El Evangelio Segun San Lucas III

EL EVANGELIOSEGN SAN LUCAS

Lc 15, 119, 27

III

FRANOIS BOVON

EDICIONES SGUEMESALAMANCA

2004

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Traduccin del original francs por Antonio Piero Senz

2001 by Neukirchener Verlag, Verlagsgesellschaft der Erziehungsvereins mbH. Neukir-chen-Vluyn und Patmos Verlag GMBH & Co KG Benziger Verlag Dusseldorf und Zrich

Ediciones Sgueme S.A.U., 2004C/ Garca Tejado, 23-27 E-37007 Salamanca / EspaaTlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563e-mail: [email protected]

ISBN: 84-301-1256-1 (obra completa)ISBN: 84-301-1535-8 (volumen III)Depsito legal: S. 1017-2004Fotocomposicin: Rico Adrados S.L., BurgosImpreso en Espaa / Unin EuropeaImprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2004

CONTENIDO

Prlogo ................................................................................... 11

Abreviaturas, comentarios y bibliografa general .................. 13

COMENTARIO

1. Las parbolas de la misericordia (15, 1-32) ................... 25

La puesta en escena (v. 1-2) ............................................ 33

La oveja perdida (v. 3-7) ................................................. 35

La dracma perdida (v. 8-10) ............................................ 45

Los dos hijos (v. 11-32) .................................................. 54

2. El administrador infiel (16, 1-9) ..................................... 89

3. Reglas de fidelidad (16, 10-18) ...................................... 113

4. La parbola del rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31) ...................................................................... 137

5. Escndalos, perdn, fe y espritu de servicio (17, 1-10) 166

6. Los diez leprosos (17, 11-19) ......................................... 182

7. Frente al futuro (17, 20-37) ............................................ 198

8. La parbola del juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8) .......................................................................... 230

9. La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14) ........... 249

10. Jess y los nios (18, 15-17) .......................................... 270

11. Heredar la vida eterna (18, 18-30) .................................. 282

12. Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34) ......................... 300

13. El ciego de Jeric (18, 35-43) ......................................... 311

14. De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10) .......................... 326

15. La parbola de las minas (19, 11-27) ............................. 346

1. Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)

Bibliografa general a Lc 15: Adam, A., Gnostische Zge in der patristi-schen Exegese von Lk 15, en StEv 3, Berlin 1964 (TU 88), 299-305; Bai-ley, K. E., Psalm 23 and Luke 15: A Vision Expanded: IrBSt 12 (1990) 54-71; Id., Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15, St. Louis MO 1992(Concordia Scholarship Today); Id., Poet and Peasant [and] Through Pea-sant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke (Combi-ned edition), Grand Rapids MI 1983, 142-206; Barth, C., Interpretation,60-61; Bartolom, J. J., Sunesqein en la obra lucana (Lc 15, 2; Hch 10,41; 11, 3). A propsito de una tesis sobre la esencia del cristianismo: Sal.46 (1984) 269-288; Id., Comer en comn. Una costumbre tpica de Jess ysu proprio comentario (Lc 15): Sal. 44 (1982) 669-712; Bonnard, P., Ap-proche historico-critique de Lc 15: CBFV 12 (1973) 25-37 (= Bonnard, P.,Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Ginebra-Lausana-Neu-chatel 1980 [CRThPh 3], 93-103); Braun, H., Qumran und das Neue Tes-tament I, Tubinga 1966, 90; Cantinat, J., Les paraboles de la misricorde(Lc 15, 1-32): NRTh 77 (1955) 246-264; Dodd, C. H., Parbolas, 116ss ypassim; Donahue, J. R., Parable, 146-162; Dupont, J., Rjouissez-vousavec moi! Lc 15, 1-32: ASeign 55 (1974) 70-79; Entrevernes, Groupe d,Signes et paraboles. Smiotique et texte vanglique, Pars 1977, 92-142;Exegesis. Problmes de mthode et exercices de lecture (Gn 22 y Lc 15), F.Bovon-G. Rouiller (eds.), Neuchatel-Pars 1975 (BT[N]); Farmer, W. R.,Notes on a Literary and Form-Critical Analysis of Some of the SynopticMaterial Peculiar to Luke: NTS 8 (1961-1962) 301-316; Fiedler, P., Jesusund die Snder, Frankfurt M.-Berna 1976 (BET 3), 148-172; Giblin, C. H.,Structural and Theological Considerations on Lk 15: CBQ 24 (1962) 15-31; Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments I, Jesu Wirken in seinertheologischen Bedeutung, Gotinga 1975, 177-185; Grasset, G., Les 99 et lefils an: PenCath 232-233 (1988) 77-85; Heininger, B., Metaphorik, 140-166; Hofer, P., Untersuchungen zur literarischen Gestalt und komposito-rischen Einordnung von Lk 15, 1-32, Salzburgo 1976; Jeremias, J., Tradi-tion und Redaktion in Lk 15: ZNW 62 (1971) 172-189; Jlicher, A.,Gleichnisreden II, 314-365; Kahlefeld, H., Gleichnisse II, 22-29.45-55;Klein, H., Barmherzigkeit, 48-56; Kossen, H. B., Quelques remarques sur

lordre des paraboles dans Lc 15 et sur la structure de Mt 18, 8-14: NT 1(1956) 75-80; Krger, R., La sustitucin del tener por el ser. Lectura se-mitica de Lucas 15, 1-32: RevBib 49 (1987) 65-97; Lambrecht, J., Para-boles, 45-82; Landau, R., Vom gewinnenden Vater (Lk 15, 11-32): ThBeitr22 (1991) 1-6; Linnemann, E., Gleichnisse, 70-87; Mnek, J., Gleichnisse,51-53.98-104; Meynet, R., Deux paraboles parallles. Analyse rhtori-que de Lc 15, 1-32: Annales de Philosophie [Beirut] 2 (1981) 89-105;Neale, D. A., Sinners, 100.151.154-164.188; Pirot, J., Paraboles, 250-298.473-499; Ramaroson, L., Le coeur du troisime Evangile: Lc 15: Bib.60 (1979) 348-360; Ramsey, G. W., Plots, Gaps, Repetitions, and Ambi-guity in Luke 15: PRSt 17 (1990) 33-42; Rasco, E., Les paraboles de Lc 15,une invitation la joie de Dieu dans le Christ, en De Jsus aux vangiles,165-183; Rau, L., Iconographie II, 2, 333-339; Sanders, E. P., Jesus andthe Sinners: JSNT 19 (1983) 5-36; Scott, B. B., Hear Then the Parable:A Commentary on the Parables of Jesus, Minneapolis MN 1989, 99-125.129.149.223.308-313.407-417; Siniscalco, P., Mito e storia della salvezza.Ricerche sulle piu antiche interpretazioni di alcune parabole evangeliche,Turn 1971 (Universita di Torino, Facolta di lettere e filosofia, filologiaclassica e glottologia 5); Tolbert, M. A., Parables, 55-57.94-114.126, n. 12y passim; Trilling, W., Annonce, 105-119; Vlkel, M., Freund der Zllnerund Snder: ZNW 69 (1978) 1-10; Waelkens, R., Lanalyse structurale desparaboles. Deux essais: Lc 15, 1-32 et Mt 13, 44-46: RTL 8 (1977) 160-178; Weder, H., Gleichnisse, 168-177.252-262; Welzen, P. H. M., Be-schrijving van de methode, en B. M. van Iersel, Parabelverhalen, 1-21; Id.,Lucas, evangelist van gemeenschap. Een onderzoek naar het pragmatischeffect van Lc 15, 1-17, 10, tesis manuscrita, Nimega 1986.

1 Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a l re-gularmente para escucharle. 2 Y los fariseos y los escribas mur-muraban diciendo: ste acoge a los pecadores y come con ellos.

3 Les dijo entonces esta parbola: 4 Quin de entre voso-tros que tiene cien ovejas y ha perdido una sola de ellas noabandona las noventa y nueve restantes en el desierto y va abuscar a la perdida hasta que la encuentra? 5 Y cuando la en-cuentra, la pone contento sobre sus hombros. 6Y llegado a casa,invita a los amigos y vecinos dicindoles: Regocijaos conmigo,porque he encontrado mi oveja perdida. 7 Os digo: De igual mo-do habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se con-vierta que por los noventa y nueve justos que no tienen necesi-dad de conversin. 8 O qu mujer, que tiene diez dracmas, sipierde una sola de ellas, no enciende una lmpara y barre su ca-

26 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)

sa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? 9 Y cuandola ha encontrado, invita a sus amigas y vecinas diciendo: Ale-graos conmigo, porque he encontrado la dracma que haba per-dido. 10 Del mismo modo os digo: Hay alegra entre los ngelesde Dios por un solo pecador que se convierte.

11 Despus dijo: Un hombre tena dos hijos. 12 Y el menorde ellos dijo al padre: Padre, dame la parte de la hacienda queme corresponde. Y el padre le reparti la hacienda. 13 Y pocosdas despus el hijo menor lo reuni todo y emigr a una reginlejana, y all dilapid su fortuna viviendo disolutamente. 14Cuando hubo gastado todos sus bienes, hubo un hambre extre-ma en aquella regin y comenz a pasar necesidad. 15 Entoncesparti y se uni a uno de los ciudadanos de aquella regin, y s-te lo envi a sus campos a guardar puercos. 16 Y deseaba llenarsu vientre* con las algarrobas que coman los puercos, pero na-die se las daba. 17 Y entrando en s mismo, dijo: Cuntos jorna-leros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yoaqu estoy perdido a causa de esta hambruna. 18 Levantndo-me, ir a mi padre y le dir: He pecado contra el cielo y ante ti;19 no soy ya digno de ser llamado hijo tuyo. Trtame como unode tus jornaleros. 20 Habindose levantado, parti hacia su pa-dre. Estando l todava lejos, su padre lo vio y, conmovido, co-rri, se ech a su cuello y lo cubri de besos. 21 El hijo le dijo:Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno de serllamado hijo tuyo. 22 Pero el Padre dijo a sus siervos: Rpido,traed el mejor vestido y vestidlo; ponedle un anillo en su dedo**

y calzado*** para sus pies. 23 Traed el ternero cebado, matadlo,y comamos y celebremos una fiesta. 24 Pues este hijo mo esta-ba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido halla-do.Y comenzaron a celebrar la fiesta. 25Y su hijo mayor estabaen el campo. Cuando a su vuelta se acerc a la casa, oy losacordes de la msica y los cantos del coro. 26 Y llamando a unode sus criados se inform qu era lo que pasaba. 27 ste le dijo:Tu hermano ha vuelto y tu padre ha matado el ternero cebado,porque lo ha recobrado sano. 28 Mont en clera y no queraentrar, pero su padre sali y le suplicaba. 29 Respondi a su pa-

Lc 15, 1-32 27

* Lectura preferida por m.** Lit. en su mano.

*** O sandalias.

dre con estas palabras: Hace tantos aos que te sirvo y jams hetransgredido una orden tuya, pero nunca me has dado un ca-brito para comerlo**** con mis amigos. 30 Pero ahora que ha ve-nido este hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitu-tas, has matado para l el ternero cebado. 31 Pero l le dijo:Hijo, t siempre ests conmigo y todo lo mo es tuyo. 32 Eraconveniente celebrar una fiesta y alegrarse, porque este herma-no tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y hasido reencontrado.

El captulo 15 comienza por un breve cuadro que distingue dosgrupos. Uno de ellos expresa una queja respecto a Jess, que parti-cipa de la mesa del otro. Las tres parbolas que van a continuacinconstituyen un discurso nico, la respuesta apologtica y didcticadel Maestro: en el v. 3 Lucas utiliza el singular esta parbola,este discurso parablico. La unidad de este alegato es evidente:reencontrar lo que se haba perdido suscita una legtima alegra. Aspues, la comensalidad (v. 2) debe tener algo que ver con el reen-cuentro (v. 6.9.24 y 32). Una escena simposaca conviene recor-darlo ocupa lo esencial del captulo precedente (14, 1-24) y con-firma la importancia de la comida, junto con la del camino (14, 25).Aunque el lector de las parbolas de la misericordia las considerecomo conjunto, no debe olvidar lo que las distingue en la forma yen el fondo 1: las dos primeras son gemelas e ilustran la bsqueda;la tercera, por el contrario, mucho ms desarrollada, omite todabsqueda por parte del padre para centrarse ms en la suerte dra-mtica del hijo. Adems, esta ltima parbola se interesa al final porel segundo hijo, cuyas recriminaciones inclusin sutil recuerdanlas murmuraciones iniciales de los adversarios de Jess. Lc 15 al-berga otro desequilibrio: entre el discurso que ocupa casi todo el es-pacio (v. 3-32), y la puesta en escena extremadamente breve (v. 1-2).En el captulo 16 Jess continuar hablando; sin embargo sus oyen-tes entonces habrn cambiado. Sern desde ese momento los disc-pulos los que prestarn odo a sus palabras. Ocurrir lo mismo en elcaptulo 17.


**** Lectura preferida por m.1. Sobre estas diferencias, cf. R. Waelkens, Analyse, 164-165.

Anlisis

Es preciso remontarse hasta el captulo 13 para encontrar unaestructura anloga a la del 15 2. A una situacin inicial (13, 1 // 15,1-2) responde una doble ilustracin simtrica, en forma interroga-tiva con la misma conjuncin coordinante { (13, 2-5 // 15, 3-10), ala que sigue una parbola ms desarrollada (13, 6-9 // 15, 11-32).En cada ocasin el orador explicita la leccin del ejemplo propues-to, introducindola por un Os digo (13, 3 y 5 // 15, 7 y 10). Debenotarse sin embargo una diferencia: el pasaje as estructurado estres o cuatro veces ms breve que el captulo 15. Pero el parentescoes significativo y merece una explicacin. Lucas presenta a Jesscomo un maestro a lo largo de todo el viaje que le lleva de Galilea aJerusaln, proponiendo algunas enseanzas que toman la forma deuna revelacin o de una exhortacin. Otras, como las que ahora nosocupan, sirven de respuesta a situaciones que intrigan u ofuscan.As pues, en la pluma de Lucas Jess se hace comentarista o aboga-do. A la retrica antigua le encantaba resolver casos. Si la pequeacomposicin del captulo 13 impulsaba a una conversin a toda pri-sa, la del captulo 15 invita en segundo trmino a no irritarse por laconversin de los otros, por muy despreciables que sean. De la lec-tura de estos pasajes se deduce que no basta una sola respuesta deJess, un solo argumento. Para convencer es preciso atreverse a re-petir (sin monotona naturalmente) y profundizar en el razonamien-to. La parbola de la dracma reitera la de la oveja perdida, y la delhijo prdigo ampla la perspectiva. Esta ampliacin tiene un efectoinesperado: no diluye la solucin del problema en una generaliza-cin desmovilizadora, sino que afecta en su subjetividad a los quehan planteado la cuestin: el hijo mayor murmura (v. 28-30) comolos escribas y fariseos (v. 2). Por lo dems, el texto termina sin sa-ber si el primognito va a participar en la fiesta: a nivel objetivo Je-ss responde con la enseanza que imparte, pero deja al oyente laresponsabilidad de la decisin subjetiva 3.

Como el captulo 13, el 15 trata de la conversin: de los pecado-res, por tanto, pero tambin de los justos y de la reunin de los pe-

Lc 15, 1-32: Anlisis 29

2. Cf. W. R. Farmer, Notes, 305-306, el cual es seguido por J. Dupont, Rjouis-sez-vous, 74.

3. Sobre la ausencia de conclusin (frente a los fariseos Jess adopta la mismaposicin del padre frente a su hijo), cf. Groupe dEntrevernes, Signes, 138.

cadores arrepentidos con los justos; por consiguiente, del rebaoentero, del dinero de nuevo reunido, de la familia reencontrada. Po-demos entonces preguntarnos si la estructura del captulo se inspi-ra en algn modelo bblico centrado en la temtica del pueblo deDios. Se ha propuesto el Salmo 23 4 y sobre todo Jeremas 31. Ha-ce ya tiempo se relacion la parbola del hijo prdigo con Jr 31, 18-20 (Efran, hijo querido, quien tras alejarse desea volver a Dios, cu-yas entraas paternales se conmueven) 5. Desde ese momento 6 serelacion a la oveja perdida con Jr 31, 10-14 (el que ha dispersado aIsrael lo reunir y lo guardar como el pastor guarda a su rebao), ylo que es menos evidente a la parbola de la dracma perdida conJr 31, 15-17 (Raquel, una mujer, llora a sus hijos y el Seor le pro-mete una recompensa, dinero por tanto, por sus obras). La relacinde Lucas con la Escritura no es siempre evidente. Puesto que aquno es explcita, estimo que tal relacin se establece no tanto con untexto preciso sino con un simbolismo general, el del rebao o el dela familia. Si es ste el caso, una lectura heredera del pietismo quepone de relieve al individuo podra ser anacrnica. No resulta con-veniente sin embargo anticipar la exgesis en detalle y olvidar laatencin prestada a la oveja, es decir, al nico pecador que se arre-piente. El lenguaje parablico tiene numerosas virtudes. Excita laimaginacin del lector y anima a la produccin de nuevos sentidos.Se puede fijar la atencin sobre la familia 7 o sobre cada uno de susmiembros 8. Ninguna mirada est prohibida. A esta variedad subje-tiva es preciso aadir la multiplicidad de los mtodos aplicados al


4. Cf. K. E. Bailey, Psalm, 23, que insiste en diversos elementos emparenta-dos: el buen pastor, el arrepentimiento, los peligros y la muerte, la ayuda que Diosproporciona por su santidad, ms que por su amor, la mencin de un festn. Loque es una simple imagen en el salmo se transforma en una historia en la plumade Lucas.

5. Cf. G. Quell, art. patr, ThWNT V (1954), 973.6. Cf. H. B. Kossen, Remarques, seguido por muchos, entre ellos J. Dupont,

Brebis Perdue (cf. la bibliografa a 15, 3-7), 269. Otros, como Fitzmyer II, 1072,permanecen dubitativos.

7. Cf. en la bibliografa a 15, 11-32: J. D. M. Derrett, Law; W. Pohlmann, Haus,19.51-52; F. Schnider, Shne, 37; en la bibliografa general al captulo 15, cf. J. R.Donahue, Parable, 152-157.

8. Prestan atencin al padre, J. Jeremias, Parbolas, 158ss.; J. R. Donahue, Pa-rabole, 152-153; y en la bibliografa a 15, 11-32, D. Patte, Structural Analysis, 77;R. Pesch, Exegese, 174-176; V. Fusco, Narrazione, 59. Al hijo mayor: D. Buzy, En-seignements paraboliques: RB 14 (1917) 191, citado por Lagrange, 420. A los doshijos (en la bibliografa a 15, 11-32): E. Fuchs, Fest, e Id., Zeitverstndnis. Al hijomenor, entre otros (en la bibliografa a 15, 11-32) D. O. Via, Prodigal Son.

texto bblico. A las clsicas lecturas histrico-crticas y teolgicas 9

se han unido en nuestros das las aproximaciones estructural y ret-rica 10 que en razn del texto y del contexto han puesto de relieve to-das ellas diversos sentidos religiosos. La amplitud de la bibliografaes indicio de esta abundancia semntica del texto parablico. Inclu-so se han contado las slabas para admirar el equilibrio de la com-posicin, y se ha destacado la cantidad de verbos para realzar loesencial 11. El participio nast$ (v. 18) ocupa as la posicin de unpivote: el verbo nstamai, que en otros lugares afirma la resurrec-cin, podra significar aqu algo ms que levantarse. Acaso nodicen los versculos 24 y 32 que el joven, muerto como estaba, havuelto a la vida? 12

Aunque Lucas se apoy ya en una tradicin marcana respecto alas murmuraciones de los fariseos y de los escribas (5, 29-32 // Mc2, 15-17), aqu recurre de nuevo a ella en los v. 1-2, la reformula asu manera y sobre todo generaliza la crtica dirigida a Jess. Elevangelista es, pues, el responsable total de la puesta en escena deeste captulo 13.

Los evangelios de Mateo y de Toms son, adems de Lucas, losnicos que transmiten la parbola de la oveja perdida. Ser preci-so comparar estas tres versiones, aunque se puede adelantar ya queLucas, como Mateo, la ha tomado de la Fuente de los logia, msbien que de su material propio 14. En cuanto a la parbola gemela,la de la dracma, ciertos elementos estilsticos 15 invitan a concebir-la no como una creacin de Lucas, sino como un desdoblamientotradicional de la primera. Tanto Q (Lc 13, 18-21) como SLc (Lc 14,28-32) conocen tales parbolas dobles. Esta segunda parbola nodeba de estar presente en el ejemplar de Q del que dispona Ma-teo. No se explica bien, en efecto, por qu este evangelista la ha-

Lc 15, 1-32: Anlisis 31

9. Cf. J. Cantinat, Paraboles; J. Dupont, Rjouissez-vous; L. Ramaroson,Coeur; J. Lambrecht, Paraboles, 45-82.

10. Cf. C. H. Giblin, Structural; R. Waelkens, Analyse; Groupe dEntrevernes,Signes, 92-142; R. Meynet, Deux Paraboles; Id., vangile II, 161-165; R. Krger,Substitucin.

11. En la bibliografa a 15, 11-32, cf. J. S. Sibinga, Kompositionstechnik.12. Ibid., 104-105.13. Cf. S. Schulz, Q, 387; P. Fiedler, Snder, 148; J. Jeremias, Sprache, 243-

244; H. Merklein, Gottesherrschaft, 187.14. Cf. S. Schulz, Q, 387-391; D. Dormeyer, Analyse, 352; S. Arai, Schaf, 122-

132; H. Weder, Gleichnisse, 171-172; H. Merklein, Gottesherrschaft, 186-189.15. J. Jeremias, Sprache, 247-248.

bra eliminado 16. Habra podido adaptarla a su perspectiva eclesialy pastoral tan bien como la primera. Como adems no tiene miedoa los dobletes, es Lucas el que toma esta versin femenina, com-plemento de la historia masculina del pastor, de su ejemplar deQ, de la tradicin oral, o de su material propio 17. Podra ser inclusoque la parbola de la oveja perdida hubiera estado presente tanto enQ como en SLc. Tampoco se puede excluir que Lucas haya com-puesto l mismo la segunda. Vale tanto como decir que nada sabe-mos de cierto! El carcter secundario de la parbola de la dracma esevidente con seguridad por dos indicios: a) la secuencia no es l-gica: un crescendo natural habra ido desde el objeto (la dracma) alanimal (la oveja), y despus al ser humano (el hijo); b) el v. 10 evi-ta apenas la repeticin y escamotea el razonamiento; ocurre que, enrigor, la leccin se ha deducido ya en el v. 7 18.

Lucas no ha inventado tampoco la parbola del hijo prdi-go 19; tampoco es responsable de la segunda parte (v. 25-32) 20. Elepisodio del hijo mayor no es adventicio y la parbola tuvo dos en-cabezamientos desde el principio, y el segundo de ellos es el quellev al evangelista a construir el escenario inicial de la resistenciafarisea al perdn y a la comensalidad (v. 1-2). Lucas encontr la pa-rbola en su material propio, cuya calidad literaria, una vez ms, esadmirable. En el plano esttico la tercera parbola se une a las msbellas pginas del material propio lucano, la historia del samaritanoo la de los discpulos de Emas.

Como en el captulo 14, el evangelista construye aqu un con-junto impresionante con la ayuda de extractos de la fuente de loslogia (la oveja perdida) y de su material propio (el hijo prdigo),aade un modesto doblete de origen desconocido y armoniza la es-


16. Con Fitzmyer II, 1073. Segn W. Trilling, Annonce, 107, y H. Merklein,Gottesherrschaft, 186, la parbola de la dracma estaba ya quizs vinculada a la dela oveja perdida en Q.

17. Sobre estas dudas, cf. Fitzmyer II, 1073.18. A propsito de los v. 7-10 los comentarios insisten ms en las semejanzas

que en las diferencias.19. Mientras que R. Pesch, Exegese, 145-149 (bibliografa a 15, 11-32), la con-

sidera como salida prcticamente de la boca de Jess, H. Risnen, Prodigal Genti-le, la tiene toda ella por creacin de Lucas.

20. Tras los pasos de J. Wellhausen y A. Loisy, E. Schweizer, Antwort, y des-pus J. T. Sanders, Tradition, han intentado mostrar el carcter adventicio del epi-sodio del hijo mayor (v. 25-32). Igualmente, en poca reciente, B. Heininger, Me-taphorik, 146-150. Contra esta hiptesis, cf. J. Jeremias, Tradition, 172-181.

critura del conjunto. Para lograrlo se inspira en el comienzo del ca-ptulo 13 (v. 1-9) 21 y piensa quizs en pasajes bblicos que armoni-zan con este conjunto, en particular en Jr 31, 10-20 22.

La puesta en escena (v. 1-2)

Explicacin

A la manera de un narrador popular, Lucas dice en primer lugarque todos los publicanos y pecadores se acercaban a Jess, lit. al, el hroe al que no tiene necesidad de presentar. La aproximacines positiva, como lo deja entender el paralelo del Sermn del llano(Cualquiera que venga a m, 6, 47). Es una aproximacin a l(at+, v. 1), vinculada a la toma de conciencia de un vaco que de-be llenarse y a una obediencia que comienza por escuchar (el mis-mo verbo koein en 6, 47 y aqu en el v. 1). No importa en absolu-to quin escucha, sino sus palabras (6, 47), a l (v. 2) 23. Por lodems, la operacin de los publicanos y los pecadores se repite: elimperfecto es estrictamente tal, incluso perifrstico

su prjimo y a los que estn separados de Dios. Estos son los que tie-nen necesidad de Dios y por los que Jess ha luchado. Los fariseosy los escribas son tambin un conjunto simblico: insertados en unarealidad histrica y social representan la hostilidad regular al mensa-je liberador. El lector los conoce desde hace mucho tiempo 25. Comodefensores de la tradicin religiosa, la interpretan confiscando susentido en provecho propio. Son estos los primeros adversarios deJess a los ojos de Lucas el historiador, los dirigentes judos contem-porneos a los ojos de Lucas el telogo cristiano, y eventualmente elala conservadora del cristianismo primitivo del que el evangelista ha-blar en el captulo 15 del libro de los Hechos (15, 5). Como ocurrea menudo en la historia sagrada opina Lucas, los dirigentes delpueblo elegido no comprenden el designio salvfico de Dios y ex-presan su oposicin 26. La murmuracin es su forma de expresarse:creen as controlar una situacin que de hecho se les escapa (cf. elverbo simple goggzw en 5, 30, y el compuesto en 19, 7 como aqu,y el tema de la resistencia a Dios en Hech 7, 51-53 o Lc 6, 22-23) 27.En sus labios ste (oVto$) es peyorativo, as como l (at$) eselogioso por parte de los publicanos y pecadores. Los dirigentes re-prochan a ste que acoja a los pecadores (este ltimo vocablo essuficiente: los publicanos van incluidos en la crtica). La acogida 28

no es aqu la hospitalidad material, sino el odo atento que Jess lespresta y que se expresa aqu en las comidas comunes. Puesto que ha-ba aceptado la invitacin de los fariseos (7, 36 y 14, 1), Jess no re-chaza la de los publicanos (5, 27.29 y en este pasaje).

No sin cierta exageracin se ha considerado que la comensali-dad es la esencia del cristianismo 29. Est claro que la realidad so-cial, tica y religiosa manifestada por la comensalidad es de impor-tancia capital a los ojos de Lucas 30. Ms que de esencia, hablara demedio de comprobacin, de criterio, de shibbolet (Jue 12, 5-6): alpracticar o rehusar la comensalidad, participacin material y comu-nin espiritual a la vez, la Iglesia se mantiene o cae. Lucas lo afir-


25. Cf. 5, 17.21.30; 6, 7; 11, 53; cf. el comentario a 5, 17-19, vol. I, 351-352.26. Cf. Bovon, Luc le thologien, 282-283.27. Cf. comentario a 5, 29-32, vol. I, 368-369.28. Sobre este verbo, que Lucas utiliza otras seis veces en el sentido de espe-

rar, cf. Jeremias, Tradition, 187-188.29. F. Mussner, Der Galaterbrief (HThK 9), Freiburg en B. 51988, 423.30. Cf. J. J. Bartolom, Comer, e Id., Sunesqein, dos artculos importantes so-

bre la comensalidad en la obra de Lucas; P. Fiedler, Snder, 149-151.

ma para el pueblo de Israel en tiempos de Jess (aqu), y lo desve-lar de manera programtica para el tiempo de la Iglesia (Hech 11,3). La Iglesia de Jerusaln no sucumbir por poco: aceptar la co-mensalidad con los paganos integrados en adelante en la cristiandady conceder su aval al gesto de Pedro inspirado por Dios. Lc 15 tie-ne como funcin teolgica decisiva lo que se corresponde con unaposicin narrativa central explicar la articulacin de la comensali-dad y de la conversin 31. Puesto que Jess se une a ellos donde es-tn, los pecadores pueden unirse a l donde est. Tal fue la prcticade Jess desde el principio, la que preconiz para sus discpulos(10, 7-9: entrar en las casas, tomar asiento con las gentes, y despusanunciar el reino de Dios). Es la accin que se impone tambinaqu, la que Dios quiere y hace ver en los gestos de Jess y en lashistorias verdaderas que l cuenta, las parbolas.

Los v. 1-2 recuerdan una prctica histrica de Jess, pero antetodo reflejan una idea teolgica de Lucas: mientras que el Jess his-trico aceptaba ser acogido por los pecadores (5, 29-32), l es aquel que los recibe (v. 2); adems, las comidas en comn aparecen ensegundo trmino (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v. 1).

La oveja perdida (v. 3-7)

Bibliografa (tambin para la parbola de la dracma perdida, v. 8-10): Arai,S., Das Gleichnis vom verlorenen Schaf, eine traditionsgeschichtliche Un-tersuchung: AJBI 2 (1976) 111-137; Buzy, D., La brebis perdue: RB 39(1930) 47-61; Derrett, J. D. M., Fresh Light on the Lost Sheep and the LostCoin: NTS 26 (1979-1980) 36-60 (= Derrett, J. D. M., Studies III, 59-84);Dolto, F., Psychanalyse II 21-35; Dormeyer, D., Textpragmatische Analy-se und Unterrichtsplanung zum Gleichnis vom verlorenen Schaf, Lk 15, 1-7: EvErz 27 (1975) 347-357; Dulaey, M., La parabole de la brebis perduedans lglise ancienne: De lexgse liconographie: REA 39 (1993) 3-22; Dupont, J., La parabole de la brebis perdue (Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7):Gr. 49 (1968) 265-287 (= Dupont, J., vangiles synoptiques II, 624-646);Id., Les implications christologiques de la parabole de la brebis perdue, enJsus aux origines, 331-350.430-431 (= Dupont, J., vangiles synoptiquesII, 647-666); Faccio, H., De ove perdita (Lc. 15, 3-7): VD 26 (1958) 221-228; Focant, C., La parabole de la brebis perdue. Lecture historico-critique

Lc 15, 3-7 35

31. Tercer empleo del verbo sunesqein: despus de Pascua el Resucitado co-me con sus discpulos (Hech 10, 41), segn el testimonio que Lucas atribuye a Pe-dro. Cf. Hech 1, 4.

et rflexions thologiques: FoiTe 13 (1983) 52-79; Fonck, L., Ovis perditaet inventa: VD 1 (1921) 113-177; Galbiati, E., La parabola della pecora edella dramma ritrovate (Luca 15, 1-10): BeO 6 (1964) 129-133; Gttge-manns, E., Struktural-generative Analyse des Bildworts Die verloreneDrachme (Lk 15, 8-10): LingBibl 6 (1971) 2-17; Leclercq, J., Scopismundatam (Mt 12, 44; Lc 11, 25). Le balai dans la Bible et dans la litur-gie daprs la tradition latine, en EPEKTASIS (Hom. a J. Danilou), J.Fontaine y C. Kannengiesser (eds.), Pars 1972, 129-137; Mara, M. G., Pa-rabole lucane della misericordia nel Commento di Origene alla lettera aiRomani: Aug. 18 (1978) 311-319; Merklein, H., Gottesherrschaft, 186-192; Monnier, J., Sur la Grce, propos de la parabole de la brebis perdue:RHPhR 16 (1936) 191-195; Mourlon Beernaert, P., Quatre lectures mtho-diques de la brebis perdue (Lc 15, 1-7): FoiTe 9 (1979) 387-418; Orbe,A., Parbolas II, 117-181; Perkins, P., Hearing the Parables, Nueva York1981, 29-33. 38. 47. 52; Petersen, W. L., The Parable of the Lost Sheep inthe Gospel of Thomas and the Synoptics: NT 23 (1981) 128-147; Poirier, P.-H., Lvangile de Vrit, Ephrem le Syrien et le comput digital: REAug 25(1979) 27-34; Radford Ruether, R., Sexism and God-Talk: Toward a Femi-nist Theology, Boston MA 1983, 67-71; Schmidt, W., Der gute Hirte. Bi-blische Besinnung ber Lk 15, 1-7: EvTh 24 (1964) 173-177; Schnider, F.,Das Gleichnis vom verlorenen Schaf und seine Redaktoren. Ein intertex-tueller Vergleich: Kairos 19 (1977) 146-154; Schrage, W., Thomas-Evange-lium, 193-196; Schulz, S., Q, 387-391; Schweizer, E., Jesus, parbola deDios. Qu sabemos realmente de la vida de Jess?, Salamanca 2001, 58-60; Tooley, W., The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus: NT7 (1964-1965) 15-25; von Loewenich, W., Luther, 48-50; Walls, A. F., Inthe Presence of the Angels (Lk 15, 10): NT 3 (1959) 314-316.

Anlisis

Por medio de la puesta en escena de los v. 1-2 el evangelista con-fiere una orientacin apologtica a la parbola 32 de la oveja perdi-da 33. Tambin es responsable de la introduccin que antecede a la pa-rbola. El vocabulario del v. 3 y los giros de la frase 34 as lo indican.


32. Hay un resumen didctico de cuatro lecturas, histrico-crtica, estructural,cristolgica y psicoanaltica, en P. Mourlon Beernaert, Lectures.

33. A causa de la unin de la parbola y de su marco narrativo, la unidad lite-raria constituye una Mischgattung (un gnero mixto), en opinin de D. Dor-meyer, Analyse, 352.

34. Ejpen d (59 veces en el Evangelio; 15 en los Hechos; nunca en el resto delNuevo Testamento, salvo en Jn 12, 6); pr$ con acusativo despus de verba dicen-

Lucas no es el nico que transmite esta parbola 35. Los evange-lios de Mateo y de Toms, as como el Evangelio de la Verdad, laconocen tambin. Puesto que esta ltima versin es ms un comen-tario que una cita, basta con comparar las tres recensiones de Lucas,de Mateo y de Toms. Cada una de ellas sita la parbola en un cua-dro diferente: kerigmtico en Toms, en el que una introduccinevoca el Reino; eclesial en Mateo, en el que el captulo 18 pone derelieve la disciplina; y apologtico en Lucas, como hemos visto ya.Esta misma variedad sugiere la indiferencia de la tradicin primiti-va respecto a cualquier encuadre histrico de este breve relato. Lasdiferencias de contenido prueban tambin que ninguna de las for-mas de la parbola corresponde exactamente al original. Como essabido, las numerosas corrientes del cristianismo primitivo estabanligadas a la enseanza de Jess, pero la adaptaban a sus necesidadesespecficas 36.

La versin del Evangelio de Toms es la ms compacta. Jessdijo: el Reino se asemeja a un pastor que tena cien ovejas; una deellas, la ms grande, se perdi; el pastor dej las noventa y nueve ybusc a la perdida hasta que la encontr. Tras su esfuerzo, dijo a laoveja: Te amo ms que a las noventa y nueve 37. Esta versin sedistingue de las otras dos por la descripcin de la oveja, caracteri-zada como la ms grande, y por el especial afecto que el pastorle muestra (esta preferencia se encuentra tambin en Lucas, no enla parbola, sino en la moraleja que de ella se deduce: 15, 7). Sehan valorado estos rasgos como expresin de una interpretacingnstica 38. Pero esto no es seguro; podra tratarse de una manerajudeocristiana de expresar la eleccin de Israel, el hijo amado de

Lc 15, 3-7: Anlisis 37

di (92 veces en el Evangelio; 49 en Hechos; nunca en Mt ni en Mc); decir una pa-rbola, propio de Lc (14 veces) salvo una vez en Mc 12, 12; esta parbola (con-trstese Lc 20, 19 con Mc 12, 12); cf. J. Jeremias, Tradition, 187, 180 y 181, del quetomo las estadsticas.

35. E. Galbiati, Parabola, 130, percibe una misma estructura cudruple tantoen Mt como en Lc: 1, la prdida de una unidad frente a muchas; 2, bsqueda an-siosa; 3, invitacin a la alegra; y 4, aplicacin. Segn F. Schnider, Gleichnis, 147,la estructura es ternaria: 1, de la totalidad a la prdida de una parte; 2, abandonode la mayor parte para dedicarse a la bsqueda; y 3, hallazgo de la parte perdida yrecomposicin de la totalidad.

36. Remontarse hasta la enseanza de Jess es el objetivo de numerosos exe-getas; as S. Arai, Schaf.

37. Texto traducido segn la interpretacin de H. C. Puech, Gnose II, 26.38. Entre otros S. Arai, Schaf, 119-122; W. Schrage se muestra prudente en

Thomas-Evangelium, 193-196.

Dios 39. Por el contrario, la mencin de las otras noventa y nueve,constante en todas las versiones de la parbola, se aplica mal a lasnaciones, cuyo nmero tradicional aparece en la Biblia como seten-ta o setenta y dos 40. En sntesis, la versin de Toms no es necesa-riamente gnstica; indudablemente tampoco depende de los evange-lios cannicos, sino que es un testimonio precioso de la transmisinoral de la enseanza de Jess en pleno siglo II. El autor del Evan-gelio de Toms ha entendido este texto como una parbola del Rei-no en el sentido ms espiritual que escatolgico concedido por l aese trmino. Siguiendo sin duda una tradicin, ha visto en el tama-o de la oveja una seal de eleccin, y en los esfuerzos 41 del pastoruna expresin del amor del Salvador. La frase del pastor, como laleccin que se deduce en Mt 18, 14 y Lc 15, 7, parece ser un aadi-do antiguo al texto primitivo.

Con muchos otros exegetas considero que los textos paralelos deMateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma versinproveniente de la Fuente de los logia 42. Esta fuente no encuadrabala parbola en ningn marco narrativo ni posea una introduccinlarga. Por el contrario, deduca una leccin de la parbola, difcil dereconstruir con precisin (cf. Mt 18, 14 // Lc 15, 7) 43.

Mateo y Lucas han conservado trazas de una formulacin inte-rrogativa. Puesto que el giro mateano Qu os parece? es redac-cional, Lucas ha debido conservar una formulacin ms prxima ala de Q. Los dos rememoran tambin la interpelacin trasmitida porla parbola, puesto que uno y otro mencionan un vosotros. Perodivergen a propsito del verbo: perder (en activo, Lc) o perder-se (pasivo, Mt) 44. Las dos formulaciones son sospechosas, ya quela primera corresponde a la soteriologa lucana, y la segunda a la


39. Cf. 2 Sm (2 Re)* 12, 3; W. L. Petersen, Parable, 130-135, quien muestraque el adjetivo grande para calificar a la oveja no es necesariamente un rasgognstico. Puede tratarse de un calificativo de Israel.

40. Lucas parece pensar en ellas en 10, 1, cuando el envo de los setenta y dos.41. Es preciso entender esta afliccin del pastor como una alusin al sufri-

miento del Salvador? S. Arai, Shaf, 120-122 as lo piensa; W. Schrage, Thomas-Evangelium, 196, opina que se trata ms bien de los esfuerzos del gnstico o delSalvador para recuperar lo que se haba perdido.

42. Investigacin sobre Q en numerosos autores, en particular S. Schulz, Q,387-391; S. Arai, Schaf, 122-132 y M. C. Moreland y J. M. Robinson, The Interna-tional Q Project: JBL 114 (1995) 483.

43. Sobre estos dos versculos paralelos, cf. S. Arai, Schaf, 113-119.44. La formulacin mateana en 18, 12 parece inspirarse en el Sal 118 (119),

176 LXX; S. Arai, Schaf, 124.

perspectiva eclesial de Mateo. El lugar en el que se pierde la ovejadifiere igualmente de un evangelio a otro: en el desierto (Lc), enlas montaas (Mt) 45. Es interesante notar que en Ez 34, el captu-lo sobre los pastores de Israel, se halla la mencin de dos lugares(el desierto, 34, 25; las montaas, 34, 6). Para expresar que elpastor abandona su rebao, Mateo y Lucas utilizan un verbo dife-rente: aqu es sin duda Mateo el que conserva el verbo de Q (de-jar) y Lucas el que mejora el estilo (abandonar) 46. Los dos, Ma-teo y Lucas, insisten en la bsqueda pero la expresan de maneradiferente: va, la busca (Mt); va hasta que la encuentra (Lc).Aqu Lucas se esfuerza sin duda por mejorar la expresin 47. Haytambin que atribuir a la redaccin lucana un detalle evocador querecuerda a los Hermes criforos: la pone sobre sus hombros 48. Escomn a las dos recensiones el momento culminante de la parbo-la: la alegra, con ms precisin alegrar-se. Curiosamente, Ma-teo pone en labios de Jess la frase En verdad os digo, lo quehace que en su evangelio se lea primeramente una conclusin de Je-ss (Mt 18, 13b) y luego una leccin deducida por l mismo (Mt 18,14). En Lucas hay tambin redundancias, pero diferentes: por in-fluencia de la segunda parbola, la de la dracma (v. 9), el evangelis-ta pone en escena un retorno del pastor a la casa, una invitacin alos amigos y vecinos (la misma expresin), as como una fiesta ale-gre (el mismo giro: sugxrht moi, regocijaos conmigo). Se no-tar tambin que en Lucas, Mateo y Toms, el pastor habla, aunque

Lc 15, 3-7: Anlisis 39

45. Se han explicado estas dos expresiones diferentes por la traduccin de unmismo original arameo, arUC, que designa un lugar montaoso o desrtico. Se ha re-lacionado tambin este vocablo con otra palabra aramea, arUD, (pronunciado de ma-nera casi idntica por los galileos) que significa el redil, en donde se rene a lasovejas. Cf. J. Jeremias, Parbolas, 165; esta sugerencia ha sido reutilizada por J. M-nek, Gleichnisse, 51-52, que aade otra explicacin: Mateo tiene aprecio por la mon-taa como lugar de comunin entre Jess y sus discpulos; Lucas, por el contrario, laconcibe como una regin peligrosa y no le concede ningn lugar en el en venidero.

46. J. Dupont, Parabole, 275 (de la revista), no duda en traducir este verbo porabandonar. Se ha planteado a menudo la cuestin de si el pastor dej abandona-das las noventa y nueva ovejas restantes, o las confi a un servidor, o se apresur aencerrarlas en un redil. Es claro que esta cuestin no interesa al narrador y estarafuera de lugar el plantearla; cf. J. Pirot, Paraboles, 251 (bibliografa a Lc 15).

47. Por el contrario, segn S. Arai, Schaf, 126, el v. 4b de Lucas pertenece alestrato ms antiguo de la tradicin, puesto que no ha sufrido la influencia del Sal118 (119).

48. Si el transporte de la oveja sobre los hombros ha podido llegar a ser un mo-tivo artstico, se debe a que al principio fue una realidad concreta y prosaica; cf. D.Buzy, Brebis, 51.

lo que dice difiere de una a otra versin. As pues, es preciso ima-ginar una expresin de alegra en la parbola primitiva. La leccinque la fuente de los logia dedujo de la parbola se reconstruye conla ayuda de la frase del pastor en Mateo y de la conclusin en Lu-cas: tal leccin evocaba la alegra suscitada por la oveja nica reen-contrada, una alegra mayor que la ocasionada por las otras noven-ta y nueve. En la redaccin final, Mateo piensa en trminos de laIglesia y de sus miembros, que corren el riesgo de perderse (Mt 18,14); la redaccin lucana lo hace en trminos de salvacin y de lospecadores llamados a convertirse (aqu, en el v. 7 y ms abajo en elv. 10) 49. Hay finalmente una diferencia sintctica entre Mateo y Lu-cas: las formulaciones hipotticas del primer evangelio (Mt 18, 12-13) deben ser secundarias, pues corresponden al carcter casusticode la disciplina eclesistica que el evangelista elabora en el captu-lo 18. Existe adems una confirmacin del estilo narrativo de Lucasen la formulacin del Evangelio de Toms 50.

Explicacin

Lucas, el ciudadano, evoca a un Jess predicador rural: Quinde entre vosotros que tiene cien ovejas?. Un rebao de cierta im-portancia 51, pero ante todo un contraste entre el conjunto y una so-la de ellas. Es preciso abandonarlo todo por ella?, se pregunta eloyente 52. La desaparicin se describe slo con el verbo perder 53.


49. Segn J. Dupont, Implications, 332 (de la obra colectiva), la parbola tie-ne la misma estructura en Mt y en Lc: La primera describe la conducta del pas-tor, la segunda habla de su alegra; cf. tambin E. Schweizer, Jesus, parbo-la de Dios. Qu sabemos realmente de la vida de Jess?, Salamanca 2001, 58-60.

50. J. Dupont, Implications, 336 (de la obra colectiva), y H. Merklein, Gottes-herrschaft, 188, proponen cada uno por su parte un arquetipo de la parbola. Losdos modelos se asemejan; el de J. Dupont conserva la forma hipottica; el de Mer-klein, la interrogativa; el primero, el verbo perderse; el segundo, extraviarse.

51. Realien, como dicen los alemanes (los realia latinos) respecto a los reba-os, la vida de los pastores y la de la reses en A. Jlicher, Gleichnisreden II, 316-317; y D. Buzy, Brebis, 48; P. Mourlon Beernaert, Lectures, 395-396.

52. Una de las tareas importantes del pastor es contar a sus ovejas cuando caela tarde; cf. P. Mourlon Beernaert, Lectures, 395-396: El nmero 99 indica que elpastor acaba de contarlas (p. 396).

53. Sobre este verbo, cf. J. Dupont, Parabole, 274 (de la revista). Es el utiliza-do en los LXX para describir la prdida de las asnas de Quis en 1 Sam (1 Re) 9, 3y 20. Cf. Ez 34, 4 y 16 LXX.

3-4

Pero este verbo es evocador: hace pensar en primer lugar en la pr-dida del animal por accidente o enfermedad, por cada en un preci-picio, ataque de una fiera salvaje o por una fiebre cualquiera. Comoel rebao avanza, todo el que se retrasa est amenazado por la ca-tstrofe 54. La desgracia del animal comienza por la soledad y elabandono. En el lenguaje de los cristianos pllumi significa tam-bin lo contrario a la salvacin. El sociolecto cristiano enraizado enel judasmo utiliza el vocabulario de ste. Conscientes del papel deAdn y de sus transgresiones personales, los discpulos de Jess sepreguntan qu es preciso hacer. Se acuerdan de diversas frases de suMaestro, algunas de las cuales evocan la intransigencia (Esforzaosen entrar por la puerta estrecha, 13, 24), pero otras, el consuelo.ste es el caso de nuestra parbola, que slo tiene una palabra paraexpresar la prdida, pero muchas para describir el rescate.

Dos cosas son importantes: a) el pastor abandona (katale-pei) lo que le ocupaba en el momento presente, y b) se concentra enuna tarea urgente (poreetai, va). Tiene un objetivo que persi-gue sin descanso: hasta que la encuentra. Y sobre todo para ex-presarlo segn la gramtica teolgica de Lutero (justitia passiva),la oveja es pasiva: en primer lugar es buscada, luego encontrada yfinalmente llevada 55. Toda la actividad la realiza el pastor 56. Si lareligin ha podido ofrecer una imagen dulzona de esta escena, la rea-lidad del campo muestra su amargura: el animal perdido est aterro-rizado, agotado 57; en nada facilita la tarea de su salvador. Es mspesada de lo que puede uno imaginarse, y no huele nada bien! Co-mo ocurre a menudo, el lenguaje de Jess pinta la realidad viva-mente y a la vez actualiza el simbolismo religioso de Israel 58.

Lc 15, 3-4 41

54. Cf. D. Buzy, Brebis, 49.55. J. Monnier, Grce, insiste en la obra misericordiosa de Dios que precede

incluso al arrepentimiento e ignora el doble decreto de la teologa calvinista. H.Merklein, Gottesherrschaft, 191, admira el impulso divino que sin ninguna condi-cin previa busca al pecador.

56. Cf. H. Weder, Gleichnisse, 174. W. Tooley, Shepherd, analiza la imagen delpastor. Jess ha recurrido a ella para ilustrar su ministerio, no su pasin.

57. Cf. J. Mank, Gleichnisse, 52.58. El pueblo de Israel como rebao u oveja; el pecado de Israel comparado al

extravo de una oveja; Dios como un pastor que protege a su rebao, cf. Sal 22 (23),1; 79 (80), 2; Is 40, 11; Jr 31, 10; Ez 34, 12. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 317,reenva a diversos pasajes del Antiguo Testamento que evocan la prdida de anima-les; J. D. M. Derrett, Light, 42-47, dice en la p. 43 que la parbola es un re-enact-ment of the great finding and reclaiming which was the central point of the Jewishconception of history (una nueva puesta en prctica y una recuperacin del gran

Pero todo ello no agota la energa del pastor ni apaga su alegra.Lucas multiplica los verbos y los participios: con gran gozo el pas-tor encuentra a la oveja y la pone sobre sus hombros. Despus, elevangelista imagina un episodio festivo 59: una reunin alegre consus amigos y vecinos. Lucas colorea el vocabulario de la alegra 60

con un tinte comunitario. Adems de la mencin colectiva de losamigos y vecinos utiliza en dos ocasiones el sn, con, juntos: elpastor convoca e invita (sugkale|) a sus amigos y vecinos; luegoexclama: regocijaos conmigo (sugxrht moi) 61.

Los partidarios de los anlisis estructurales encuentran aqu un te-rreno abonado 62: oponen las prdidas a los encuentros; la oveja ni-ca al resto del rebao; la ida a la vuelta; la paradjica relacin entrela alegra y los pecadores, y entre la falta de alegra y los justos 63.Consideran que Jess lanza aqu una invitacin a comprender, es de-cir, a encontrar una respuesta (v. 4-7) a la cuestin que propone su ac-titud (v. 1-2). Jess escriben se transforma en el sujeto operadorde un hacer autointerpretativo y persuasivo 64. Segn ellos, la par-bola desarrolla un solo programa narrativo (aunque, en mi opinin,la prdida de la oveja presupone otro): instauracin de un sujeto, ca-lificacin, realizacin y reconocimiento. El pastor ha hecho ms delo que uno se imagina: a la realizacin somtica (la recuperacin delanimal) aade una realizacin persuasiva (invita a sus amigos y veci-


hallazgo de lo que era el punto central de la concepcin juda de la historia; E.Galbiati, Parabola, recuerda con insistencia a Ez 34; J. Dupont, Implications, 340,invita a no olvidar las parbolas del Antiguo Testamento a la hora de interpretar lasdel Nuevo.

59. Con razn, E. Linnemann, Gleichnisse, 73, se extraa de esta invitacin a lacasa, y la considera como un aadido a partir de la segunda parbola, la de la drac-ma perdida. En el mismo sentido se expresa H. Merklein, Gottesherrschaft, 187-188.Nestle-Aland27 mantiene el activo sugkale|, convoca, invita en los v. 6 y 9.Aqu y all est tambin atestiguada la voz media sugkale|tai; sta aade el matizde que el pastor o la mujer invitan a su casa y que quizs ello les produzca alegra.

60. Cf. P. Mourlon Beernaert, Lectures, 397, que resume la posicin de J. Jere-mias, Parbolas, 167: la intencin de la parbola no est en la bsqueda, sino en laalegra. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 320, proporciona una serie de pasajes para-lelos en donde se expresa la misma alegra.

61. D. Dormeyer, Analyse, 353-354, se queja del abismo que separa a la reli-gin de la vida corriente: que un hombre o una mujer se alegren despus de haberencontrado algo es normal en la vida profana. En la vida religiosa debera produ-cirse una realidad comparable.

62. Cf. C. H. Giblin, Structural (bibliografa a Lc 15); D. Dormeyer, Analyse,350; R. Krger, Substitucin; R. Meynet, vangile II, 161-170.

63. Cf. R. Waelkens, Analyse, 161-164.64. Cf. Groupe dEntrevernes, Signes, 100.

5-6

nos), y despus una realizacin asertiva (reafirma su alegra). El pro-grama de Jess, el que habla, se contina en el v. 7: Jess ofrece en-tonces una interpretacin de su propio comportamiento y anula lapertinencia de la murmuracin de los adversarios 65.

Queda por explicar el v. 7, comentario teolgico lucano 66, simpley enigmtico a la vez. La parbola exhortativa (invita a decidir) 67 estambin doctrinal a los ojos de Lucas (invita a creer y a compren-der). As (otw$) incita al cambio, al paso hacia otra realidad, ala alegora. De igual modo habr alegra (lgico, el futuro datambin nimos). En Lucas la alegra se refiere muy a menudo a lade los cristianos. Aqu la alegra alcanza el corazn de Dios 68. Deall mismo brotar para inundar el mundo de los humanos. Alegraplena: dicha de una persona colmada por el bien supremo que no esni material ni espiritual, sino relacional. Dios halla en la oveja per-dida la posibilidad de un encuentro frente a frente 69. La prdida deun objeto uno puede constatarlo por s mismo hace a ese objetoms precioso y lo transforma en una fijacin para aquel o aquellaque parte en su bsqueda 70. La inquietud de haberlo perdido slotiene comparacin con el gozo de encontrarlo. La oveja, pasiva enJess, se transforma en Lucas 71 extraamente en activa: el pecadordebe convertirse 72, arrepentirse, volverse hacia Dios, en suma, res-ponder a la llamada del Evangelio 73. Esta respuesta no es ya cues-

Lc 15, 5-7 43

65. Ibid., 104.66. Cf. supra, 40.67. Sobre este carcter de interpelacin, cf. F. Schnider, Gleichnis, 148 y C. Fo-

cant, Parabole, 56.68. Sobre la alegra de Dios, cf. J. Pirot, Paraboles, 253; E. Linnemann, Gleich-

nisse, 76; W. Trilling, Annonce, 119 (bibliografa a Lc 15); J. Dupont, Implications,332 (de la obra colectiva); S. Arai, Schaf, 117; H. Merklein, Gottesherrschaft, 190.

69. Sobre la metfora de la oveja, aplicada a veces a Israel, cf. J. D. M. Derrett,Light, 37 y H. Weder, Gleichnisse, 173.

70. E. Linnemann, Gleichnisse, 71, evoca los objetos usuales respecto a loscuales los comportamientos son siempre los mismos; J. Dupont, Implications, 341(de la obra colectiva), invita a no olvidar las circunstancias concretas y las situacio-nes reales a las que se refiere la parbola.

71. S. Arai, Schaf, 112-113. Lo que Lucas sugiere no corresponde sin embargoa la teologa defendida por ciertos rabinos, segn la cual la conversin inicial debepreceder a la reintegracin; cf. J. Mank, Gleichnisse, 51.

72. Est claro que Lucas es el nico que explicita aqu esta exigencia de con-versin o arrepentimiento; S. Arai, Schaf, 115-116.

73. Anlisis psicoanaltico (el sujeto, llevado por su deseo y no por la moral,reencuentra su cohesin personal) en F. Dolto, Psychoanalyse II, 21-35, resumidopor P. Mourlon Beernaert, Lectures, 411-415.

7

tin de un momento, por muy decisivo que sea, sino que debe durar;por medio del participio presente (metanoo#nti, que se convier-te 74) el verbo insiste en la duracin del esfuerzo. Notemos la doblearticulacin lucana: convertirse es aceptar la obra del pastor res-pecto a nosotros. Y esta obra pasa por Jess, la imagen del Padre 75.

La segunda parte del v. 7 es de interpretacin delicada. CreeLucas verdaderamente que hay tantos justos? Son, por lo dems,verdaderamente justos (cf. 16, 15 y 18, 9)? Hay a sus ojos seresque no tienen necesidad de conversin? Es una proposicin hi-perblica o una exclamacin irnica? 76. En todo caso Lucas se atre-ve a establecer una comparacin entre los individuos y no los sitaa todos en la misma categora. En el captulo 18 distinguir al pu-blicano del fariseo (18, 14); en el captulo 7 opuso tambin la bue-na disposicin de unos a la actitud negativa de otros (7, 29-30). Lanarracin, como el teatro, exige contrastes. Pero, tambin la teolo-ga? En mi opinin, Lucas no lleva tan lejos su razonamiento. Elcristianismo, minoritario frente al judasmo de su tiempo, defiendepor medio de la voz de Lucas el valor a los ojos de Dios de los pe-cadores convertidos. Ciertas minoras tal es la conviccin de s-tas tienen derecho a la aprobacin divina. Y el origen social, racialy religioso de estas minoras no tiene importancia. La expresinlos publicanos y los pecadores los califica tanto aqu como enotros lugares como cristianos procedentes de un pasado culpable 77.

Lucas no se interesa por las otras noventa y nueve. Sin embargoellos o ellas estn ah, en el texto que l nos proporciona. Ellos oellas no significan las naciones lo hemos visto ya en contrastecon el verdadero Israel. Esto no impide que los comentaristas del si-glo II, en particular los gnsticos 78, hayan comprendido algo evi-


74. Sobre la metnoia lucana, cf. C. Focant, Parabole, 65-67 y F. Bovon, Luc lethologien, 285-307.

75. Si son poco numerosos los exegetas que expresan la primera articulacin,s lo son, por el contrario, los que elucidan la segunda; W. Trilling, Annonce, 116(bibliografa a Lc 15); F. Schnider, Gleichnis, 148; H. Weder, Gleichnisse, 174; J.Dupont, Implications, 346-350 (de la obra colectiva), que presenta P. Mourlon Beer-naert, Lectures, 399.401-404; C. Focant, Parabole, 70.

76. E. Linnemann, Gleichnisse, 71, utiliza el adjetivo hiperblico; P. Me-lanchton, Postillae, col. 69, habla de hiriente irona.

77. Segn F. Schnider, Gleichnis, 149, la relectura lucana de la parbola tieneel sentido de una historizacin retroactiva de la intervencin de Cristo en Israel.

78. Cf. el Evangelio de la Verdad 31, 3532, 30 y la opinin gnstica transmi-tida por Ireneo, Adv. Haer. I, 16, 2.

dente que se nos escapa. Los antiguos tenan la costumbre de contarcon los dedos de la mano. Ahora bien, el paso de 99 a 100 signifi-caba que se pasaba de la mano izquierda (considerada entonces co-mo la mala) a la derecha (considerada la buena). Pasar del 99 al 100era llegar al bien. El que se perdiera una unidad conduca a la tota-lidad amputada, a la izquierda 79. El volverla a encontrar significabaun beneficio para el conjunto. Hubo quizs en la tradicin y porqu no en Jess? y luego en la interpretacin, gnstica u ortodoxa,una percepcin de la totalidad en la cifra 100, una sensibilidad cs-mica. Por solidaridad, la oveja perdida y hallada arrastra en su des-tino al rebao entero 80. Jess pensaba sin duda alguna en el pueblode Israel, de quien se preocupaba tanto como para concentrarse enlos excluidos 81. Quiz no est prohibido hoy pensar en el destino dela humanidad entera. Si Lucas considera a su lector como un peca-dor, como una oveja perdida a la que invita a la conversin, Mateono lo olvidemos identifica al pastor con los dirigentes de su Igle-sia 82. Cristianos de base o cristianos en los rganos de poder, todosdeben recordar su responsabilidad respecto a la humanidad entera,e incluso respecto a la creacin 83.

La dracma perdida (v. 8-10)

Bibliografa: cf. supra, 35-36.

Lc 15, 8-10 45

79. Sobre estas reflexiones numerolgicas, cf. W. Schrage, Thomas-Evange-lium, 195-196; P.-H. Poirier, Comput; C. Focant, Parabole, 61-62.

80. Muchos autores subrayan que la salvacin de la oveja no supone una pre-tericin del rebao; ms bien al contrario: se aprovecha de ella; as E. Galbiati, Pa-rabola, 123 y J. D. M. Derrett, Light, 37.

81. Diversos exegetas estiman que hay una relacin tradicional entre el marco(v. 2, crtica a Jess) y la parbola (v. 4, bsqueda de la oveja perdida por el pastor),por ejemplo H. Weder, Gleichnisse, 168-169.174-175; S. Arai, Schaf, 135-136. E.Linnemann, Gleichnisse, 74-75, repite la distincin entre historisch (histrico,pero con importancia trascendental para el ser humano) y geschichtlich (acon-tecido, real, meramente sucedido en la historia, pero sin importancia trascen-dental) y procede en el mismo sentido.

82. Sobre la perspectiva de Mateo, cf. S. Arai, Schaf, 117-119 y P. Bonnard,Composition et signification historique de Mathieu 18, en Id., Anamnesis. Recher-ches sur le Nouveau Testament (CRThPh 3), Ginebra-Lausana-Neuchtel 1980, 115.

83. Las diversas relecturas muestran diferentes imgenes de Jess. Segn S.Arai, Schaf, 132, los dos niveles de Q muestran la ms antigua. Jess, como acom-paante crtico que se une a los excluidos; la ms reciente, Jess como Cristo de lagracia; Lucas, el proclamador de la conversin; Mateo, el pastor de la Iglesia; To-ms, el salvador del alma.

Anlisis

Es preciso sealar la estricta similitud de la segunda parbola (v.8-10) con la primera (v. 4-7): como sugiere la partcula { (o), lasegunda parbola es otra manera de repetir la primera 84. La pocasdiferencias que las distinguen y la necesidad literaria de repetirseson igualmente dignas de atencin.

En el cmputo de los elementos comunes, una cuestin retrica:la historia de una prdida, de una bsqueda intensa, de un hallazgoy de una alegra compartida; la presencia de una aplicacin intro-ducida por un os lo digo y centrado en el tema de la alegra.

En cuanto a las diferencias: la ausencia del sintagma de entrevosotros (v. 4), que simplifica el texto 85; el nmero diez que siguea la mencin de las dracmas, mientras que el cien precede a la delas ovejas en el v. 4 (debe notarse tambin la elegante presencia delxousa situado entre las dracmas y su nmero) 86; la hipotaxis (pro-posicin hipottica: si pierde), que sustituye a la parataxis del v.4 87. Adems, la oveja se perdi (t polwl$), mientras que es lamujer la que ha perdido la dracma (n p/lesa, que haba perdi-do) 88. Si el pastor (v. 6) invita a amigos y vecinos, la mujer comocompete llama a sus amigas y vecinas (v. 9). Entre los ngeles deDios (v. 10) es ms mitolgico que en el cielo (v. 7) 89. Finalmen-


84. Los estudios relativos a la segunda parbola son infinitamente menos nu-merosos que los dedicados a la primera, cf. A. F. Walls, Angels; E. Galbiati, Para-bola; E. Gttgemanns, Analyse; J. D. M. Derrett, Light; R. Ruether Radford, Sexism.

85. En conjunto, la segunda parbola es ms breve que la primera, lo cual es l-gico puesto que el lector ha comprendido ya. Como la atencin se centra en esta se-gunda parbola en una mujer frente a un hombre, el pastor, en la primera, la fal-ta de las palabras de entre vosotros no debe considerarse como seal de ausenciade mujeres entre los oyentes de Jess; contra Godet II, 218; Loisy, 395; Plummer,370, duda.

86. La segunda parbola est escrita con el esmero esperado del autor del ma-terial propio, o por Lucas mismo.

87. Curiosamente Mateo recurre a una hipotaxis de este estilo en su versin dela oveja perdida: 18, 12-14.

88. Parece probable que haya sido el v. 9 el que ha inspirado el v. 6 y no al con-trario. La invitacin a vecinos y parientes tiene mejor lugar en la segunda parbo-la. Si es ste el caso, esta segunda no podra ser una simple creacin lucana; hubode tener una existencia en la tradicin, sin duda en el material propio. Pero como nodebi ser ms que la hermana de la primera, es verosmil que esta primera figurarano slo en Lucas, sino tambin en SLc.

89. La expresin los ngeles de Dios se encuentra en 12, 9; los ngeles de-ben proceder de la tradicin: cf. J. Jeremias, Sprache, 248. Se ha formulado la pre-

te, la aplicacin del v. 10, a diferencia del v. 7, no contiene ningnelemento de comparacin. Domina en ella tan slo una alegra sinfisuras 90.

Explicacin

La tradicin evanglica comunica a veces el mismo mensaje deJess repitindolo. El lector ha encontrado ya este proceder queaplica a la prosa el parallelismus membrorum de la poesa. En elcaptulo 13 ha ledo ya dos parbolas, la del grano de mostaza y lade la levadura (13, 18-21; tambin aqu hay repeticin al mencio-nar la tarea de un hombre y luego la de una mujer); en el captulo14 la parbola del propietario que suea con edificar una torre vaseguida por la del rey que prepara su campaa militar (14, 28-32).Aqu, en el captulo 15, la accin de una mujer confirma la de unhombre 91. Esta ama de casa es quizs ms pobre que el hombre dela otra parbola: sus diez dracmas son en efecto una posesin mo-desta; por tanto, se explica su inters por hallar la moneda perdida.Nada indica que esas monedas sean su dote, ni tampoco que estu-vieran engastadas en forma de diadema o collar 92. La dracma erauna moneda de plata, cuyo peso poda variar de una regin a otra,de una poca a otra (en el Nuevo Testamento slo se mencionaaqu). As pues, su valor es difcil de determinar. Segn Josefo, ladracma tica valdra un cuarto del shekel judo utilizado en Pales-tina 93. El mismo autor indica que Herodes el Grande ofreci cien-to cincuenta dracmas a cada uno de sus soldados y un tanto ms a

Lc 15, 8-10 47

gunta sobre si Lucas ha aadido las palabras de Dios a una expresin ya tradi-cional; cf. Grundmann, 308 y Wiefel, 284, quien compara Lc 22, 9 con Mc 14, 2.

90. Supongo aqu tambin que la formulacin del v. 10 es ms antigua quela del v. 7. Lucas debi inspirarse en ella para redactar el v. 7. El vocabulario de laconversin, presente en los dos versculos, debe atribuirse al evangelista. En bue-na lgica, la tradicin deba de hablar de un salvador, de un santo o de unelegido.

91. H. Flender, Heil, 15-16, se muestra sensible al pensamiento lucano quetiende a englobar a los dos sexos, hombres y mujeres, en el plan de Dios. Cf. Wie-fel, 284 y J. Mank, Gleichnisse, 98.

92. Esta hiptesis, propuesta prudentemente por J. Jeremias, Parbolas, 166s,ha encontrado oposicin, en particular la de Fitzmyer II, 1081; ste ltimo sin em-bargo reenva a la publicacin de una joya semejante: S. Weir, A Bridal Headdressfrom Southern Palestine: PEQ 105 (1973) 101-109.

93. Josefo, Ant. III, 8, 2, & 195, mencionado por Fitzmyer II, 1081.

8-10

sus oficiales 94. Segn Apiano, los soldados de Marco Antonio ha-bran considerado como signo de avaricia un regalo de slo ciendracmas 95. El poder adquisitivo de la dracma fue considerable encierta poca: una de estas monedas habra permitido comprar uncordero o la quinta parte de una vaca 96; habra sido el equivalentedel salario diario de un jornalero. Din Crisstomo dice que unodebera guardarse muy bien de perder una sola dracma 97. En la po-ca de Nern el denario habra reemplazado a la dracma 98. Al hablarde dracmas en vez de denarios, intenta Lucas evocar un tiempopasado, el tiempo de Jess?

La mujer tiene una reaccin decidida 99: como en la habitacinno hay ventanas y la puerta no proporciona luz suficiente, en-ciende una lmpara (el mismo vocablo lxno$ y el mismo verboptw que en 11, 33). Luego barre la habitacin, actividad que he-mos encontrado ya en 11, 25 (ah la casa, libre ya de molestos vi-sitantes, es barrida para que est limpia). Y sobre todo la mujerbusca. El adverbio pimel+$, cuidadosamente, subraya la in-tensidad y el cuidado de esta bsqueda 100. No hay trmino corres-pondiente a este adverbio en la parbola precedente. Por el contra-rio, la insistencia y el objetivo se expresan en ambos textos entrminos casi idnticos: hasta que la encuentra 101. La mujer la ha-lla por la vista o por el odo, ya que la moneda puede brillar o tinti-near. El autor no tiene tiempo de decir que el ama de casa se alegra


94. Josefo, Bell. I, 16, 3, & 308, mencionado por Fitzmyer II, 1081.95. Apiano, Bell. civ. III, 7, 43, & 177, mencionado por Bauer-Aland, s. v.96. Cf. Bauer-Aland, s. v.97. Din Crisstomo 70 (20) 5, mencionado por Bauer-Aland, s. v.98. Cf. Fitzmyer II, 1081, que aporta bibliografa, y Marshall, 603. Anterior-

mente, Plummer, 370, y antes que todos ellos P. Melanchton, Postillae, 70-71.99. Los comentaristas sealan un paralelo judo, en el cual se compara el es-

tudio atento de la Ley con el trabajo cuidadoso de un hombre que busca un objetode valor: Midrs al Cantar de los Cantares I, 1, 9 (79b); Midrs Rabbah IX, 2, 10-11; Marshall, 603. Desde J. J. Wettstein, Novum Testamentum I, 757, se cita un pa-ralelo de la literatura griega: Teofrasto, Caracteres, 10, 6: ka t*$ gunaik$ kba-losh$ trxalkon oJo$ metafrein t skeh ka t$ klna$ ka t$ kibwto$ kadif@n t kalmmata: Si (su) mujer deja caer una moneda de tres cobres, es capaz(el marido) de cambiar de sitio los cacharros, las camas, los bales y de hurgar en-tre las tablas del suelo; cf. E. Gttgemanns, Analyse, 11-12.

100. Sobre este adverbio que implica el cuidado y el celo empeados en elcumplimiento de una tarea, cf. Bauer-Aland, s. v.

101. Bengel, Gnomon I, 363, se muestra sensible a esta expresin: Jess persi-gue al pecador hasta en su vida cotidiana; ir detrs de l hasta la mesa donde, en suopinin, se cometen ms pecados. Por gula o por maledicencia?

(ya lo dijo a propsito del pastor), pero precisa que la mujer seapresta en seguida a compartir su alegra. A diferencia de la prime-ra parbola, la invitacin encuentra su lugar apropiado aqu: es fcilimaginar un pueblo en el que los parientes o vecinos estn al alcan-ce de la voz.

La aplicacin es simple: hay alegra (lit. se produce: gnetai)cuando un pecador se convierte, cuando un ser humano admite queDios lo busca. Los ngeles de Dios (lit. entre los ngeles deDios) es una frmula piadosa cuyo sentido no es totalmente segu-ro; la entiendo como una alegra que se apodera de la corte celestialentera (ms que como la alegra de Dios, ante la que los ngeles sonmeros espectadores). En/pion significa literalmente delante de,en presencia de y, en contexto judicial, segn el juicio de 102.

Lucas aprecia sin duda alguna que las mujeres sean acogidas enla comunidad cristiana en igualdad de condiciones a los varones 103.Ve en ello la aplicacin de una verdad indiscutida desde 12, 22-32:la de que cada ser humano tiene un valor irreemplazable a los ojosde Dios (cf. la insistencia en el nico pecador que se arrepiente, v. 7y 10). Lucas se complace en elegir una moneda como segundoejemplo es decir, una realidad del mundo econmico despus delde la oveja, una referencia al mundo rural. Como hace en otros lu-gares, el evangelista agranda as su horizonte: se dirige tanto a loscampesinos como a los ciudadanos, a los ricos como a los pobres,a los judos como a los griegos, a los hombres como a las mujeres.

Historia de la influencia

La exgesis patrstica habla de las parbolas de las cien ovejas ode las diez dracmas, y no de la oveja o de la dracma perdidas 104. Es,pues, sensible a la totalidad primero vulnerada y luego restaurada,y lee en ella la historia de la cada y la redencin. La recepcin cris-tiana de la imagen del buen pastor explica por lo dems el xito so-bresaliente de la primera parbola respecto a la segunda 105. Los

Lc 15, 1-10: Historia de la influencia 49

102. Cf. Plummer, 371. Lagrange, 418, ve en este vocablo una expresin rab-nica de precaucin, una manera discreta de hablar de Dios, supongo.

103. Cf. R. Ruether Radford, Sexism.104. A. Adam, Zge, 299.105. Ibid.

gnsticos se sirvieron de la parbola de la oveja perdida 106. ElEvangelio de la Verdad identifica al pastor con el Salvador, y apli-ca a la parbola las reglas de la numerologa que hemos menciona-do ms arriba 107. Este texto debe ponerse en relacin con los testi-monios de Ireneo e Hiplito. Los valentinianos consideraban que laoveja perdida era su madre, Sofa; y la prdida, su estancia fueradel Pleroma 108. Los partidarios de Marcos el mago asociaban a es-ta parbola especulaciones sobre los nmeros 109. Una relacin se-mejante entre la parbola y la doctrina de la salvacin se lee en elsiglo III en los Salmos maniqueos: Soy tambin uno en el grupode las cien ovejas que tu Padre ha puesto entre tus manos para quelas apacientes 110.

Valentn sac tambin partido de la parbola, que interpreta delmodo siguiente, segn Ireneo: Que Achamot se haya perdido fue-ra del Pleroma, que haya sido formada por Cristo y buscada por elSalvador es tal como afirman ellos lo que ste (el Salvador) hadado a entender declarando que haba venido a la oveja perdida. Es-ta oveja explican es su Madre, de la cual pretenden que ha sidosembrada la Iglesia de aqu abajo; la prdida de la oveja es su es-tancia fuera del Pleroma, en el seno de todas las pasiones de lasque, como ellos pretenden, ha surgido la materia toda 111.

En el siglo III Orgenes menciona nuestras parbolas en su co-mentario a la Epstola a los romanos 112. A su entender, en una y otraparbola se expone la misma doctrina 113. La fe de los romanos, pro-clamada en todas partes (Rom 1, 8), corresponde a la alegra entre


106. Cf. Ibid.; W. Schrage, Thomas-Evangelium, 195-196; P. Siniscalo, Mito,35-67; A. Orbe, Parbolas II, 117-181 y passim; F. Schnider, Gleichnis, 150-154;P.-H. Poirier, Comput; W. L. Petersen, Parable.

107. Evangelio de la Verdad, 31, 3532, 30: el autor relaciona al Salvador de laoveja perdida con Jess que cura en sbado, invocando el precedente del animal ca-do en un pozo (Mt 12, 11).

108. Ireneo, Adv. Haer. I, 8, 4.109. Ibid. I, 16, 1 e Hiplito, Ref. VI, 52, 4-5. Cf. Hippolytus, Refutatio om-

nium haeresium, edicin de M. Marcovich (PTS 25), Berln-Nueva York 1986, 273,primer aparato. Cf. Heraclen, fr. 23. Simn Mago habra identificado a Elena conla oveja perdida; cf. Ireneo, Adv. Haer. I, 16, 2; I, 23, 2; Hiplito, Ref. VI, 19, 2.

110. Salmos a Jess, 273; A Manichaean Psalm-Book II, edicin de C. R. C.Allberry, Stuttgart 1938, 93; cf. Yalmo Sarakwt+n, ibid., 181, 30-33.

111. Ireneo, Adv. Haer. I, 8, 4.112. Cf. M. G. Mara, Parabole.113. Es tambin la opinin de Cirilo de Alejandra, Sermn, 106; cf. R. Pay-

ne Smith, Cyril II, 499, que relaciona nuestras dos parbolas con 2 Cor 3, 18 y Gl4, 19.

los ngeles de Dios (Lc 15, 10) 114. A propsito de Rom 2, 12-13(condenacin tanto de los que conocen la Ley como de los que ladesconocen) afirma que la parbola de la dracma recuerda la vo-luntad salvfica de Dios 115. Orgenes se refiere finalmente a las dosparbolas cuando comenta Rom 10, 17-21 116, y defiende en todo eltexto la misma concepcin soteriolgica: la oveja y la dracma per-didas representan particularmente a los gentiles, a los que el BuenPastor y la Sabidura han venido a buscar 117.

A finales del siglo IV Ambrosio predica sobre nuestras dos pa-rbolas 118. El captulo 14 de Lucas seala el obispo subraya el ca-mino dubitativo de los humanos en este mundo. El captulo 15 ofre-ce a las criaturas remedios contra la prdida 119. Esta ayuda divinaes triple: viene de Dios, el padre de la ltima parbola; de Cristo, elpastor de la primera, y de la Iglesia, la mujer de la segunda 120. Perosiempre es la misma misericordia. Por lo dems la oveja perdida re-presenta a toda la humanidad (las otras 99 se corresponden con elinnumerable ejrcito evanglico que evidentemente no tiene necesi-dad de arrepentimiento, v. 7). El pastor que la lleva sobre sus hom-bros es Cristo, cuyos brazos han quedado fijados a la cruz 121. Loshumanos tienen algo de animal (la oveja), cierto, pero se asemejantambin a la dracma: llevan la imagen de su rey (la imagen de Dios)y forman un capital (el de la Iglesia) 122. Ambrosio no ha elaboradol solo esas interpretaciones sino que se apoya en una corriente exe-gtica, la de Orgenes en particular. El inters de tales ecuacionesreside en su carcter sugerente, as como en el xito del que han dis-frutado durante siglos.

Con matices, se encuentran ciertos aspectos de esta exgesis afinales del siglo V en Cirilo de Alejandra 123: como las ovejas, no-sotros somos propiedad de Dios; como la dracma, llevamos la ima-gen de nuestro creador 124. Las dos parbolas tienen el mismo sen-


114. Orgenes, Comm. Rom. I, 9 (PG 14, 854-855).115. Ibid. II, 8 (PG 14, 890-892).116. Ibid. VIII, 6 (PG 14, 1170)117. Tal es la conclusin de M. G. Mara, Parabole.118. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VII, 207-211.119. Ibid., 207, 87.120. Ibid., 208, 87.121. Ibid., 209, 87.122. Ibid., 211, 88.123. Cirilo de Alejandra, Serm. Luc., 106; cf. R. Payne Smith, Cyril II, 495-499.124. Ibid., 498.

tido. Expresan la bondad de Dios, que nos ha hallado gracias a laencarnacin de su Hijo, mal comprendida por los judos, que tam-poco entendieron la actitud de Jess, segn Lc 15, 2 125. Un nuevoejemplo, original, para combatir la idea de un Dios que tendra suspreferidos: cuando hay un enfermo en la casa, uno se ocupa de lprioritariamente y nadie concluye que a los dems se les confiereun trato injusto 126. Finalmente, se encuentra tambin en Cirilo unaexplicacin que goz de gran xito: la lmpara que enciende la mu-jer simboliza la luz que Dios hace brillar para nosotros 127.

Beda el Venerable, como es sabido, capitaliza durante la Edad Me-dia occidental los tesoros de la exgesis patrstica. Muchas de las ale-goras que acabamos de encontrar en Oriente se hallan tambin enOccidente 128. Sin embargo un detalle que Beda toma de Gregorio elGrande es quizs original; no se dice alegraos con la oveja hallada denuevo, sino conmigo. Qu quiere decir eso, sino que la alegradel Pastor consiste en salvar nuestra vida y conducirla al cielo? 129.

Buenaventura considera las tres parbolas como una unidad: laprimera evoca la reconciliacin; la segunda, la redencin, y la ter-cera la adopcin 130. Alberto Magno percibe una progresin al hilode los tres textos en la descripcin del arrepentimiento. La primerasimilitud (parbola) se refiere al aviso paciente al pecador; la se-gunda, a la bsqueda activa de la primera imagen, perdida (deDios?); y la tercera, a la reconciliacin ofrecida por el Padre 131. Lossermones en lengua vulgar confirman la exgesis medieval latina anivel homiltico 132. En opinin de los predicadores las parbolasdescriben la penitencia ms que la conversin 133. Ciertos pastoresen particular la emprenden contra los que no se creen pecadores ydesprecian la penitencia 134.


125. Ibid., 495-496.126. Ibid., 498.127. Ibid., 499.128. Beda el Venerable, In Luc. IV, 2163-2276 (CCL 120, 284-287); cf. Glossa

ordinaria, PL 14, 310-311.129. In Luc. 15, 4-7, IV, 2206-2208 (CCL 120, 286).130. Buenaventura, Comm. Luc. XV, 6 (383).131. Alberto Magno, Enarr. Luc. 15, 4 (382). J. A. Bengel, Gnomon, 363, des-

cubre en la oveja, la dracma y el hijo prdigo tres aspectos del pecador: insensato,inconsciente y voluntario.

132. Cf. Altdeutsche Predigten, 46, II 124-126.133. Es el caso del Maestro Eckhardt, Sermones 10, 103-111 (98-104).134. As, J. Taulero, Sermones (Predigten) 36 [34.35] y 37 (131-147), quien

pronuncia el mismo da dos sermones en alemn antiguo, uno sobre la primera pa-

Lutero predic por lo menos dos veces sobre el texto de nuestrasprimeras parbolas 135. El sermn de 1524 no carece de entusiasmo:aqu es Cristo quien dibuja su propio retrato. No ha venido a exigirsino a salvar, como lo hicieron el pastor y la mujer. Su venida fuesaludada con gozo, puesto que los humanos, perdidos como la ove-ja y la dracma, no conseguan permanecer en el buen camino y sehundan en las tinieblas. Estas dos parbolas ofrecen, pues, a los se-res humanos un verdadero consuelo y deberan sernos tan familia-res como el pan y el queso 136. Lo que es comunicacin viviente delevangelio en Lutero llega a ser doctrina firme en Melanchton 137.Los subttulos de sus Annotationes lo atestiguan por s mismos. Heaqu el primero: De la misericordia y de la promesa de la gracia.En este pragrafo 138 se trata del pecado de Adn, de la voluntad sal-vfica de Dios y de la impotencia de la razn humana para com-prender otra cosa que la Ley. Ahora bien, slo la gracia proporcionaacceso al evangelio. As, las tres parbolas de la misericordia con-tienen el dulce significado de la pasin de Cristo 139. Zwinglio,por su parte, percibe en las dos parbolas una narrativizacin de laobra de la salvacin y el resurgimiento de los grandes temas teol-gicos 140. Calvino es sensible a lo que distingue la versin de Mateode la lucana: percibe el acento eclesial del primero y el alcance mi-sionero en el texto del segundo 141. Erasmo 142 se preocupa de arti-cular estas dos parbolas orientndolas a la vida de la Iglesia y a lapsicologa de los creyentes. Todo ser humano es pecador pero, co-


rbola y otro sobre la segunda. Que uno se haga cristiano (primer sermn) o que con-tine sindolo (segundo) no acontece sin sufrimiento. Por sus dos naturalezas, diceen el primer sermn, Cristo nos salva (los hombros del pastor se hallan entre su cuer-po, signo de su humanidad, y su cabeza, signo de su divinidad). Con superlativosmsticos Taulero describe el calor y el bienestar de la oveja hallada de nuevo; la ale-gra mencionada en el evangelio. Existe una traduccin en alemn moderno de esosdos sermones: J. Tauler, Predigten, edicin de W. Lehmann, Jena 1913, I, 140-154.

135. Lutero, Predigt vom 16.6.1524 (WA 15, 633-634); Predigt vom 2.7.1525(WA 17, 1, 317-320).

136. El sermn de 1525 se alarga sobre los fariseos y publicanos de ayer y dehoy.

137. P. Melanchton, Annotationes, Lc 15, 304-317.138. Ibid., 305-307.139. Ibid., 307. Pueden leerse tambin en las Postillae, 60-73, diversos excur-

sos sobre la penitencia y la contricin; se notar en particular el inters del Refor-mador por las monedas.

140. Zwinglio, Annotationes, 670-671.141. Calvino, Harmonia, 464-465.142. Erasmo, Paraphrasis, Lc 15, 404-406.

mo lo muestra el ejemplo de Pablo, cada uno puede acogerse al be-neficio de la misericordia divina. Hoy da son los obispos, suceso-res de los apstoles, los que aseguran la funcin de pastor que Jessrepresent en su poca. Aunque odien el pecado, aman a los peca-dores, pues saben que los ms grandes de ellos pueden llegar a serlos ms fervientes partidarios de Cristo y de la vida nueva.

Los dos hijos (v. 11-32)

Bibliografa: Dada la gran cantidad de publicaciones sobre Lc 15, 11-32,vanse tambin los repertorios bibliogrficos siguientes: Bovon, F., Loeu-vre, (= Exegesis [cf. la bibliografa general del captulo 15], 52-54); Fitz-myer, II, 1092-1094; Kissinger, W. S., Parables, 419 (cf. en el ndice Pro-digal Son), especialmente 351-370; Metzger, B. M., Index to PeriodicalLiterature on Christ and the Gospels (NTTS 6), Leiden 1966, 316-318;Phlmann, W., Der verlorene Sohn und das Haus. Studien zur Lk 15, 11-32, en Horizont der antiken Lehre von Haus, Erziehung und Ackerbau(WUNT 68), Tubinga 1993, 190-207; van Segbroeck, F., Bibliography, 235(ndice 15, 11-32).Alemany, J. J., Lc 15, 11-32: Una sugerencia de anlisis estructural, en A.Vargas-Machuca y G. Ruiz (eds.), Palabra y vida (Hom. a J. Alonso Daz),Madrid 1984, 167-176; Alonso Daz, J., Paralelos entre la narracin del li-bro de Jons y la parbola del hijo prdigo: Bib. 40 (1959) 632-640; Aus,R. D., Luke 15, 11-32 and R. Eliezer Ben Hyrcanuss Rise to Fame: JBL104 (1985) 443-469; Id., Weihnachtsgeschichte - Barmherziger Samariter- Verlorener Sohn. Studien zu ihrem jdischen Hintergrund (ANTZ 2), Ber-ln 1988, 126-173; Barry, P., On Luke xv. 25, sumfwna: Bagpipe: JBL 23(1904) 180-190; Basset, L., La joie imprenable. Pour une thologie de laprodigalit (LiTh 30), Ginebra 1996; Baumgartner, H., Christologie (Sote-riologie) und Parabel vom verlorenen Sohn: ThZS 4 (1887) 178-199; Ber-der, M.-Foerster, J.-L.-M., La parabole du fils prodigue (Luc 15, 11-32):CEv.S 101 (1997); Bill., II, 212-218; Billy, D. J., Conversion and the Fran-ciscan Preacher: Bonaventures Commentary on the Prodigal Son: CFr 58(1988) 259-275; Blumenkranz, B., La parabole de lenfant prodigue chezsaint Augustin et saint Csaire dArles: VigChr 2 (1948) 102-105; Id., Si-liquae porcorum (Lc 15, 16), en Lexgse mdivale et les sciences pro-fanes (Hom. a L. Halphe), Pars 1951, 11-17; Bonus, A., Luke 15, 30: ET31 (1919-1920) 476; Braumann, G., Tot-Lebendig, verloren-gefunden (Lk15, 24 und 32), en W. Haubeck y M. Bachmann (eds.), Wort der Zeit (Hom.a K. H. Rengstorf), Leiden 1980, 156-164; Brettschneider, W., Die Parabelvom verlorenen Sohn. Das biblische Gleichnis in der Entwicklung der eu-ropischen Literatur, Berln 1978; Broer, I., Das Gleichnis vom verlorenen


El Evangelio Segun San Lucas III

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