Esteban Law

Das >Corpus Herme cicum< - Wirkungsjeschichte

Teil 1 Charakteristik des

»Corpus Hermeticum«

Clavis Pansophiae

7,3.1

Clavis Pansophiae 7,3.1

Clavis Pansophiae

Eine Bibliothek der Universalwissenschaften in Renaissance und Barock

frommann-holzboog

Herausgegeben von Charles Lohr und Wilhelm Schmidt-Biggemann

Band 7,3.1

Esteban Law

Das Corpus Hermeticum – Wirkungsgeschichte: Transzendenz,

Immanenz, Ethik

Das Corpus Hermeticum im Rahmen der abendländischen Tradition

Teil 1 Charakteristik des Corpus Hermeticum

Stuttgart-Bad Cannstatt 2018

Bildnachweis für Seite 7: Der Traktat Poimandres (CH I), §1–§7.

Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. 71,33, fol. 123r. Mit freundlicher Genehmigung des Ministero dei beni e delle attività

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ISBN 978-3-7728-2721-1 eISBN 978-3-7728-3222-2

© frommann-holzboog Verlag e. K. · Eckhart Holzboog Stuttgart-Bad Cannstatt 2018 www.frommann-holzboog.de

Satz: Astrid Stähr, Solms Gesamtherstellung: BBL Media, Ellhofen

Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier

FILIO SACRUM

Inhaltsverzeichnis

Teil I Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17I. Die Wissensformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19II. Das Reden über Hermes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24III. Die Reden des Hermes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49IV. Zur Begründung einer Charakteristik

des Corpus Hermeticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75IV.1 Erste Voraussetzung: Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . 75IV.2 Zweite Voraussetzung: Textevidenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94IV.3 Dritte Voraussetzung: Parallelüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . 101V. Die hermetische Topik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Teil II Die Lehre des Corpus HermetiCum Bausteine zu einer hermetischen Topik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129I. Theologia hermetica generalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131I.1 Das Corpus Hermeticum als Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131I.2 Das Corpus Hermeticum als Schöpfungsphilosophie . . . . . . . . 132I.3 Gottes Hauptattribute: Gott, Schöpfer, Vater . . . . . . . . . . . . . 135I.4 Der Schöpfer in seiner Hinwendung zum Geschöpf . . . . . . . . 139I.4.1 Der Unsichtbare wird sichtbar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139I.4.2 Gott steht am Anfang aller Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141I.4.3 Der Wille Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142I.4.4 Der Wille Gottes zielt auf Gutes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144I.4.5 Gottes Wirkkräfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

10 Inhaltsverzeichnis

I.4.6 Das Gute in seiner Diesseitigkeit: Gott als Ursache des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

I.5 Der Schöpfer in seiner Verschiedenheit vom Geschöpf . . . 150I.5.1 Das Gute selbst ist jenseits der geschöpflichen Realität . . . 150I.5.2 Das Gute selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150I.5.3 Das Schöne selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154I.5.4 Gott hat alle Namen und keinen Namen . . . . . . . . . . . . . 155I.5.5 Gott als Monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

II. Theologia hermetica specialis: das hermetische Derivationssystem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161II.1 Mythos und Logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161II.2 Die Metapher im Asclepius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162II.3 Die Derivationsstufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163II.4 Das Derivationsschema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164II.5 Die Grundbotschaft des Derivationssystems . . . . . . . . . . . 166

II.6 Die erste Stufe: Gott, das Gute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167II.6.1 Das Sein Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167II.6.2 Die Einzigkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

II.7 Die zweite Stufe: Der Aion oder Gottes Wirkkraft . . . . . . 174II.7.1 Der Aion im Derivationssystem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174II.7.2 Zur Selbstimmanenz und Weltimmanenz des Aion . . . . . 175II.7.3 Der Aion und das Unkörperliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178II.7.4 Der Aion und die Aeternitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180II.7.5 Der Geist und die Einheit seiner Erscheinungsformen . . . 183II.7.5.1 Die drei Formen des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183II.7.5.2 Die Einheit des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Inhaltsverzeichnis 11

II.7.6 Die Seele und die Einheit ihrer Erscheinungsformen . . . . 192II.7.6.1 Die Seele und der Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192II.7.6.2 Die Seele als Ursache von Bewegung im Kosmos . . . . . . . 194II.7.6.3 Das Geistige als unbewegter Beweger . . . . . . . . . . . . . . . 198II.7.6.4 Die Seele des Kosmos und das Pneuma . . . . . . . . . . . . . . 199II.7.6.5 Die vier Seelenarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

II.8 Die dritte Stufe: der Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206II.8.1 Der Aion und die Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206II.8.2 Der Aion als Ideenkosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207II.8.3 Die metaphysische Weltordnung und die Einheit

des Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209II.8.4 Gott und die Ordnung:

Zum Phänomen der Repräsentationsmetaphysik . . . . . . . 215

II.9 Die vierte Stufe: Die Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217II.9.1 Die Zeit-Hypostase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217II.9.2 Ewigkeit und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218II.9.3 Die doppelte Natur der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219II.9.4 Kosmos und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220II.9.5 Die Einheit der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

II.10 Die fünfte Stufe: Das Werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222II.10.1 Das Werden im Derivationssystem . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222II.10.2 Das Werden und die Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223II.10.3 Grundbegriffe des Werdens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224II.10.3.1 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226II.10.3.2 Der Raum und die Leere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228II.10.3.3 Ideen und Abbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231II.10.3.4 Gattungen und Einzelformen im Kosmos . . . . . . . . . . . . 233

12 Inhaltsverzeichnis

II.10.4 Die Kräfte und Prozesse des Werdens . . . . . . . . . . . . . . . . 238II.10.4.1 Die Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238II.10.4.2 Die Wirkkräfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240II.10.4.3 Der Naturprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245II.10.4.4 Totum unum et ex uno omnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247II.10.4.5 Der Naturprozess am Beispiel der Embryologie . . . . . . . . 251

II.10.5 Die Einheit des Werdens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255II.10.5.1 Die Reinigung des Gewordenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255II.10.5.2 Die zweifache Ordnung der Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . 258II.10.5.3 Die Einheit der Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

II.11 Derivationssystem und Kosmogonie . . . . . . . . . . . . . . . . . 261II.11.1 Zusammenschau und heilige Rede . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261II.11.2 Das Derivationssystem im Poimandres . . . . . . . . . . . . . . . 262II.11.3 Die Heilige Rede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

III. Anthropologia hermetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267III.1 Der Mensch und das Derivationssystem . . . . . . . . . . . . . . 267III.2 Der Mensch und die hermetische Dreiheit . . . . . . . . . . . . 268III.3 Der Mensch, ein großes Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269III.4 Die drei Grundfragen hermetischer Anthropologie . . . . . . 272

III.5 Die Natur des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273III.5.1 Seele und Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273III.5.2 Das geistige Sein der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275III.5.3 Der menschliche Körper, ein Werk der Natur . . . . . . . . . 275III.5.4 Die Harmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276III.5.5 Die Gestalt der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278III.5.6 Die Seele als Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279III.5.7 Die „Veränderungen“ der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280

Inhaltsverzeichnis 13

III.6 Die Herkunft des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283III.6.1 Die zwei Theodizeen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283III.6.2 Der Mythos vom Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284III.6.3 Der Seelenmythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287III.6.4 Ein anthropologisches Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

III.7 Die Aufgaben des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293III.7.1 Gottes heiliges Wort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293III.7.2 Die Aufsicht über den Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296III.7.2.1 Die Anbetung des Himmlischen und

die Fürsorge für den Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296III.7.2.1.1 Eine Adaption des Mythos vom Menschen . . . . . . . . . 296III.7.2.1.2 Die scala entium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300III.7.2.1.3 Die Nachahmung Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300III.7.2.1.4 Die Verehrung des Himmels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303III.7.2.1.5 Die Fürsorge für den Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303III.7.2.1.6 Ausblick auf die hermetische Dreiheit . . . . . . . . . . . . . 305

III.7.2.2 Geschichtlichkeit und Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306III.7.2.3 Die Weltzeitalter und die hermetische Tradition . . . . . 307III.7.2.4 Untergang und Erneuerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

III.7.2.5 Die Lehre vom Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318III.7.2.5.1 Das erweiterte Heilsprogramm . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318III.7.2.5.2 Die Ansätze im Asclepius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319III.7.2.5.3 Die Jenseitslehre bei Stobaios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320III.7.2.5.3.1 Der Weg ins Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320III.7.2.5.3.2 Die Architektur des Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321III.7.2.5.3.3 Die Wiedereinkörperung der Seelen . . . . . . . . . . . . . . 323III.7.2.5.3.4 Die königlichen Seelen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

14 Inhaltsverzeichnis

III.7.2.5.3.5 Beseelung und Elementenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . 326III.7.2.5.3.6 Ein Lehrstück hermetischer Ethnographie . . . . . . . . . 327

III.7.3 Der Weg des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328III.7.3.1 Elemente hermetischer Gotteserkenntnis . . . . . . . . . . 328III.7.3.1.1 Gott will erkannt und gesehen werden . . . . . . . . . . . 331III.7.3.1.2 Gotteserkenntnis ist Selbsterkenntnis . . . . . . . . . . . . 331III.7.3.1.3 Wahrheit und Täuschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333III.7.3.1.4 Wirken und Erleiden als Ursache der

Schlechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335III.7.3.1.5 Der Körper als Übeltäter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

III.7.3.1.6 Das Werk des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337III.7.3.1.6.1 Der Geist offenbart sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337III.7.3.1.6.2 Wer hat Geist? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337III.7.3.1.6.3 Der Geist und seine Gewänder . . . . . . . . . . . . . . . . . 340III.7.3.1.6.4 Der wohltätige und der strafende Geist . . . . . . . . . . . 341III.7.3.1.6.5 Der Geist und das Schicksal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

III.7.3.1.7 Die Verachtung des Körpers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349III.7.3.1.8 Frömmigkeit und Gotteserkenntnis . . . . . . . . . . . . . . 351III.7.3.1.9 Das Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357III.7.3.1.10 Die Mantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360III.7.3.1.11 Die Ekstase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362III.7.3.1.12 Die Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364

III.7.3.1.13 Die Wiedergeburt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365III.7.3.1.13.1 Das Wesen der Wiedergeburt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365III.7.3.1.13.2 Die Ausschaltung der körperlichen

Wahrnehmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367III.7.3.1.13.3 Die Reinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368

Inhaltsverzeichnis 15

III.7.3.1.13.4 Die Gotteserkenntnis als Erfahrung der Einheit . . . . 370III.7.3.1.13.5 Die Allvision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371III.7.3.1.13.6 Der unsterbliche Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373III.7.3.1.13.7 Die Durchlässigkeit des hermetischen Körperbegriffs 374III.7.3.1.13.8 Der Dank und die Verpflichtung . . . . . . . . . . . . . . . . 378III.7.3.1.13.9 Der Seelenführer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

III.7.3.1.14 Der Aufstieg zum Guten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380III.7.3.1.14.1 Gott will gesehen werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380III.7.3.1.14.2 Die Spur der Achtheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381III.7.3.1.14.3 Wie erfolgt der Aufstieg? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381III.7.3.1.14.4 Die Rückkehr zur Monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383III.7.3.1.14.5 Die Schau des Guten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385III.7.3.1.14.6 Die Achtheit offenbart die Neunheit . . . . . . . . . . . . . 390

IV. Zusammenfassung: Grundriss der Lehre des Corpus Hermeticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423Stellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468

Teil I Einleitung

I. Die Wissensformation

Wissensformationen setzen im Laufe ihrer Geschichte vielfach eine Dynamik frei, die sich in Form der Konstituierung, Fragmentierung und Neuordnung von Wissen manifestiert.1 Meint Wissen ein Den-ken, das mit einer traditionsgemäßen Gründungsfunktion ausgestat-tet ist, und ist es an sich selber entsprechend hinreichend dokumen-tiert, dann drücken Konstitution und Verlauf desselben etwas aus, das sich über Raum und Zeit erstreckt, Form und Inhalt hat, Denkmilieu besitzt und über Beispielhaftigkeit verfügt. Darin vollzieht sich sein ‚Leben‘, kommt dem Denken doch als kultureller Schöpfung Entste-hen, Blüte, Verfall und Vergehen zu. Gehört Eigengeschichte dazu, so kann der Bios des Gründers zu den Marksteinen dieses ‚Lebens‘ zäh-len und beispielhaft darüber Auskunft geben. Damit seine Gründungs-funktion wirksam wird, muss das Gründungsdenken oder Gründungs-wissen, falls es nicht mehr besteht, aus seinen erstarrten Formen wieder erstehen. Vor allem muss es aus dem Anfang heraus, den es darstellt, neu legitimiert werden. Dies besorgen Fremdbestimmungen, die an das Gründungsdenken – gegebenenfalls sogar, wenn es noch am Leben ist – herangetragen werden. Auf diese Weise tritt anstelle der Selbstim-manenz des Gründungswissens ein durch interessengeleitetes Handeln gelenkter Modus von Fremdimmanenz, der die Tradition erweitert, in veränderte Bahnen lenkt und so fortsetzt. Alsdann sind den Lesar-ten des Gründungsdenkens prinzipiell keine Grenzen gesetzt. Dadurch wirkt es in anderen Kontexten fort, strahlt aus, weist über sich hinaus. Dies begründet im Nacheinander von verwandten Wissenstraditionen

1 S. dazu Wilhelm Schmidt-Biggemann und Anja Hallacker, „Topik: Tradition und Erneuerung“, in: Topik und Tradition . Prozesse der Neuordnung von Wissensüberlie-ferungen des 13 .–16 . Jahrhunderts, hrsg. von Thomas Frank, Ursula Kocher und Ulrike Tarnow, Göttingen 2007, S. 15–27. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Apoka-lypse und Philologie . Wissensgeschichten und Weltentwürfe der Frühen Neuzeit, hrsg. von Anja Hallacker und Boris Bayer, Göttingen 2007, S. 229 ff.

20 Einleitung

eine Nachfolge, die man als Rezeption charakterisiert. Indes, für das einst konstituierte Gründungswissen geht dieses Nachträgliche bei der Identitätsfindung eines anderen Wissens mit einer Substanzverände-rung einher. Sie zwingt jenes in ein symbiotisches Gewand oder gießt es gar in neuartige Formen um. Auf diese Weise hat sich infolge zugreifen-der Fremdwahrnehmung neues Wissen konstituiert. Dabei ist aus dem Gründungswissen, mag es als Ganzes, Partielles oder in Trümmern ver-fügbar gewesen sein, manches selektiv herausgelöst oder passend ausge-wählt und in Transpositionen oder Transformationen umgesetzt wor-den. Allerdings wirkt besonders an den Anschlussstellen – sei es offen oder unterschwellig, durchweg oder gewissermaßen – die Autorität des Alten im Neuen fort. Zudem kommt dem Neuen dieselbe Logik des Lebens zu, die das Gründungswissen charakterisiert. Dessen Außen-wirkung kann auf diese Weise einen Kreislauf von Entstehen und Ver-gehen in Gang setzen, der sich gegebenenfalls sogar über Jahrhunderte hinweg in immer wieder neue Formen vollzieht und erneuert. Derarti-ges findet im Prozess der Fragmentierung und Neuordnung von Über-lieferungen statt.

Diese Dynamik, die Wissensformationen eigen ist, manifestiert sich ganz besonders auf dem Schauplatz der Religions- und Philosophie-geschichte. Ein herausragendes Beispiel stellt die Wissensformation des abendländischen Hermetismus dar. Sie umfasst einen Zeitraum, der sich auf Antike, Mittelalter und Frühe Neuzeit erstreckt. Ihr Aus-gangspunkt bildet die dem Hermes Trismegistos zugeschriebene und ursprünglich allein in griechischer Sprache verfasste Literatur (Herme-tik). Diese besteht neben den Hermetica Philosophica – besser bekannt als Corpus Hermeticum2 – aus Schriften zur Astrologie, Alchemie und

2 Der Ausdruck Corpus Hermeticum wurde von Richard Reitzenstein zur Bezeich-nung der handschriftlich zusammenhängenden Schriften CH  I–XIV, XVI–XVIII (im Folgenden: CH-Gruppe) eingeführt; s. Richard Reitzenstein, Poimandres . Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904, S. 380, 319ff. In der maßgeblichen kritischen Ausgabe (Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, Texte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière,

Die Wissensformation 21

Magie (Hermetica Technica).3 Zum integralen Bestand gehören Erzähl-elemente einer Wissensgeschichte, die sich vom Anfang an dem her-metischen Denken angelagert haben und mit diesem verwoben sind.

Tomes I–IV, Paris 1946–1954; im Folgenden: N.-F.) steht Corpus Hermeticum für sämtliche, soweit als echt angesehene, theologisch-philosophische Texte unter dem Namen des Hermes Trismegistos (für ein antikes Beispiel eines pseudo-hermeti-schen Textes s. Nock-Festugière, op. cit. IV, S. 145f.). Carsten Colpe und Jens Holz-hausen halten in ihrer gegenüber Nock-Festugière um eine Reihe von Fragmenten wesentlich vermehrten Sammlung am terminologischen Sinn von Nock-Festugière fest, s. Das Corpus Hermeticum Deutsch, hrsg. von Carsten Colpe und Jens Holz-hausen, Teil 1, Die griechischen Traktate und der lateinische „ Asclepius“, übersetzt und eingeleitet von Jens Holzhausen, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (= Das Corpus Hermeticum Deutsch I). Das Corpus Hermeticum Deutsch, hrsg. von Carsten Colpe und Jens Holzhausen, Teil 2, Exzerpte, Nag-Hammadi-Texte, Testimonien, übersetzt und eingeleitet von Jens Holzhausen, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (= Das Cor-pus Hermeticum Deutsch II). Diesem Sprachgebrauch schließe ich mich hier an. Die von mir gebrauchte Alternativbezeichnung Hermetica Philosophica (nicht zu verwechseln mit dem gleichlautenden Terminus von K. H. Dannenfeldt, in: CTC I, S. 137–156) geht andererseits von einem Verständnis des Corpus Hermeticum als theologischer Philosophie aus. Dieser Ausdruck, der von philosophischer Theolo-gie zu unterscheiden ist, meint die Umsetzung einer Theologie, die sich explizit auf Offenbarung stützt, in Philosophie (dies berücksichtigend, spreche ich in ver-einfachter Form ebenso von hermetischer Theologie). Näheres unten Teil I, IV.3, V sowie Teil II, I.1. Eingehend mit Rücksicht auf die Parallelüberlieferung: Esteban Law, Das Corpus Hermeticum – Wirkungsgeschichte: Transzendenz, Immanenz, Ethik . Das Corpus Hermeticum im Rahmen der abendländischen Tradition, Band II . Clavis Pansophiae 7,3,2. Stuttgart-Bad Cannstatt, in Vorbereitung (= Das Corpus Her-meticum – Wirkungsgeschichte II).

3 Der Ausdruck Hermetica Technica lehnt sich an Garth Fowden, The Egyptian Her-mes . A historical approach to the late pagan mind, Cambridge 1986, S. 89. Die Pointe des Ausdrucks „technisch“ liegt in der Beschreibung von Verfahrensweisen und nicht im Nachdenken über die theoretischen Implikationen. Mit der Theorie kommt gern die Philosophie ins Spiel, wie besonders am Werdegang des Corpus Alchimisticum illustriert werden kann (unten S. 68). Unter diesem Terminus ver-stehe ich mit Günther Goldschmidt, CMAG IV, die Gesamtheit des griechischen alchemischen Schrifttums. Die Alchemie des Hermes ist wesentlicher Teil dieser Literatur (unten S. 68, Anm. 75).

22 Einleitung

Der Bios des mythischen Gründers und der Überlieferung, die er buch-stäblich ins Leben ruft, stehen dabei im Zentrum. Diese ‚Geschich-ten‘ machen mitsamt der Theorie das hermetische Gründungswissen aus. Der abendländische Hermetismus (im eigentlichen Sinn) hat sich infolge der Rezeption und Wirkung des Einen wie des Anderen kons-tituiert. So setzt der Hermetismus die Hermetik fort. Die vorliegende und die nachfolgenden Studien sind der Geschichte der vom Corpus Hermeticum ausgehenden, theologisch-philosophischen Sparte dieser Wissens formation gewidmet.

Die genannte Aufteilung des Gründungswissens in Denkraum und Erzählraum ist formal betrachtet keine Besonderheit der hermetischen Tradition. Insbesondere kann die Vita des Gründers (als Teil der Vita seines Wissens) ebenso in den zu den hermetischen Schriften paralle-len Strömungen der griechischen Philosophie ein zentraler Bestand der Doktrin sein. Dies zeigt sich zumal in denjenigen Richtungen, wo der Aspekt der Ethik und der Lebensweise ausschlaggebend war. Ein klas-sisches Beispiel stellt der Pythagoreismus akusmatischer Prägung dar. Hier stand der Bios des Gründers (und seiner Schule) beispielhaft für den Lebenswandel, den es zu vollziehen galt. Nicht von ungefähr kann die Pythagoras-Gestalt im Bereich griechischer Philosophie die meisten Biographien vorweisen.4 Auch im Platonismus spielt der Bios eine zen-trale Rolle. Dies trifft vor allem für seine kaiserzeitliche Phase zu. Dem-nach sind neben der Lehre der platonischen Dialoge die Biographie Platons und nicht zuletzt die Geschichte der Akademie unverzichtbare Glieder des platonischen Lehrprogramms. Exegese und Kommentie-rung kommt ihnen deshalb neben den Schriften gleichermaßen zu.5 Indes darf trotz der erwähnten Gemeinsamkeit mit der griechischen Philosophie nicht übersehen werden, dass wir es bei der Hermetik und

4 Vgl. Kurt von Fritz, „Pythagoras“, in: RE XXIV (1963), S. 172–209, hier: S. 172f.5 S. Der Platonismus in der Antike . Grundlagen – System – Entwicklung, hrsg. von

Heinrich Dörrie und Matthias Baltes, Bände I–VII,1, Stuttgart–Bad Cannstatt 1987–2008.

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dem Hermetismus mit einer Wissensgeschichte zu tun haben, in wel-cher Imaginäres und Raum-Zeitliches sich gegenseitig durchdringen. Trotzdem gehören zum Verständnis auch dieser Wissensformation zwei Ebenen dazu, nämlich das Reden über den Gründer (und sein Schrift-tum) als auch die Reden des Gründers.

II. Das Reden über Hermes

Die besondere Prägung hermetischer Wissensgeschichte hängt zunächst mit dem Archeget hermetischen Wissens zusammen. In diesem Sinn gilt Hermes Trismegistos in antiker und nachantiker Zeit als ‚Verfas-ser‘ und Galionsfigur der nach ihm benannten Literatur. Diese Ver-fasserschaft ist freilich eine der besonderen Art. Denn sie läuft, sieht man etwa von der Pseudepigraphie des Orpheus ab,1 den Standards im entsprechenden Umkreis griechischer Literatur zuwider: Platon und Pythagoras etwa sind historisch fixierbare Persönlichkeiten, Hermes, „der Dreimalgrößte“ (trismŸgistoV), soll dagegen – wie die Schriften selbst und die Testimonien bezeugen – entweder ein Gott2 oder ein Mensch aus mythischer Zeit gewesen sein, der als qeÙoV ¢nqrwpoV gel-tend den Gottstatus erlangt hat.3 Betrachten wir ihn schlicht als Gott, so besteht darin Konsens, dass wir von der hellenistisch-synkretis tischen und wohl von den Ptolemäern religionspolitisch geforderten An - gleichung des griechischen Hermes an den ägyptischen Thoth ausgehen

1 S. Martin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Band I, 2. Aufl., München 1955, S. 678 ff.; L. Moulinier, Orphée et l’orphisme à l’époque classique, Paris 1955; Luc Brisson, „Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale. Témoignages et inter-prétations philosophiques, de Plutarque à Jamblique“, in: ANRW II,36,4 (1990), S. 2867–2931.

2 Lact. Inst . Epit. 4.4. In: L. Caelius Firmianus Lactantius, Epitome divinarum ins-titutionum, hrsg. von Eberhard Heck und Antonie Wlosok, Stuttgart und Leipzig 1994, S. 6.

3 Lact. Inst. I.6 („ex hominibus in deos relatus est“). In: L. Caelius Firmianus Lac-tantius, Divinarum institutionum libri septem, fasc. 1, libri I et II, hrsg. von Eber-hard Heck und Antonie Wlosok, München und Leipzig 2005, S. 21. Siehe ferner das Hermes-Zeugnis des Artapanos, eines zu Alexandria im 2. Jh. v. Chr. leben-den Schriftstellers, in: FGrHist III C, Nr. 726 F 3,6, aus: Eusebius, Praeparatio Evangelica IX.27. In: Eusebius Werke, hrsg. von Karl Mras, Band 8, Teil 1, 2. Aufl. v. Édouard des Places, Berlin 1982, S. 519,9–524,12 ; vgl. unten S. 39–42. Zum Gottmenschen s. Willy Schottroff, Gottmensch I, in: RAC XII (1983), S. 155–234; Hans Dieter Betz, Gottmensch II, in: RAC XII (1983), S. 234–312.

Das Reden über Hermes 25

müssen.4 Sie wurde den griechischen Siedlern Ägyptens nach Anfän-gen, die bei Herodot bezeugt sind,5 dadurch nahegelegt, dass beide Gottheiten mit ähnlichen Eigenschaften versehen waren.6 Dabei ging das Epitheton τρισμέγιστοV für Hermes aus Vorstufen im ägyptischen und gräko-ägyptischen Milieu hervor, die seinem ‚Vorgänger‘ galten.7

4 Zum Zusammenhang: Garth Fowden, The Egyptian Hermes, S. 13–31; André-Jean Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Band I, L’astro logie et les sciences occultes, 3. Aufl., Paris 1950, S. 67–88.

5 Hrdt. II 51, 67, 75, 138; Kamal Sabri Kolta, Die Gleichsetzung ägyptischer und grie-chischer Götter bei Herodot, Tübingen 1968, S. 134–139.

6 Vgl. Garth Fowden, The Egyptian Hermes, S. 22–27.7 Als der „Zweimalgroße“ (ägyptisch: aa aa) wird Thoth bereits auf einer Stele vom

Jahre 570 v. Chr. bezeichnet; Erik Hornung, Das esoterische Ägypten . Das gehei-me Wissen der Ägypter und sein Einfluß auf das Abendland, München 1999, S. 17. Die eingehendste Diskussion der griechischsprachigen Evidenz bringt H. S. Ver-snel, Ter Unus . Isis, Dionysos, Hermes . Three Studies in Henotheism, Leiden 1990, S. 237–240. Sie liegt im Folgenden teilweise zugrunde. Bereits das Raphia-Dekret vom Jahre 217 v. Chr. nennt Hermes ὁ μέγιστοV καὶ μέγιστοV; G. Ronchi, Lexi-con theonymon rerumque sacrarum et divinarum ad Aegyptum pertinentium quae in papyris ostracis titulis graecis latinisque in Aegypto repertis laudantur, Bd. I–V, Mai-land 1974–1977; hier: IV (1976), S. 787. Zwei Jahrzehnte später (196 v. Chr.) findet sich ἙρμῆV μέγαV καὶ μέγαV im berühmten Dekret von Rosette (OGIS I, Nr. 90,19); Versnel, op. cit., S. 239 hält in diesem Zusammenhang für wahrschein-lich, dass τρισμέγιστοV aus μέγιστοV καὶ μέγιστοV καὶ μέγιστοV und nicht aus einem doppelten Superlativ von μέγαV hervorgegangen ist (wie A.-J. Letronne, Re cueil des inscriptions grecques et latines d’Égypte, Bd. I, Paris 1842, S. 283, annimmt). Als Indiz dafür wertet Versnel das Vorkommen von τρίσμεγαV Seite an Seite mit τρισμέγιστοV.

Was die Diskussion über die Ursprungsdatierung von τρισμέγιστοV angeht, so hält Versnel, ebd., die gern zitierte Stelle aus einem Papyrus des späten 3. Jh. v. Chr.: ὑπὸ τοῦ μεγίστου καὶ μ[εγίστου καὶ μεγίστου Ἑρμοῦ] (Grundzüge und Chrestomathie der Papyrusurkunde, Bd. I, 2. Hälfte, hrsg. von L. Mitteis und U. Wilcken, Leip-zig und Berlin 1912, Nr. 109) für wertlos („does not prove anything“). Ein Saq-qara-Orakel, datiert auf 168–164 v. Chr., überliefert: τὰ ῥηθέντα ὑπὸ μεγίστου καὶ μεγίστου θεοῦ μεγάλου Ἑρμοῦ. Während T. C. Skeat und E. G. Turner, „An Oracle of Hermes Trismegistos at Saqqara“, in: JEA 54 (1968), S. 199–208, S. 207 dieses Ostrakon für den frühesten griechischen Beleg des Titels „Trismegistos“ halten,

26 Einleitung

und zwar „in the peculiar form […] of two superlatives and a positive“, zieht Ver snel, op. cit. 239f. in Zweifel, dass der Zusatz μεγάλου θεοῦ „just as close a unity“ sei „as was the Graeco-Egyptian μέγιστοV καὶ μέγιστοV“. Beide Epitheta seien in ihrem Ursprung so divergent, dass ihre Verbindung nie zu τρισμέγιστοV hätte aufgewertet werden können. J. Quaegebeur, „Thot-Hermès, le dieu le plus grand!“, in: Hommages à F . Daumas, Montpellier 1986, S. 525–544 führt das Saqqara-Zeug-nis auf eine ägyptische Urform zurück, die über demotisch „dreimal groß“ und „dreimalgrößte“ später schließlich zu τρισμέγιστοV gelangt sei. Darüber hinaus fin-det man ἱερεῖV τοῦ ΩΩΩ νοβΖμουν auf einer Inschrift vom späten 2. oder frühen 1. Jh. v. Chr. Versnel, op. cit., S. 240 hält diesbezüglich die Deutung von V. Girgis, „A New Strategos of the Hermopolite Nome“, in: MDAI(K) 20 (1965), S. 121 („Thot great, great, great, lord of Ashmunein“) für zu gewaltsam: „Did V. Girgis have the right to translate: ‚Thot Trismegistos‘? I do not think so, any more than hieroglyphic or demotic texts recording ‚Thot great, great, great‘ are proof of the existence of this name.

Die sicher frühesten papyrologischen Belege für τρισμέγιστοV stammen aus der Entstehungszeit der Hermetica Philosophica (G. Ronchi, op. cit., Band V (1977), S. 1090, Versnel, op. cit., S. 239), nämlich aus dem späten 2. Jh. n. Chr. Darüber hinaus wird Hermes in einem Papyrus des 2. Jh. n. Chr. als τρίσμεγαV bezeichnet (Brit. Mus. 121, Zeile 560; zitiert bei Wilhelm Kroll, „Hermes Trismegistos“, in: RE VIII.1 (1912), Sp. 792–823, hier: Sp. 793). Epigraphische Belege für τρισμέ­γιστοV begegnen erst ab ca. Mitte des 3. Jh. n. Chr. Die Weihung eines Soldaten an Hermes unter Gordian III (238–244 n. Chr.) beginnt mit den Worten: θεὸν μέγαν Ἑρμῆν Τρισμέγιστο[ν] (OGIS II, Nr. 716,1). Für weitere Belege ab dem 3. Jh. n. Chr. aus dem Bereich der Magie s. Garth Fowden, The Egyptian Hermes, S. 26 (mit Anm. 78). Der früheste Nachweis für τρισμέγιστοV in der Literatur stammt von Philo von Byblos (ca. 60–140 n. Chr.), s. S. 42f., mit Anm. 72 (vgl. Das Corpus Hermeticum Deutsch II, S. 565f.). Versnel, op. cit., S. 239, Anm. 164 geht hierbei von einer Interpolation aus. Ansonsten sind Athenagoras von Athen (Ende 2. Jh. n. Chr.) in der griechischen und Tertullian (ca. 150–ca. 230) in der lateinischen Patristik als die nächsten Stationen anzusehen (s. Das Corpus Hermeticum Deutsch II, S. 566f.). Die berühmte Stelle bei Martial (40 n. Chr.–etwa 102–104): „omnia solus et ter unus“ (V 24) setze nach Richard Reitzenstein, Hellenistische Wunder-erzählungen, Leipzig 1906, S. 126f., Kenntnis hermetischer Theologie voraus. Versnel, der op. cit. S. 212f. die ältere Diskussion bespricht, lehnt dies ab und weist darauf hin, dass Martial weder „ter maximus“ (wie Lact. Div . Inst . 1.7.2) noch „ter

Hinzukommt der literarische Aspekt, der von einer nachhaltigen Bedeutung des hellenistischen Thoth-Hermes für einen Teil der schrift-

Das Reden über Hermes 27

stellerischen Identität derjenigen Figur sprechen lässt, die man in der römischen Kaiserzeit als Hermes Trismegistos ansah.8

In der Tradition der Hermetica Technica tritt uns Hermes Trismegis-tos überwiegend wie ein Weiser aus mythischer Vorzeit entgegen.9 Hier zeigt er sich als ein jeweils in Astrologie, Alchemie und Magie versierter Fachmann, der seinen Schülern und Kollegen in erster Linie technische Hilfestellung bieten will und dementsprechend Operations verfahren und Sachen erläutert sowie Praxisratschläge erteilt. Allerdings lassen die hermetischen Kyraniden10 keinen Zweifel zu, dass Hermes Trisme-gistos in diesem auf Erfahrungswissen begründeten Umfeld ebenso als Gott galt.11 Dieser zweifache Befund findet von Testimonien seite reiche Bestätigung.12

Der Synkretismus von Thoth und Hermes hat im technisch-herme-tischen Schrifttum keine wissensgeschichtlich prägende Gedächtnis-spur hinterlassen. Dagegen weisen die Hermetica Philosophica entspre-chendes vor. Hier wird die theologische Angleichung als ‚Nachfolge‘ dargestellt. So erscheint das, was historischerseits zu Göttersynthese

magnus“ (Versnel, op. cit. S. 239) überliefert habe (vgl. bereits Karl Preisendanz, „Trismegistos“, in: RML V (1924) S. 1140–1145, hier: S. 1142). Versnel, op. cit., S. 240f. kommt zu dem Ergebnis: „What we need, or rather, what Martial needed, was a well-established term in which tr×V presented itself as material for the pun with ter. We still do not have a single attestation of this. What does exist, and this is important enough, is a marked connection of (Egyptian) Hermes with the num-ber three […] That he [d. i. Martial] also covertly referred to a Hermes Trismegistos stricto sensu is unprovable and, given the chronology of the evidence, unlikely.“

8 Vgl. Garth Fowden, The Egyptian Hermes, S. 57ff.; 166; für die Situation in den Hermetica Philosophica s. S. 44–48.

9 André-Jean Festugière, Révélation I, S. 102ff; 240f.; vgl. Garth Fowden, The Egyp-tian Hermes, S. 28.

10 Hierzu eingehend Max Wellmann, Marcellus von Side als Arzt und die Koiraniden des Hermes Trismegistos, Leipzig 1934.

11 Cyr. (Kaimakis) p. 14: ἙρμῆV ὁ τρισμέγιστοV θεόV; p. 42: μάκαρ θεῶν Ἑρμῆ. Zur Verwandtschaft der Kyranides-Sammlung mit den Hermetica Philosophica s. Garth Fowden, The Egyptian Hermes, S. 162.

12 Unten S. 43f.

28 Einleitung

deklariert wird, im hermetischen Mythos auseinander gefaltet durch die Überlieferung, nach der es im Altertum nicht nur einen, son-dern zwei Hermes gegeben habe. Demzufolge nennt Hermes Trisme-gistos im Traktat Asclepius einen älteren Hermes seinen Großvater.13 Die Gleichung Thoth = Hermes wird hier als vollzogen vorausgesetzt. Der Enkel hat altgriechischer Sitte entsprechend14 den großväterlichen Namen geerbt. Großvater Hermes (= Thoth-Hermes) soll in „sibi cog-nomine patria“ (Hermoupolis Magna) residieren bzw. begraben liegen („consistens“), wo er „omnes mortales undique uenientes adiuuat atque conseruat.“15 Damit gehört Hermes maior aus griechischer Sicht zum Typus des Heros, durch dessen Grab man sich seiner Hilfe versicher-te.16 Darin wirkt andererseits die ägyptische Vorstellung weiter, dass Götter im Sinne eines ewigen Regenerationsprozesses geboren wer-den und sterben.17 Ebenfalls im theologisch-genealogischen Zusam-menhang steht CH X .5, N.-F. II 115,7f. (vgl. die Parallele Exc . IIB .5, N.-F. III 14,7–9), wo Hermes Trismegistos die Götter Uranos und Kro-nos zu seinem Familienkreis rechnet,18 indem er sie als seine Vorfahren (πρόγονοι) bezeichnet. Dies wird von Laktanz bestätigt, der in einer Anspielung auf CH X .5 den Mercurius (maior) neben Uranos und Kro-nos als dritten Verwandten des Trismegistos tatsächlich nennt.19 Mehr

13 „Hermes, cuius auitum mihi nomen est“ (Ascl. 37, N.-F. II 348,3f.). Vgl. Aug. civ . Dei VIII.26: „‚Hermes’, inquit, ‚cuius auitum mihi nomen est‘ […] Hic enim Her-mes maior, id est Mercurius, quem dicit auum suum fuisse […].“

14 Vgl. Max Zoeller, Griechische und Römische Privataltertümer, Breslau 1887, S. 13. 15 Ascl. 37, N.-F. II 348,5f. 16 Zu dieser Funktion des Heros s. Friedrich Pfister, Der Reliquienkult im Altertum,

2 . Halbband, Die Reliquien als Kultobjekt . Geschichte des Reliquienkultes, Gießen 1912, S. 511.

17 Vgl. Erik Hornung, Der Eine und die Vielen . Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971, S. 143–159.

18 Vgl. unten S. 312f.19 „Quod esse uerum Trismegistus auctor est, qui cum diceret ‚admodum paucos

extitisse in quibus esset perfecta doctrina‘ in his ‚Vranum Saturnum Mercuri-um‘ nominauit ‚cognatos suos‘“; Lact. Inst. I.11; ebenso Lact. Epit 14. Laktanz

Das Reden über Hermes 29

ist CH X .5 leider nicht zu entnehmen, zumal hier das Hauptthema die Gottesschau bildet, deren Erlebnis Hermes seinen illustren Vorgängern zuschreibt.20

Indes, welche Implikationen die Existenz zweier Götter namens Hermes für die Geschichte der Lehre aus hermetischer Sicht nach sich zieht, lässt der Asclepius im Dunkeln. Eine Antwort darauf geht mög-licherweise aus der Schrift Kore Kosmu (= Stobaios-Exzerpt bzw. Exc . XXIII) hervor, in der die Hauptakteure des hermetischen Logos in ein-zigartiger Weise als Glieder einer hermetischen Wissenstradition ein-geführt werden.21 Eigentümlich dafür ist die Einteilung der Weltge-schichte in drei Zeitalter. Das Zeitalter der Selbstoffenbarung Gottes geht voran. Es ist das Zeitalter der Götter. Darin findet die Hervorbrin-gung, beschränkte Weitergabe und Verbergung der hermetischen Lehre durch Hermes Trismegistos statt. Als Empfänger der Lehre erscheinen Tat, Asklepios(-Imuthes) und Andere. Es folgt das frevelhafte Zeitalter der Seelen, das die Welt ins Chaos und an den Rand der Vernichtung stürzt. Die Erlösung kommt im dritten Weltzeitalter in Gestalt von Isis und Osiris. Sie stellen die kosmische Ordnung wieder her. Durch sie erfolgt die Wiedereinsetzung der von ihnen wiederentdeckten Weis-heit der hermetischen Schriften, die teilweise auf Stelen und Obelisken eingemeißelt wird.22 Auf diese Weise sollen Isis und Osiris nach dem Willen des Autors als Schüler des Hermes und als legitime Erben der hermetischen Urtradition erscheinen.23 Damit ist zugleich ein Bekennt-

schreibt in Epit. 14 sowohl Hermes als auch Euhemeros (nach Ennius’ lateinischer Übersetzung der Sacra Historia) die Aussage zu, Uranos sei der Vater des Kronos gewesen: „Saturni patrem Vranum fuisse uocitatum et Hermes auctor est et Sacra Historia docet.“

20 Vgl. Exc . IIB.5, N.-F. III 14,6–9: αὕτη γὰρ μόνη ἐστίν, ὦ τέκνον, ἡ πρὸV ἀλήθειαν ὁδόV, ἣν καὶ οἱ ἡμέτεροι πρόγονοι ὥδευσαν καὶ ὁδεύσαντεV ἔτυχον τοῦ ἀγαθοῦ. Dazu Teil II, III.7.3.1.14.5.

21 Vgl. unten Teil II, III.7.2.3.22 Vgl. unten Teil II, III.7.2.3, S. 311.23 Vgl. Das Corpus Hermeticum Deutsch II, S. 404.