen zu klären, worin genau der Beitrag der Philipper zur Mission des Paulus bestand. Im Philipperbrief sind vor allem drei Aspekte in den Blick zu nehmen, wobei zwei davon in der neueren und neuesten Forschung intensiv diskutiert und teils monographisch bearbeitet wurden:

1. der Beitrag in Form der Verkündigung des Evangeliums (2,15f.), 2. der Beitrag in Form der Sendung von Mitarbeitern (2,25–30) – personel-

le Unterstützung, 3. der Beitrag in Form des „Gebens und Nehmens“ (4,10–20) – finanzielle

Unterstützung.25

D. Der Beitrag der Gemeinde durch die Verkündigung des Evangeliums (Phil 2,15f.)

Haben wir schon in Phil 1,5f. die Partnerschaft der Gemeinde an der Verkün-digung des Evangeliums festgehalten, so ist als weitere Stelle vor allem Phil 2,15f. in den Blick zu nehmen: „… damit ihr tadellos und ohne Falsch wer-det, makellose Kinder Gottes mitten in einem verdorbenen und verkehrten Geschlecht, in welchem26 ihr scheint wie Leuchten in (der) Welt, indem ihr (das) lebendige Wort darbietet.“

22 MÜLLER, Philipper, 43. 23 GNILKA, Philipperbrief, 46. 24 Vgl. HANSEN, Philippians, 50. 25 Darüber hinaus könnte man noch weitere Aspekte in Betracht ziehen, z.B. die Lei-

densgemeinschaft (1,27–30) oder das gemeinsame Nachfolgen (3,17). 26 Der Plural οἷς mit Bezug auf den Singular γενεᾶς ist eine constructio ad sensum.



In V. 15 betont die Bezeichnung τέκνα θεοῦ ἄµωµα das Kindschaftsver-hältnis der Gemeinde zu Gott.27 Phil 2,15 spielt an auf das Moselied in DtnLXX 32,5f. (τέκνα µωµητά γενεὰ σκολιὰ καὶ διεστραµµένη).28 Paulus mo-difiziert die Tradition signifikant und stellt dem wegen seiner Rebellion ge-gen Gott tadelnswerten (µωµητός) Israel die Gemeinde als makellose (ἄµω-µoς) Kinder Gottes gegenüber, die mitten in einem verkehrten Geschlecht leben. So wird eine Prädikation für das Israel der Exodusgeneration (Dtn 32,5) auf die heidnischen Zeitgenossen der Philipper transferiert. Die Ge-meinde lebt erkennbar anders als die Menschen ihrer Umwelt, und zwar in der Gegenwart.

Für das Motiv φαίνεσθαι ὡς φωστῆρες ἐν κόσµῳ kommt als traditionsge-schichtlicher Hintergrund in Betracht:

1. DanLXX 12,3: Die Weisen Israels scheinen ὡς φωστῆρες des Himmels. Aufgrund der häufig belegten Rezeption dieser Metaphorik von Dan 12,3 im Frühjudentum dürfte diese Paulus bekannt gewesen sein (vgl. z.B. äthHen 38,4; 104,2; 108,11–14; slHen 66,7; syrBar 51,3.10f.; AssMos 10,9; 4Esr 7,97.125; 4Makk 17,5). Zusammen mit der Wortlautübereinstimmung spricht dies für eine Anspielung auf DanLXX 12,3.29 Bei Paulus leuchten natürlich die Philipper und nicht die Weisen Israels.

2. Evtl. lässt sich eine Linie zum Gottesknecht ziehen. Beim Gottesknecht sind die Motive Zeugenschaft und Licht miteinander verbunden. Der Gottes-knecht ist Zeuge gegenüber Israel und zusammen mit Israel gegenüber den Heiden (Jes 43,10–12; 49,6). In Jes 42,6 und 49,6 wird der Gottesknecht das φῶς ἐθνῶν genannt. Bezieht man diese Bestimmung auf die Zeit der eschato-logischen Erneuerung und die Umkehr der Heiden,30 dann hätte Paulus die Gemeinde als das eschatologische Israel Gottes gedacht, und dies in der Ge-genwart.31 Auch Paulus selbst verstand seine Berufung zur Heidenmission vor dem Hintergrund dieser beiden Prophetenworte (vgl. Gal 1,15f.).32

3. Möglicherweise knüpft Phil 2,15 an solche Jesustradition an, die auch Mt 5,14–16 zugrunde liegt. In diesem Fall würde Phil 2,15 einen missionari-

27 Vgl. Gal 4,5f. Zur Qualifizierung als ἄµωµος vgl. HÄUSSER, Philipper, 182f. 28 Zu Anspielung und Anklang (zumindest ein solcher ist anzunehmen) vgl. HÄUSSER,

Christusbekenntnis, 54. Die Synonyme σκολιὸς καὶ διεστραµµένος sind paulinische hapax legomena und legen deshalb eine Rezeption von Traditionsmaterial nahe.

29 Vgl. dazu WARE, Mission, 254; BOCKMUEHL, Philippians, 158. 30 So WARE, a.a.O., 101–107.286. Für diese Perspektive im Frühjudentum s. Sib 3,195;

äthHen 105,1f., vgl. RIESNER, Jewish Mission, 242. 31 Für solch eine missionarische Ausrichtung gibt es allerdings keine wirkliche Parallele

im Frühjudentum (s.o. Anm. 2; vgl. WARE, a.a.O., 288). 32 Vgl. RIESNER, a.a.O., 243f. Nach Lukas ist Jes 49,6 Schrift-Begründung für Paulus

und Barnabas, sich den Heiden zuzuwenden (Act 13,47). Für das Verständnis der paulini-schen Missionsstrategie (Röm 15,16–28) im Lichte von Jes 66,18–21 vgl. RIESNER, Früh-zeit, 216–225.272f.


322 Detlef Häußer

schen Aspekt, nämlich das Zeugnis der Gemeinde gegenüber der Welt, impli-zieren.33

M.E. ist es durchaus vorstellbar, dass Paulus verschiedene Motive und Traditionsstränge rezipiert. Dies gilt umso mehr, als die Jüngerbeauftragung in Mt 5,14–16 wiederum atl. Lichtmetaphorik aufgreift. Insbesondere weis-heitlich geprägte Texte verwenden solche im Zusammenhang mit der Wei-sung Gottes (Prov 6,23; Ps 119,105).34 Der in Phil 2,15 beschriebene univer-sale Auftrag nimmt auch die Welt jenseits der Grenzen von Philippi in den Blick. In theozentrischer Perspektive ist die Verbreitung des Evangeliums Gottes Aktivität, und zwar im Unterschied zum Judentum durch sein Wirken in den Glaubenden.35

Das Wort des Lebens bzw. das lebendige Wort ist das von Paulus auch in Philippi verkündigte Evangelium, welches auch Jesusgeschichten beinhaltete (vgl. Act 16,32).

Kontrovers diskutiert wird die Bedeutung von ἐπέχειν. Syntaktisch ist das Partizip modal φαίνεσθε zugeordnet. Eine klare neutestamentliche Parallele zu Phil 2,16, also zu ἐπέχειν in transitiver Stellung, gibt es nicht. ἐπέχειν steht in Lk 14,7 („bemerken“) und in Act 3,5; 1Tim 4,16 („achten auf“/„beobach-ten“) jeweils nicht transitiv. Einzig in Act 19,22 liegt eine transitive Stellung vor, hier aber mit der Bedeutung „verweilen/bleiben“. Nach Bauer/Aland ist transitives ἐπέχειν mit „festhalten, in seiner Gewalt halten“ zu übersetzen.36 Ein Vergleich mit anderen Wörterbüchern zeigt, dass diese Bedeutung für ἐπέχειν keinesfalls sicher ist. Vielmehr ergibt sich für transitives ἐπέχειν ein wesentlich weiteres, teilweise auch ein gänzlich anderes semantisches Spek-trum, wie folgende Übersicht zeigt.37

Menge: „hinhalten“, „darreichen“, „vor sich haben“; „festhalten“ (insbesondere im Sinne von „aufhalten“, „zurückhalten“, „verzögern“). Dies deckt sich nicht mit der in Phil 2,16 anzunehmenden Semantik von „festhalten“.

Passow (für transitives ἐπέχειν): „hinhalten“, „die Mutterbrust geben“; „anhalten“, „zu-rückhalten“, „hemmen“.

Pape (wie Passow und zusätzlich): „darauf hinrichten“; „innehalten“, „sich erstrecken“.

33 Für eine Verbindung mit Mt 5,14–16 vgl. PEDERSEN, Furcht, 8f.; WARE, Mission,

256. 34 Vgl. DEINES, Gerechtigkeit, 218–229. 35 Vgl. WARE, a.a.O., 292. Eine Brücke lässt sich schlagen zur Prädikation „Kinder des

Lichts“ (1Thess 5,5; Eph 5,8); vgl. die Selbstbezeichnung in 1QS 1,9; 2,16; 1QM 13,5.9 (vgl. BOCKMUEHL, Philippians, 158). Paulus verbindet Jesu Kondeszendenz und seine Er-höhung als Messias (Phil 2,6–11) mit der Umkehr der Heiden (Jes 45,22f.).

36 Vgl. BAUER/ALAND, Wörterbuch, 578. 37 Vgl. MENGE, Großwörterbuch, 260; PASSOW, Handwörterbuch, 1029f.; PAPE, Hand-

wörterbuch I, 919; LIDDELL/SCOTT/JONES, Lexicon, 619; LOUW/NIDA, Lexicon, 372.



Liddell/Scott: „to have, hold“; „to hold out, present, offer“.

Louw/Nida (für Phil 2,16): „to hold (firmly) to“; „to offer“.38

Angesichts dieser Diskrepanzen ist eine genaue Analyse der Semantik ange-zeigt, wobei wir an neuere Beiträge zu diesen Fragen anknüpfen können.39 V.S. Poythress und J.P. Ware zeigen überzeugend, dass sich für transitives ἐπέχειν mit den von Bauer/Aland genannten (vermeintlichen) Belegstellen die Bedeutung „festhalten“ nicht verifizieren lässt.40 Exemplarisch kann auf TestJos 15,3 verwiesen werden. Dort heißt es: πάλιν ἤθελον δακρῦσαι, καὶ ἐπέσχον ἐµαυτόν („wieder wollte ich weinen, und ich beherrschte/kontrollier-te mich“).

ἐπέχειν steht im Sinn von „erfassen“/„im Griff haben“, z.B. eine Stadt oder ein Land, und dies transitiv, bei Diodorus Siculus 12.27.3: ταραχὴ τὴν πόλιν ἐπεῖχε („Aufruhr erfasste/kam über die Stadt“), und in Josephus, Ant 2,101; Bell 2,462 und ähnlich bei Philo, Som 2,133 („einen Platz/Raum erfüllen“).41 Die Bedeutung „erfassen“/„im Griff haben“ ist semantisch aber klar von „sich an etwas orientieren“ zu unterscheiden. Letztere wäre bei der Übersetzung „das Wort des Lebens festhalten“ vorauszusetzen, aber dies ist nach der Quel-lenlage nicht wahrscheinlich.

Kritisch zu hinterfragen ist vor diesem Hintergrund das Plädoyer von J.P. Dickson für die Übersetzung „to take hold“.42 Mit Recht verweist er auf das große Bedeutungsspektrum von ἐπέχειν, er berücksichtigt aber nicht hin-reichend die jeweilige grammatikalische Konstruktion und die genaue Se-mantik. Wenig überzeugend ist sein Hinweis, dass in Phil 1,27–2,18 das Le-ben würdig des Evangeliums und somit die Ethik im Fokus sei und dass nur in dieser ein missionarischer Akzent enthalten sei. Das Darbieten des Evange-liums widerspricht sicherlich nicht der Aufforderung in 1,27.

Chrysostomus’ Kommentierung der Stelle ist offen für beide Interpretatio-nen, also im Sinne von „festhalten“ und von „darbieten“.43 Nach ihm geht es darum, unter den Gottlosen εὐθύς (aufrichtig, offen) zu bleiben. Wenn er da-

38 Auch THAYER, Lexicon, 231, nimmt für Phil 2,16 die Bedeutung „to hold forth, present“ an.

39 Vgl. POYTHRESS, Hold fast, 45–53; WARE, Mission, 256–270; OAKES, Échos inter-textuels, 251–287.

40 Vgl. POYTHRESS, a.a.O., 50f.; WARE, a.a.O., 267–269. Auch OAKES, a.a.O., 267–273, bezweifelt diese Möglichkeit. Er nimmt für Phil 2,16 bei ἐπέχειν eine Weiterentwick-lung einer speziellen Konstruktion (λόγον + Genitiv + ἔχειν) und die Bedeutung „die Funk-tion von Leben haben“ an (vgl. a.a.O., 275–285; DERS., Re-mapping, 320f., Anm. 61). Vgl. kritisch dazu WARE, a.a.O., 269, der „sein“ bzw. „dienen“ zwar für mögliche Bedeutungen von ἐπέχειν hält, nicht aber in Phil 2,16.

41 Semantisch ähnlich, jedoch nicht transitiv: Philo, SpecLeg 2,87; VitMos 1,90; Jose-phus, Bell 4,442 („der Winter hielt an“).

42 Vgl. DICKSON, Mission-Commitment, 108–114. 43 Vgl. CHRYSOSTOMUS, Ad Philippenses, 244.


324 Detlef Häußer

von spricht, ἄµεµπτος zu sein, dann spricht dies stärker für ein Verständnis von ἐπέχειν im Sinne von „festhalten“, auch wenn die alternative Bedeutung nicht ausgeschlossen ist. Der Satz Οἱ φωστῆρες, φησί, λόγον φωτὸς ἐπέχου-σιν· ὑµεῖς λόγον ζωῆς spricht aber klar für die Bedeutung „darbieten“.44 Die Sterne halten das Licht ja gerade nicht fest, sondern strahlen es ab.

Eine Minderheitsposition vertritt Poythress. Er übersetzt ἐπέχειν mit „to hold“ bzw. „to have“. ἐπέχειν könne man dahingehend deuten, dass das Wort die Evangelisation unterstütze oder dass es zur Reinheit beitrage.45 Poythress wendet gegen die Übersetzung von ἐπέχειν mit „to hold forth“ (bzw. „dar-bieten“) ein, dass diese Bedeutung in der griechischen Literatur nur in einem speziellen Kontext vorliege, nämlich der Flüssigkeitsgabe, und zwar beson-ders für kleine Kinder (inklusive Stillen).46 Für den dann anzunehmenden me-taphorischen Gebrauch gebe es im Kontext von Phil 2,16 aber keine Hinwei-se. Dagegen ist aber zu sagen, dass Paulus in 1Kor 3,2 eine ähnliche Meta-pher verwendet: γάλα ὑµᾶς ἐπότισα, οὐ βρῶµα – „Milch habe ich euch zu trinken gegeben, nicht feste Speise“.

Ware widerspricht Poythress’ Argumentation für „to have“ und zeigt, dass die von ihm angeführten Belegstellen seine Argumentation nicht zu tragen vermögen.47 Für ἐπέχειν in Phil 2,16 hat Ware die Bedeutung „to hold forth“ eindrücklich profiliert und dabei auch die Einwände von Poythress gegen diese Übersetzung dezidiert zurückgewiesen. Ein wichtiges Argument ist, dass das Präfix ἐπί eine Ausdehnung signalisiert. Entscheidend ist aber, dass in antiken griechischen Texten die Bedeutung „darbieten“ eindeutig belegt ist, z.B. im Supplementum Epigraphicum Graecum 1,362: τὸ δὲ λοιπὸν ἐπέχηκε τῇ πόλει („das Übrige bot er der Stadt dar“). Weiter zu nennen ist Theocritus, Idyll 13,46: „… der junge Mann hielt hin [ἐπεῖχε] dem Wasser einen vielfassenden Krug um zu schöpfen…“48 Dies ist zugleich ein starkes Argument gegen den zentralen Einwand von Poythress gegen die Bedeutung „darbieten“, dass ἐπέχειν sonst nur im speziellen Kontext der Flüssigkeits-gabe verwendet werde.49

Nach der ausführlichen Wortstudie von Ware kann transitives ἐπέχειν be-deuten: a) „etwas unterlassen/etwas zurückhalten“ oder b) „darbieten/ausbrei-ten“.50 Dies wird durch die großen deutschen Wörterbücher, abgesehen von Bauer/Aland, bestätigt.

44 Gegen DICKSON, Mission-Commitment, 110. 45 Vgl. POYTHRESS, Hold fast, 51–53. 46 Vgl. POYTHRESS, a.a.O., 46–50. 47 Vgl. WARE, Mission, 268f. 48 Vgl. dazu WARE, a.a.O., 261–263. 49 Vgl. POYTHRESS, a.a.O., 46–50. 50 Vgl. WARE, a.a.O., 256–270.



Als Fazit ergibt sich für das Verständnis von ἐπέχειν: 1. Die im Anschluss an Bauer/Aland im deutschsprachigen Raum (Luther,

Einheitsübersetzung usw.) übliche Übersetzung mit „festhalten“ ist zu revi-dieren.51

2. Die philologischen Argumente stützen die Bedeutung „darbieten“52 bzw. engl. „to hold forth“/„to offer“.

3. Übersetzt man ἐπέχειν mit „darbieten“53 bzw. „to hold forth“,54 dann be-legt Phil 2,16: Paulus rechnete mit der aktiven missionarischen Verkündigung durch die Gemeinde gegenüber Außenstehenden.55 Der Schluss von V. 15 (scheinen als Leuchten in der Welt) stützt diese Auslegung. Das Darbieten des Evangeliums korrespondiert der Darbietung des Gottesrechts (ִמְׁשָּפט) bzw. der ּתֹוָרה (Jes 42,2.4) durch den Gottesknecht für die Heiden bzw. die Inseln.56 Im Zusammenhang mit V. 15 (Leuchten in der Welt) wird die Bezugnahme auf Jesaja (Licht der Heiden) gestützt. R. Deines hat für die Jünger in Mt her-ausgearbeitet: Sie partizipieren an Gott als dem wahren Licht, und sie können „das Messiaslicht weitertragen, das zur Gerechtigkeit verhilft, weil Jesus der Gottesknecht ist, der für dieses Heil die Voraussetzungen erfüllt.“57 Analog lässt sich dies hier über die Gemeinde sagen. Dabei sieht Paulus seine aposto-lische Mission erst darin erfüllt, dass die von ihm gegründeten Gemeinden durch ihre eigene Verkündigung das Evangelium weiter verbreiten.58

Insgesamt hat die Mission durch die Gemeinde eine große Relevanz im paulinischen Missionsdenken. Die Philipper teilen seine Überzeugung einer

51 Diese Übersetzung scheint (nur auf den ersten Blick) dem Kontext (V. 12) gut zu ent-

sprechen, zumindest wenn man die Lutherübersetzung zugrunde legt. In V. 12 geht es Paulus aber darum, das Heil zu vollenden (κατεργάζεσθαι), also zu gestalten, und dem kor-respondiert das Darbieten des Evangeliums sehr gut. Zu Phil 2,12f. vgl. HÄUSSER, Philip-per, 174–181.

52 Diese Bedeutung präferieren neben Ware auch VINCENT, Philippians, 69f.; THURS-TON/RYAN, Philippians, 96; MARSHALL, Philippians, 64; BEARE, Philippians, 16f.; HEND-RIKSEN, Philippians, 125f.; PLUMMER, Mission, 74, und jetzt auch SCHNABEL, Paul, 200, der früher noch explizit die Bedeutung „festhalten“ annahm (vgl. SCHNABEL, Mission, 1394). Vgl. im Anschluss an Ware auch STENSCHKE, Mission, 88f. Die Bedeutung „to hold“/„to have“ (Poythress) liegt für ἐπέχειν nicht nahe. Gegen Poythress wäre jedenfalls eine metaphorische Bedeutung nicht auszuschließen.

53 So unter den gängigen deutschen Bibelübersetzungen nur Schlachter. 54 Folgendes würde auch für metaphorisch verstandenes „to hold“ gelten. 55 Vgl. PLUMMER, a.a.O., 76; WARE, Mission, 270.289; vgl. auch Eph 6,15; Kol 4,5f.

Einen missionarischen Aspekt in Phil 2,16 lehnt MÜLLER, Philipper, 121, dezidiert ab. 56 Vgl. dazu DEINES, Gerechtigkeit, 229f. 57 DEINES, a.a.O., 230. 58 Weil dies im Kontext der Reflexion von Paulus über seine eigene Mission (Phil

2,16b–17) zu sehen ist, kann man für die Bedeutung „festhalten“ nicht mit Phil 3, also mit der paulinischen Warnung vor negativen Einflüssen, argumentieren (gegen WITHERING-TON III, Philippians, 162).


326 Detlef Häußer

Verpflichtung und Beauftragung der Gemeinde zur Darbietung bzw. Verbrei-tung des Evangeliums.59

Wenn wir die Verkündigung des Evangeliums als einen Beitrag der Ge-meinde zur Mission des Paulus festhalten, dann stellt sich die Frage, wie der Inhalt des Evangeliums in Bezug auf den jüdischen Messias Jesus zu bestim-men ist. Zweifelsohne hat für Paulus die Christusverkündigung höchste Prio-rität (Phil 1,15–18; vgl. 1Kor 1,23; 2,2; 2Kor 4,5).

Suchen wir innerhalb des Philipperbriefs nach einer genaueren inhaltlichen Bestimmung dessen, was Paulus als Wort des Lebens bezeichnet, so haben wir sicherlich und vor allem von Phil 2,6–11 auszugehen.60 In diesem von Paulus übernommenen Traditionstext haben wir m.E. keinen Hymnus vorlie-gen. Der oft behauptete parallelismus membrorum ist nur für einen Teil des Textes bestimmend und überdies nicht allein für Hymnen kennzeichnend, sondern auch für andere mnemotechnisch gestaltete Texte. Der ebenso häufig behauptete Rhythmus ist in keiner Weise erkennbar – Silbenlängen und Beto-nungen sind in jeder Zeile im Hinblick auf Anzahl und Verteilung unter-schiedlich. Es könnte sich gut um ein katechetisches Summarium handeln.61 Diese Verse bieten also wahrscheinlich eine Zusammenfassung wesentlicher Inhalte dessen, was zum Evangelium gehört und in der Gemeindekatechese gelehrt worden sein dürfte, auch in Philippi. Im Philipperbrief steht dieser Text zwar in einem ethischen Kontext, d.h. Christus wird als Vorbild für das in 2,1–4 beschriebene Verhalten bzw. die entsprechende Haltung vorge-stellt,62 dessen unbesehen lässt sich zugleich aus diesem Text der frühchristli-chen Tradition entnehmen, was der Inhalt des Evangeliums ist. Dieses kate-chetische Summarium ist geprägt durch atl.-jüd. Tradition und durch Jesus-überlieferung und rezipiert diese (ähnlich fanden sich ja Anklänge an diese auch in 2,15). Exemplarisch sind zu nennen:63

1. Phil 2,6–11 beginnt bei der Präexistenz und beschreibt die Kondeszen-denz Jesu und seine auf diese folgende Erhöhung. Das Schema „Erniedrigung – Erhöhung“ findet sich auch in dem sogenannten vierten Gottesknechtslied. Außerdem ist an den synoptischen Spruch in Lk 14,11; 18,14; Mt 18,4; 23,12 zu denken, in dem ebenfalls ταπεινοῦν ἑαυτόν und ὑψοῦν miteinander ver-bunden sind,64 was Phil 2,8f. entspricht. Insofern kann die Struktur von Phil

59 Zur Mission der Gemeinde bei Paulus generell vgl. SCHNABEL, Mission, 1390–1414. 60 HELLERMAN, Vindicating, 99f., postuliert, dass Paulus Phil 2,6–11 in Entsprechung

zu den Ereignissen bei seiner Erstverkündigung in Philippi formuliert habe. 61 Vgl. HÄUSSER, Christusbekenntnis, 219–229. 62 Den weiteren Kontext bildet ein paränetisch geprägter Abschnitt (1,27–2,18) zum

„Leben würdig des Evangeliums“. 63 Vgl. ausführlicher und umfassender HÄUSSER, a.a.O., 229–262. 64 Mt 18,4 formuliert inhaltlich ähnlich mit ὁ µείζων εἶναι statt mit ὑψοῦν.



2,6–11 als aus dem Jesuswort abgeleitet und als christologische Anwendung desselben verstanden werden.65

2. das Lösegeldlogion (Mk 10,45): H. Riesenfeld bestimmt Phil 2,6–11 aufgrund der strukturellen Übereinstimmungen mit Mk 10,45 als „eine im Wissen um das Christusereignis durchreflektierte Auslegung des Menschen-sohnwortes“.66 Hier sollte man vorsichtiger urteilen, aber dass Phil 2,6–11 an das Lösegeldlogion anknüpft, darf man annehmen. Dieses ist schon in den 30er- und 40er-Jahren bekannt gewesen, und ein vorösterlicher Ursprung ist durchaus möglich.67 Die zahlreichen strukturellen bzw. terminologischen (οὐκ – ἀλλά) und inhaltlichen Beziehungen von Phil 2,6–8 zu Mk 10,45 (Menschensohn-Vorstellung, Dienen, Hingabe des eigenen Lebens usw.) las-sen sich kaum als zufällig erklären.68 Hinter dem Lösegeldlogion stehen wie-derum Jes 53 und bzw. oder Jes 43,3f. Was stärker zu gewichten ist, müssen wir hier nicht diskutieren, entscheidend ist, dass Phil 2 vor dem Hintergrund des Alten Testaments und atl. geprägter Jesustradition formuliert wurde.

3. der Menschensohn69: Dass Jesus von sich als Menschensohn gesprochen hat, ist schon allein deshalb höchst wahrscheinlich, weil andernfalls die soge-nannte „Gemeinde“ diesen Titel Jesus zugelegt, ihn aber aufgrund seiner mangelnden Verwendbarkeit für die Missionsverkündigung dann sofort fallen gelassen haben müsste. Hinter Jesu Reden von sich als Menschensohn dürften Dan 7,13 und evtl. auch die frühjüdische Tradition (äthHen u.a.) stehen.

4. die Erhöhung und universale Akklamation (JesLXX 45,2370): Die sprach-lichen Parallelen von Phil 2,10f. zu JesLXX 45,23 sind so frappierend, dass ei-ne Anspielung als intendiert angenommen werden kann. Das Theologumenon von der universalen eschatologischen Akklamation Jahwes wird auf den er-höhten Christus transferiert. So wird der alttestamentliche Monotheismus

65 Bei Berger erscheint die Differenz von Phil 2 zum synoptischen Spruch größer, als

sie ist. Er meint, dass in Phil 2 das synoptische Schema „Erniedrigung – Erhöhung“ nicht einfach reproduziert wird, weil die Abfolge „niedrig – hoch“ vermieden wird (vgl. BER-GER, Theologiegeschichte, 237). In der Tat beginnt Phil 2,6–11 mit einer Hoheitsaussage. Übereinstimmung zwischen dem Jesuswort und Phil 2 besteht aber in dem dynamischen Charakter, der durch die Verben (ταπεινοῦν und ὑψοῦν) bestimmt wird. Auch in dem syn-optischen Spruch findet sich die reine Abfolge „niedrig – hoch“ nicht, da ja implizit eine gewisse Höhe vorausgesetzt wird, ohne die ein Sich-Erniedrigen gar nicht möglich wäre.

66 RIESENFELD, Unpoetische Hymnen, 167. 67 Vgl. RIESNER, Historical Jesus, bes. 198. 68 Vgl. ausführlicher HÄUSSER, Christusbekenntnis, 252–259. 69 Die Wendung ἐν ὁµοιώµατι ἀνθρώπων in Phil 2,7 lässt sich mit dem aramäischen ְּכַבר

-in Dan 7,13 unter der Annahme verbinden, dass ἐν ὁµοιώµατι stärker die Differenz be ֱאנָׁשtont. ἐν ὁµοιώµατι ἀνθρώπων könnte dann gut eine theologisch präzisierte, auf ְּכַבר ֱאנָׁש re-kurrierende Bezeichnung für den sein, der bei aller Ähnlichkeit mit den Menschen als Menschensohn von diesen unterschieden und somit mehr als nur ein Mensch ist. Vgl. für weitere Argumente HÄUSSER, a.a.O., 278f.

70 JesLXX 45,23: ὅτι ἐµοὶ κάµψει πᾶν γόνυ καὶ ἐξοµολογήσεται πᾶσα γλῶσσα τῷ θεῷ.


328 Detlef Häußer

christologisch interpretiert, was in der Übertragung des höchsten Namens, al-so des Jahwe-Namens, zum Ausdruck kommt.

Die Beispiele für Anklänge und Anspielungen ließen sich noch vermehren. Aber die genannten genügen, um die Verwurzelung des Wortes des Lebens, des Evangeliums, wie es in Phil 2,6–11 katechetisch entfaltet wird, in der atl.-frühjüdischen Tradition sowie der Jesusüberlieferung zu zeigen.

Nach N. Walter sind die Verfasser von Phil 2,6–11 in der antiochenischen Gemeinde oder unter jüdisch-hellenistischen Christen in Ephesus zu suchen, weil der Text „Elemente hellenistischer Popularphilosophie und die Kenntnis des AT in der Gestalt der Septuaginta voraussetzt“.71 Für Hengel sind Entste-hungsort und -zeit dieses Textes letztlich ungewiss.72 Mangels Beweisen für eine aramäische Grundlage hält er eine Jerusalemer Herkunft für relativ un-wahrscheinlich. Allerdings lässt sich ein griechischsprachiger Ursprung ge-nauso wenig eindeutig verifizieren. Hinweise auf eine judenchristliche Her-kunft dieses katechetischen Summariums sind die Wiedergabe des Tetra-gramms mit τὸ ὄνοµα (V. 9) und die mit J. Jeremias zu vermutende Abhängigkeit der Wendung ἑαυτὸν ἐκένωσεν vom hebräischen Text von Jes 53,12.73 Der parallelismus membrorum ist allenfalls ein Indiz, weil er zwar für die semitische Poesie typisch, aber nicht auf sie beschränkt ist.74 Das Fast-Zitat aus JesLXX 45,23 in Phil 2,10f. spricht für eine LXX-Rezeption. Eine semitische Vorlage ist möglich,75 eindeutig entscheiden lässt sich die Frage der Sprache der Urfassung aber nicht. Sicher ist, dass für des Hebräischen bzw. des Aramäischen unkundige Hellenisten schon in Palästina eine griechi-sche Übersetzung benötigt wurde.

In unserem Zusammenhang ist vor allem wichtig, dass dieser Text eine ju-denchristliche Christologie bzw. Messiasvorstellung spiegelt. Auch in der pa-ganen Welt, wie z.B. in Philippi, wird kein anderes Evangelium gepredigt als das des Christus. Dieses Evangelium eines jüdischen Messias wird von Pau-lus verkündigt. Und – dies soll auch durch die Gemeinde geschehen.

71 WALTER, Philipper, 59. Für die Rückführung von Phil 2,6–11 auf das hellenistische

Judenchristentum vgl. STRECKER, Theologie, 78. 72 Vgl. HENGEL, Präexistenz, 485f. 73 Nach JEREMIAS, Gedankenführung, 275, Anm. 22, ist dieser Ausdruck „im Griechi-

schen nirgendwo belegt und grammatisch außerordentlich hart“ und nur als korrekte Wie-dergabe des hebräischen ֶהֱעָרה ַלָּמֶות נְַפׁשֹו (Jes 53,12) zu begreifen, wobei diese reflexive Wendung auch im Hebräischen singulär ist (vgl. DERS., Zu Philipper 2,7, 310).

74 Insofern ist das Urteil von HOOKER, Philippians 2:6–11, 157, zu Phil 2 (“It is certainly not Greek poetry.”) nicht sicher.

75 Für die Möglichkeit einer Rückübersetzung von Phil 2,6–11 in das Aramäische des 1. Jh. vgl. GRELOT, Philippiens 2,6–11, 184–186; FITZMYER, Background, 470–483. Zur Annahme einer semitischen Vorlage neigen auch RIESNER, Christologie, 240; ELLIS, Ma-king, 68.



E. Der Beitrag in Form personeller Unterstützung

Auf diesen Beitrag kann hier nur sehr kurz eingegangen werden.76 In Phil 2,25 bezeichnet Paulus Epaphroditus als einen Bruder, Mitarbeiter und Mit-streiter. Er arbeitet ebenfalls – gemeinsam mit Paulus – am Werk der Mission und Verkündigung, und er war bereit dabei sein Leben zu riskieren (vgl. 2,30). Wichtig ist hier: Epaphroditus ist Gesandter (ἀπόστολος) der Gemein-de in Philippi. Die Gemeinde übernimmt also Mitverantwortung für die Mis-sion und unterstützt diese personell. Epaphroditus ist zudem Diener (λειτουρ-γός) von Paulus. Stellvertretend für die Philipper nimmt er den (priesterli-chen) Dienst in der Ausrichtung des Evangeliums wahr. Auch Paulus nennt sich in Röm 15,16 einen λειτουργός Christi, der das Evangelium priesterlich ausrichtet (ἱερουργεῖν).

Nicht eindeutig klären lässt sich, wie genau das συναθλεῖν (Phil 1,27; 4,3) gestaltet war. Es ist sicher Ausdruck des mit Paulus geteilten Anliegens und der gemeinsamen Ausrichtung, offen bleibt aber der Ort dieses Mitkämpfens.

F. Der Beitrag in Form finanzieller Unterstützung – Geben und Nehmen (Phil 4,10–20, bes. V. 15)

In Phil 4,10–20 kommt Paulus auf die finanzielle Unterstützung seitens der Gemeinde zu sprechen.77 Durch diese leistet die Gemeinde in Philippi einen Beitrag zur Verkündigung des Messias in der paganen Welt und dies über Philippi hinaus, z.B. in Thessalonich (Phil 4,16) und Korinth (2Kor 11,9). Die Auslegung des Abschnitts Phil 4,10–20 gehört zu den umstrittensten Fragen in der Philipperforschung.78 Einig ist man sich, dass Phil 4,10–20 ein Schlüs-sel zum Verständnis des Verhältnisses zwischen Paulus und der Gemeinde in Philippi ist. Diverse Monographien und Artikel über diese Beziehung kom-men zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen.79

76 Ausführlicher zu Phil 2,25–30 vgl. HÄUSSER, Philipper, 193f.199–208. 77 Im Hinblick auf Phil 4,10–20 wird in der Forschung oft von einem „danklosen Dank“

gesprochen. Dass Paulus seinen Dank gegenüber den Philippern nicht explizit formuliert, könnte daran liegen, dass ein verbaler Dank zwischen Freunden gemäß den sozialen Kon-ventionen der Antike unüblich war. Er hätte fälschlicherweise als Aufforderung zu weite-ren Spenden verstanden werden können (vgl. PETERMAN, Thanks, 261–270; DERS., Paul’s Gift, 73–83.158.196). Außerdem könnte die Zurückhaltung daraus resultieren, dass für Paulus der Dank Gott, dem eigentlichen Geber der Gabe, gebührt (so Briones, s.u.).

78 Dies hat mit Fragen der literarischen Integrität zu tun, manche sehen in 4,10–20 einen eigenen Dankbrief. Mit SCHNELLE, Einleitung, 157–160, kann an der Einheitlichkeit des Philipperbriefes festgehalten werden.

79 Vgl. BORMANN, Philippi, passim; PETERMAN, Paul’s Gift, passim; OGEREAU, Koino-nia, passim. Wichtige Aufsätze sind BRIONES, Thanks, passim; BETZ, The Cost of Mission,


330 Detlef Häußer

In V. 10 verleiht Paulus seiner Freude Ausdruck, dass die Philipper wieder aufgeblüht sind in Bezug auf die Fürsorge für Paulus. Sie hatten sich auf diese ausgerichtet (φρονεῖν τὸ ὑπὲρ ἐµοῦ), aber es fehlten Gelegenheit und Möglichkeit. Die Fürsorge geschieht reziprok, denn eine fürsorgliche Haltung zeigt auch Paulus (vgl. 1,24f.). Die Haltung des φρονεῖν vertieft die Bezie-hung, wobei die Gabe die Echtheit des φρονεῖν bestätigt. In der griechisch-römischen Philosophie hat die Einstellung für eine Freundschaft Priorität ge-genüber der Unterstützungsleistung.80 Aristoteles kritisiert, dass oft die, die einem nützlich sind, für Freunde gehalten werden (EthNic 9.9). Seiner Mei-nung nach basiert Freundschaft auf der Tugend und weniger auf dem Gefal-len oder dem Streben nach einem eigenen Nutzen aus der Freundschaft (EthNic 8.3–7). Auch die Stoa lehnt einen Utilitarismus für Freundschaft ab (vgl. Seneca, Ep 9,17). Cicero schreibt in Lael 51: „Die Freude kommt weni-ger aus dem durch einen Freund gewonnenen Nutzen, als vielmehr aus der Liebe des Freundes selbst.“ Cicero sieht den Ursprung der Freundschaft mehr in dem ureigenen Wesen und in dem Liebesempfinden als in der Überlegung, einen wie großen Vorteil (utilitas) die Freundschaft bringen wird (Lael 27–28). Vielmehr liebe man um der Tugend willen selbst solche Menschen, die man noch nie gesehen habe. Hinsichtlich der Philipper ist festzuhalten: Ihre Gabe entspringt der Liebe81 und ist keinesfalls eine Erstattung für Dienste, noch resultiert sie aus einer generellen christlichen Verpflichtung.

Diese Perspektive lässt sich nicht mit der von Bormann und D. Briones vereinbaren. Bormanns These sei hier nur kurz skizziert.82 Er versteht Phil 4,10–20 im Lichte der hellenistisch-römischen Struktur von Patron (Paulus) und Klientel (Gemeinde in Philippi). Weil Paulus wie auch das Evangelium angeklagt ist, sind die Philipper zur Unterstützung von Paulus herausgefor-dert und verpflichtet. Mit ihrer finanziellen Hilfeleistung hätten sie ein „Gut-haben“ bei Paulus, für dessen Ausgleich Paulus, abweichend von Senecas Konzeption hinsichtlich beneficium, auf Gott verweist (Phil 4,19).

In ähnlicher Weise knüpft auch Briones an solche hellenistisch-römische soziale Konventionen an.83 Er nimmt das Beziehungsdreieck bestehend aus Paulus, den Philippern und Gott in den Blick, wobei sich die Zuordnung sig-nifikant von der bei Bormann unterscheidet: Gott ist der Patron, die Philipper sind die Vermittler, und Paulus ist der Klient. Der Vermittler überbringt z.B. Botschaften oder Güter vom Patron zur Klientel, die wiederum ihren Dank an den Patron richtet, wobei der Dank vom Vermittler überbracht werden konn-

passim. Für einen ausführlichen Forschungsüberblick und eine kritische Würdigung der verschiedenen Thesen vgl. SCHLIESSER, Paulus, 33–119.

80 Vgl. zum Folgenden BERRY, Language, 110–112. 81 Vgl. DICKSON, Mission-Commitment, 204. 82 Für eine ausführlichere Auseinandersetzung vgl. HÄUSSER, Philipper, 306f. 83 Vgl. BRIONES, Thanks, 47–69.



te. Briones tritt für ein theologisches Beziehungsmodell ein. In 4,10–20 stellt Paulus seine materielle Unabhängigkeit von den Philippern und seine Genüg-samkeit in Gott heraus, womit nicht gesagt ist, dass Paulus die Philipper nicht auch als Vermittler braucht; sein Dank richtet sich aber an Gott, den eigentli-chen Geber. Von V. 16 und 19 her wird die Beziehung von Paulus und den Philippern als reziprok verstanden, so dass die Rollen des Vermittlers und der Klientel wechselseitig wahrgenommen werden, wobei Gott in jedem Fall der Patron ist. Gegen dieses Modell ist einzuwenden, dass der Text nichts davon sagt, dass “the Philippians will also depend on God’s heavenly riches through Paul or another.”84 Und wenn den Philippern in V. 19 eine Erstattung ihrer Gabe an Paulus zugesagt wird, dann geschieht diese ohne die Vermittlung durch Paulus. Insofern gibt es keine hinreichenden Gründe für die Reziprozi-tät des Vermittlungsprozesses.

Paulus stellt heraus, dass er zwar nicht von der Gabe abhängig ist, aber in 4,14 wird die Gabe, die er nicht gesucht hat, von ihm als Ausdruck der Part-nerschaft wertgeschätzt. Paulus zielt nicht so sehr auf die Unterstützung an sich ab, sondern maßgeblich ist für ihn die Beziehung zur Gemeinde. Im An-schluss an J.B. Lightfoot kann man mit G.W. Hansen sagen: “His focus is more on their close relationship with him than on the support they gave him.”85

Paulus lobt ausdrücklich, dass die Gemeinde als ganze intensiv Anteil an seiner Bedrängnis genommen hat (συγκοινωνεῖν), nicht nur durch die Gabe86, sondern auch durch die Sendung von Epaphroditus. Mit dem Geld konnten Christen am Haftort Güter zur Versorgung von Paulus kaufen.87 Die Unter-stützung der paulinischen Mission leisteten die Philipper vom Anfang des Evangeliums an, also seit der Mission des Paulus im Umkreis von Philippi.88 Die Unterstützung ist die Reaktion der Glaubenden bzw. der Gemeinde auf den Empfang des Evangeliums. Diese Partnerschaft am Evangelium (vgl. 1,5) umfasst bei den Philippern auch eine finanzielle Komponente. Sie ist exklu-siv, d.h. sie bestand von Paulus ausschließlich zur Gemeinde in Philippi.

Exegetisch besonders umstritten ist die Wendung κοινωνεῖν εἰς λόγον δό-σεως καὶ λήµψεως (Teilhaben an der Sache des Gebens und Nehmens) in Phil

84 BRIONES, Thanks, 61. 85 HANSEN, Philippians, 316. Paulus’ warmherziges Lob der Gemeinde für ihre Unter-

stützung widerlegt das Postulat von PETERLIN, Disunity, 216: “The church to which Paul was writing was divided over the allegiance to him, and he knew it.” Paulus argumentiert nirgends explizit gegen solche Kritiker, was auch PETERLIN, a.a.O., 215, zugesteht. Es gibt im Philipperbrief keine Hinweise dafür, dass die paulinische Mahnung zur Einheit auf eine Uneinigkeit der Gemeinde in der Frage der Unterstützung bezogen ist.

86 Weil die Gabe über eine längere Strecke hinweg transportiert werden musste, dürfte es sich um eine finanzielle gehandelt haben.

87 Vgl. LÖHR, Lohn, 195. 88 Vgl. schon PLUMMER, Philippians, 103; jetzt MÜLLER, Philipper, 207.


332 Detlef Häußer

4,15. Bauer/Aland bestimmen εἰς λόγον als einen kaufmännischen terminus technicus mit der Bedeutung „in gegenseitiger Abrechnung“.89 Die Deutung der Wendung als „Geschäftsausdruck“90 (so vermutlich auch in SirLXX 41,21; 42,7) ist mit kleinen Nuancen verbreitet.91 Die Deutung dieser kaufmänni-schen Terminologie im Hinblick auf das Verhältnis von Paulus zu den Philip-pern ist jedoch sehr kontrovers. Drei wichtige Positionen seien hier genannt:

1. der Bezug auf die societas (J.M. Ogereau): Vorausgesetzt ist dabei eine Partnerschaft von Paulus und den Philippern auf Grundlage der societas.92 Die societas sei die etablierte griechisch-römische Konzeption von sozio-ökonomischer Partnerschaft gewesen.93 Weniger der juristische Status garan-tiere die Sicherheit dieser societas, sondern dies leiste zuallererst der Konsens zwischen den socii. Genauer bestimmen lässt sich die Partnerschaft als socie-tas unius rei. Sie ist also auf ein besonderes Ziel ausgerichtet.94 Die Philipper steuern in dieser Partnerschaft die pecunia bei und Paulus die opera und ars.95 Dabei stehe λόγος δόσεως καὶ λήµψεως für einen gemeinsamen Fonds, in den die Philipper einzahlten und aus dem Paulus Geld für die Deckung der Kosten seiner Missionsarbeit entnehmen konnte.96 Zur Vorsicht gegenüber Ogereaus These sollte mahnen, dass in Phil 2,1; 3,10 ein Verständnis von κοι-νωνία im Konzept einer sozio-ökonomischen Partnerschaft nicht greift. Wei-ter gründet nach der paulinischen Ekklesiologie eine christliche Gemeinschaft in Christus und nicht auf einer wie auch immer gearteten Übereinkunft der jeweiligen Partner.97

2. der Bezug auf Konto, Fonds, Quittungsschreiben (H.D. Betz): Nach Betz handelt es sich bei Phil 4,10–20 um eine Art Quittungsschreiben, mit dem die Legitimität von Herkunft und Bestimmung der Gelder bestätigt wer-

89 Vgl. BAUER/ALAND, Wörterbuch, 971. 90 Vgl. MOULTON/MILLIGAN, Vocabulary, 379; LOHMEYER, Philipper, 185, Anm. 2;

HAUCK, Art. κοινός κτλ., 809; MÜLLER, Philipper, 207, Anm. 81. 91 O’BRIEN, Philippians, 538f.; BETZ, Cost, 120, verstehen die Wendung im Sinne von

„auf das Konto von“ und MÜLLER, ebd., im Sinne von „zur Abrechnung von Ausgabe und Einnahme“. Nach MARTIN/HAWTHORNE, Philippians, 270, steht die Wendung für „the debit and credit sides of the ledger“.

92 Diese These findet sich früher schon bei SAMPLEY, Partnership, 51–62, nach dem in dieser societas die Philipper für die Ausgaben der paulinischen Missionstätigkeit aufka-men. Sampley hat aber wenig Zuspruch erfahren. Zur Kritik der These von Sampley vgl. PETERMAN, Paul’s Gift, 123–127; BERRY, Language, 118f.

93 Vgl. OGEREAU, Koinonia, 311–316.326.348. 94 Vgl. OGEREAU, a.a.O., 337f. 95 Vgl. OGEREAU, a.a.O., 349. 96 Vgl. OGEREAU, a.a.O., 288f. 97 Vgl. SCHLIESSER, Paulus, 53f. Schließer kritisiert an der societas-These weiter, dass

sie auf verschiedenen Konstruktionen, die unsicher bleiben, basiert und „vorschnell von sprachlichen auf sachliche Konvergenzen schließt“ (a.a.O., 51).



den konnte, z.B. gegenüber staatlichen Autoritäten.98 Beweisen lässt sich dies nicht. Nach Betz liegt der Verpflichtung in Phil 4,10–20 ein einvernehmlich geschlossener Vertrag (κοινωνία) zugrunde.99 Gemäß der Rekonstruktion von Betz haben nämlich Paulus und die Philipper nach der Gemeindegründung exklusiv (und wahrscheinlich mündlich) einen formellen Vertrag über die Bildung eines speziellen Fonds geschlossen.100 Dieser habe der Unterstützung der paulinischen Mission gedient. Damit hätten die Philipper zugleich akzep-tiert, Missionspartner des Apostels zu sein.

Wenn man aber keine Briefteilung voraussetzt, ist die These von Betz, dass Phil 4,10–20 als ein Quittungsschreiben zu bestimmen ist, nicht plausi-bel. Zudem bleibt es weitgehend unklar (um nicht zu sagen fraglich), wie ge-nau das Zahlungssystem und die Finanztransaktionen ausgesehen haben sol-len und können.

3. die Reziprozität innerhalb von Freundschaft (P. Marshall, G.W. Peter-man): Hier wird die Finanz- bzw. Wirtschaftsterminologie als metaphorisch gebraucht verstanden. Paulus hat sie in diesem nichttechnischen Sinn auf sei-ne Freundschaftsbeziehung zu den Philippern anwenden können.101 Es ist das Verdienst von Marshall, mit vielen Belegstellen von paganen griechisch-rö-mischen Autoren (Aristoteles, Cicero, Seneca) gezeigt zu haben, dass εἰς λόγον δόσεως καὶ λήµψεως nicht nur in Geschäftszusammenhängen verwen-det wurde, sondern auch für die Reziprozität sowie den Austausch von Gefäl-ligkeiten innerhalb einer Freundschaft.102 Marshall resümiert: “κοινωνεῖν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήµψεως is an idiomatic expression indicating friend-ship.”103 Auch Cicero bejaht solchen gegenseitigen Austausch als einen inte-gralen Bestandteil von Freundschaft. Er stellt in Off 1,56 heraus, dass das Ge-ben und Nehmen die Freundschaft stärken. Mit dem Geben und Nehmen sieht Marshall das Element einer gegenseitigen Verpflichtung104 zwischen Paulus und den Philippern verbunden. Mit Recht wird dies von Peterman als eine zu

98 Vgl. BETZ, Cost, 124. 99 Vgl. BETZ, ebd. 100 Vgl. BETZ, a.a.O., 128f. 101 Vgl. für diese Position z.B. HANSEN, Philippians, 318f., der explizit auf PETERMAN,

Paul’s Gift, 51–89, verweist. 102 Vgl. MARSHALL, Enmity, 160–164. Reziprozität ist auch in säkularen lateinischen

und griechischen Briefen ein Charakteristikum für Freundschaft, vgl. MARSHALL, a.a.O., 113–115. Zum Gebrauch dieser Wendung in der atl.-frühjüdischen Literatur vgl. PETER-MAN, a.a.O., 22–50, zur griechisch-römischen Literatur vgl. a.a.O., 51–89 (mit vielen Bele-gen von Platon, Aristoteles, Seneca u.a.). Vgl. außerdem MARSHALL, a.a.O., 157–164; ihm folgend BERRY, Language, 118f., mit zahlreichen Belegen bei Aristoteles, Cicero, Seneca (Ep 81,12; Ben 1,4,2). Die Mahnung von SCHLIESSER, Paulus, 75, zur Vorsicht, wenn phi-losophische Entwürfe mit einem ntl. Gelegenheitsschreiben verglichen werden, ist ernst zu nehmen, schließt aber einen solchen Vergleich auch nicht aus.

103 MARSHALL, a.a.O., 163; ihm folgend WALTON, Paul, 228. 104 MARSHALL, a.a.O., 173, spricht von „mutual obligations“.


334 Detlef Häußer

einfache bzw. zu schnelle Übertragung griechisch-römischer Vorstellungen auf die Beziehung zwischen Paulus und den Philippern kritisiert. Von einer sozialen Verpflichtung ist im Philipperbrief nicht betont die Rede.105 Paulus ist mit der Annahme weder der Gabe der Philipper noch von anderen Hilfen (Epaphroditus) eine soziale Verpflichtung gegenüber der Gemeinde einge-gangen. Die Argumentation und Sprache in V. 14–19 zeigen, dass Paulus kei-nerlei Verpflichtung gegenüber den Philippern sieht, auch nicht im Sinne einer Beziehung zwischen Patron und Klientel. Weder klagt er über seine Si-tuation, noch hat er um Hilfe gebeten. R.S. Ascough weist darauf hin, dass der Unterstützung seitens des Patrons meist die Bitte der Klientel an diesen vorausging.106 Paulus nimmt, so Peterman, Anleihen beim antiken Benefizial-wesen, wobei er sich als Wohltäter der Gemeinde in Philippi versteht, der das Evangelium gibt.107

Unter Berücksichtigung des Kontextes des Briefes insgesamt ist die pauli-nische Aussage über das κοινωνεῖν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήµψεως vor dem Hintergrund der antiken Freundschaftskonzeption und des Benefizialwesens zu interpretieren.108 Insofern sollte – gegen Bormann – die Beziehung zwi-schen Paulus und den Philippern nicht primär als Beziehung zwischen Patron und Klientel rekonstruiert werden. Durch ihre Gabe, die Paulus angenommen hat, sind die Philipper Partner des Apostels an der Verkündigung des Evan-geliums geworden, wobei diese auch an anderen Orten geschieht.109 Ganz ab-wegig ist die Annahme, die Gabe der Philipper sei eine Erstattung oder Be-zahlung für die paulinische Mission in Philippi. Die Gabe ist vielmehr Aus-druck der gemeinsamen Partnerschaft in der Mission. Nach Dickson war Paulus vermutlich erst durch die Gaben der von ihm in Philippi gegründeten Gemeinde bei seinen weiteren Reisen nicht mehr auf die finanzielle Unter-stützung der jeweiligen Gemeinde am Ort seiner Mission angewiesen.110 Trotz der Spende der Philipper arbeitete Paulus offenbar neben seiner Ver-kündigung auch als Zeltmacher, wobei die Handwerksarbeit ihm eventuell auch missionarische Möglichkeiten eröffnete.111

Das „Geben und Nehmen“ ist aber nicht ausschließlich auf materielle Din-ge zu beziehen, sondern auch auf geistliche.112 Die Partnerschaft sollte man

105 Vgl. PETERMAN, Paul’s Gift, 146–148. 106 Vgl. ASCOUGH, Associations, 154f. 107 Vgl. PETERMAN, a.a.O., 197. 108 Vgl. PETERMAN, a.a.O., 147. PETERMAN, a.a.O., 148, bestreitet in Auseinanderset-

zung mit HAINZ, KOINONIA, 69, die Möglichkeit, von Gal 6,6 her die Verpflichtung zur finanziellen Unterstützung der eigenen Lehrer, verstanden als eine Form von Dank, auf den Philipperbrief zu übertragen.

109 Vgl. PETERMAN, a.a.O., 151.159. 110 Vgl. DICKSON, Mission-Commitment, 208–212. 111 Vgl. WALTON, Paul, 232. 112 So schon CHRYSOSTOMUS, Ad Philippenses, 290f.



nicht auf eine Wirtschaftsbeziehung reduzieren,113 wie schon die in 1,5 he-rausgestellte Partnerschaft in der Evangeliumsverkündigung zeigt. Paulus greift hier zwar auf die Terminologie für materiellen Austausch zurück, ver-wendet sie aber als Metaphern für geistliche Transaktionen.114 κοινωνεῖν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήµψεως deutet darauf hin, dass die Partnerschaft geistlich motiviert ist. Sie besteht u.a. darin, dass Paulus das Evangelium verkündigt, auch in Philippi, und dass die Gemeinde ihn mit ihrer Gabe unterstützt. Wie-derholt (V. 16) haben die Philipper Paulus unterstützt, aber offenbar nur dann, wenn Paulus an einem anderen Ort als Philippi missioniert hat. Peter-man folgert mit Recht: “They are not exactly giving back for his teaching but are partners with him to bring the teaching to others.”115 Indem Paulus kein Geld von der Gemeinde am jeweiligen Ort seiner Verkündigung annahm (2Kor 2,17; vgl. 11,8–9) wahrte er seine Unabhängigkeit bei der Verkündi-gung seiner unpopulären Botschaft (1Kor 1,22f.).116 Außerdem wusste er sich zu seinem Dienst von Gott gedrängt (1Kor 9,16). Zugleich konnte er mit dem Verzicht auf „Entlohnung“ den Charakter des Evangeliums als eines „kosten-freien“ Angebotes Gottes an alle unterstreichen.117 Dass Paulus die finanzielle Unterstützung seitens der Philipper für die Gründung anderer Gemeinden verwendete, entsprach nicht der in weltlichen Vereinen üblichen Praxis118 und unterstreicht umso mehr die Besonderheit der Beziehung zwischen Paulus und der Gemeinde in Philippi. Diese betrifft noch weitere Aspekte, z.B. die gegenseitige Anteilnahme an Freud (Phil 2,18f.) und Leid (Phil 4,14).

Paulus geht es um die geistliche Frucht (V. 17), und zwar zugunsten der Philipper. Die kaufmännische Terminologie εἰς λόγον ὑµῶν dürfte nämlich im Sinne von „einem Guthaben auf einem Konto“ zu deuten sein, wobei es hier um eine geistliche Investition geht.119 Paulus’ Interesse zielt nicht auf die Gabe bzw. seinen eigenen Vorteil, sondern auf den Geber bzw. den geistli-chen Fortschritt der Gemeinde.120 Dabei ist für ihn das Handeln Gottes im Le-ben der Philipper entscheidend. Seine Beziehung zu ihnen versteht Paulus als eine Partnerschaft auf Augenhöhe. Die Gabe seiner Partner interpretiert er theozentrisch, und er nimmt sie an als eine Gabe, die letztlich von Gott selbst kommt, der mit der Gabe geehrt wird (Phil 4,18.20).

113 Gegen MARTIN/HAWTHORNE, Philippians, 270. 114 Vgl. HANSEN, Philippians, 319. 115 PETERMAN, Paul’s Gift, 151. 116 Paulus stand also nicht in der Gefahr, sich bei seiner Predigt von Geldgebern vor Ort

inhaltlich leiten zu lassen. 117 Vgl. dazu WALTON, Paul, 224.232. 118 Vgl. ASCOUGH, Associations, 152f. 119 Vgl. MARTIN/HAWTHORNE, Philippians, 271. 120 So auch BERRY, Language, 120; PETERMAN, a.a.O., 151f. HENDRIKSEN, Philippians,

208: “It was not the gift but the giver that was the object of Paul’s concern.”


336 Detlef Häußer

Im Hinblick auf das Verhältnis von Paulus und den Philippern zueinander kann man von einer „,Neukonfiguration‘ vorhandener Paradigmen und Denkmuster“121 sprechen. Bei dieser sind insbesondere die Anknüpfungen an die antike Freundschaftsrhetorik und das Benefizialwesen zu beachten. Aller-dings überschreitet die Beziehung zwischen Paulus und den Philippern die Grenzen dieser sozialen Konventionen, indem und weil ihre Partnerschaft entscheidend durch Christus bestimmt ist.

G. Fazit

Der Fokus dieser Untersuchung lag auf der Gemeinde in Philippi. Zumindest für diese lässt sich sagen, dass sie in mehrfacher Hinsicht einen maßgeblichen Beitrag zur Mission des Paulus leistet und so an der Verkündigung des jüdi-schen Messias in der paganen Welt mitwirkt. In der Partnerschaft mit Paulus umfasst ihr Beitrag die eigene Verkündigung des Evangeliums, die Sendung (mindestens) eines Mitarbeiters und die finanzielle Unterstützung des Apos-tels. Im Hinblick auf Letzteres erwartet Paulus, dass Gott an seiner Stelle dies kompensiert und die Bedürfnisse der Philipper stillt (V. 19). J.B. Lightfoot hat dies auf den Punkt gebracht: “You have supplied all my wants (vv. 16, 18), God on my behalf shall supply all yours.”122 Vielleicht darf man dies auch auf den Beitrag der Gemeinde insgesamt ausweiten.

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