Introduccin a la filosofa del conocimientoLa comprensin previa y la experiencia de lo nuevo

Otto Friedrich BollnowAmorrortu editores

Buenos Aires

Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin, Pedro Geltman

Philosophie der Erkenntnis. Das Vorverstndms und die Erfahrung des Neuen, Otto F. Bollnow W. Kohlhammer

GmbH, 1970 Traduccin, Willy Kemp

nica edicin en castellano autorizada por W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, y debidamente protegi da en todos los pases.

Queda hecho el depsito que previene la ley n9 11.723.

@ Todos los derechos de la edicin castellana reservados por Amorrortu editores S. A., Icalma 2001, Buenos Aires

La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada, escrita a mquina por el sistema multigraph, mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.

Industria argentina. Made in Argentina.Indice general02 Indice general

17 Introduccin. El fracaso de la teora del conocimiento

17 1. La imposibilidad de hallar un punto arquimdico en el conocimiento

17 1. El camino racionalista

22 2. El camino empirista

26 3. La imposibilidad de un comienzo absoluto

29 2. El replanteo de una filosofa del conocimiento

29 1. El planteo hermenutico

31 2. El planteo antropolgico

32 3. La tarea de una filosofa del conocimiento

37 3. El mundo comprendido, como punto de partida

38 1. La comprensin natural del mundo (Dilthey)

43 2. La primaca de la prctica (Bergson)

46 3. El origen de la conciencia (Dewey)

50 4. El trato procurante (Heidegger)

60 4. La percepcin

60 1. La percepcin como punto de partida

62 2. La gnesis de la percepcin (Digresin sobre Cassirer)

68 3. La funcin de advertencia de la percepcin

72 4. La contribucin de la etologa

74 5. El mirarse de (sich-Anse hen) o considerar

79 5. La intuicin

79 1. La intuicin como fundamento del conocimiento

81 2. La irrupcin del intuir puro como retorno al origen

83 3. La vuelta al intuir, por medio de la enseanza y del arte

87 4. La fenomenologa

89 5. Conclusin

93 6. La opinin

93 1. El paso al mundo espiritual

96 2. El mundo de las opiniones

99 3. La opinin pblica

101 4. La charla

104 5. La crtica a la opinin imperante. El prejuicio

108 6. Crisis y autocrtica

111 7. La funcin crtica del conocimiento

114 7. La explicitacin de la comprensin previa

114 1. La certeza irracional de la experiencia (Gehlen)

115 2. La comprensin previa

118 3. La rehabilitacin del concepto de prejuicio (Gadamer)

121 4. El cautiverio en los preconceptos (Digresin sobre Hans Lipps)

130 5. Comprensin previa cerrada y abierta

133 8. Los hechos

134 1. Primera determinacin del concepto

136 2. El rigor de los hechos

137 3. Las circunstancias, el estado de cosas y el hecho

139 4. El conocimiento del hecho

141 9. La experiencia

142 1. El origen del vocablo experiencia

143 2. Lo doloroso de la experiencia

146 3. La refirmacin en la experiencia

147 4. La experiencia con algo

148 5. El prctico experimentado

150 6. La osada de adquirir experiencias

152 7. Las vivencias felices

153 8 Experiencia e investigacin

156 10. La experiencia de la vida

156 1. La formacin de la experiencia de la vida

159 2. Las lagunas de la experiencia de la vida

161 3. La investigacin emprica

162 4. El encuentro como ejemplo

164 5. El enlace de la comprensin previa y la experiencia de lo nuevo

Introduccin. El fracaso de la teora del conocimiento

Hasta hace pocas dcadas, la teora del conocimiento casi

siempre considerada en unidad con la lgica apareca como

la base necesaria de toda la filosofa y como la raz de la

que se desprendan las dems ramas. Por ello ocupaba un

lugar especial en los planes universitarios: se la consideraba

introduccin adecuada al estudio de la filosofa; ms an:

muchos pensaban que toda la filosofa, de hecho, quedaba

absorbida en la teora del conocimiento o, al menos, que sus

principales problemas se decidan en esta. Adems, ese

comienzo pareca perfectamente natural. Antes de

emprender la estructuracin del contenido de una filosofa,

era preciso examinar crticamente si tal edificio prometa ser

firme, es decir, si poda llegarse a un conocimiento seguro en

el dominio respectivo y el modo en que se lo alcanzara.

Importaba encontrar, de una vez y para siempre, un punto

seguro a partir del cual pudiera erigirse luego, paso por paso,

un slido sistema del saber a salvo de la duda. Aunque la

denominacin teora del conocimiento es, si se quiere,

reciente (solo surgi en el siglo xix, despus del

desmoronamiento de los sistemas idealistas y cuando se hizo

necesario refundar con carcter cientfico, que entretanto

haba pasado a ser dudoso, una filosofa escarnecida a menudo como mera fantasa discursiva), la cuestin en s era

bastante ms antigua; en el fondo, toda la evolucin de la

filosofa moderna a partir de Descartes y los empiristas ingleses apunt hacia la conquista de semejante fundamento

gnoseolgico.

Con posterioridad, la teora del conocimiento perdi esa posicin dominante. Prcticamente ha desaparecido de los programas de nuestras universidades. En vastos crculos se la

considera superada o, al menos, carente de inters, y quien

persevere en ocuparse de ella se expone a que se le reproche

no haber comprendido bien los resultados decisivos de la

filosofa actual, su progreso, por as decir. Despus de tantos ensayos infructuosos, parece haber cundido el cansancio.

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Todo ello es cierto, pero con una determinada restriccin:

los intensos esfuerzos que hoy se realizan bajo el nombre de

teora de la ciencia son, en gran parte, una nueva denominacin para el concepto, gastado, de teora del conocimiento. Pero a su vez esto es cierto nicamente en un sentido restringido: como su nombre lo pone de manifiesto, la

teora de la ciencia se limita de antemano al conocimiento

cientfico y, en consecuencia, no se interesa por el conocimiento por as decir natural, que brota directamente de la

vida misma. Por eso se ha convertido en un quehacer de las

ciencias particulares y hoy, en especial, de las ciencias sociales, antes que de la filosofa. Adems hemos de admitirlo, tambin esta, por regla general, la cultiva con una

mayor preparacin en cuanto a conocimientos especializados.

Por consiguiente, la teora de la ciencia solo puede tratar

un sector determinado del conjunto de tareas hasta entonces propias de la teora del conocimiento, pero no reemplazarla

en su totalidad.1

En cambio, aqu nos interesa el conocimiento mismo, con independencia de su forma cientfica determinada. Por eso nos

ceiremos a la teora del conocimiento en su versin tradicional, posponiendo el tratamiento de su relacin con la teora

de la ciencia hasta que hayamos establecido las premisas necesarias para resolver ese problema.

Si consideramos que un empeo como el de la teora del conocimiento, tan vasto y emprendido con tantas esperanzas,

no puede haber sido totalmente vano, y que es preciso discernir en l una tarea necesaria y permanente de la filosofa

por ms que se presente deformada y aun haya extraviado

su ruta, percibimos en la situacin actual un vaco manifiesto y nos vemos precisados a recapacitar sobre la situacin insatisfactoria as originada. Surge entonces la pregunta: A qu obedeci el fracaso de la teora del conocimiento tradicional, y qu pasos deben darse hacia una reconsideracin que retome los viejos problemas y prosiga su estudio de una manera fecunda? De tal cuestin trataremos

en este libro.

No parece llegado todava el momento de iniciar una nueva construccin; se impone una tarea preparatoria: considerar las posibilidades y dificultades que ella ofrece. Es preciso que primero tomemos distancia respecto de la obra que

debemos emprender; as, en perspectiva, podremos aclarar

la situacin y bosquejar, al menos a grandes rasgos, el plan

de la construccin que despus tendremos que realizar paso

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por paso. Sin detenernos en el detalle, vamos a tratar sintticamente muchos puntos, para obtener, como primer objetivo, una visin del conjunto.

Ante todo, importa indagar los motivos que provocaron el

fracaso de la teora del conocimiento tradicional e hicieron

que se perdiera el inters por sus desarrollos. Sin duda, en

ello desempe un papel el hasto ante planteos que no

salan del aspecto metodolgico y se perdan muchas veces

en sutilezas. Usando una comparacin muy en boga entonces, diremos que se estaba harto del eterno afilar cuchillos

y se deseaba empezar a cortar de una buena vez. De esta

manera, en el crculo de los primeros fenomenlogos se lanz la consigna: A las cosas mismas! As, los problemas de

contenido de la filosofa volvieron a pasar a primer plano.

Por otro lado, se tena la impresin, cada vez ms viva, de

que el modo en que se haba abordado el problema del conocimiento llevaba a un laberinto del que no se poda salir

sin ayuda. Se adopt una actitud resignada y se abandonaron por completo unos problemas en cuya solucin se haba

fracasado tantas veces.

A esto se aada la creciente comprensin de que el conocimiento no flota en el vaco y, por lo tanto, no puede desarrollarse como un sistema autosuficiente, sino que integra

una vasta conexin de ser y de vida y slo puede fundarse

en ella. Es significativo que, en el punto crtico de este proceso, Nicolai Hartmann haya definido el conocimiento como una relacin del ser, proponindose en consecuencia

dar una base ms profunda a la teora del conocimiento como metafsica del conocimiento.2

En los ltimos decenios, dentro de las ciencias especiales y

desde posiciones muy diferentes entre s, se desarrollaron concepciones de cuya mutua e ntima relacin sus autores casi

nunca tuvieron conciencia, as como tampoco de las consecuencias que traan para la teora del conocimiento; todas,

no obstante, tendan a recusar el modo en que se la haba

abordado hasta entonces. Aqu solo podemos mencionar de

pasada algunas de esas concepciones, a las que deberemos

referirnos en parte, y con mayor detalle, a medida que avancemos en nuestro trabajo.

1. Una de ellas es la idea, inspirada sobre todo en la filosofa de la vida, segn la cual la actitud terica no descansa

en s misma sino que es un fruto tardo de la vida activa.

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La prctica es ms originaria que la teora. Nuestros conceptos se acuan en los moldes de nuestro hacer: tal la formulacin de Bergson, quien por eso defini al hombre como

homo faber. Despus, Heidegger dilucid de manera muy ntida el modo en que nos son dadas las cosas primeramente

en su ser-disponibles (Zuhandensein), en las cualidades

que se presentan en nuestro trato familiar con ellas; solo a

partir de all aflora su mera presencia (Vorhandenheit),

la dadidad objetiva, que en la terminologa de Heidegger es

un modo deficiente del trato prctico con las cosas. As

desaparece la posibilidad de dar al conocimiento un fundamento autnomo.

2. En este contexto deben mencionarse tambin las concepciones del pragmatismo norteamericano, sobre todo las de

Dewey, para quien el empeo del conocimiento consciente

slo puede nacer de una perturbacin de los hbitos que

originariamente funcionan de manera incuestionada. Tambin aqu la conciencia pasa a ser un fenmeno derivado,

que como tal es ya inadecuado para servir como base in

cuestionada y ltima del conocimiento.

3. A esa concepcin corresponden, en Alemania, la teora

diltheyana de la comprensin (cuya circularidad de la

que no se puede escapar recusa cualquier intento de construir el conocimiento de manera progresiva y unidimensional) , as como su radical ampliacin por parte de Heidegger,

quien convirti en determinacin originaria de todo conocimiento humano esta problemtica que haba sido desarrolla

da en el mbito estrecho de las ciencias del espritu. Si el

hombre, como ensea Dilthey, comprende en cuanto vive,

de antemano se invalida la empresa de construir sin supuestos el conocimiento.

4. He aqu otra concepcin, ntimamente ligada con la anterior: el conocimiento racional es inseparable del sustrato

de los impulsos, de los sentimientos y del temple; estos no

pueden considerarse meras perturbaciones que en lo posible

habra que eliminar a fin de obtener un conocimiento objetivo, sino que integran la base del conocimiento mismo como

premisas inevitables. Cuando Heidegger sostiene que el des

cubrimiento primario del mundo debiera dejarse al mero

temple, no hace sino exponer otro hecho que imposibilita

una construccin sin supuestos del conocimiento.3

5. En este sentido, ms profunda todava es la crtica de la

ideologa, es decir, la referencia de los universos espirituales a

las condiciones econmicas de los hombres que los crean.

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Guando Marx dice no es la conciencia lo que determina la

vida, sino la vida lo que determina la conciencia,4 esto significa que tambin l niega una conciencia autnoma y, por

lo tanto, un conocimiento sin supuestos.

6. Con la crtica de la ideologa se liga estrechamente el

descubrimiento freudiano de la vida psquica inconsciente.

Si nuestra conciencia es slo un estrecho sector del vasto

mbito de los movimientos psquicos inconscientes, diversamente sustentado y condicionado por ellos, entonces el conocimiento no puede fundarse en una conciencia autnoma,

basada en s misma.

7. De este modo, las formas de un pensamiento

prerracional y extrarracional en los nios y en los llamados

pueblos primitivos, como en general el pensamiento mgico

y mtico, adquieren particular importancia. Destruyen la

creencia en la exactitud exclusiva del pensamiento

moderno, adiestrado en las ciencias, y deben ser incluidos

como miembros de pleno derecho en la construccin del

conocimiento, tal como intent hacerlo Cassirer en un

esbozo que abarcaba un vasto material emprico.

8. Por ltimo, se comprendi que lenguaje y pensamiento

estn inseparablemente unidos: el pensamiento est ligado

en cuanto a su modalidad al lenguaje, que siempre es un

lenguaje especial junto a muchos otros.5 Los descubrimien

tos de la ciencia y de la filosofa del lenguaje (as como los

de la mitologa) deben integrarse como constitutivos en la

construccin de la teora del conocimiento. Lo que Whorf

denomin principio de la relatividad lingstica, 8 y que

en lo esencial remite a la posicin, casi olvidada, de la filosofa ingstica humboldtiana, aparece como una importan

te objecin contra la pretensin de validez general de la teora del conocimiento

No quiero seguir acumulando ejemplos que podran multiplicarse sin dificultad. Ms adelante tendremos que examinar en detalle algunos. Todos conducen a abandonar la idea

de un conocimiento basado en s mismo y que se fundara

por s. Remiten a una conexin total y comprensiva de la

vida humana que se pierde en horizontes indefinidos y donde

parece imposible alcanzar un lugar firme mediante el conocimiento conceptual. Cabe dudar, entonces, de que en definitiva la problemtica de la teora del conocimiento estuviera justificada, y que despus de todas estas conmociones

pueda volver a edificarse una teora del conocimiento.

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No obstante, mientras los filsofos se interesaban por otros

problemas que parecan ms fructferos, la tarea de fundar

filosficamente el conocimiento quedaba sin resolver. Pero

esa tarea (la de establecer las bases de un saber cierto mediante el examen crtico de opiniones heredadas y de la apariencia que se ofrece como evidente) es tan urgente, se encuentra tan indisolublemente unida con la situacin del hombre en su mundo, que en ningn caso se puede renunciar a

ella, si es que el hacer humano no ha de quedar a merced

de influencias incontrolables. En consecuencia, debe intentarse replantear el problema del conocimiento a pesar de todas las objeciones.

Notas

1 Cf. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort, 1968,

pg. 11.

2 N. Hartmann, Grundzge einer Metaphysik dur Erkenntnis,

Berln, 1921; 4* ed., 1949.

3 Cf. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Francfort, 1941,

4* ed., 1968.

4 K. Marx, Der historische Materialismus, en Die Frhschriften,

S. Landshut y S. P. Mayer, eds., Leipzig, 1932, vol. II, pg. 13.

5 Cf. O. F. Bollnow, Sprache und Erehung, Stuttgart, 1966.

6 B. L. Whorf, Sprache-Denken-Wirklichkeit. Beitrge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, trad, y ed. por P. Krausser, Reinbek, 1963.

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1. La imposibilidad de hallad un punto

arquimedico en el conocimiento

Dado el carcter irrebatible de las objeciones alegadas contra la teora del conocimiento vigente hasta ahora, el intento de una nueva construccin slo podr tener perspectivas

de xito si logra hallar en la construccin vigente un error

fundamental y comenzar, desde el principio, evitando ese

error. Ahora bien, pareciera que, en efecto, podra sealarse

tal error en el modo de abordar la teora del conocimiento.

La teora del conocimiento clsica se caracterizaba por la

bsqueda de un punto arquimedico a partir del cual se

pudiera construir paso por paso un sistema de conocimiento

cierto, previa exclusin de todo lo dudoso. En esto coincidieron las dos corrientes en apariencia opuestas del filosofar

moderno. Tanto el racionalismo como el empirismo buscaban ese punto arquimedico, es decir, un punto de partida

seguro que permitiera eludir la relatividad de las opiniones

y edificar un conocimiento definitivamente cierto. En ese

sentido, es correcto hacer comenzar la filosofa moderna con

la duda radical de Descartes, pues l es quien expres por

primera vez con absoluta claridad ese principio del punto

arquimedico. En consecuencia, debemos referirnos una vez

ms a Descartes.

1. El camino racionalista

Descartes inicia as sus Meditaciones: Hace ya muchos

aos advert cuntas cosas equivocadas sostuve como valederas en mi juventud y cuan dudoso fue todo aquello que

edifiqu posteriormente sobre ellas, de manera que alguna

vez en mi vida deba derribarlo todo desde los cimientos y

comenzar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseaba dar firme asidero a algo inalterable y permanente en

las ciencias. 1 y en la segunda meditacin repite: Como

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en una cada imprevista, me encuentro tan confundido en

profundo torbellino que ni logro hacer pie en el fondo, ni

nadar hacia la superficie.2 Quiere abrirse camino para

salir de esas dudas. Pero, cmo lograrlo? Responde: Quiero apartar de m todo cuanto pueda suscitar la ms leve duda, para descubrir algo indefectiblemente cierto que permita erigir un edificio slido y perdurable en las ciencias.

Habla expresamente de un punto arquimdico: Arqumedes no peda ms que un punto firme e inamovible para

desplazar a la Tierra entera, y as puedo yo abrigar grandes

esperanzas si logro encontrar algo seguro e inmutable, por

insignificante que esto fuera.3

Ahora no preguntamos qu es eso inmutablemente cierto.

ni de qu manera Descartes lo encontrar o piensa encontrarlo. Consideramos, en el plano puramente formal, el aspecto metdico de ese principio. Descartes procura hallar

una certidumbre inalterable sobre la cual pueda erigir luego, paso por paso, su sistema. He ah el principio cartesiano,

que lo es tambin de la filosofa moderna en materia de teora del conocimiento: para obtener la certeza es preciso prescindir de todo lo conocido y supuesto y recomenzar desde la

raz. En primer lugar, hay que establecer los fundamentos

seguros ; y a partir de ello se levantar paso por paso el edificio del conocimiento.

Una vez adoptado, este comienzo parece tan natural que

no se concibe otro. Quizs ello implique que el hombre no

puede alcanzar un conocimiento cierto; pero si puede hacerlo, parece no existir otro camino que este. En este punto

preguntamos: Es en verdad tan natural este principio? Es

realmente posible hallar tal punto arquimdico en el

conocimiento? O, a la inversa, es todo tan inseguro y

dudoso en el conocimiento cuando no se logra hallar ese

punto de Arqumedes?

Como se sabe, Descartes hall su punto de partida seguro

en la autocertidumbre de la conciencia con su famoso cogitOy ergo sum. Escribe: Reconoc que esta verdad: "pienso,

luego soy", es tan firme y segura que ni siquiera las ms

estrafalarias imputaciones de los escepticos seran capaces de

abatirla. Y contina: As, decid que poda establecerla

sin reparos como el primer postulado de la filosofa que buscaba. 4 En consecuencia, para Descartes esta hiptesis fue

el punto arquimdico buscado.

No consideramos aqu la pretendida evidencia de esta hiptesis. Ya el hecho de que se le haya opuesto la precedencia

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de la certeza del t demuestra (con total independencia del

problema de la exactitud de esta objecin) que su evidencia

no es tan incuestionable. Las dificultades aumentan cuando

se intenta erigir un sistema del conocimiento a partir de este

nico punto. Como es sabido, en Descartes el conocimiento

seguro de la existencia de un mundo exterior slo se obtiene

por la va de la demostracin de la existencia de Dios. No

obstante, esta misma demostracin rebosa de supuestos sobre

todo su concepto de realidad que ya no son evidentes, sino

que estn indisolublemente ligados con las premisas particulares del pensamiento medieval; no proporciona, entonces, una certidumbre incuestionable, y tampoco result convincente para la filosofa posterior. La demostracin cartesiana de la existencia de Dios no logra lo que de acuerdo

con su contenido debera alcanzar: conducir hacia un mundo

ms all de la conciencia aislada. Dilthey ya deca, a modo de

chanza: Desde Descartes no hacemos ms que tender

puentes.5

Aqu no nos interesa la interpretacin de la filosofa de Descartes, sino el principio que promete aportar un punto de

partida seguro para el conocimiento. Descartes lo formula

asi: las cosas que comprendemos de manera totalmente

clara y distinta son todas verdaderas.6 Esto significa que el

criterio ltimo de la verdad reside en la evidencia, y la evidencia del punto de partida es la premisa de todo conocimiento ulterior. Si prescindimos de las particularidades de

la filosofa cartesiana, nos sale al paso esta acuciante pregunta: existe tal evidencia? Y en caso afirmativo, es posible obtener en ella el fundamento seguro para la construccin de la filosofa?

Como es sabido, evidencia significa lo convincente, lo inteligible en forma inmediata; en la filosofa moderna atae

principalmente al juicio, lo que no siempre es destacado suficientemente. Un juicio evidente es un juicio claro sin ms,

que no requiere mayor fundamentacin. Si dejamos de lado

la posibilidad de una evidencia sensible, es decir, una percepcin sensorial evidente, tenemos la evidencia racional, o

sea, la inteleccin inmediata de principios ltimos. Dentro

de la filosofa moderna, la conviccin de poder obtener de

ellos un conocimiento necesario caracteriza al llamado racionalismo. En tiempos recientes, sobre todo Franz Brentano

intent fundar el conocimiento sobre estos juicios evidentes.

As, su discpulo Kraus escribe en la introduccin a los tra19

bajos postumos de Brentano, publicados con el ttulo Wahrheit und Evidenz: El que juzga con evidencia, es decir, el

que conoce, es la medida de todas las cosas ( . . . ) Este es el

punto arquimdico ( . . . ) Es el o fxoi TOV OTCO lgico y

gnoseolgico.7 Como vemos, tambin Brentano postula la

necesidad de un punto arquimdico. Prosigue: puesto que

toda demostracin descansa en la verdad de sus premisas, si

hay una verdad evidente, tiene que haber una verdad que

lo sea de manera inmediata y sin necesidad de demostracin.

Y pregunta: Qu es en definitiva lo que la distingue como

convincente de todos los llamados juicios ciegos?. Precisamente, la evidencia. La verdadera garanta de la verdad

de un juicio reside en su evidencia directa o en la que se

obtiene mediante la demostracin, cuando se lo asocia con

otros juicios que son inmediatamente evidentes.8 En el curso

de nuestras reflexiones dejaremos de lado las percepciones

evidentes e inquiriremos por la evidencia de determinados

juicios de nuestro entendimiento. Se trata de enunciados que

no pueden ser referidos a otros ni fundados en otros; son

convincentes en forma inmediata para cualquiera. Sin

embargo, esto condujo a dificultades dentro de la filosofa,

pues si no hay criterios para la evidencia, falla tambin la

referencia a los llamados sentimientos de evidencia. Cmo

estar seguros de que no nos engaamos en lo que nos

parece evidente?

En relacin con ello debemos dirigir nuestra atencin hacia

aquella ciencia que se construye de la manera ms estricta

sobre la base de premisas ltimas: la matemtica. En ella

se denominan axiomas a estas premisas ltimas; Euclides ya

ofreci una construccin consecuente de la geometra a partir de los axiomas. Durante mucho tiempo, estos se consideraron demostrados por su evidencia. Pero precisamente ello

ocasion dificultades a la evolucin moderna. Cuando en las

llamadas geometras no euclidianas se pudo reemplazar el

axioma de las paralelas por otros axiomas, estos dejaron de

fundarse en la evidencia puesto que resultaba posible elegir

entre ellos. La matemtica moderna renunci entonces a

ese tipo de demostracin y concibi los axiomas como principios arbitrarios (dentro de ciertos lmites) acerca de cuya

utilidad slo puede decidirse a posteriori sobre la base de las

conclusiones que permiten extraer.

Pero con ello desaparece la posibilidad de tomar la matemtica como paradigma de ciencia fundada en principios evi20

dentes. Si se prueba que no est as fundada, menos lo estarn otros mbitos del conocer, pues precisamente la matemtica es la ciencia en que la construccin lgica aparece

de la manera ms clara. Lo que es vlido para ella lo es, y

con mayor razn, para las otras ciencias. Pero esto significa

que si la certeza de un conocimiento depende de que hallemos un punto arquimdico firme, asegurado de una vez para

siempre, este no puede buscarse en la evidencia racional de

los principios.

Sin duda, con ello no hemos despachado el problema de la

evidencia. Dado que el concepto de evidencia se encuentra

tan ligado con la problemtica de los principios matemticos,

ser conveniente que nos ciamos al concepto ms general

y menos exigente de lo claro. Ciertas cosas nos parecen tan

absolutamente claras que lo contrario se nos antoja imposible. Sin embargo, una y otra vez experimentamos que mucho de aquello que nos pareci necesariamente evidente prob luego ser errneo o dudoso. Adems, hay grados de lo

claro: desde lo que nos aparece claro con necesidad hasta la

mera verosimilitud. Toda nuestra vida est impregnada de

tales juicios que nos parecen ms o menos claros, y algunos,

por la fuerza con que se los ha expresado, poseen tal poder

de conviccin que nos resulta difcil resistir a ellos. Por lo

tanto, debemos proceder con cautela. Con estas proposiciones

evidentes sucede lo mismo que en la matemtica. La

evidencia es un sentimiento concomitante, pero no un

criterio definitivo de la verdad. No existe tal criterio apriorstico de la verdad; si se desea conocer la solidez de un

enunciado convincente no queda otra alternativa que aceptarlo por va de hiptesis, extrayendo, es decir, viendo las

conclusiones hacia las cuales lleva; y solo a partir de estas

podremos decidir acerca de la justeza del enunciado que

habamos aceptado a ttulo provisional. As, el conocimiento

recorre por fuerza una trayectoria de ida y vuelta: en

primer lugar aceptamos como hiptesis lo que nos parece

convincente, pero lo sometemos a prueba mediante las

conclusiones que de all extraemos. Luego modificamos las

premisas y procedemos de igual modo. Tal procedimiento

progresivo y regresivo no puede, por principio, resolverse

nicamente en el movimiento que va desde la hiptesis

inicial hasta las conclusiones. Las premisas ltimas nunoa son

algo que tendra su fundamento en s mismo, sino solo lo

ltimo que se ha reconocido. Por lo tanto, no

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son lo ms seguro, sino lo ms inseguro para el conocimiento, y siempre conservan algo hipottico.

Resumamos: El intento de hallar un punto arquimdico en

principios evidentes para la construccin del conocimiento

debe fracasar necesariamente. La sola inteleccin no proporciona fundamentos definitivos. Si a pesar de todo se busca

un punto arquimdico, solo queda un segundo camino: el

empirista o sensualista, que se funda en la evidencia de la

percepcin.

2. El camino empirista

El empirismo es la gran tradicin en la filosofa inglesa moderna. Como lo indica su nombre, remite todo conocimiento

humano a la experiencia. Pero el concepto de experiencia

(sobre el que hemos de volver) es muy complejo, susceptible

de diversas explicaciones; por lo tanto, de ninguna manera

es claro de antemano. Pot ejemplo, el moderno pragmatismo tambin se refiere a la experiencia, pero lo hace en un

sentido muy diferente. Si debe lograrse un punto firme, un

comienzo seguro en la experiencia, tenemos que determinar

de manera apropiada, en primer lugar, el concepto de experiencia. Es lo que hace el empirismo ingls cuando busca

la experiencia originaria en la percepcin sensible. Parte, al

igual que Descartes, de la conciencia y de las ideas ya presentes en ella en cuanto algo dado, e inquiere: Cmo

entraron esas ideas en la conciencia? La respuesta empirista,

tal como la formul Hume, por ejemplo, reza : Todas nuestras ideas o concepciones dbiles son copias de nuestras impresiones o concepciones ms vividas.9 Por consiguiente, se

basan en las impresiones recibidas a travs de los sentidos

Con anterioridad a estas impresiones el alma estaba vaca:

la tabula rasa de la cual habla Locke. Es vlido el conocido

axioma: Nihil est in intellectu, quod non fuent in sensu. El

principio de la teora del conocimiento empirista puede entonces formularse as: Para probar la validez de una idea

debo preguntar a qu impresin (o impresiones) puedo

atribuirla? En las impresiones que se dan a los sentidos tengo, pues, ese fundamento seguro.

Si este comienzo tiene que cumplir la funcin de un punto

de partida absoluto, asegurado de una vez para siempre, debe ser posible obtener estas impresiones como elementos l22

timos y sencillos, como tomos de la experiencia, por as

decir. Este comienzo lleva por fuerza el empirismo hacia el

sensualismo: aquel fundamento no est dado en percepciones

cualesquiera, ya complejas, como las de cosas de este mundo,

sino en los elementos de la sensibilidad sobre los cuales se

construye la percepcin. Las sensaciones son lo dado primera e

inmediatamente. Sobre ellas se erige todo conocimiento

ulterior y ante ellas debe justificarse. Todo empirismo que

busque un punto arquimedico en la experiencia debe recorrer

este camino. Por ms que modifiquemos en parte este

comienzo admitiendo, en sentido kantiano, que nuestro

espritu contiene formas apriorsticas, una teora de!

conocimiento que pretenda ser cientfica no puede dejar de

fundarse, al parecer, en tales elementos ltimos y sencillos:

las sensaciones simples. Primero estas deben ser aisladas; solo

a partir de all se podr seguir construyendo. Pero

precisamente este comienzo, tan convincente para el

pensamiento cientfico que no se advierte cmo podra concebirse otro, fracasa ante los resultados de la ciencia emprica, en este caso de la psicologa. En particular, la moderna

psicologa guestltica y totalista ha demostrado que no

existen tales sensaciones simples y aisladas; al menos, estas

no se encuentran al comienzo del proceso perceptivo: ms

bien, originariamente se presenta una percepcin integral

de formas. El todo es ms que la suma de sus partes. En consecuencia, no puede estar constituido por tomos. Y el todo

es anterior a sus partes: el camino de la percepcin lleva,

entonces, del todo a las partes. Pero consignemos que estas

proposiciones no se presentan como dogmas filosficos, sino

como el resultado de experimentos cuidadosos cuyo poder

demostrativo es inconstrastable.10

No sera pertinente que repitiramos aqu los conocidos resultados de la nueva psicologa. Lo que nos interesa, y que

a nuestro juicio no se ha meditado suficientemente, son las

importantes consecuencias que ella trae para la teora del

conocimiento. Este ejemplo muestra de manera particularmente vivida los graves perjuicios que provoca el distanciamiento entre las dos disciplinas, pues los resultados de las

ciencias individuales repercuten necesariamente en la filosofa. Si en el origen no percibimos con nitidez partes, sino

un todo dado slo en forma difusa, en vano buscaremos un

punto de partida del conocimiento, seguro de una vez para

siempre. Despus del racionalismo, fracasa ahora el empirismo. Sea cual fuere entonces la direccin hacia donde lo

23

busquemos, no hay, por principio, ningn punto arquimdico que permita fundar el conocimiento. Y el intento de

hacerlo viciar por fuerza el planteo mismo de una doctrina

del conocimiento. Pero esto nos lleva a una nueva reflexin.

Sealaremos solo dos entre los mltiples resultados obtenidos

por la psicologa guestltica y totalista. Ellos nos permitirn

avanzar en nuestro estudio de la teora del conocimiento.

Cuando observo una mala circunferencia (una lnea que

tiene aproximadamente esa forma o que se interrumpe en

algn tramo), percibo primero una circunferencia perfecta

y luego, a partir de ella, las irregularidades. Cuando percibo

cuadrilteros de divena anchura (rectngulos que presentan una variable relacin entre sus lados), son relaciones de

lados bien definidas, tipos de cuadrilteros bien determinados

y destacados (el cuadrado, el rectngulo, cuyos lados guardan relacin con la seccin urea, la viga ancha, etc.)

los que creo volver a encontrar con preferencia en las formas

que en la realidad varan siempre. Por todas partes nos sale

al encuentro el mismo fenmeno: ciertas formas privilegiadas guan nuestras percepciones visuales y operan como

un a priori (aunque ellas no son intemporales sino que se

forman en el curso de la experiencia vital y se van diferenciando progresivamente). En la expectativa de lo perfecto se

orienta la percepcin de lo imperfecto.

Una vez ms, no se trata de repetir aqu los resultados de la

psicologa que ya se consideran obvios. Lo que importa es

extraer de ellos consecuencias incontrastables para la teora

del conocimiento. Pero antes debemos retomar el hilo de

nuestro pensamiento. En realidad, la psicologa guestltica

posee todava cierto aire de laboratorio. Por fecundas que

hayan sido sus investigaciones, debemos tomar conciencia de

cuan artificiales e inslitas son las condiciones en que debe

colocarse a los individuos para que perciban a su alrededor

meras figuras geomtricas. En la vida real no percibimos

figuras abstractas, sino cosas reales con las que tenemos trato

y que poseen significado para nosotros. Pero aqu volvemos

a encontrar en forma concreta y vivida lo que habamos

desarrollado en forma abstracta en el modelo de las

formas privilegiadas. La percepcin es guiada por un a

priori relativo. Pero en lugar de formas carentes de sentido,

lo que gua nuestra percepcin es la comprensin de cosas

conocidas: una mesa, una silla (o sus esquemas, si se desea

expresarlo as) ; y a partir de all comprendemos lo que nos

24

viene al encuentro. Cuando nos enfrentamos con algo desconocido, slo lo vemos desde lo conocido, como algo extrao, una desviacin que frustra nuestras expectativas y nos

obliga a corregirlas. Pero esto es siempre algo segundo, algo

posterior que se agrega al proceso originario de la percept

cin. Originariamente, todo ver y or, todo percibir humano,

es siempre guiado por una comprensin del mundo y de las

cosas que en l se encuentran.

Antes de cambiar de tema quiero formular otra idea. Esta

comprensin prediseada en que percibo lo que me sale al

encuentro como algo (como mesa, silla, etc.) no consiste

en conceptos abstractos, sino que est condicionada por el

acervo de palabras que mi lenguaje pone a mi disposicin.

As, toda percepcin es siempre guiada por el lenguaje. Slo

puedo hallar en el mundo aquello para lo cual dispongo de

una palabra. Es entonces esencialmente vlida la hiptesis de

Humboldt: una vez que ha urdido la trama del lenguaje,

el hombre queda envuelto en ella y ya no tiene otro acceso

a la realidad.11 Esta hiptesis, citada a menudo en la filosofa

del lenguaje, debe ser introducida con todas sus consecuencias

en la teora del conocimiento. Llegamos entonces a esta

conclusin, ya preparada en la psicologa guestltica: es

por principio imposible discernir una materia bruta de la

percepcin an no formada, pura, o sensaciones aprehendidas en forma meramente pasiva, que permitiran una construccin sin supuestos del conocimiento. Por lo tanto, la percepcin no puede ligarse con el pensamiento como elemento

constructivo, ya fuera temporal o lgico. Por el contrario,

toda percepcin siempre est superada por una comprensin que la precede. Para poder percibir, previamente debo

comprender. El pensar y el percibir estn mezclados en un

proceso indivisible.

Esto rige tambin cuando, de acuerdo con el espritu de la

moderna teora de la ciencia, no partimos de sensaciones

elementales, sino de enunciados sencillos en los que formulamos el resultado de nuestras percepciones: las llamadas

proposiciones protocolarias o bsicas (Neurath, Popper).12

Consignemos, por ltimo, que la ms simple aseveracin

(p. ej., aqu hay un vaso de agua) requiere que nos sirvamos de conceptos generales, que a su vez brotan de la

comprensin general del mundo que gua de antemano nuestra aprehensin.

25

3. La imposibilidad de un comienzo absoluto

Volvamos a nuestro problema inicial. Lo expuesto significa

que no hay un camino por el cual podramos abrigar esperanzas de llegar a un punto arquimdico que permitiera

construir el conocimiento de manera segura y sin supuestos.

Para el conocimiento no existe un comienzo, un cero absoluto, sino que de antemano estamos envueltos en lo familiar de una comprensin previa. La inexistencia de un

comienzo forma parte de las condiciones inevitables de todo

conocimiento humano.

Resulta difcil comprender esto, no solo porque es inslito,

sino porque ofrece dificultades de hecho. Puede objetarse:

lo que hoy percibo de una manera abreviada puede, sin

duda, estar presidido por una comprensin de esa ndole.

Sin embargo, esa comprensin tuvo que ser lograda alguna

vez; por lo tanto, en aquella percepcin abreviada opera

la experiencia obtenida en percepciones anteriores. Puedo

concebir entonces mi comprensin actual a partir de los

procesos en los cuales se origin, y en estos debo partir de

una percepcin ya presente, libre de interpretaciones. Y aun

cuando deba retroceder mucho, en algn momento debo lleqar a un comienzo. En algn momento debe haberse originado

tambin la comprensin ms simple, y en qu podra originarse si no es en la materia de una simple percepcin, no

informada todava por el pensamiento? A ello debe

contestarse que ese retroceso hasta la percepcin simple,

como estado inicial y ltimo, virgen an de toda

interpretacin, es una construccin ideolgica no verificable por experiencia alguna, una construccin defectuosa. Y

como conjetura incontrolable por principio, puramente hipottica, es una clara violacin del principio bsico de todo

empirismo autntico. En consecuencia, debemos reconocer

cabalmente la inexistencia de un comienzo del conocimiento,

y aceptarla como el paso inicial de una teora del conocimiento que afronta con sinceridad las dificultades que se

presentan.

Con el conocer sucede lo que con la vida misma. Siempre

nos hallamos en nuestra vida, arrojados dentro de nuestro

mundo, y por ms que retrocedamos no tenemos posibilidad

alguna de evadirnos de ese ya-ah. Esto rige para nuestra vida individual. Por ms que el saber nos haya sido transmitido por otros desde el da en que nacimos, en nuestra

vida experimentada no sabemos de ningn comienzo. Cuan26

do retrocedemos en el recuerdo, nuestra mirada acaba por

perderse en la oscuridad de la infancia. Pero esto mismo

vale para la historia en su totalidad. Por ms que la imagen

mtica del mundo nos proporcione las escenas iniciales del

drama histrico, el avance continuo de la ciencia tropieza

siempre de nuevo con la tiniebla impenetrable. Recordemos

el comienzo de la novela Joseph, de Thomas Mann: Profunda es la fuente del pasado. Y prosigue: Cuanto ms

hondo se desciende, cuanto ms se penetra y se investiga

en el trasmundo del pasado, los comienzos de lo humano,

de su historia, de su moral, se revelan totalmente insondables. Por grande que sea la profundidad temporal a que

echemos atrevidamente nuestra sonda, hallaremos siempre de

nuevo lo "sin fondo".13

Como ya lo estableci Dilthey, todo comienzo es arbitrario.14 Un origen posible del gnero humano es tan inasequible a la investigacin histrica como el da del nacimiento lo es al recuerdo individual. No podemos inquirir por el

origen del lenguaje o de la cultura, porque all donde encontremos seres humanos hallaremos siempre lenguaje y

cultura.

Lo mismo ocurre con el conocimiento. El hombre vive siempre en un mundo ya comprendido, y decididamente no tiene

sentido empearse en alcanzar, por detrs de esa comprensin, un estado inicial que permitiese al hombre reconstruir

su conocimiento desde la base. Si bien aquella comprensin

puede ser menor y menos diferenciada en el nio que en el

adulto, siempre constituye, como tal, un todo. Lo que ya se

perfilaba en la psicologa guestltica y holista cobra ahora

una significacin mucho ms vasta. El comienzo de la comprensin individual del mundo se pierde en las tinieblas de

la primera infancia, en las que ninguna investigacin psicolgica logra penetrar; en efecto, la infancia se sustenta en

una comprensin colectiva ya-ah, tomada del contorno

cultural mucho antes de que el nio pueda advertirlo e instilada de continuo en l, en la formacin de sus representaciones, por la convivencia humana. Tambin el origen de

la comprensin individual del mundo se pierde en las tinieblas de la sucesin de las generaciones. No llegamos a

ningn principio.

27

Notas

R. Descartes, Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie. L.

Gbe, ed, Hamburgo, 1959, pg. 31.

1 Ibid., pg. 41.

2 Ibid., pg. 43.

3 R. Descartes, Fon der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs,

L. Gabe, ed., Hamburgo, 1960, pg. 53.

4 W. Dilthey, Briefwechsel mit dem Grafen P. Yorck von Wartenburg, Halle, 1923, pg. 55.

5 R. Descartes, Von der Methode ..., pg. 55.

6 F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, O. Kraus, ed., Leipzig, 1930,

pg. XV.

7 Ibid., pgs. 140, 137.

8 D. Hume, Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand,

R. Richter, ed., Leipzig, 1928, pg. 19.

10 A manera de orientacin, mencionemos solamente a Sander y

Metzger: F. Sander, Experimentelle Ergebnisse der Gestaltpsychologie, Leipzig, 1928, W. Metzger, Psychologie,

Darmstadt, 2 ed., 1954.

11 W. von Humboldt, Gesammelte Schriften, Kniglich Preuischen

Akademie der Wissenschaften, ed., 1* parte, Werke, vol. 7, pg.

60.

12 Cf. W. Stegmller, Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie,

Stuttgart, 1960; 4* ed., 1969.

13 T. Mann, Joseph und seine Brder, en Werke, Francfort-Hamburgo, 1967, vol. I, pg. 5.

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin, 1923 y sigs.,

vol. 1, pg. 419.

28

2. El replanteo de una filosofa del

conocimiento

1. El planteo hermenutico

Pero, qu consecuencias trae esto para una teora del conocimiento abordada con pleno sentido? Todo intento de obtener una certeza incontrastable del conocer mediante el retroceso hasta un fundamento asegurado de una vez para siempre ha resultado vano. Estamos inextricablemente ya-ah

dentro del todo de nuestra comprensin del mundo, y obtener un punto fuera de ese todo es tan imposible como alcanzar, en el dominio de la ciencia fsica, un punto firme exterior al sistema del universo. En lo sucesivo nos atendremos

a este resultado, que no debemos volver a perder de vista:

el principio de la imposibilidad de lograr un punto arquimdico en el conocimiento.

Pero significa esto que debemos desistir de toda certeza

en el conocimiento y que estamos a merced de meras opiniones subjetivas? No; slo significa que debemos colocarnos conscientemente dentro del todo de la comprensin heredada del mundo y de la vida, que debemos orientarnos por

ella, y que en ella (no en un comienzo vlido de una vez para

siempre, sino en una iluminacin paulatina, siempre renovada

y en constante examen crtico) tenemos que fundamentar de

manera cada vez ms firme todo conocimiento aislado.

Cierta vez dijo Humboldt, refirindose a la labor del

historigrafo, que este, para entender, deba haber entendido desde siempre; 1 y lo mismo vale para el conocimiento

en general: todo lo que yo quiero conocer es, de algn modo, ya conocido. En consecuencia, el conocimiento no es por

principio una construccin comenzada desde abajo, sino una

correccin y una precisin continuas de lo que hasta ahora

se conoce insuficientemente. Es preciso tener siempre presente esa estructura de correccin.

Por lo tanto, el conocimiento no puede construir el todo

partiendo de las partes, por un camino artificial, seguro,

que progrese en forma unidimensional; debe partir del todo

29

que al comienzo es dado en forma todava difusa, y aportar

luego a las partes, dentro de l, una mayor precisin. Este

proceso es, entonces, necesariamente circular. En esto fracasa de antemano toda la teora tradicional del conocimiento.

No vale la pena que nos pongamos a considerar sus distintas

ramificaciones, puesto que hemos dilucidado el problema

bsico. En cambio, hay otro dominio donde esa problemtica

del crculo ha sido investigada a fondo desde hace mucho

tiempo: el de las ciencias filolgicas, en la interpretacin de

textos, y en general el de las ciencias del espritu. Se nos

impone entonces una tarea: trasponer al conocimiento en

general los mtodos desarrollados por las ciencias del espritu

como asunto propio de una ciencia particular, y aun

problemtica en cuanto a su pretensin de exactitud. El

modelo elaborado por ellas para un dominio parcial y

estrecho debe aplicarse a una teora del conocimiento que

satisfaga las demandas de la ciencia actual. Lo que hasta el

presente se haba considerado un problema parcial se

convierte en el problema fundamental de todo conocimiento.

El mtodo empleado por las ciencias del espritu se ha denominado con el viejo concepto de hermenutica, que en nuestros das ha vuelto a cobrar actualidad. Puede decirse que la

hermenutica se ha convertido en el principio bsico del conocimiento. En este sentido, Dilthey haba desarrollado ya

una vasta doctrina de la comprensin; abarcaba la vida

humana en total, por ms que l originariamente la concibiera con relacin a las ciencias del espritu. Pero lo que

en Dilthey permaneca an en parte indeterminado, fue llevado a su consumacin por Heidegger, quien, como hermenutica de la existencia humana, lo desprendi de cualquier

dominio particular de objetos para trasladarlo a la vida humana en total. Heidegger muestra que ese crculo metdico

que a juicio de muchos invalidaba las ciencias del espritu

tiene su fundamento necesario en la complexin de ser del

hombre.2

Y cuando Gadamer define su gran obra Wahrheit und Methode (Verdad y mtodo) con el subttulo Grundzge einer

philosophischen Hermeneutik (Rasgos fundamentales de

una hermenutica filosfica) ,8 no alude a una disciplina filosfica especial, sino que adopta la denominacin de hermenutica para designar la filosofa en total o, al menos,

aquella rama que estudia el conocimiento. Todo conocimiento

sera entonces, por su naturaleza, hermenutico. Habla30

mos de una teora hermenutica del conocimiento cuando

este hecho se sostiene como primordial.

2. El planteo antropolgico

Hoy carecemos de tal fundamentacin hermenutica del conocimiento. Ello explica, tambin, el difundido sentimiento

de insatisfaccin respecto de la teora del conocimiento: como se la identific con los intentos tradicionales de hallar un

fundamento arquimdico, debi aparecer necesariamente como una empresa inconsistente y descaminada desde su planteo, que no mereca esfuerzo alguno. Ahora bien, para seguir el nuevo camino, el hermenutico, debemos retomar,

en otro sentido, las objeciones y dificultades mencionadas a

modo de introduccin. Todas sealaban la imposibilidad de

fundar el conocimiento en el dominio de un pensamiento

autnomo puro; ms bien, se lo debe referir a una dimensin previa: la vasta trama de la vida humana. Solo a partir de all se lo comprender. Por eso una teora del conocimiento verdaderamente slida debe remitirse a esa trama de

vida, y solo desde ella refundar el conocimiento. Ese era, en

forma todava indiferenciada, el antiguo planteo de la

filosofa de la vida, que inquira por la funcin de las

operaciones cognoscitivas en el conjunto de la vida humana.

Hemos desechado ese concepto de la filosofa de la vida,

sospechada de irracionalismo difuso. No obstante, es el mismo que el planteo antropolgico moderno retoma en forma

ms precisa.4 Se trata de comprender la naturaleza y la posibilidad del conocimiento desde sus supuestos antropolgicos. Todo el saber acerca del hombre que desde entonces

acumularon la psicologa y la psicopatologa, la etnologa y

la sociologa y, en general, las distintas ciencias antropolgicas, pero tambin la historia en sus diversas ramas, debe

recocerse y ponerse en relacin con los novsimos desarrollos

filosficos; as, ha de investigarse ese saber en su importancia para el conocimiento. Desde luego, cumplir esto en detalle importa recorrer un largo y arduo camino, en modo

alguno fcil, que conduce, desde la inmediatez de la vida,

y pasando por otros muchos puntos de partida que an deben explorarse con mayor precisin, hasta las formas diferenciadas del conocimiento cientfico moderno. Para fijar este

planteo hablamos de una fundamentacin an31

tropolgica de la teora del conocimiento o, ms brevemente,

de una teora antropolgica del conocimiento. Esta sera,

entonces, una doctrina que introducira el conocer en la totalidad de la existencia humana, poniendo al servicio de la

comprensin del conocimiento la riqueza acumulada por

las ciencias antropolgicas particulares.

En la realizacin de un programa semejante, tan exhaustivo,

deben distinguirse an dos tareas. Una es la que acabamos

de sealar: la filosofa debe interrogar sistemticamente a

las ciencias antropolgicas particulares acerca de su aporte

para la comprensin del proceso del conocimiento. Ahora

bien, antes de acometer esa vasta empresa debe elucidar su

problemtica, cumpliendo en s misma esa reversin antropolgica, cuestionndose antropolgicamente a s misma en

el empeo de comprender, en su funcin vital ms profunda, los conceptos rectores que la teora tradicional del conocimiento admiti como obvios. En primer lugar debe preguntar: Qu es en realidad una percepcin, una intuicin,

una experiencia? Cmo se originan en la trama de la vida

humana y qu funciones han de cumplir en ella? Ser preciso, entonces, partir de esas reflexiones generales. Cassirer

se propuso reunir, en un todo, los aportes de las ciencias del

hombre a la doctrina del conocimiento; su vasto esfuerzo,

por los resultados que logr alcanzar, seguir siendo un modelo. Pero en definitiva no llev a buen puerto porque omiti plantearse esa pregunta previa, y entonces no pudo superar el mundo de conceptos forjados por la ciencia natural

moderna.

3. La tarea de una filosofa del conocimiento

Contra este planteo se alza una objecin: Qu se ha ganado

con estas fatigosas consideraciones? Qu sentido tienen las

reflexiones filosficas o hermenuticas para el problema del

conocimiento? En la teora tradicional esta cuestin no se

planteaba: se pretenda asegurar un conocimiento correcto

desarrollando para ello mtodos seguros, sobre todo en la

ciencia, y quiz principalmente en el sentido negativo de

descubrir las fuentes del error y de intentar, mediante la

crtica (como Kant haba denominado a su filosofa), la

obtencin de un conocimiento incuestionable. Pero si aplicamos a nuestra problemtica ese punto de vista de asegurar

32

el conocimiento, debemos reconocer que hemos ganado poco,

y aun hemos perdido mucho. La esperanza de construir el

conocimiento sobre fundamentos establecidos de una vez para

siempre result vana. Donde se esperaba hallar una base

firme, se abrieron siempre abismos ms profundos, y presentimos que esa situacin se agravar a medida que progresemos. Si las ciencias esperan obtener fundamentos seguros de tal consideracin del conocimiento, es preciso desengaarlas. Hay que responderles, de manera sincera y decidida, que tales reflexiones nada aportan al conocimiento cientfico en cuanto a su fundamentacin. Es una afirmacin

trivial la de que, hasta hoy, nadie aprendi a conocer mejor

con las especulaciones filosficas sobre el problema del conocimiento, al menos no directamente, en el sentido de sacar

de all indicaciones para un procedimiento correcto en la

actividad cognoscitiva.

Arribamos entonces al siguiente resultado: si la tarea de la

doctrina del conocimiento es abrir hasta cierto punto el camino de las ciencias y asegurar el conocimiento cientfico,

debemos admitir que fracas. No tenemos ms alternativa

que pasar a nuestro tema dejndola de lado, tal como suele

hacerse hoy. A lo sumo, queda por elaborar una doctrina

de los mtodos cientficos, pero de este problema se encargarn mejor las propias ciencias que la filosofa, cuyos representantes estn menos familiarizados con las cuestiones

concretas de cada disciplina.

Pero no es ese el objetivo que perseguimos en nuestras investigaciones. Una elucidacin filosfica del conocimiento como

la que debemos intentar difiere de una teora del conocimiento o de una teora de la ciencia. Pienso que debera

cumplirse un nuevo giro en la problemtica, a saber, desde

la teora del conocimiento en sentido tradicional hacia lo

que se denominara, en cambio, una filosofa del conocimiento. La funcin de esta no sera asegurar o perfeccionar el

conocimiento; no constituira, por lo tanto, una disciplina

tecnolgica. Por el contrario, tendra por tarea comprender

la naturaleza y la funcin del conocimiento en la trama total de la vida humana : no servir de gua para conocimientos

futuros, sino comprender al hombre mismo, ms profundamente, a partir del hecho del conocimiento alcanzado. Sin

duda sera esta una reversin absoluta de la concepcin tradicional; hasta donde yo conozco, no se ha expresado an

su necesidad de manera tan ntida. Pasamos as a otro orden

de consideraciones, y la doctrina

33

del conocimiento debe rehacer aqu un proceso que hace

mucho tiempo se ha cumplido en otras disciplinas. Recordemos, en primer lugar, el desarrollo de la esttica moderna. Desde el Renacimiento hasta la Ilustracin, se crey que

la esttica serva para proporcionar al artista creador las reglas de acuerdo con las cuales deba producir la obra de

arte. Por ejemplo, la potica indicara el modo de confeccionar poemas libres de errores. Despus se cay en la cuenta

de que ningn artista haba aprendido a crear mediante la

teora esttica. Mas no por eso la esttica se volvi suprflua ;

al contrario, solo as adquiri genuino rango filosfico. Se

convirti en filosofa del arte, es decir, en meditacin filosfica sobre la naturaleza del arte y su funcin, en la vida

humana. Desde luego, los artistas algunos, al menos

aprovecharon despus los resultados de esa meditacin, pero no deduciendo reglas prcticas, sino tomando conciencia

de su verdadera misin y de la vida humana mediante el

hilo conductor del arte.

Lo mismo sucedi con la pedagoga. Tambin ella fue, al

comienzo, una doctrina artesanal, gua para el correcto instruir y educar. Pero la actual pedagoga cientfica o ciencia

de la educacin se ha emancipado de aquel objetivo inmediato y es ahora la investigacin de todo el campo fenomnico de la educacin, que solo secundariamente puede resultar til para el educador prctico, proporcionndole una

que se impuso en la esttica y en la pedagoga desde hace

bastante tiempo, ha empezado a cumplirse recientemente en

la lgica. Atae, por tanto, a las cuestiones que aqu nos

ocupan. Tambin aqu se inquiere si la lgica ensea a pensar

mejor y si su contribucin al descubrimiento de errores no es,

en verdad, relativamente insignificante. As vista, la lgica

sera bastante suprflua, y su presunta utilidad ni siquiera

constituira un verdadero problema filosfico. Pero podemos,

como en los otros casos, invertir el modo de considerarla: la

lgica ya no se propondra ensear a pensar, sino comprender

qu es, en realidad, pensar. Ahora entendemos el giro que

Hans Lipps cumpli bajo el ttulo de lgica hermenutica.5

A diferencia de la lgica formal, que se ocupa de la

estructura interna de las relaciones lgicas, la lgica

hermenutica inquiere, tras las figuras dadas, por las

situaciones en que se desarrollaron, por ejemplo, un

concepto, un juicio o una conclusin, y por los logros que

han de alcanzar. En resumen, no se trata de

34

la tcnica del pensar correcto, sino de comprender ms profundamente al hombre en su pensamiento, penetrando as la

necesidad existencial de su comprender, su juzgar y su demostrar en el proceso de su autocreacin (Selbstwerdung).

En consecuencia, la lgica hermenutica es una parte importante de la autoiluminacin de la existencia humara y, en

ese sentido, filosofa genuina.

Un giro semejante debemos cumplir ahora en la teora del

conocimiento. Aqu tampoco se trata de la tcnica del conocer exacto, sino de la autoiluminacin de la existencia humana a partir de su conocimiento. Queremos saber qu hace

el hombre en su conocer, en su percibir, en su intuir, en su

experimentar, etc., qu alcanza con ello y, por ltimo, cmo

slo en el conocimiento consigue ser l mismo. Nuestro objeto

es la operacin del conocer; con ms exactitud, las distintas

funciones que cooperan en el conocer para la au-torrealizacin

de] hombre. A diferencia de los existencialistas, que procuran

alcanzar la existencia genuina, por as decir, en un asalto

directo, intentaremos demostrar que solo a travs de la

claridad del conocimiento pasa el camino hacia la plenitud del

propio ser. Debemos realizar este giro con toda

determinacin, aun cuando al principio nos rodeen tinieblas

impenetrables. Para establecer este giro tambin en cuanto a la

terminologa, hablamos de una filosofia del conocimiento, a

diferencia de la teora del conocimiento o doctrina del

conocimiento en el sentido tradicional. Pero la teora del

conocimiento en el sentido tradicional no resulta con ello

desvalorizada, as como la lgica hermenutica tampoco

eliminara la lgica formal o la logstica derivada de esta. Tan

solo se establece una clara diferenciacin entre sus tareas. La

teora tradicional del conocimiento evolucion, cindose al

conocimiento especficamente cientfico, hasta convertirse

en la moderna teora de la ciencia. Con esta denominacin

ha alcanzado ltimamente gran desarrollo. Ahora bien, la

filosofa del conocimiento es algo distinto. Intenta penetrar

en una dimensin muy diferente que la abordada por la

teora de la ciencia. Busca comprender el surgimiento y la

funcin de las potencias que cooperan en el conocimiento

dentro de la trama total de la vida humana. Sin embargo, este

es el problema caracterstico de la antropologa filosfica,

que as retoma el planteo original de a filosofa

trascendental y se contina sobre una base ms amplia.

Podemos comprender, entonces, la problemtica de una

filosofa del conocimiento como una problem35

tica antropolgica o, ms profundamente, como la propia

de la filosofa trascendental. En las pginas que siguen procuraremos elucidarla en detalle. Si lo consiguiramos, contribuiramos a una comprensin ms profunda del conocimiento desde el punto de vista antropolgico; ms todava:

esa elaboracin del problema del conocimiento abrira una

perspectiva sobre la comprensin del hombre en total, es decir, sobre la antropologa filosfica.

Notas

1 W. von Humboldt, Gesammelte Schriften, Kniglich Preuischen

Akademie der Wissenschaften, ed., 1* parte, Werke, vol. 4,

pg. 48.

2 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pgs. 153, 314 y sig.

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1960.

3 Cf. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Francfort, 1941;

4* ed., 1968, cap. I, Begriff und Methode der philosophischen

Anthropologie. Del mismo autor, Die anthropologische Betrachtungsweise in der Pdagogik, en Neue Pdagogische Bemhungen, Essen, n" 23, 1965.

4 H. Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik,

Francfort, 1938.

36

3. El mundo comprendido, como

punto de partida

En las consideraciones preparatorias hemos visto que no podemos construir un conocimiento a partir de un comienzo

absoluto. Ms bien nos encontramos desde siempre en un

mundo comprendido, y dentro de l debemos desenvolvernos

con nuestro esfuerzo por obtener un conocimiento seguro.

Este comprender est siempre ya-ah para nosotros en una

u otra forma. Por consiguiente, no podemos regresar a un

estado anterior al comprender. El nos es dado con necesidad

desde siempre, con nuestra vida misma. Heidegger, que formul esta situacin con la mxima nitidez, habla precisamente de la existencia como comprender, donde existencia (Dasein) significa siempre para l existencia humana.

Sostiene : El "encontrarse" es una de las estructuras existenciales en que se mantiene el ser del "ah". Co-originario con

aquel, este ser constituye el comprender.1 Y considera a ese

comprender la operacin original; a partir de ella, las funciones del intuir y del pensar (que, en cambio, se encuentran al comienzo de una doctrina del conocimiento) deben

concebirse como derivados ya alejados del comprender.2

Prescindamos ahora, en lo posible, de las peculiaridades de

la filosofa heideggeriana. El concepto del encontrarse caracterizara, entonces, la manera en que el hombre nunca

est suspendido en el espacio vaco como un sujeto sin mundo, sino que desde siempre est en un mundo y, dentro de

este, en una situacin determinada en cada caso; en esta

ltima, adems, tiene siempre una determinada complexin,

un cierto temple. De este encontrarse se dice que mantiene

con el comprender una relacin de co-originariedad. No

existe primero una vida (humana) que se encontrara de

alguna manera en el mundo y luego, poco a poco, llegara

a comprenderlo; en tanto se encuentra en el mundo, ella

lo comprende desde siempre y al mismo tiempo se comprende a s misma dentro de ese mundo. Hablamos de una comprensin natural (o pre-cientfica) del mundo y de la vida.

Desde ella debe partir todo esfuerzo de fundamentar el co37

nocimiento, y sobre ella deba' construirse. D*,i tancas a

aguardan entonces:

1. Elaborar la comprensin natural del mundo y el mundo

comprendido en ella.

2. Avanzar sobre esta base hacia lo que todava desconocemos y construir un conocimiento crtico consciente.

Para aclararnos la estructura de esta comprensin inmediata

del mundo, anterior a cualquier actitud terico-cientfica, lo

ms aconsejable ser partir de los planteos que ya se han

hecho en esta direccin. Trataremos de discernir en ellos

lo que contribuye a la solucin de nuestro problema, y luego

examinaremos cmo esas contribuciones individuales se

ensamblan en un todo.

1. La comprensin natural del mundo (Dilthey)

Comenzaremos con un anlisis de Dilthey, quien introdujo

en la consideracin filosfica el concepto del comprender con

el significado que le atribuimos aqu. Dilthey habla de un

estado de reposo interior, de un trasfondo de la vida

a partir del cual se fundamenta todo pensar y querer conscientes :

Dentro de l concibo a los otros hombres y cosas no solo

como realidades que mantienen conmigo, y entre s, relaciones causales; de m parten hacia todos lados referencias vitales, me comporto con las personas y las cosas, tomo partido respecto de ellas, satisfago sus exigencias y espero algo

de ellas. Unas me dan felicidad, amplan mi existencia, multiplican mis fuerzas; otras ejercen una presin sobre m y

me limitan. El hombre advierte y siente esas relaciones dondequiera sus tareas absorbentes le dejan espacio para ello.

El amigo es para l una fuerza que eleva su propia existencia, cada miembro de la familia tiene un lugar determinado

en su vida y comprende todo lo que le rodea como vida y

espritu all objetivados. El banco ante mi puerta, el rbol

umbroso, la casa y el jardn tienen en esta objetivacin su

esencia y su significado. As, la vida de todo individuo crea su

propio mundo a partir de s.3

38

Veamos otro pasaje, estrechamente relacionado con el anterior; Dilthey dice en l:

En el trasfondo permanente del cual se elevan las funciones diferenciadas no hay nada que no contenga una

referencia vital del yo [...]. No hay persona ni cosa alguna

que sean slo objeto para m y no contengan presin o estmulo, meta de un anhelo o atadura de la voluntad, importancia, demanda de consideracin y proximidad interior o

resistencia, distancia o ajenidad. La referencia vital [. . .]

convierte para m a estas personas y objetos en portadores

de felicidad, ensanchamiento de mi existencia, aumento de

mi fuerza, o restringen en esa referencia el campo de juego

de mi existir, ejercen sobre m una presin, disminuyen mi

fuerza {. . .]. Sobre ese trasfondo de la vida afloran, despus, el concebir los objetos, el valorar, el fijar fines como

tipos de conducta. . . .4

Hemos reproducido por extenso ambos pasajes porque en

ellos se expone una idea fundamental para la tarea que

nos hemos propuesto. Ahora los analizaremos en detalle. En

primer lugar, Dilthey habla de un trasfondo de la vida,

de un trasfondo permanente del cual afloran las funciones diferenciadas, y acto seguido nombra expresamente

estas .funciones: el concebir los objetos, el valorar, el fijar

fines como tipos de conducta (lo que podemos designar,

en forma sumaria, como pensar, sentir y querer). En consecuencia, Dilthey ve all el origen comn de todas las funciones psquicas diferenciadas, de las cuales el hombre toma

conciencia dondequiera que sus tareas absorbentes le dejan

espacio para ello, o sea en los momentos en que cesan el

pensar y el querer intensos. Si concebimos esa relacin como

la que media entre el trasfondo comn y las funciones diferenciadas, habremos obtenido el punto de arranque de

nuestro anlisis: ser necesario entonces que comprendamos las funciones diferenciadas (en nuestro caso, el conocer)

a partir de ese trasfondo, investigando el modo en que afloran desde l.

En segundo lugar, Dilthey distingue la relacin con el mundo que caracteriza a ese estado del modo en que se nos

da la realidad. Tambin habla del objeto. En este estado de reposo concibo las otras personas y cosas no solo

como realidades que mantienen conmigo, y entre s, relaciones causales. No hay persona ni cosa alguna que sean

39

slo objeto para m y no presin o estmulo .... En este

sentido, realidad es realidad terica, y objeto, objeto

de la contemplacin terica. A la relacin terica con el

mundo, que est en la base del conocimiento, se atribuye

entonces algo nuevo que habremos de considerar enseguida.

Si meditamos detenidamente, el adverbio slo sugiere,

en las frases citadas, que eso que se presenta es el fruto de

una falsa interpretacin; ms bien ocurre lo inverso: lo que

se presenta es la realidad originaria, desde la cual se eleva

la relacin terica con el mundo como funcin diferenciada. Ahora debemos considerar entonces, eso que se agrega.

Dilthey distingue entre aquel estado y la conducta terica.

Las cosas seran para m presin o estmulo, ensancharan

o restringiran mi existencia, y por mi parte respondera con

una decisin, me comportara respecto de ellas, etc. Enfrentar una conducta prctica a la conducta terica, una proximidad afectiva al distanciamiento intelectual, he ah otras

tantas determinaciones insuficientes porque no ven esta relacin en su simplicidad originaria y estn ya orientadas

segn la conducta terica.

Para captar positivamente lo que acaba de circunscribir, Dilthey habla de una referencia vital: De m parten hacia

todos lados referencias vitales. La referencia vital [. ..]

convierte para m a estas personas y objetos en portadores

de felicidad o en obstculos restrictivos. As Dilthey dice

de la poesa: Su objeto no es la realidad, tal como se

presenta al espritu cognoscente, sino la complexin de m

mismo y de las , cosas que se manifiesta en las referencias

vitales.5 Opone entonces, de manera expresa, la referencia

vital a la conducta del espritu cognoscente. Aquella es la

relacin pre-terica, inmediata, condicionada por el sentimiento, del hombre con su mundo, y en ella Dilthey destaca en particular la relacin del estmulo y la inhibicin,

de la dicha y la presin.

Las frases que siguen determinan con mayor exactitud esas

referencias vitales: Cada miembro de la familia tiene un

lugar determinado en su vida. Todo lugar poblado de

rboles, toda sala con bancos en hilera nos resultan comprensibles desde la niez, porque el establecer fines, el ordenar y el determinar valores, como algo comn, ha sealado un lugar en la habitacin a cada persona y a cada

cosa.6 Dos conceptos se nos imponen: el del lugar o posicin y el del comprender. Las cosas ,y las personas, tal

como se asocian con nosotros por las referencias vitales,

40

constituyen un mundo ordenado en el que todo tiene asignado su lugar o su posicin, desde el cual nos resultan comprensibles. Aqu, lugar significa el sitio en la estructura de

orden que nos rodea, a la que pertenece la cosa y en la que

es comprensible para nosotros. De este modo las cosas y tambin las personas se dividen segn la proximidad y la distancia, segn el grado mayor o menor de dificultad con que

podemos alcanzarlas.

Pero es el hombre quien asigna su lugar a la cosa. Puedo

asir la cosa all, porque all la he colocado. Comprendo el

orden en que se encuentran las cosas porque yo mismo u

otra persona las hemos dispuesto en ese orden, que siempre

es un orden constituido segn las necesidades humanas.

Puedo comprenderlo porque es un orden pleno de sentido.

No comprendera lo absolutamente desordenado, y tampoco

encontrara nada en el desorden (en el sentido ms extremo).

Pero el lugar y el sitio no solo se entienden en sentido espacial, sino en sentido figurado. El hecho de que el miembro de la familia ocupe un lugar en mi vida seala ese significado figurado. El banco ante su puerta, el rbol umbroso, la casa y el jardn tienen en esta objetivacin [de la

vida] su esencia y su significado. Para denotar lugar,

en este sentido general, Dilthey dice luego tambin significado. Todo aquello con lo que me liga una referencia vital tiene para m, por virtud de ella, su significado. Entiendo en su significacin lo que en ella me sale al encuentro.

Toda referencia vital contiene desde siempre una comprensin vital.

As la referencia vital es lo originario, pero contiene desde

siempre una comprensin. Esta comprensin dada en la

referencia vital posibilita despus el conocimiento expreso,

puramente terico. Podemos decir, entonces, que la referencia vital posibilita y funda la referencia de conocimiento.

Con ello tendramos uno de, los fundamentos definitorios de

toda doctrina del conocimiento ulterior: el conocimiento se

funda en una base ms amplia, caracterizada aqu como la

vida y sus referencias vitales. As cumplimos el giro desde

una teora del conocimiento fundada puramente en s hacia

un fundamento ms original, la vida, donde el conocimiento tiene que llenar una funcin bien determinada. En

relacin con la fundamentacin fenomenolgica de un

conocimiento cientfico objetivo, tambin Husserl someti a

un preciso anlisis la estructura de ese mundo de la actitud natural. Ya en el primer libro de Ideen escribe:

41

De esta manera, me encuentro siempre en un estado de

conciencia alerta y, sin que pueda impedirlo, en relacin

con un mundo que es uno y el mismo, aunque varan sus

contenidos. Siempre est "presente" para m y yo mismo soy

miembro de l. Entretanto, este mundo no se me presenta

como mero mundo de objetos, sino con la misma inmediatez, como mundo de valores, mundo de bienes, mundo prctico. Sin ms, encuentro las cosas dotadas de propiedades

materiales, pero, al mismo tiempo, de caracteres de valor:

son bellas o feas, agradables o desagradables, gratas o ingratas, etc. Las cosas subsisten aqu inmediatamente como

objetos de uso: la "mesa" con sus "libros", la "copa", el

"jarrn", el "piano", etc. Estos caracteres de valor y caracteres prcticos forman parte constitutiva de los objetos "subsistentes" como tales, preste o no atencin a ellos y a los

objetos. Desde luego, lo mismo vale para las "meras cosas"

como para las personas y los animales que me rodean. Son

mis "amigos" o "enemigos", mis "siervos" o "superiores",

"extraos" o "parientes", etc..7

Tambin aqu reconocemos las determinaciones diltheyanas:

el carcter prctico de este mundo en que concibo las cosas

pn su valor y en su carcter de uso, y la inmediatez con que

comprendo al prjimo.

En posteriores desarrollos, Husserl explicita la estructura de

este mundo. Menciona un ambiente de vida presupuesto,8

un medio vital cotidiano 9 o, casi siempre y a modo de

sntesis, un mundo-de-vida (Lebenswelt), que l distingue

del mundo de la actitud cientfica. Explica cmo este mundo-de-vida funge constantemente de trasfondo, cmo sus

dimensiones valorativas prelgicas son fundantes para las

verdades lgicas, tericas.10 Tambin Husserl, entonces, refiere todo conocimiento terico a este trasfondo vital natural. Destaca expresamente que toda evidencia de las efectuaciones lgico-objetivas [. . .] tiene sus recnditas fuentes de

fundamentacin en la vida, que es en ltima instancia la

que efecta; en ella tiene constantemente su sentido precientfico de ser la dadidad evidente del mundo-de-vida,

en ella lo ha obtenido y lo obtiene siempre de nuevo.11 Si

este mundo-de-vida es tambin el ms conocido, presupuesto

desde siempre por toda vida humana,12 por eso precisamente

pasa inadvertido en su trivialidad y requiere de una mirada

especial, proveniente de la actitud terica, para hacerse

presente de manera expresa. A partir de all, Hus42

serl avanza, por cierto, en otra direccin : le interesa la fundamentacin ltima del conocimiento terico desde las evidencias que han de dilucidarse en el mundo-de-vida. La

epoj trascendental suspende, precisamente, esas referencias

vitales que Dilthey haba discernido. Para fundar el conocimiento, Husserl se mantiene conscientemente dentro del mbito de la postura terica. Esa posibilidad, no obstante, nos

pareci cuestionable.

2. La primaca de la prctica (Bergson)

Tambin Husserl adopta un supuesto tradicional, prdigo en

consecuencias, que resulta insostenible ante una consideracin ms precisa. En este punto debemos corregirlo. Husserl

toma como punto de partida la actitud terica, la contemplacin pura. Piensa que solo en un conocimiento adquirido

tericamente puede fundarse luego una conducta prctica,

un hacer consciente de su propsito. Primero debemos saber

lo que es, para luego reflexionar acerca de lo que puede

hacerse.

Pero este planteo no es sostenible. Vivimos en un mundo de

objetos fabricados, aprendemos a movernos convenientemente en l, a emplear las cosas de manera correcta. Conocemos su sentido y sus propiedades en el trato prctico mucho antes de que nos propongamos captarlo en la contemplacin terica. Esto vale tanto gentica cuanto objetivamente. Ms originaria que la teora es la prctica, y solo

desde esta, en condiciones que an debemos investigar, puede

alzarse la teora.

As lo entendi Bergson. Conviene que lo consideremos aqu

en cuanto es el fundador de esta idea. Debemos dejar de

lado, entonces, su verdadero problema de fondo: el sesgo

anti-intelectualista de su pensamiento (la inteligencia, a su

juicio, se atiene a lo rgido) y su propsito de fundar una

filosofa prctica irracional que abarque la vida en su devenir. Aqu solo nos interesa su contribucin directa al problema que nos ocupa.

Segn Bergson, si la inteligencia no puede abarcar la vida

en su devenir, ello se debe a que no est preparada para

comprender en el plano terico la realidad en su puro seras. Ms bien, la inteligencia est al servicio de la accin,

y se la debe entender a partir de las tareas que esta le dicta.

43

Dice Bergson, ya en la primera pgina de La evolucin

creadora: La capacidad de la inteligencia [es] un retoo

de la capacidad de la accin.1* En otro pasaje resume esta

idea en una breve frmula: Originariamente solo pensamos para actuar,14 el pensar no es ms que un medio para

actuar con xito. Esto, por s solo, implica invertir la concepcin corriente. Cuando en lenguaje usual hablamos de

teora y prctica, el orden de las palabras indica un orden en las cosas mismas. Primero la teora, despus la prctica. En definitiva, toda prctica es teora aplicada. Primero

debemos conocer correctamente, y despus, con ayuda de lo

as conocido, obrar tambin en forma conveniente. En este

sentido, la tcnica moderna es fsica aplicada. Pero Bergson

invierte la relacin: la accin, el querer-actuar y el tener-queactuar son lo primario. La necesidad de conocer surge donde

la accin tropieza con dificultades. Pero con ello Bergson no

pretende explicar slo la aparicin de la inteligencia en

determinadas condiciones exteriores, de modo tal que la

esencia del conocimiento as desarrollado permanecera

independiente de aquellas. Apunta mucho ms all. Afirma

que la esencia del conocimiento mismo, la esencia de la

inteligencia humana est determinada por su funcin

respecto de la prctica. Nuestra inteligencia se forma en el

molde del hecho.15 Tambin los modos particulares de

nuestra inteligencia y todos nuestros conceptos estn

determinados por su funcin prctica. Esto significa que el

mundo de la praxis (el mundo de las cosas fabricadas, la

configuracin del ambiente humano mediante el fabricar, la

provisin de comida y bebida, de vivienda y vestido, etc.) es

el medio en que se ha desarrollado nuestro pensar y al que

est adaptado desde su origen. El hombre ha sido fabricante

mucho antes de convertirse en cientfico. Y Bergson insiste:

Somos matemticos solo porque somos fabricantes.16 Las

formas de nuestro conocer se crearon segn las necesidades

de la accin. Pasa despus Bergson, siguiendo el programa de

su filosofa irracionalista de la vida, a la crtica de las

operaciones de la inteligencia: puesto que la

configuracin del mundo en el fabricar atae a objetos

fijos, tambin nuestro conocer ha de constituirse segn esa

tarea. As llega Bergson a este resultado (que presenta, desde

la primera pgina, como la tesis fundamental de su libro) :

La inteligencia se siente cmoda [. . .] donde nuestro hacer

halla su punto de apoyo y nuestro trabajo sus herramientas;

nuestros conceptos es44

tan formados de acuerdo con la imagen de cuerpos fijos,

y nuestra lgica es preferentemente la lgica de los cuerpos

fijos.17 He aqu el mbito de labor de nuestra inteligencia,

que est preparada para desempear esas tareas prcticas

(y no para un vago conocimiento terico). As, apunta Bergson, la inteligencia se ve nuevamente sumergida en el fundamento del cual surgi,18 y desde l se la debe comprender.

Es apta para concebir lo inerte, no lo vivo. Y resume

Bergson sus conclusiones: La inteligencia, considerada segn

lo que parece ser su actitud originaria es la facultad que

permite construir objetos artificiales, en particular

herramientas, herramientas para fabricar.19 En este contexto

presenta su famosa definicin, concebida aforsticamente:

quiz sea ms acertado decir que el hombre no es homo

sapiens, sino homo faber j** no se define primeramente por su

razn sino por su capacidad prctica de utilizar herramientas

y, sobre todo, de elaborarlas. Debemos destacar los pasajes en

que Bergson incluye las operaciones de la inteligencia

dentro de la trama de la accin. En ellos aparece una

segunda idea que resultar muy fecunda despus. La accin

habitual, hecha maquinalmente, transcurre sin conciencia.

Cuando cumplimos de manera mecnica una accin

habitual [. . .] la conciencia puede estar por completo

ausente. La idea, dice Bergson, estara como taponada por

la accin, y por eso no aparecera cuando esta se cumple

maquinalmente. Y aade : La conciencia puede surgir tan

pronto como la accin se detenga ante un obstculo o se vea

estorbada de algn otro modo.21 Entonces, para que la

conciencia surja se requiere la aparicin de obstculos que

interrumpan el curso maquinal de la accin Podemos dejar

abierta la cuestin de si la conciencia nace de nuevo en

cada caso o si, como parece entenderlo Bergson, es liberada.

He aqu lo esencial para nosotros: a diferencia de la filosofa

tradicional, que tomaba como punto de partida la conciencia,

esta no es para Bergson algo originariamente dado, sino

que solo aparece en un lugar determinado del desarrollo.

El propio Bergson resume as su planteo: La teora del

conocimiento y la teora de la vida son inescindibles. 22

Para l, esto significa, sobre todo, que es preciso buscar los

medios epistemolgicos apropiados para una filosofa de la

vida. Pero, para nosotros, ese aserto reviste importancia en el

sentido inverso: avanzar desde la teora de la vida, es

decir, desde la comprensin del hombre actuante, hacia el

45

problema del conocimiento. El hombre es un ser actuante

antes que cognoscente, y la comprensin del conocimiento

debe desarrollarse desde la comprensin de la accin. En

pocas palabras: debe retrocederse de la teora a la prctica,

y desde esta entenderse la teora. He ah, podemos decir, el

punto de vista general de la filosofa de la vida, que con>cibe el conocer como una funcin de ella. En esta referencia

de la teora a la praxis reside la decisiva novedad del planteo

bergsoniano. Por supuesto, debemos preguntar si esa prctica

a que pretende referir el conocimiento es en verdad la

prctica de la vida en sentido originario, o no est ya

racionalizada, configurada por la inteligencia sobreviviente.

En este punto tendremos que considerar esas primeras etapas

de la conciencia, ya mencionadas en la introduccin, as

como las formas mgicas del llamado pensamiento primitivo,

todava no orientado unilateralmente, como el pensamiento

tcnico moderno, a lo racional con arreglo a fines. Quizs

entre prctica y teora no exista un nexo de construccin

unilateral; ambas dependeran una de otra y tendran su

origen comn en el trasfondo originario de la vida. Tales

investigaciones sobre el pensamiento primitivo (y sobre el

pensamiento del nio) revestiran importancia tambin para la

filosofa del conocimiento y tal vez podran contribuir a

ampliar el planteo bergsoniano.

3. El origen de la conciencia (Dewey)

La idea de Bergson segn la cual el intelecto slo opera

donde el curso habitual de la accin tropieza con un obstculo se emparienta estrechamente con una concepcin de

Dewey, desarrollada en un contexto muy diverso. Creemos

conveniente, entonces, analizarla en este lugar. Dewey tambin refiere todas las funciones de la conciencia expresa a

la conducta preterica. Su concepto bsico decisivo es el

de hbito (habit). Este determina la conducta del individuo,

sin que l lo advierta, y aun gua desde siempre su pensamiento y su percepcin. Dewey emplea la palabra hbito en

un sentido muy amplio (y el problema de si habit se

vierte fielmente a la lengua alemana con el vocablo Gewohnheit, o ms bien debiera traducirse como Verhaltensweise, como propone Correll,23 no necesita inquietarnos poique Dewey tiene conciencia de que emplea el trmino en

46

acepcin algo diversa a la usual aun en la lengua inglesa).

Con ella quiere significar el tipo de actuacin humana influida por una actividad anterior, y que en ese sentido es

adquirida; que contiene en s un determinado orden o

agrupaci