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Descartes und die reformierte Theologie

JAN ROHLS

Jan Rohls war Leiter des Teilprojekts C 7 ‘ReformierteTheologie und Philosophie – Die Vereinigten Niederlandeim Goldenen Zeitalter (ca. 1575–1720)’; er lehrt im Fach-bereich Evangelische Theologie / Systematische Theologie.Der folgende Beitrag gibt einen Einblick in seine inzwi-schen abgeschlossene Projektarbeit.

Im Herbst 1628 emigrierte René Descartes, der ehema-lige Jesuitenzögling von La Flèche, den der Vater zehnJahre zuvor zur militärischen Ausbildung in diemoderne Armee des holländischen Statthalters Moritzvon Nassau-Oranien geschickt hatte, in die Nieder-lande. Die Generalstaaten galten damals, verglichenetwa mit Spanien und dem Kirchenstaat oder auch denprotestantischen Territorien des Deutschen Reichs,geradezu als ein Hort der geistigen und religiösenFreiheit. In Amsterdam wurden Werke gedruckt, gegendie anderwärts die Zensurbehörden energisch vorge-gangen wären. Die illustren Gymnasien und Univer-sitäten, allen voran Leiden, waren vorbildhafte moderneBildungseinrichtungen. Als Descartes von Paris in dieNiederlande zog und sich zunächst an der friesischenUniversität Franeker einschreiben ließ, hatte er dieseVorzüge der Handelsmacht in der nordwestlichen EckeEuropas vor Augen. Am 5. Mai 1631 berichtete er dembefreundeten Dichter Guez de Balzac aus Amsterdam:1

In dieser großen Stadt, in der es außer mir nie-manden gibt, der nicht Handel treibt, ist jedermannso scharf auf seinen Profit, daß ich mein ganzesLeben dort verweilen könnte, ohne jemals vonirgend jemandem bemerkt zu werden. Ich spazierealle Tage mit eben so viel Freude und Behagendurch das Gewoge einer großen Menge wie Siedurch Ihre Alleen.

Da er Mersenne gegenüber geäußert hatte, er wolle einvon religiösen Streitigkeiten unbehelligtes ruhigesLeben als wissenschaftlicher Autor führen, schienenihm die Arbeitsbedingungen in der niederländischenRepublik, in der zwar die Öffentlichkeitskirche calvi-nistisch war, aber von staatlicher Seite auch Arminianer,Lutheraner, Täufer, Katholiken und Juden toleriertwurden, günstiger zu sein als im katholischen Frank-reich, das zusehends schärfer gegen die Hugenotten vor-ging.2 Der Wunsch nach einem ungestörten Lebenerfüllte sich allerdings nicht ganz, zumal die calvinisti-schen Theologen schließlich gegen die neue Philosophiedes Franzosen vorgingen und Descartes in eine öffent-

liche Auseinandersetzung verwickelten, die seinemNaturell zutiefst widerstrebte. Es blieb jedoch nicht beiden Anfeindungen der cartesianischen Philosophie vonseiten des niederländischen Calvinismus. Vielmehrsetzte sich der Cartesianismus langsam nicht nur in derPhilosophie durch und verdrängte dort die aristo-telische Scholastik, sondern auch in der reformiertenTheologie fand er bald seine Anhänger, die auf denerbitterten Widerstand der calvinistischen Orthodoxiestießen. Diese Auseinandersetzungen zwischen Car-tesianismus und Calvinismus in den Niederlanden, diebis zum Ende des 17. Jahrhunderts andauern, sollen imfolgenden in Umrissen dargestellt werden, und zwarbeschränkt auf den Zeitraum von 1637 bis 1656.

1. Descartes und sein philosophischer Neuansatz

Descartes war nicht nur französischer Katholik. Er warauch erzogen worden in dem berühmten Collège Royalvon La Flèche, einem Jesuitenkolleg, das erst 1604, zweiJahre vor Descartes’ Eintritt, von Heinrich IV. gegrün-det worden war. Zwischen 1606 und 1614 erhielt erhier eine nach den Grundsätzen des Humanismusgestaltete scholastische Ausbildung. Die letzten dreiJahre waren zunächst der Dialektik, dann der Naturphi-losophie, Metaphysik und Ethik gewidmet. Dabeidiente Aristoteles als autoritative Textgrundlage, die manauswahlweise und unter Berücksichtigung vor allem derneueren spanischen Kommentare las. Descartes lernteso eine aristotelische Philosophie kennen, die die jesui-tischen Lehrer durch die Brille der Metaphysik desSuárez und der Kommentatoren von Coimbra wahr-nahmen. Trotz aller späteren Distanzierung von ihr hatihn diese aristotelische Scholastik nachhaltig geprägt. Inseiner ersten Publikation, dem 1637 in Leiden erschie-nenen Discours de la méthode, gibt er einen biographi-schen Rückblick auf seine Ausbildung im Kolleg von LaFlèche, das er zwar als eine der berühmtesten SchulenEuropas preist, dessen Bildungssystem ihn aber unbe-friedigt lässt. Was speziell die Theologie und die Philo-sophie betrifft, so erklärt Descartes, dass er sie ursprüng-lich verehrt habe. Von der Theologie habe er geglaubt,dass sie zeige, wie man sich den Himmel verdiene.3

Aber man hatte mir versichert, daß der Weg dorthindem Unwissendsten ebenso offenstehe wie dem Ge-lehrtesten und daß die offenbarten Wahrheiten, diedorthin führen, unsere Fassungskraft übersteigen.So hätte ich nicht gewagt, sie meinem schwachenUrteil zu unterwerfen, und dachte, daß es wohlhimmlischen Beistandes bedürfe und man mehrsein müsse als ein Mensch, wollte man es unter-nehmen, sie zu prüfen, und damit Erfolg zu haben.

Was die Philosophie betrifft, so gelangte Descartes zuder Einsicht, dass sie zwar jahrhundertelang von denbesten Köpfen gepflegt worden sei, es aber immer noch

1. Descartes 1897, 203. 2. Ebd., 285 f. 3. Descartes 21997, 13, 15.

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nichts in ihr gäbe, worüber man nicht streite und dasmithin unzweifelhaft sei. Das Studium der neuschola-stischen Philosophie führte Descartes jedenfalls zumZweifel an der Erkenntnis, zur Befreiung aus derAbhängigkeit der Lehrer und zu dem Entschluss, „keinanderes Wissen zu suchen, als was ich in mir selbst oderim großen Buche der Welt würde finden können“1. Dasbrachte ihn zunächst in zahlreiche europäische Länder,unter anderem nach Holland, Dänemark und Deutsch-land, wo er schließlich in der Nähe von Ulm zu derEinsicht gelangte, dass die bisherigen in Büchern nie-dergelegten Wissenschaften, die sich auf nur wahr-scheinliche Voraussetzungen stützenund keine Beweise anführen, nur aufden Meinungen verschiedener Autorenberuhen. Was hier Wissen genanntwird, ist für Descartes nichts anderesals eine Akkumulation von tradiertenMeinungen, denen allenfalls Wahr-scheinlichkeit zukommt.2

Das Modell einer neuen Form vonWissenschaft begegnete Descartes inder Physik, und zwar in der mechani-schen Naturerklärung eines Galilei. Imfünften Teil des Discours wandte erdiese Art der Erklärung auch auf dieWelt im Ganzen an, allerdings nichtohne den hypothetischen Charakterseiner Überlegungen herauszustellen.Das geschah nicht ohne Grund, da erden Konflikt mit der römischen Kirchescheute, die 1633 Galilei zum Wider-ruf gezwungen hatte, nachdem er dieRichtigkeit des heliozentrischen Welt-bildes zu beweisen versucht hatte. Des-halb stellte Descartes die Publikation der AbhandlungLe Monde zurück und trug seine mechanische Welter-klärung im Discours als bloße Fabel vor.3 Denn in jenerAbhandlung hatte er die Lehre von der Bewegung derErde um die Sonne verteidigt und die These vertreten,dass das unendliche Universum geschaffen worden sei,indem Gott der Materie Bewegung und Bewegungs-gesetze verliehen habe. Außer dem ersten Bewegungs-anstoß bewirkt Gott danach nichts, vielmehr wird diegesamte Entwicklung zurückgeführt auf mechanischeBewegungsgesetze.4 Doch Descartes orientierte sichnicht nur an der neuen mechanischen Erklärung dermateriellen Natur wie Galilei sie vorführte. Er wollteder neuen Physik auch eine sichere Grundlage verlei-hen. Um eine solche Grundlage aufzufinden, beschließter, die überkommenen Meinungen abzulegen, sichallein an der Vernunft zu orientieren und so, statt sichvon anderen leiten zu lassen, sich selbst zu leiten. Dabeilegt er vier methodische Regeln zugrunde, deren erste

die wichtigste ist. Sie besagt, dass er niemals eine Sacheals wahr anerkennen wolle, von der er nicht evidenter-maßen erkenne, dass sie wahr sei. Das impliziert fürDescartes, alle Vorurteile zu vermeiden und nur überdas zu urteilen, was sich dem Denken so klar und deut-lich darstellt, dass kein Zweifel daran möglich ist.5

Descartes macht somit den radikalen Zweifel zurGrundlage seines methodischen Wissenserwerbs. DerZweifel ist daher ein rein methodischer Zweifel. Er stelltalles bislang als wahr Akzeptierte in Frage, um heraus-zufinden, ob es etwas gibt, das sich nicht bezweifelnlässt. Damit grenzt sich Descartes zugleich von dem

zeitgenössischen, nicht zuletzt durchden konfessionellen Streit bedingtenSkeptizismus ab, in dem der antikePyrrhonismus wiederauflebt. Zwar fin-den sich die entscheidenden Schrittebereits im Discours de la méthode. Abererst in den Meditationes de prima philo-sophia, erstmals 1641 von Mersenne inParis ediert und 1642 dann vonDescartes selbst in Amsterdam inDruck gegeben, begegnet das be-rühmte Argument des bösen Geistes,des genius malignus. Descartes zweifeltzunächst an der Zuverlässigkeit derSinneswahrnehmung, dann an derUnterscheidbarkeit von Wach- undTraumzustand und schließlich gar anallem einschließlich der mathemati-schen Wahrheiten, dem Prototyp deszweifellos Gewissen. Denn es könnte –so die Hypothese – ein allmächtigerlügnerischer Geist alles daran gesetzthaben, mich in allem zu täuschen, so

dass nichts gewiss zu sein scheint. Aber – und nun wen-det sich das Argument zum Positiven – „wenn er michtäuscht, so ist es also unzweifelhaft, daß ich bin. Ertäusche mich, soviel er kann, niemals wird er dochfertigbringen, daß ich nichts bin, solange ich denke, daßich etwas sei“6. Daher sei – so die Folgerung – der Satz„ich bin, ich existiere“, sooft er von mir geäußert odergedacht werde, notwendigerweise wahr und gewiss. Dadiese Gewissheit aber nur solange bestehe, wie ichdenke, könne das Indexwort ‘ich’ in diesem Fall sich aufmich ausschließlich als denkendes Wesen, als rescogitans beziehen. Descartes spricht statt von dem den-kenden Wesen auch vom Geist: mens, animus oderintellectus.7 Was er unter einem denkenden Wesen ver-steht, gibt er wenig später an: „ein Wesen, das zweifelt,einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sichauch etwas bildlich vorstellt und empfindet“8. Dennalle diese Akte fasst er als Akte der cogitatio, die einer rescogitans zugeschrieben werden müssen.

1. Ebd., 17. 2. Ebd., 23. 3. Ebd., 99. 4. Ebd., 68 ff.

5. Ebd., 31. 6. Descartes 1959, 43. 7. Ebd., 46. 8. Ebd., 51.

Abbildung 1

René Descartes (1596–1650).Stich von G. Edelinck nach Frans Hals.

Abb. in: Specht, Rainer (81998): René Descartes. Mit Selbstzeug-nissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 87.

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Theologisch besonders interessant ist die dritteMeditation, die von der Existenz Gottes handelt. Bis-lang ist sich Descartes ja nur der Existenz seiner selbstals denkendes Wesen gewiss, eine durch das natürlicheLicht, das lumen naturale, vermittelte Gewissheit, dieihm kein betrügerischer Geist rauben kann. Um abereine weitergehende Gewissheit zu erreichen, meint eruntersuchen zu müssen, „ob es einen Gott gibt, undwenn, ob er ein Betrüger sein kann“1. Dieses Verfahrenbetrachtet er als unabdingbar, um zur Gewissheit dar-über zu gelangen, dass die in mir vorhandenen Ideen alsBestimmungen oder Modi meines Denkens außer mirbefindlichen Dingen ähnlich oder konform sind. Wasdie Untersuchung der Ideen anbelangt, so geht Des-cartes von einem Grundsatz aus, der keineswegs ohneweiteres einleuchtet. Danach besitzen die Ideen vonSubstanzen eine größere realitas obiectiva oder einengrößeren Grad an Sein oder Vollkommenheit als dieIdeen von Modi oder Akzidentien. Und nun die theo-logisch wichtige Folgerung: Daher besitze die Idee eineshöchsten Gottes, eines ewigen, unendlichen, allwissen-den und allmächtigen Schöpfers aller Dinge einen grö-ßeren Grad an Vollkommenheit (perfectio) oder Reali-tät (realitas) als die Ideen endlicher Substanzen. Zudemmüsse eine wirkende Ursache zumindest soviel Realitätoder Vollkommenheit besitzen wie ihre Wirkung, undzwar gelte dies nicht nur für Gegenstände, sondern auchfür deren Ideen. Die Wirkursache einer Idee in meinemBewusstsein muss daher zumindest ebensoviel wirklicheRealität (realitas actualis bzw. formalis) besitzen, wieRealität (realitas obiectiva) in der Idee selbst vorhandenist.2 Nun verfüge ich aber über die Idee Gottes, einesWesens, das sich durch Unendlichkeit, Unabhängig-keit, Allwissenheit und Allmacht auszeichnet, kurzumüber die Idee einer unendlichen Substanz. Die Idee desUnendlichen enthält aber mehr Realität als die Idee desEndlichen, so dass „der Begriff des Unendlichen demdes Endlichen, d.i. Gottes dem meiner selbst gewisser-maßen vorhergeht“3. Nur weil ich ursprünglich überdie Idee des Vollkommensten verfüge, vermag ich etwameinen Zweifel als einen Mangel und mich selbst alsendlich im Vergleich zum Unendlichen zu erkennen.Die Idee Gottes hält Descartes unbeschadet der Tatsa-che, dass ich als endliches Wesen das Unendliche nichtbegreifen (comprehendere) kann, für eine klare unddeutliche Idee. Es handle sich um die Idee einesWesens, in dem alles, was eine Vollkommenheit ein-schließt, in vollkommener Weise enthalten sei. Weil ichaber – so lautet der Schluss – ein unvollkommeneresWesen bin, muss die in mir vorhandene Idee des voll-kommensten Wesens von einem wirklich existierendenvollkommensten Wesen ausgehen. Damit meint Des-cartes die Gewissheit erlangt zu haben, dass noch etwasaußer seinem eigenen denkenden Ich existiert, nämlichGott als das unendliche, vollkommenste Wesen.

In einem zweiten Schritt fragt Descartes, ob ich alsdenkendes Wesen denn überhaupt existieren könnte,wenn es nicht Gott gäbe, der meine Existenz bewirkte.Denn ich selbst kann meine eigene Existenz nichtbewirkt haben, da ich mir doch wohl ansonsten alleVollkommenheiten verliehen hätte, über deren Idee ichverfüge. Weder kann ich mich selbst erschaffen habennoch kann ich mich selbst erhalten, da ja für die Erhal-tung, die letztlich nichts anderes ist als eine ständigeNeuschöpfung, dieselbe Kraft in mir vorhanden seinmüsste, die für die Schöpfung erforderlich gewesenwäre. Gemäß dem cartesianischen Kausalprinzip kanndie Existenz meiner selbst als denkendes Wesen, das mitder Idee des vollkommensten Wesens ausgestattet ist,nur bewirkt sein durch ein denkendes Wesen, das nichtnur die Ideen aller Vollkommenheiten hat, sondernzugleich das vollkommenste Wesen ist, mithin durchGott. Während ich selbst in meiner Existenz abhängigbin von Gott, existiert Gott aus eigener Kraft, a se.4

Descartes gelangt so zu dem Schluss, dass ich als den-kendes Wesen, das über die Idee Gottes verfügt, meineExistenz Gott selbst verdanke. Dass ich über die IdeeGottes verfüge, führt er darauf zurück, dass Gott sie mirbei meiner Erschaffung eingepflanzt hat, es sich also beiihr um eine angeborene Idee (idea innata) handelt.5 Dieweitere Argumentation über die Gewissheit meinereigenen Existenz und derjenigen Gottes hin zurErkenntnis aller übrigen Dinge nimmt bei Descartesihren Ausgang bei eben dieser Idee. Denn wenn Gottdas vollkommenste Wesen ist, dann kann er mich nichttäuschen wollen, so dass der rechte Gebrauch des mirvon ihm verliehenen Urteilsvermögens mich auch nichttäuschen kann. Dass es gleichwohl zu Irrtümernkommt, erklärt Descartes mit dem menschlichen Wil-len und dessen Freiheit (arbitrii libertas).6 Gerade in derWillensfreiheit erblickt er die Gottebenbildlichkeit desMenschen (imago et similitudo Dei).7 Und zwar deshalb,weil man sich zwar das eigene Denkvermögen, nichtaber seinen eigenen freien Willen als größer denkenkönne. Denn anders als das Denkvermögen liege beimfreien Willen dem Begriff nach kein Unterschiedzwischen dem Menschen und Gott vor. Sowohl beimMenschen als auch bei Gott bedeute die Willensfreiheitdasselbe, nämlich dass man etwas tun oder nicht tun,bejahen oder verneinen, befolgen oder meiden kann.Nun sei aber der freie Wille, den ich gleichfalls von Gotthabe, an sich ebensowenig die Ursache der Irrtümer wiedas mir gleichfalls geschenkte Denkvermögen. Sonderndie Irrtümer kommen laut Descartes dadurch zustande,dass der Wille auch dort aktiv wird, wo keine klaren unddeutlichen Gedanken vorliegen. Der Mangel desIrrtums kommt also zustande durch einen unrichtigenGebrauch der Willensfreiheit. Er „liegt in der Tätigkeitselbst, sofern sie von mir ausgeht, nicht aber in der

1. Ebd., 65. 2. Ebd., 74. 3. Ebd., 83.

4. Ebd., 90. 5. Ebd., 95. 6. Ebd., 103. 7. Ebd., 105.

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Fähigkeit, die ich von Gott empfangen habe und eben-sowenig in der Tätigkeit, soweit sie von ihm abhängt“1.Zwar hätte Gott mich so schaffen können, dass ich vonallem einen klaren und deutlichen Begriff hätte und ichmeinen Willen immer richtig anwenden würde. DochDescartes bedient sich eines aus der Theodizeedis-kussion bekannten Arguments, wenn er erklärt, „daßdie Vollkommenheit im All der Dinge in gewissemMaße dadurch größer ist, daß einige seiner Teile nichtgegen Irrtum gefeit, andere dagegen gefeit sind, alswenn alle einander völlig gleich wären, und ich habekein Recht, mich zu beklagen, daß Gott will, ich solle inder Welt eine Rolle spielen, die nicht die vorzüglichsteund vollkommenste von allen ist“2.

Descartes meint jetzt zu wissen, was zu tun sei, umIrrtümer zu vermeiden und zu gesicherter Erkenntnis zugelangen. Er weiß, dass jede klare und deutliche Idee,über die er als denkendes Wesen verfügt, von Gott, demvollkommensten Wesen stammt, das ihn nicht betrügenwill, und dass er den Irrtum vermeiden kann, wenn erseinen Willen nur auf derartige Ideen richtet. Zugleichgilt im Hinblick auf solche Ideen, dass alles, was ich klarund deutlich als zum Wesen eines Gegenstandes gehö-rend erkenne, auch tatsächlich zu ihm gehört. Descartesverdeutlicht diesen Grundsatz am Beispiel Gottes undgewinnt so einen neuen Beweis für die Existenz Gottes,den sogenannten ontologischen Beweis. Ich besitze dieIdee eines vollkommensten Wesens, und da ich klarund deutlich erkenne, dass die Existenz zu ihm gehört,existiert das vollkommenste Wesen. Somit ist deutlich,„daß sich das Dasein vom Wesen Gottes ebensowenigtrennen läßt, wie vom Wesen des Dreiecks, daß dieGröße seiner Winkel zwei rechte beträgt“3. Wenn Gottdie Existenz fehlte, dann würde ihm eine Vollkommen-heit fehlen, so dass er nicht mehr das vollkommensteWesen wäre. Da es Gott ist, der mich als denkendesWesen mit angeborenen, klaren und deutlichen Ideenerschafft, ich aber zur Erkenntnis von Gegenständenaußer mir nur gelangen kann, indem ich zuvor gewisswerde, dass Gott existiert und mich nicht täuschen will,kann Descartes schließlich erklären, „daß die Gewißheitund die Wahrheit jeder Wissenschaft einzig von derErkenntnis des wahren Gottes abhängt, so sehr, daß ich,bevor ich ihn nicht erkannte, nichts über irgendeineSache vollkommen wissen konnte“4. Die Gewissheit derExistenz des Ich als denkender Substanz und derExistenz Gottes als des vollkommensten Wesens bildetdann den Ausgangspunkt für die Beantwortung derFrage, ob materielle Gegenstände existieren. Sie führtDescartes zu seinem berühmten Dualismus von Den-ken und Ausdehnung, Geist und Materie. Denn wennich eine klare und deutliche Idee von mir selbst alsdenkendem Wesen habe und zugleich eine Idee vonmeinem Körper als ausgedehntem, nicht denkendem

Wesen, dann muss ich von meinem Körper völlig ver-schieden sein, so dass ich auch ohne ihn existieren könn-te. Wenn ich zudem Ideen von materiellen, ausgedehn-ten, körperlichen Gegenständen habe und Gott mir denHang verliehen hat, zu glauben, dass sie von körper-lichen Gegenständen stammen, „so sehe ich nicht, wieman es verstehen soll, daß er kein Betrüger ist, wenn sieanderswoher als von den körperlichen Dingen kämen. –Folglich existieren die körperlichen Dinge“5.

2. Cartesianische Philosophie und calvinistischeOrthodoxie

Die Meditationes, die Mersenne 1641 in Paris druckenließ, waren mit einem Widmungsschreiben versehen, indem sich Descartes an die theologische Fakultät derSorbonne wandte. Die Widmung war von dem apolo-getischen Interesse geleitet, die als Neuansatz empfun-dene eigene Philosophie den katholischen Theologenseines Heimatlandes zu empfehlen. Schließlich beweiseer mit natürlicher Vernunft (ratione naturali) sowohldie Existenz Gottes als auch die Unsterblichkeit derSeele, etwas also, das zwar auch geglaubt werden müsse,von dem aber selbst die Theologie behaupte, dass es mitnatürlichen Gründen bewiesen werden könne.6 Daherder vollständige Titel des Werkes: Meditationes de primaphilosophia, in qua dei existentia et animae immortalitasdemonstratur. Allerdings sucht man in dem Werk ver-geblich nach einem Beweis für die Unsterblichkeit derSeele, wenngleich er sich leicht aus der schroffen Unter-scheidung von denkendem Ich und Körper gewinnenließe. Der Titel der zweiten, 1642 von Descartes selbstveranstalteten Amsterdamer Ausgabe ist dann auch prä-ziser: Meditationes de prima philosophia, in quibus deiexistentia et animae humanae a corpore distinctio demon-strantur. Descartes hatte das Manuskript vor der Druck-legung in Umlauf gebracht und um Einwände gebeten,die er dann einzeln beantwortete. Bereits die erste Aus-gabe der Meditationes enthielt auch sechs von ver-schiedenen Autoren vorgebrachte Einwände samt denAntworten. Der zweiten Ausgabe fügte Descartes einesiebte Sammlung von Einwänden sowie einen Briefhinzu, den er an Dinet, den Provinzial der Jesuiten inFrankreich gerichtet hatte. Die Einwände stammtenvon dem Jesuiten Pierre Bourdin, und sie bedeutetenfür Descartes eine herbe Enttäuschung, weil er sich eineUnterstützung seiner Philosophie durch den Jesuiten-orden erhofft hatte. Auch von den übrigen Einwändenstammen drei aus der Feder von katholischenTheologen: von Johannes Caterus, einem Priester inAlkmaar, den zwei mit Descartes befreundete Priester inHaarlem – Joan Albert Ban und Augustin Bloemert –dazu aufgefordert hatten, von Marin Mersenne, wieDescartes ein Jesuitenzögling von La Flèche undMitglied des Ordens der Fratres Minimi, und dem

1. Ebd., 109. 2. Ebd., 113. 3. Ebd., 119. 4. Ebd., 129.

5. Ebd., 143. 6. Ebd., 3 ff.

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Jansenisten Antoine Arnauld, der im Erscheinungsjahrder ersten Auflage der Meditationes eine Stelle als Theo-loge an der Sorbonne erhalten hatte. In seinem Brief anDinet zeigt sich Descartes aber nicht nur ungehaltenüber die Kritik, die ihm von seiten der französischenJesuiten entgegenschlug. Er geht dort auch auf diegrundsätzliche Skepsis ein, mit der vor allem die Theo-logie aufgrund ihrer traditionellen Bindung an diearistotelische Scholastik jedem philosophischen Neu-ansatz begegnet. Und er geht speziell auf die Gründeein, die den calvinistischen TheologenGisbert Voetius dazu gebracht hatten, diePhilosophie der Meditationes zu verdam-men.1 Descartes stieß somit nicht nur beiden Jesuiten in Frankreich, die er für sichhatte gewinnen wollen, auf Ablehnung.Bedrohlich war für ihn vielmehr vor allemdie scharfe Kritik, die die calvinistischenTheologen in seinem Gastland, den Nie-derlanden, an seiner Philosophie übten.Und unter diesen Kritikern war der inUtrecht lehrende Voetius der bei weitemschärfste.

Voetius war nicht nur die führendeGestalt der theologischen Fakultät, er warzu diesem Zeitpunkt auch Rektor der erstvor kurzem gegründeten Utrechter Uni-versität. Hier kam es zum Eklat, alsHenricus Regius, von Haus aus Medizi-ner und einer der ersten, die den Discoursde la méthode begeistert rezipierten, 1641 drei Dispu-tationen über Fragen der Physiologie hielt. In ihnendistanzierte er sich von Aristoteles und vertrat einePosition, die dualistisch zwischen dem immateriellenmenschlichen Geist und der Materie, verstanden alsausgedehnte Substanz, unterschied. Da sowohl Geist alsauch Körper selbständige Substanzen seien, könne diebeim Menschen vorliegende Verbindung zwischenihnen nicht substantiell, sondern nur akzidentell sein.2

Die Utrechter Theologen sahen dadurch nicht nur denGlauben an die leibliche Auferstehung bedroht, son-dern waren entsetzt über den antiaristotelischen Affekt,der mit der neuen Philosophie, die ihnen Regius präsen-tierte, verbunden war. Voetius legte eine entschiedeneApologie der aristotelischen Philosophie vor, die dochder Theologie gute Dienste leiste, wogegen die neuePhilosophie jener Evidenz ermangle, die sie für sichreklamiere.3 Als Regius darauf mit einer Verteidigungreagierte, entschloss sich der Senat der Universität am17. März 1642, ihm die Verbreitung cartesianischerIdeen zu untersagen.4 Im entsprechenden Dekret wirddie neue Philosophie aus drei Gründen verworfen.Erstens sei sie der traditionellen Philosophie – gemeintist der scholastische Aristotelismus – entgegengesetzt.

Zweitens entfremde sie die studierende Jugend ebendieser Philosophie, so dass sie sie über kurz oder langüberhaupt nicht mehr verstehe. Und drittens schließ-lich ließen sich aus der cartesianischen Philosophie Aus-sagen ableiten, die in krassem Widerspruch zu den Leh-ren anderer Fakultäten, vor allem aber zur orthodoxenTheologie, stünden.5 In seinem Brief an Dinet nahmDescartes bereits Bezug auf das Dekret, hinter dem erVoetius sah. Gegen den Vorwurf der Neuheit wehrte ersich, indem er seine Philosophie als die älteste über-

haupt ausgab. Doch interessanter alsdieser rhetorische Gegenangriff ist dieAntwort auf den dritten Einwand. DennDescartes bestreitet hier, dass seinePhilosophie Aussagen impliziere, die imWiderspruch zur orthodoxen Theologiestünden. Nicht nur weil er immer daraufbedacht gewesen sei, sich aus theolo-gischen Diskussionen herauszuhalten,sondern auch, weil er in der Philosophienur mit dem befasst sei, was sich klar unddeutlich mit Hilfe der natürlichen Ver-nunft erkennen lasse. Was er daher alsPhilosoph lehre, könne der Theologie garnicht widersprechen, es sei denn, dieTheologie stehe im Widerspruch zumnatürlichen Licht der Vernunft, was dochwohl kein Theologe von seiner eigenenTheologie behaupten wolle.6 Bereits imMärz 1642 hatte Descartes sich in einemBrief an Mersenne gegen den Vorwurf des

Pelagianismus verteidigt. Er behaupte ja keineswegs,dass es dem Menschen möglich sei, ohne Gnade guteWerke zu vollbringen und sich das ewige Leben zuverdienen. Was er behaupte, sei vielmehr nur dies, dassman mit der natürlichen Vernunft erkennen könne,dass Gott existiert, während sich alles, wodurch mansich den Himmel verdient, der übernatürlichen Offen-barung und Gnade verdanke.7

Nach der Publikation des Briefes an Dinet mitDescartes’ sehr persönlich gefärbter Darstellung derUtrechter Affäre holte der darin besonders angegriffeneVoetius zu einer Gegenattacke aus. Er dirigierte sie imHintergrund, während er seinen Schüler MartinusSchoock, einen Philosophieprofessor in Groningen, andie Front schickte. Schoock griff in seinem 1643erschienenen Admiranda Methodus nicht nur den car-tesianischen Vernunftbegriff und das Misstrauen gegen-über der Sinneswahrnehmung an, von der laut Aristote-les alle Erkenntnis abhängt. Er ließ sich vor allem durchVoetius zu dem Vorwurf inspirieren, Descartes undseine philosophische Methode führten zu Skeptizismusund Atheismus. Denn die Argumente, die Descartes andie Stelle des herkömmlichen kosmologischen Gottes-

1. Descartes 1984, 393 ff. 2. Descartes/Schoock 1988, 93 f. 3. Ebd., 96 ff. 4. Ebd., 120 ff.

5. Descartes 1984, 393, Anm. 1. 6. Ebd., 394. 7. Descartes 1991, 211.

Abbildung 2

Gisbert Voetius (1589 –1676).Kupferstich von J. Snyderhoef. Abb. in: Specht 81998, 89.

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beweises setze, seien allesamt nicht überzeugend.Schließlich sei schon die Prämisse falsch, dass wir übereine klare und distinkte Idee eines unendlichen Wesensverfügten.1 Descartes konnte die Kritik nicht unbeant-wortet lassen, und da er der nicht völlig unberechtigtenMeinung war, dass Voetius der eigentliche Autor desWerkes sei, verfasste er 1643 einen langen öffentlichenBrief an seinen Utrechter Gegner. In ihm empfahl erseine Philosophie, die sich von der alten aristotelischenSchulphilosophie dadurch positiv abhebe, dass sie nichteine Ansammlung zweifelhafter Meinungen sei.2 Eshandelt sich um einen Angriff auf die humanistischeGelehrsamkeit, auf das Vertrauen auf Bücher, Autori-täten und Syllogismen, den Descartes einhergehen siehtmit dem Verkümmern der natürlichen Vernunft. Erverteidigt seine These von angeborenen Ideen mit demHinweis auf die platonische Lehre der Anamnesis, dassalles Wissen Wiedererinnerung an bekannte Ideen sei.3

Auf diese Weise verfügten wir auch über eine angebo-rene Idee Gottes, und wollte man ihn aufgrund der vonihm vorgebrachten Argumente für die Existenz Gottesfür einen Atheisten halten, weil die Gültigkeit der Argu-mente bezweifelt werden könnte, so müsste dasselbe aufThomas von Aquin zutreffen. Descartes wehrt sichschließlich gegen die Denunziation seiner Person alsAusländer und Papist, indem er sich auf den völker-rechtlich abgesicherten Status der Ausländer und dieReligionsfreiheit in den Niederlanden beruft.4

Die heftige Diskussion in Groningen und Utrechtüber die Autorschaft des Admiranda Methodus, dieFrage, wer sich denn eigentlich hinter dem Angriff aufDescartes verberge, trug nicht zum Ansehen des Voetiusbei. Wohl sprach sich der Magistrat von Utrecht 1643gegen die cartesianische Philosophie aus. Doch manging in keiner Weise gegen deren Verteidiger vor.Descartes machte der Streit mit Voetius allerdings klar,dass er seine Philosophie in einer neuen systematischenForm präsentieren müsse, um weitere Kreise von ihrenVorzügen zu überzeugen. Er tat dies in den Principiaphilosophiae, die 1644 bei Elzevier in Amsterdamerschienen. Gewidmet sind sie Descartes’ berühmtesterSchülerin und Briefpartnerin, Elisabeth, der Tochterdes Winterkönigs Friedrich V. von der Pfalz, die zwarnoch in Heidelberg geboren worden, aber im hollän-dischen Exil aufgewachsen war und in Leiden studierthatte. Das Werk, das in vier Teilen von den Prinzipiender menschlichen Erkenntnis, von den Prinzipien derkörperlichen Dinge, von der sichtbaren Welt und vonder Erde handelt, enthält gerade in seinem ersten Teileinige Hinweise darauf, wie Descartes sich das Verhält-nis von Philosophie und Theologie dachte. Er beweistdort ähnlich wie in den Meditationes, dass Gott derunendliche Schöpfer aller Dinge ist, während wir wiealle Geschöpfe durch Endlichkeit gekennzeichnet sind.5

Wenn daher Gott uns etwas von sich oder anderenDingen offenbaren sollte, was die natürlichen Kräfteunseres Verstandes überschreitet, wie dies bei denMysterien der Fleischwerdung und der Dreieinig-keit der Fall ist, so werden wir, obgleich wir sie nichtklar einsehen, doch uns nicht weigern, sie zuglauben.

Das, was Gott uns offenbart, sei als das Gewisseste vonallem zu glauben.6

Aber in Dingen, wo der göttliche Glaube uns nichtbelehrt, ziemt es dem Philosophen nicht, etwas fürwahr zu halten, was er nicht als wahr erkannt hatund den Sinnen, d.h. den unbedachten Urteilenseiner Kindheit, mehr zu trauen als der gereiftenVernunft.

Descartes nimmt so eine strikte Trennung vor zwischender Philosophie, die sich ausschließlich an der natür-lichen Vernunft orientiert, und der Theologie, die sichauf göttliche Offenbarung stützt.

Allerdings bewahrte Descartes diese Gebietstren-nung nicht vor weiteren Angriffen der calvinistischenTheologen. Auf die Utrechter Affäre folgten nämlichunmittelbar die Auseinandersetzungen um seinePhilosophie in Leiden. Hier war es der LogikprofessorAdriaan Heereboord, der die cartesianische Philosophiein die Universität einführte. Zwar hatte Heereboordschon in seiner Antrittsvorlesung gegen den Aristotelis-mus als papistische Philosophie polemisiert, die nichtals Grundlage einer reformierten Theologie tauge. Aberes war die bereits vorhandene Abneigung gegen diearistotelische Philosophie, die ihn 1644 endgültig zueinem Cartesianer machte. Wie Descartes hieltHeereboord an der Unterscheidung von Philosophieund Theologie fest. Das Prinzip der Philosophie sei dasnatürliche Licht der Vernunft, das sich auf angeboreneIdeen bezieht. Zwar bediene sich auch die Theologieder Vernunft, insofern sie Schlüsse aus Prinzipienableite, nur dass die Prinzipien in diesem Fall nicht an-geboren, sondern geoffenbart seien. Aber deshalb lägendie Geheimnisse des Glaubens auch über der Vernunft(supra rationem), da wir sie nur dank des Lichts derOffenbarung kennen.7 Wie in Utrecht führte die Ein-führung cartesianischer Ideen in Leiden bald zu einemKonflikt mit den calvinistischen Theologen, unterdenen sich besonders der Regens des Statenkollegs [sic],Jacobus Revius, der aus seiner Deventer PfarrzeitDescartes bereits kannte, hervortat. Revius, der fest aufdem Boden des Neuaristotelismus stand, befasste sichschon 1643 in seinem Werk Suarez Repurgatus, einemKommentar zu den Disputationes metaphysicae desspanischen Philosophen, kritisch mit Descartes. Aberausführlich setzte er sich erst 1647 in fünf Disputa-tionen mit der cartesianischen Philosophie auseinander.

1. Descartes/Schoock 1988, 270 ff. 2. Descartes 1991, 220 f. 3. Ebd., 222. 4. Ebd., 224. Vgl. Goudriaan 1999, 283 ff.

5. Descartes 71965, 9. 6. Ebd., 30. 7. Verbeek 1992, 37 f.

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Es waren vor allem drei Einwände, die er vorbrachte.Erstens sei der methodische Zweifel an der ExistenzGottes ebenso illegitim wie die Annahme seiner Nicht-existenz, da selbst der Sünder noch über eine natürlicheErkenntnis der Existenz Gottes verfüge.1 Zweitens hältRevius die cartesianischen Gottesbeweise für verfehltund empfiehlt stattdessen die Kritik an Anselms Argu-ment a priori und die fünf Gottesbeweise a posteriori,die sich bei Thomas von Aquin finden.2 Drittensschließlich greift Revius die These an, dass der mensch-liche Wille frei sei und sich seinem Wesen nach nichtvom Willen Gottes unterscheide. Denn mit dieserThese überbiete Descartes noch die Pelagianer.3 Einewichtige Rolle spielt auch die Kritik an der Auffassung,dass wir über die klare und deutliche Idee eines unend-lichen Wesens verfügen und Gottes Aseität im positivenSinn als Selbstverursachung zu deuten sei.

Der Vorwurf des Pelagianismus, den Revius erhob,wurde noch ergänzt durch den der Blasphemie, den derLeidener Theologe Jacobus Trigland 1647 in einer Dis-putation gegen Descartes vorbrachte. In einem Schrei-ben an die Kuratoren der Universität Leiden vom 4.Mai 1647 zeigte sich Descartes empört darüber, desAtheismus beschuldigt zu werden. Er stellte klar, dass erdie Vorstellung eines Betrügerdämons nur eingeführthabe, um den Skeptizismus und Atheismus durch denNachweis zu überwinden, dass Gott gerade kein Betrü-ger sei. Und eben dieser Nachweis werde von ihm alsFundament aller Gewissheit betrachtet.4 Die Reaktionder Kuratoren auf diesen Brief war ein Dekret, in demalle Professoren der Theologie und Philosophie auf-gefordert wurden, Descartes in ihren Vorlesungen undDisputationen weder zu zitieren noch zu diskutieren.Das waren aber beileibe nicht die einzigen Enttäu-schungen, die Descartes während dieser Zeit zu ver-kraften hatte. Sein Utrechter Schüler Regius hatte 1646in den Fundamenta Physica und 1647 in der ExplicatioMentis Humanae eine Position bezogen, die erheblichvon seiner früheren abwich und alles andere als cartesia-nisch war. Dass Geist und Körper zwei verschiedeneSubstanzen seien und der Seele Unsterblichkeit eigne,lasse sich – so Regius – nicht mit der Vernunft einsehen,sondern nur aufgrund der Offenbarung glauben.5

Daß aber der menschliche Geist in der Tat nichtsandres als eine Substanz ist oder ein vom Körperreell verschiedenes Wesen, von dem er tatsächlichgetrennt werden kann und ohne den er existierenkann, das ist uns an verschiedenen Stellen der heili-gen Schrift geoffenbart.

1647 erschienen auch die Disputationes TheologicaeSelectae, in denen Voetius den Atheismusvorwurf gegen

Descartes wiederholte. Und 1648 publizierte Reviusseine Methodi cartesianae consideratio theologica , einetheologische Kritik der cartesianischen Methode. An-fang desselben Jahres trat Descartes mit seinen Notae zuRegius an die Öffentlichkeit, in denen er zwischen dreiverschiedenen Arten des Verhältnisses von Vernunftund Glaube unterschied. Es gäbe nämlich drei Fragen:6

[E]rstens diejenigen die rein dem Glauben angehö-ren, z.B. das Mysterium der Fleischwerdung, derDreieinigkeit u. dgl. Sodann gibt es andre, die zwarauch dem Glauben angehören, trotzdem aber auchdurch die natürliche Vernunft erforscht werdenkönnen, wozu die orthodoxen Theologen die Exi-stenz Gottes und die Trennung der menschlichenSeele vom Körper zu rechnen pflegen; schließlichgibt es noch andre, die keineswegs dem Glauben,sondern nur dem menschlichen Denken angehören.

Denen, die meinen, diese letzten Fragen durch dieSchrift zu beantworten, gelingt dies laut Descartes nurdurch eine willkürliche Exegese. Diejenigen hingegen,die die Glaubensmysterien mithilfe der Vernunft zubeweisen versuchen, missbrauchten die Vernunft. Wassich aber gleichwohl zeigen lasse, sei, dass sie derVernunft nicht widersprächen. Als der Streit um diecartesianische Philosophie schließlich in Leideneskalierte, erneuerte das Kuratorium der Universitätdie Verpflichtung auf Aristoteles, was aber nichtverhinderte, dass sich nunmehr ein theologischerCartesianismus auszubilden begann.

3. Der theologische Cartesianismus

Am 16. April 1648 fand in Egmond, dem damaligenWohnort des Philosophen, ein Gespräch zwischenDescartes und dem jungen calvinistischen Theologie-studenten Frans Burman statt, das der CartesianerJohannes Clauberg protokollierte. Dort findet sich aucheine Äußerung Descartes’ zum biblischen Schöpfungs-bericht, den er als möglicherweise metaphorisch einstuftund den Theologen überlassen möchte.7 Das Gesprächbildete den Auftakt einer theologischen Rezeption dercartesianischen Philosophie, an der allerdings Descartesselbst, der 1649 Holland endgültig verließ und ein Jahrspäter am Hof der Königin Christine in Stockholmstarb, nicht mehr beteiligt war. 1653 erschien ein Werkmit dem Titel Specimina philosophiae Cartesiana. Esstammte aus der Feder Daniel Listorps, eines gebürtigenLübeckers, der zunächst in Rostock und dann in LeidenPhilosophie studiert hatte. Der zweite Teil des Buchestrug die Überschrift Copernicus redivivus und enthielteine vehemente Verteidigung des kopernikanischenWeltbildes. Dabei wurde Descartes in direkte Verbin-dung mit dem neuen, nicht nur von der römischenKirche offiziell verworfenen, sondern auch von Luthe-ranern und Calvinisten abgelehnten Weltbild gebracht.1. Revius 2002, 67 f.

2. Ebd., 75 ff. 3. Ebd., 86. 4. Descartes 1991, 316 f. 5. Descartes 71965, 278.

6. Ebd., 288. 7. Descartes 1982, 82 ff.

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Im selben Jahr, in dem Listorps Buchveröffentlicht wurde, publizierte einanderer Deutscher, Christoph Wit-tich, in Amsterdam bei Elzevier zweiDisputationen über das Verhältnisvon neuem Weltbild und HeiligerSchrift. Die erste Disputation befasstesich mit dem, was Wittich alsMissbrauch der Schrift in der Natur-philosophie ansah, die zweite warder Verteidigung der cartesianischenThese von der Unbegrenztheit derWelt und der Bewegung der Erdegewidmet. Das war nicht ohneBrisanz, hatte sich doch erst kurzzuvor der Leidener Pfarrer Jacob DuBois in seinem Dialogus Theologico-Astronomicus gegen die Vereinbarkeitvon neuem Weltbild und HeiligerSchrift ausgesprochen. Da die Astro-nomie immer nur zu wahrscheinlichenResultaten gelange, müsse man sich,falls diese Resultate der Schrift widersprechen, dersel-ben unterwerfen, da sie mit unfehlbarer Autorität aus-gestattet sei.1 Du Bois setzte sich damit vor allem vonPhilippus van Lansbergen ab, der sich 1650 in der zwei-ten Auflage seiner Bedenckingen op den dagelijckschenende jaerlijckschen Loop van den Aerdt-kloot gegen dieherkömmlichen Argumente gewandt hatte, die diecalvinistischen Theologen aus der Schrift gegen das ko-pernikanische Weltbild vorzubringen pflegten.2 VanLansbergen stellte sich so auf die Seite von Autoren wieKepler und Galilei, die die theologische These von derUnvereinbarkeit des neuen Weltbildes mit bestimmtenSchriftstellen, die ein geozentrisches Weltbild voraus-setzen, mit dem Einwand außer Kraft gesetzt hatten,dass der Heilige Geist sich bei derartigen Schriftstellendem begrenzten Verstand der damaligen Autoren ange-passt habe.

Bislang war es allerdings noch nicht zu einem Streitinnerhalb der reformierten Kirche über die Verein-barkeit von kopernikanischem Weltbild und Bibelgekommen. Das änderte sich erst mit der PublikationWittichs, eines Schlesiers, der, obgleich einer lutheri-schen Familie entstammend, sich der reformiertenKirche angeschlossen und zunächst unter Schoock undMaresius in Groningen Theologie studiert hatte, umdanach sein Studium in Leiden fortzusetzen. 1651erhielt er einen Ruf auf eine Philosophieprofessur an derreformierten Hohen Schule Herborn, wo bereits einalter Bekannter aus Leidener Studientagen, JohannesClauberg, seit drei Jahren Philosophie lehrte. Beideeinte die Begeisterung für die cartesianische Philoso-phie, die natürlich ein Plädoyer für das neue Weltbildeinschloss. Die Einführung des Cartesianismus an der

akademischen Ausbildungsstätte derGrafschaft Nassau stieß allerdings aufden geharnischten Widerstand derVertreter des angestammten Ramis-mus. Der aus Basel berufene CyriacusLentulus wehrte sich in seiner 1651erschienenen Nova Renati Descartessapientia, in der Clauberg persönlichangegriffen wurde. Darauf begannein Schriftenkrieg. Nicht nur, dassClauberg 1652 mit einer Defensiocartesiana antwortete, in der er diecartesianische Methode verteidigte.Auch die niederländischen Theolo-gen schalteten sich ein, und als dieSpannung zwischen den Fraktionenzunahm und Lentulus die Entlassungder beiden Cartesianer verlangte,zögerte Graf Ludwig Heinrich dieSache dadurch hinaus, dass er gut-achterliche Stellungnahmen von denniederländischen Universitäten und

Akademien erbat. Darauf sandte Utrecht den Senats-beschluss von 1643 und die im selben Jahr verabschie-deten Statuten der Universität, dass man nur aristote-lische Philosophie lehren dürfe. Leiden übermittelte diedortige Regelung, wonach gleichfalls allein der tradi-tionelle Aristotelismus zugrundegelegt werden und diecartesianische Lehre weder verteidigt noch kritisiertwerden dürfe. Harderwijk differenzierte zwischen dercartesianischen Metaphysik, die für die Theologieschädlich sei, während seine Physik viel Gutes enthalte.Auch Breda stimmte ein Loblied auf die cartesianischeNaturphilosophie an, und Positives kam gleichfalls ausGroningen, wo Maresius die Freiheit der Philosophieverteidigte, die Treue zu Aristoteles einschränkte undsich in bestimmten Punkten auf die Seite von Descartesstellte.3 Doch selbst das ausdrückliche Eintreten für sienützte Clauberg und Wittich, nützte auch dem Grafen,der bei einem Weggang von Clauberg eine Götterdäm-merung der Herborner Hohen Schule befürchtete –berechtigterweise, wie sich bald herausstellte –, wenig.Beide wechselten an die neue Universität im äußerstenWesten des Reiches, in das brandenburgische Duisburg,das damit als erste deutsche Hochschule seine Tore demCartesianismus öffnete.4

Hier in Duisburg, in unmittelbarer Nähe zu denNiederlanden, ließ Wittich, nunmehr zum Theologie-professor ernannt, seinen Cartesianismus in die refor-mierte Theologie einfließen. Den Anfang machte er mitden bereits erwähnten zwei Disputationen kurz nachseiner Berufung. Die erste befasste sich mit dem Miss-brauch der Heiligen Schrift in naturphilosophischemKontext, die zweite mit der Ordnung des Universums.

1. Du Bois 1653, 32. 2. Van Lansbergen 1650, 17 ff.

3. Bohatec [1912] 1966, 151 ff. 4. Vgl. Menk 1981, 89 ff. Die genauere Kenntnis Wittichs

verdanke ich Frau Sabine Masini.

Abbildung 3

Christoph Wittich (1625–1687).HAB: Porträt-Sammlung A 24223.

Abb. in: Schmidt-Glintzer, Helwig (Hrsg.) (2004): Das Jahr der Bibel. Wiesbaden: Harrassowitz (= Wolfenbütteler Hefte, 17), 89.

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Während Wittich in der zweiten Disputation diecartesianische These von der Bewegung der Erde ver-teidigte, widmete sich die erste Disputation der Frage,ob die Heilige Schrift die Grundlage der Physik sei undob sie, wenn sie von natürlichen Dingen spreche, immerder wissenschaftlichen Wahrheit oder aber öfter derMeinung der Menge folge. Während Wittich dieSchrift als hinreichende Grundlage der Heilserkenntnisbetrachtete, war er der festen Überzeugung, dass dieSchrift sehr oft über die natürlichen Dinge gemäß derMeinung des Volkes und nicht gemäß der präzisenWahrheit der Sache spreche: ‘secundum opinionemvulgi, non secundum accuratam rei veritatem’. Zwarbestritt Wittich nicht, dass der Heilige Geist bei derAbfassung der Schrift aktiv gewesen sei. Aber im Hin-blick auf die natürlichen Dinge, die er genau kenne,wolle er nicht die nackte Wahrheit offenbaren, sondernüberlasse deren Erforschung der natürlichen Vernunftund gleiche sich selbst der Meinung und den Vor-urteilen des Volkes an.1 So spreche die Schrift etwa vomEnde des Himmels, so als ob der Himmel eine Halb-kugel wäre, die an den äußersten Grenzen der Erde zuEnde geht.2 Wenn aber die Schrift über die natürlichenDinge oft gemäß der irrtümlichen Meinung des Volkesspreche, dann könne man aus ihr keine Kenntnis dernatürlichen Dinge gewinnen und folglich auch keinereine Physik ableiten. Das entspräche Wittich zufolgeaber auch gar nicht der Intention der Schrift, die in2. Tim. 3,16 f. formuliert sei:

Denn alle Schrift, von Gott eingegeben, ist nützezur Lehre, zur Zurechtweisung, zur Besserung, zurErziehung in der Gerechtigkeit, daß der MenschGottes vollkommen sei, zu allem guten Werkgeschickt.

Die Schrift intendiere also keine Einführung in dieNaturphilosophie oder Physik. Damit griff Wittich diegesamte Tradition einer physica mozaica, wie sie imreformierten Bereich von Zanchi, Danaeus, Du Boisund Revius vertreten wurde, an. Die Schrift liefere unshinreichende Kenntnis nur vom Heil und wie wir eserlangen, nicht aber von den Gesetzen der Natur, diewir mithilfe von Sinneswahrnehmung und Vernunftermitteln.3 Was die Physik und damit die Natur-erkenntnis angeht, so orientiert sich Wittich strikt anDescartes.4 Das wird besonders eindeutig in der zweitenDissertation, in der er die cartesianische These von derErddrehung auch gegen den Vorwurf verteidigt, siestehe im Widerspruch zu bestimmten Schriftstellen,etwa zu Josua 10,12 f., wo der Sieg der Israeliten überdie Amoriter darauf zurückgeführt wird, dass dieGestirne auf Josuas Befehl hören.

Er sprach in Gegenwart Israels: Sonne, steh still zuGibeon, und Mond, im Tale Ajalon! Da stand dieSonne still, und der Mond blieb stehen, bis sich dasVolk an seinen Feinden gerächt hatte.

Wittich ist der Auffassung, dass Josua hier der Meinungdes Volkes gewesen sei, dass die Sonne durch dieBewegung um die Erde den Tag erzeuge, und er habevon Gott erbeten, dass der Tag länger dauern möge. ImRahmen des vorausgesetzten geozentrischen Weltbildeshabe er daher gefleht, Gott möge die Sonne still stehenlassen. Wittich entwirft somit, um Schriftauslegungund cartesianische Physik miteinander zu vereinen, eineAkkommodationstheorie, für die er sich ausdrücklichauf Calvin und Rivet, aber auch auf Kepler und Baconberuft.5

Mit Wittich hielt der Cartesianismus mitsamtseiner Verabschiedung des geozentrischen WeltbildesEinzug in die calvinistische Theologie. Das war an-gesichts der gegen Descartes gerichteten Beschlüsse derUniversitäten der Niederlande gerade für die dortigenTheologen ein kaum akzeptabler Zustand. Es verwun-dert daher nicht, dass man im Hort der calvinistischenOrthodoxie, in Utrecht, sofort gegen Wittichs Schrift-auslegung polemisierte. Unter dem Präsidium desTheologen Andreas Essenius wurden an der dortigenUniversität vier Disputationen abgehalten, in denen dieAutorität der Heiligen Schrift in philosophischenFragen zumal in Fragen der Physik im allgemeinenebenso verteidigt wurde wie das geozentrische Weltbildim besonderen. Wittich antwortete umgehend auf dieAttacken aus Utrecht, und zwar mit einer Consideratiotheologica de stylo Scripturae, einer Disputation, die1655 in Duisburg stattfand. Hier verteidigte er seineAnsicht, dass man von der Bibel keine philosophischeErklärung der Natur erwarten dürfe.6 Doch dieEinwände gegen Wittich kamen nicht nur aus Utrecht.In Leiden bezog Du Bois 1655 in seinem voluminösenWerk Veritas et authoritas sacra in naturalibus et astrono-micis gegen Wittich Stellung. Wittich sei kein SchülerChristi, sondern des Katholiken Descartes.7 Reviusschrieb im selben Jahr seinen Anti-Wittichius, der vorallem Wittichs Verteidigung der cartesianischen Thesevon der Unendlichkeit der Welt als unvereinbar mit derHeiligen Schrift attackierte. Du Bois und Revius warenbekannte Gestalten im Kampf gegen Descartes. Dochmit Petrus van Mastricht, einem Schüler von Voetius,betrat erstmals die jüngere Generation calvinistischerTheologen die Bühne. Gleichfalls 1655 erschienenseine Vindiciae veritatis et auctoritatis Sacrae Scripturaein rebus philosophicis, ein Angriff auf Wittich wie aufDescartes, dessen Philosophie über den Skeptizismusgeradewegs in den Atheismus führe. Was dieAkkommodationstheorie Wittichs betrifft, so stellte

1. Wittich 1653, 1 ff. 2. Ebd., 48 f. 3. Ebd., 97 ff. 4. Ebd., 133 f.

5. Ebd., 251 ff. 6. Wittich 1656, 41 f. 7. Du Bois 1655, 213.

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van Mastricht die Frage, ob denn der Heilige Geist dieUnwahrheit sagen könne und ob der Philosoph ent-scheiden dürfe, welche vom Heiligen Geist inspiriertenAussagen der Bibel wahr und welche falsch seien. BeideFragen beantwortete er mit einem klaren Nein, zumalim letzten Fall die Vernunft über die autoritative Schriftgestellt werde.1

Mit den Angriffen auf Wittich stand zugleich dieFreiheit der Philosophie auf dem Spiel. Der Streit umDescartes und das neue Weltbild eskalierte schließlich,als der Cartesianer Lambert van Velthuysen ein Buchpublizierte, das zu beweisen versuchte, dass die koperni-kanische These von der Erdumdrehung keineswegs demWort Gottes widerspreche. Auch dieses Buch erschien1655, und Velthuysen, ein theologisch gebildeter Arztund Mitglied der wallonischen Gemeinde in Utrecht,unterschied hier ähnlich wie Wittich zwischen dereigentlichen Absicht der Bibel und ihrer zeitgenössi-schen Vorstellungswelt.2 Wieder war es Du Bois, derzur Feder griff, um die Schädlichkeit der cartesianischenPhilosophie aufzuzeigen, die Gottes Wort auflöse undschädliche neue Lehren einführe.3 Das Buch erschienmit Unterstützung der drei Utrechter Theologie-professoren, darunter Voetius, der auch jetzt wieder mitanticartesianischen Pamphleten an die Öffentlichkeittrat. Velthuysen ging es um die Unabhängigkeit derPhilosophie von der Theologie, Voetius und seineAnhänger verteidigten hingegen die Unterordnung derPhilosophie unter die Theologie. Es wundert dahernicht, dass die cartesianische Philosophie schließlich zueinem Thema der calvinistischen Synoden wurde. ImJuli 1656 tagte die reformierte Generalsynode derVereinigten Grafschaften Kleve, Jülich und Berg inDuisburg und zeigte sich entsetzt über den Streit umDescartes, der ja ein Streit zwischen zwei Parteien inner-halb der reformierten Kirche sei und so zur Verwirrungihrer Glieder beitrage. Wittich war schon früher vonklevischen Provinzsynoden angegriffen worden, und alser 1655 von Duisburg an die neugegründete Universitätvon Nijmegen wechselte, blies ihm der anticartesia-nische Wind der Synode von Gelderland entgegen.Schließlich stand die Frage der Vereinbarkeit voncartesianischer Philosophie und Theologie auf derTagesordnung der Synode von Südholland, die imSommer 1656 in Dordrecht tagte. Die Synode wandtesich um Klärung an die Staaten von Holland, und Jande Witt gelang es, die theologische Fakultät Leiden zueiner Stellungnahme zu bewegen, die im wesentlichenauf Abraham Heidanus zurückgeht. Es war dieses Gut-achten, das dann die Grundlage bildete für das Dekret,das die Staaten von Holland am 6. Oktober 1656 erlie-ßen. Es handelte von der Vermischung von Theologieund Philosophie und vom Missbrauch der Freiheit derPhilosophie bei der Schriftauslegung. Theologen sollten

sich nicht in die Philosophie und Philosophen nicht indie Theologie einmischen. Wo sich bestimmte Dingesowohl von der Natur als auch von der Schrift ausklären ließen, müsse man der Schrift den Vorrang ein-räumen. Philosophen wird es ausdrücklich untersagt,die Schrift nach philosophischen Prinzipien auszulegen.Und um des Friedens und der Ruhe willen verbietet esdas Dekret, anstößige Lehren Descartes’ zu propagieren.Doch trotz der Tatsache, dass alle Leidener Professorenauf dieses Dekret vereidigt wurden, war es keineswegsder Ausdruck einer anticartesianischen Haltung derStaaten, denen es allein um die Aufrechterhaltung deröffentlichen Ordnung ging. Gleichwohl ließ sich derStreit um die cartesianische Philosophie durch einebloße Trennung der Zuständigkeiten von Theologieund Philosophie nicht schlichten, da er inzwischen zueinem innertheologischen Streit geworden war.4

Schluss

Am Ende der Auseinandersetzung der niederländischenTheologen mit Descartes stand eine Spaltung des Cal-vinismus in zwei Fraktionen. Auf der einen Seite begeg-nete man Voetius und seinen Anhängern, die den Car-tesianismus insgesamt und insbesondere seinen Einflussauf die Theologie bekämpften. Auf der anderen Seitehatte man Wittich, Velthuysen und deren wachsendeGefolgschaft, die sich auf den Boden der cartesianischenPhilosophie stellten, zu einer neuen Schrifthermeneutikgelangten und für eine größere Unabhängigkeit vonPhilosophie und Theologie eintraten. Gerade dies unddamit die Gegnerschaft gegen Voetius ließ die theolo-gischen Cartesianer zu natürlichen Verbündeten vonJohannes Coccejus und zu Anhängern seiner nicht aufder aristotelischen Schulphilosophie ruhenden, sondernstrikt an der Bibel orientierten Föderaltheologie wer-den. Der Streit hatte jedoch nicht nur zu einer neuentheologischen Partei geführt. Er war auch ein entschei-dender Schritt auf dem Weg zu einer Befreiung derPhysik aus dem Banne der Schriftauslegung und zurEinbürgerung der Akkommodationstheorie in eineExegese, der es um die Herausarbeitung des Skopusbiblischer Texte ging. Nach Arminius zu Beginn des17. Jahrhunderts hatte Descartes in der Mitte desselbenJahrhunderts den niederländischen Calvinismus in eineKrise gestürzt, die zwar nicht zu einer Kirchenspaltung,wohl aber zur Ausbildung zweier Parteien in der refor-mierten Öffentlichkeitskirche führte. Auf der einenSeite standen die Vertreter einer calvinistischen Ortho-doxie, die sich am erneuerten Aristoteles orientierte,und auf der anderen Seite die Repräsentanten einestheologischen Cartesianismus, der die Herrschaft desgriechischen Philosophen auch in der Theologie be-endete. Insofern lässt sich sagen, dass Descartes bei jenerAufgabe Erfolg beschieden war, die der holländischeDichter Janus Montanus im Jahre 1701 so beschrieb:

1. Van Mastricht 1655, 13 ff. Vgl. Bizer 1958; Scholder 1966. 2. Van Velthuysen 1656, 102. 3. Du Bois 1656. 4. Vermij 2002, 295 ff.

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Descartes seyd ja hebt gelijk. Kom aan! Ich sal naar Holland trekken,En eens een rebellie verwekkenTegen den Griek en’t Griekse Rijk. (Ebd., 156)

Descartes’ Kampf gegen die Vorherrschaft der aristo-telischen Schulphilosophie führte nach den erbittertenStreitigkeiten zwischen Arminianern und Kontra-remonstranten im zweiten Jahrzehnt des 17. Jahrhun-derts zu einer weiteren Pluralisierung des niederländi-schen Calvinismus. Die Autorität des Aristoteles inner-halb der als Propädeutik der Theologie verstandenenPhilosophie wurde dadurch nachhaltig erschüttert, dasszahlreiche calvinistische Theologen nunmehr Descartesals neue Autorität anerkannten. Und es war dieser unge-löste Streit der Autoritäten, der schließlich die faktischePluralisierung philosophischer und theologischer Kon-zeptionen in der Republik der Niederlande bedeutete.

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