i

II. DIG

IVANOVSKI SPISI

Uvod i egzegeza izabranih poglavlja

Literatura:

W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS Zagreb, 1975; A. WIKENHAUSER, Einleitung in das NeueTestament, Freiburg 1953; W.-G. KUMMEL, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 171973; E.SCHWEIZER, Theologische Einleitung in das Neue Testament, Gottingen 1989; U. SCHNELLE, Einleitungin das Neue Testament (UTB 1830), Gottingen 1994; PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Litera-tur. Einleitung in das Neue Testament, die apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin 1975; L. MORRIS,Ivan. Uvod i komentar, Novi Sad 1988; V. B. JARAK, Isus Krist u vjeri krscanske zajednice Ivanovo evande-Ija: Evandeljepo Ivanu, Sarajevo 1980; J. R. W. STOTT, Ivanoveposlanice. Uvod i komentar. Novi Sad 1984;R. SCHNACKENBURG,DasJohannesevangelium (HthKNTIV/1-4), Freiburg-Basel-Wien'1972,1971,1975,1984; J. BLANK, Das Evangelium nach Johannes (Geistliche Schriftlesung 4,la-3), Diisseldorf 1981, 1977,1977; J. GNILKA,Johannesevangelium (DieneueEchterBibel4), Wiirzburg31989; F. PORSCH, Johannes-Evangelium (SKKNT4), KBW Stuttgart 21989; J. ERNST, Johannes. Ein theologisches Portrait, Diisseldorf1991; K. WENGST, Bedrdngte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch iiber das Johannesevange-lium (KT114), Miinchen 1992; R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe (HthKNTXIII/3), Freiburg-Ba-sel-Wien, 41970; H.-J. KLAUCK, DerersteJohannesbrief(EKKXXHI/l), Benziger/Neukirchener 1991; ISTI,DerzweiteunddritteJohannesbrief(EKKXXIII/2), Benziger/Neukirchener 1992; W. BAUR, I.,2.und3. Jo-hannesbrief(SKKNT 17), KBW Stuttgart 1991; H. RITT, Offenbarung des Johannes (Die neue Echter Bibel 21),Wiirzburg 21988, H. GIESEN, Johannes-Apokalypse (SKKNT18), KBW Stuttgart 21989.

U v o d n e n a p o m e n e

Trece veliko podrucje Novoga zavjeta, uz sinopticka evandelja i Pavlove poslanice, pred-stavljaju takozvani »ivanovski spisi«. Tu spada pet, s obzirom na literarnu vrstu, jako raznorod-nih spisa, koje ipak povezuju zajednicke teoloske misli, bez obzira na veoma zamrseno pitanjeautora tih spisa: Iv, 1.-3. Iv, Otk. U njima se javlja za rijec krscanska zajednica koja je, posvemu sudeci, zivjela u posebnim uvjetima i koja je, boreci se protiv pogibeljnih utjecaja izvana(Iv), a koji su u nesto kasnijoj fazi cak naisli na djelomicno prihvacanje u zajednici (1 Iv),stvarala svoju specificnu teologiju. Dva najvaznija spisa iz »ivanovskog kruga«, Iv i 1 Iv, nasta-la su najvjerojatnije kao plod dugog procesa, kako u teoloskom tako i u literarnom pogledu.Buduci da ti spisi pokazuju vrlo malo dodirnih tocaka sa sinoptickom predajom, na jednoj, iPavlovim poslanicama, na drugoj strani, danas se u egzegezi na te tekstove cesto prirnjenjujesinkronipristup, sto znaci da se polazi od teksta kao takvog i on se rumaci pomocu kriterija kojeza to pruza lingvistika. strukturalizam i suvremena literarna znanost. To, medutim, ne znaci da

-147-

je pritom zanemaren dijakroni pristup klasicne historijsko-kriticke metode. Na tim tekstovimamoguce je primijeniti i jedan i drugi pristup.

Tema za sebe svakako je jezik ivanovskih spisa, i to svih bez razlike, od evandelja do Otkri-venja. U svima njima srecemo jezik koji malo cim podsjeca na ostale novozavjetne spise. Tovrijedi za pojmove, slike. tnetafore i posebno za medusobni odnos govora povijesnog Isusa ikerigmatskoga govora evandelista. S pravomje receno da vec sam govor ivanovskih spisa pred-stavlja teoloski problem za sebe. Neupucen citatelj koji je upravo procitao jedno od sinoptickihevandelja i poceo citati Ivanovo evandelje, imat ce osjecaj da je u nekom posve drukcijem svije-tu i tesko ce prihvatiti da je to djelo iste literarne vrste kao i sinopticka evandelja. Sve to cinistudij ivanovskih spisa posebno zanimljivim i napetim.

-148-

A. UVOD UIVANOVSKE SPISE

I. POGLAVLJE

UVOD U IVANOVO EVANDELJE

1. Iv kao Evandelje

Ako podemo od toga da je Iv po svemu razlicit od sinoptickih evandelja, onda je na mjestupitanje: Moze li se Iv uopce ubrajati u knjizevnu vrstu koju je stvorio i u Bibliju uveo Marko, akoju poznamo pod imenom »evandelje«? To vise sto se u Iv uopce ne pojavljuje ni sam pojamevandelje (euangelion) kao oznaka za Isusov navjestaj, kako je to slucaj u sinoptika. Ipak,mozemo odmah, bez velika okolisanja, reci da Ivanov spis s pravom jos od crkvene starine nosinaziv »Evandelje po Ivanu«. Zasto?

Grcki pojam euangelion, sto na hrvatskom znaci »Radosna vijest«, »Dobra vijest«, »Porukaspasenja« nije u Novom zavjetu upotrijebljen jednoznacno. Izvorno to je svakako navjestiteljskiill kerigmatski pojam (kerygma = navjestaj) koji oznacava usmeno prenosenje neke poruke, a nepisano djelo. Nadalje, pojam nije jedinstven ni s obzirom na subjekt tog navjestaja: Tko navijes-ta? Kad Marko kaze da je Isus navijestao Radosnu vijest (euangelion), onda pod tim podrazumi-jeva Isusov govor o kraljevstvu Bozjem (usp. Mk 1,15), ali kad Pavao kaze da je on (Pavao)navijestao Radosnu vijest (euangelion), onda on misli na Isusovu muku, smrt i uskrsnuce kaodogadaj spasenja (usp. 1 Kor 15,1-5). Dakle, prvotno je apostolska kerigma (euangelion) bilaogranicena samo na taj misterij Isusove smrti i uskrsnuca. To je bilo dostatno u prvim godinama,kad je uspomena na Isusa iz Nazareta bila jos jako ziva. Tada se nije postavljalo pitanje njegovepovijesne egzistencije, vec teoloskog znacenja njegove smrti i uskrsnuca, i Pracrkva je to rjesa-vala svojom kerigmom.

S vremenom, kako je sve vise blijedila uspomena na povijesnu osobu Isusa iz Nazareta,prijetila je opasnost da taj navjestaj postane mit. Trebalo mu je dati povijesnu podlogu. To je vecprije Marka ucinio pisac izvjesca o Isusovoj muci i smrti. U torn izvjescu on je, uz izvornuapostolsku kerigmu, povezao pripovijedanje o tri posljednja dana iz Isusova zivota i tako tojkerigmi dao povijesnu dimenziju. Bio je to navjestaj u obliku pripovijedanja. Marko je to prosi-rio na tri godine njegova javnog djelovanja. On je u svoju literarno zamisljenu Radosnu vijest(euangelion - usp. Mk 1,1), uz izvjesce o muci, smrti i uskrsnucu koje je preuzeo iz tradicije,uvrstio pripovijedanje o Isusovu nastupu u Galileji, njegovo propovijedanje kraljevstva Boz-jega, njegova cudesa, njegove rasprave i brojne pojedinacne rijeci (logia) i tako stvorio »evandelje«kao literarno djelo.

Modernim teoloskim jezikom to bi se moglo nazvati »narativnom teologijom« (J. Blank).Bitno je pritom da to literarno djelo zeli biti i ostati navjestaj (euangelion), a ne reportaza o

- 149-

povijesnom Isusu iz Nazareta. Nije glavni cilj posredovati sto vise podataka o Isusu iz Nazareta,vec posredovati i produbljivati vjeru u Isusa Krista kao Mesiju i Sina Bozjega. Teoloski inavje-stiteljski interes pritom je uvijek iznad povijesnog i pripovjedackog. Hi, bolje receno, evandeljasu takva djela u kojima povijest i pripovijedanje nemaju svrhu u sebi, nego su u sluzbi navijes-tanja misterija Isusa Krista kao dogadaja spasenja.

Upravo po tome i Ivanov je spis jednako »evandelje« kao i sinopticka evandelja, jer i njemuje isti cilj, sto pisac na kraju svoga djela otvoreno kaze: »Mnogaje druga cudesa ucinio Isuspred svojim ucenicima. Ona nisu opisana u ovoj knjizi. A ova su opisana da trajno vjerujete daje Isus Mesija, Sin Bozji, te da vjerujuci imate zivot po njemu« (Iv 20,30s). To sto je pisacIvanova evandelja taj cilj pokusao ostvariti na drukciji nacin, ne mijenja nista na stvari. Uosta-lom i tri sinopticka evandelja, koliko god se u temeljnom pristupu slagala, ipak se u dosta togarazlikuju. Matej i Luka vec se preuzimanjem drugog zajednickog izvora (Q), uz Marka, te osta-lih svojih vlastitih izvora, prilicno razlikuju od najstarijeg evandelja (Mk). Osim te razlike uodnosu na Marka, postoji velika razlika i medu njima dvojicom: Matej, prikazujuci Isusa kaoucitelja, u svojim velikim govorima donosi nauk, a Luka stavlja naglasak na Isusovu povijestkoja se nastavlja u povijesti Crkve (Dj). Dakle, nema nikakva razloga da se Ivanovu spisu,unatoc svim spomenutim razlikama u odnosu na sinoptike, uskrati naziv »evandelje«. Istina jeda tu kerigmatski govor evandelista uvelike prevladava nad izvjescem o govoru povijesnogIsusa iz Nazareta i da je to sve doneseno u drukcijem literarnom obliku nego u sinoptika, ali tonimalo ne umanjuje vrijednost djela kao »evandelja« u punom smislu rijeci.

2. Ivan i sinoptici

Vec isticana velika razlika izmedu Ivana i sinoptika ocituje se odmah na pocetku: dok sinop-tici polaze od konkretnog zivota covjeka Isusa iz Nazareta, tocnije Marko od njegova krstenjana Jordanu, a Matej i Luka od njegova rodenja i djetinjstva, da bi tek polagano, slijedeci njegovzemaljski zivot i donoseci njegove rijeci i djela, otkrivali njegovo bozansko poslanje, Ivan za-pocinje govorom o prapovijesti Logosa (Rijeci) u Bozjoj vjecnosti i o njegovu utjelovljenju.U Prologu Ivanova evandelja Isus je prikazan kao Rijec vjecnog Oca koja je postojala odvjecnosti, u vremenu sisla na zemlju, uzela ljudsko tijelo, objavila nam Oca i opet se vratila knjemu (Iv 1,1 -18). Razlika se jos bolje otkriva ako se na trenutak podsjetimo na Markovo evandeljeu kojem puna objava Isusa iz Nazareta stoji tek na kraju evandelja, kad rimski stotnik s pogle-dom na Raspetoga govori: »Ovaj covjek uistinu bijase Sin Bozji« (Mk 15,39). Naglasak je bas narijeci »covjek«, i to raspeti Isus iz Nazareta, a paradoks je te recenice u tome da je bas on SinBozji. To je bio izazov koji se postavljao pred Marka kad se odlucio pisati svoje djelo, i on ga jerijesio sluzeci se literarnim stilom »mesijanske tajne« i otkrivajuci polagano smisao Isusovazivota.

U Ivana imamo suprotan problem: tu nije problem vjera u Isusa kao Mesiju i Sina Bozjega,nego je problem sto se dovodi u pitanje da je on bio pravi covjek. Zato je kljucna recenica ovogevandelja: »I Rijec tijelom postala i nastanila se medu nama« (Iv 1,14). U sinoptickim evande-Ijima prevladava slabost Isusove ljudske egzistencije i posebno problem njegove muke i smrti, a

-150-

u Ivanovu evandelju slava Sina Bozjega koji je kao utjelovljena Rijec objavio Oca i ponovno sevratio u nebo. *

Sve se to odrazava i u velikoj razlici prikazivanja Isusova nastupa pred ljudima i njegovapropovijedanja. Ono sto kod sinoptika predstavlja srce Isusova navijestanja - govor o kraljev-stvu Bozjem -u Ivanovu cemo evandelju uzalud traziti. Ivan se u tumacenju Kristova misterijaopredijelio za jedan drugi pojam koji je u sinoptickim evandeljima gotovo sporedan - zivot(vjecni). Dok sinoptici Isusa prikazuju kako ostvaruje kraljevstvo Bozje (usp. Mt 12,28; Lk11,20), Ivan gaopisuje kao onog koji ljudima donosi zivot vjecni (Iv 1,4; 3,15s; 11,25 idr.).Tose najbolje vidi iz same statistike mjesta na kojima dolazi pojam »zivot vjecni«: u Markovuevandelju samo 4 puta, a u Ivanovu 36 puta.

Ako u Ivana nema teoloske teme »kraljevstva Bozjega«, onda je u naravi same stvari danema ni jedne od cetrdesetak Isusovih prispodoba koje nalazimo u sinoptika, jer su one izrav-no u sluzbi njegova govora o kraljevstvu Bozjem, a brojne cak zapocinju: »kraljevstvo je Bozjekao...«. Nema tu ni cuvenih Matejevih govornih cjelina u kojima Isus nastupa kao ucitelj novepravednosti u kraljevstvu Bozjem, kao ni Isusova zauzimanja za grjesnike, prezrene i obesprav-Ijene, cime obiluje Lukino evandelje. Nasuprot Isusovim brojnim raspravama koje u sinoptikagovore o spornim pitanjima izmedu zidovstva i krscana (Isusova vlast oprastanja grijeha, post,pitanje subote, pitanje Zakona...), u Ivana srecemo takoder Isusove ceste sukobe sa zidovstvom,ali uvijek pod vidom prihvacanja ili neprihvacanja Isusa kao Oceva objavitelja.

Slicno je i s drugim vidom Isusova navijestanja, naime s cudesima. Od cak dvadeset i devetizvjesca o cudima, koliko ih imaju tri sinoptika, Ivan je preuzeo samo tri:

• ozdravljenje sina kraljevskog cinovnika (Iv 4,46-54),• cudesno umnozenje kruha (6,1-15),• Isusovhodpomoru(6,16-21).

Tome je pridodao cetiri svoja vlastita, koja ne poznaje sinopticka predaja, a koja bas u kon-cepciji Ivanova evandelja imaju posebnu ulogu, jer su prikazana kao znakovi i, zajedno s rijecikoja slijedi nakon njih, znace puno vise od samog cudesnog dogadaja. To su:

• pretvorba vode u vino u Kani (2,1-11),• ozdravljenje uzetoga kod ribnjaka Bethezde (5,1-18),• ozdravljenje slijepca od rodenja (9,1-41),• uskrisenje Lazarovo (11,1-54).

Posebno je uocljivo da ni jedno od tih sedam izvjesca o cudesima ne govori o ozdravljenjuopsjednutih, sto u sinoptickoj predaji predstavlja najvaznija cudesa. I to se lako objasnjava timesto nema teme kraljevstva Bozjega, pa nema ni konteksta u kojemu bi evandelist mogao donijetita cudesa. On se zato opredijelio za neka druga koja njemu znace puno, a u sinoptickoj koncep-ciji nemaju mjesta. I tu se dobro vidi kako je temeljna koncepcija pojedinog evandelista utjecalana odabir i oblikovanje grade koju mu je nudila predaja, bilo pisana bilo usmena.

Razlika je ocita i u temeljnoj koncepciji djela: sinoptici imaju geografsku i teolosku koncep-ciju koju je razvio Marko, a koju su druga dvojica od njega preuzeli. Isus zapocinje svoje djelo-vanje na sjeveru u polupoganskoj Galileji, pa se preko Judeje, uz povremene izlete u poganske

-151 -

krajeve Tira, Sidona i Dekapola, priblizava Jeruzalemu, gdje ga ceka muka i smrt. Teoloskakoncepcija takoder im je zajednicka, a ocituje se u torn da polaze od Ivana Krstitelja koji pozivaIzraela na obracenje, zatim donose Isusovo krstenje od strane Ivana, njegovu kusnju u pustinji ikonacno njegov nastup. U Ivana je i jedno i drugo drukcije. Najveci dio Isusove aktivnostiodvija se u Jeruzalemu i oko njega, on svake godine slavi Pashu u Hramu. Cini se da je autorovoznanje o Galileji i tamosnjem Isusovu djelovanju vezano samo uz ono sto je nasao u izvoruznakova (»Semeia-Quelle« - Iv 2,1-12; 4,43-54; 6,1-7,10). Ivan Krstitelj nije prikazan kao pre-teca koji, posto je ispunio svoje poslanje, ustupa mjesto Isusu, vec kao svjedok za njega, pa onijedno vrijeme djeluju paralelno.

Najvecu slicnost s trojicom prvih evandelista Ivan pokazuje u izvjescu o muci i smrti,premda su i tu razlike vrlo uocljive. One se, doduse, ne odnose na aktere tih dogadaja, na krono-loske i topografske podatke, vec na nacin kako je prikazan Isusov lik. Tu on nije predstavljenkao covjek boli, kao Sin Covjecji koji mora trpjeti (usp. Mk 8,31; 9,31; 10,33), nego kao Ocevobjavitelj koji znade »da mu je dosao cas kad ce otici s ovoga svijeta k Ocu« (Iv 13,1), a taj casjest cas njegova uzdignuca (8,28) i njegove proslave (17,3).

Ta razlika izmedu Ivana i sinoptika uocena je vec davno u crkvenoj starini pa je KLEMENTALEKSANDRIJSKI izrekao poznatu recenicu koja se cesto citira: »Sinoptici opisuju Isusovu ljudskunarav, a Ivan pise duhovno evandelje.« Tu rijec treba ispravno shvatiti, jer i ostala tri evandeljaitekako su duhovna.

Na kraju svakako je zanimljivo pogledati pregled svih dodirnih mjesta izmedu Ivana i sinop-tika, iz cega se jasno vidi kako je malo zajednickih tema:

Mk 1,4-8Mkl,14

Mk 6,34-44

Mk 6,45-52

Mk8,llMk 8,29

Mk 10,1.32.46Mk 11,1-10

Mk 14,3-9

Mk 14,17-26

Mk 14,43-52Mk 14,53-16,8

Iv 1,29-36:

Iv4,3:

Iv 6,1-13:

Iv 6,14-31:

Iv6,30:

Iv 6,68:

Iv 7,10-14:

•Iv 12,12-15:

•Iv 12,1-8:

- Iv l3 , l - 17,26:

- Iv 18,1-11:-Iv 18,12-20,29:

Djelovanje Ivana Krstitelja

Isusov odlazak u Galileju

Cudesno umnozenje kruha

Isusov cudesni hod po mom

Zidovi traze znak

Petrovo priznanje

Isus polazi u JeruzalemIsusov ulazak u Jeruzalem

Pomazanje u Betaniji

Posljednja vecera

Isusovo uhicenje na Maslinskoj goriMuka, smrt i uskrsnuce.

Osim ovih Ivanu zajednickih mjesta s najstarijim evandeljem, Markovim, postoje jos samotri paralele s drugom dvojicom sinoptika, Matejom i Lukom:

Mt 8,5-12/Lk 7, - Iv 4,46-54: Ozdravljenje sina kraljevskog cinovnika1-10 (Q)

-152-

Mt 28,8-10 -Iv 20,11-18: Ukazanje Uskrsloga pred zenama

Lk 24,36-49 - Iv 20,19-23: Ukazanje Uskrsloga pred ucenicima

3. Pitanje autora Ivanova evandelja

Vec od 2. stoljeca cetvrto evandelje i velika poslanica nose Ivanovo ime. Tako su naimenavedeni i u Muratorijevu kanonu (oko 180. godine). Nekako u isto vrijeme zabiljezio je IRENEJjednu predaju koja je nastala u Maloj Aziji, a oko 200. bila je opceprihvacena pa ju je i EUZEBIJECEZAREJSKI zabiljezio u svojoj Povijesti Crkve. Ona glasi: »Nakon toga je Ivan, ucenik Go-spodnji, kojije lezao na njegovim grudima, dokje boravio u Efezu u Aziji, i sam izdao jednoevandelje« (Iren, Haer III 1,1 = Eus. PC V8,4).

Na drugom mjestu Irene] kaze s obzirom na Ivanovu starost sljedece:

»Svi prezbiteri koji su se okupljali u Aziji kod Ivana, ucenika Gospodinova, svjedoce da jeIvan topredao. A ondaje ostao kodnjih do Trajanova vremena« (Iren, Haer II 22,5 = Eus PCIII23,3).

Dakle, Irenej svoje svjedocanstvo gradi na izjavama vise prezbitera, a medu njima opetposebice istice Polikarpa, za kojega kaze:

»Polikarp ne samo daje bio poucen od Apostola i daje drugovao s mnogima koji su vidjeliGospodina, vecje od Apostola postavljen za biskupa Smirne u Aziji. Mi sami vidjeli smo ga u nasojranoj mladosti. Onje naime dugo zivio i umroje tek u dubokoj starosti, podnijevsi slavno muce-nistvo... Ima ljudi koji su culi kakojepripovijedao daje Ivan, ucenik Gospodinov, kad se u Efezuhtio okupati ujednom kupalistu i vidio daje u torn istom kupalistu nazocan i Kerint, napustiokupaliste ne okupavsi se i dajepritom rekao: 'Bjezimo! Jer treba se bojati da ce se kupalistesrusiti, kad se u njemu nalazi Kerint, protivnik istine'« (Iren, Haer III 3,4= PC IV 14,3-4.6).

Naocigled takvih tvrdnja tesko je protumaciti cinjenicu da IGNACIJE ANTIOHIJSKI, pisucioko 110. pismo zajednici u Efezu, ne spominje daje Ivan boravio kod njih. Zato se obicnosmatra da Irenej osobno nije bio tvorac te tradicije koja mu se pripisuje, a po kojoj bi u vrijemecara Trajana (98.-117.) Ivan boravio u Efezu i tu napisao svoje evandelje. Zato se ta tvrdnjamora provjeriti na unutarnjim razlozima samog evandelja. UDO SCHNELLE, u svom vrlo solid-nom uvodu u Novi zavjet, navodi sljedece razloge protiv te tvrdnje:

• Opis Isusova zivota uvelike se razlikuje od onoga sinoptickih evandelja, pa je tesko prihva-titi da bi on potjecao od nekog ocevica.

• Perikopa o ciscenju Hrama na samom je pocetku Isusova javnog djelovanja (Iv 2,14-22), ane pred kraj, kao U sinoptika, Sto bolje odgovara povijesnoj stvarnosti, iako, doduse, treba

imati na umu da nije ona sama bila mjerodavna, vec i teoloski interes evandelista (usp. Mk11,15-17; Mt 21,12sl; Lk 19,45sl.).

• U cetvrtom evandelju Isus putuje najmanje tri puta u Jeruzalem (2,13; 5,1; 7,10), sto jenemoguce sloziti s onim sto se nalazi u sinoptika.

• Isusov navjestaj posve je drukciji. Dok je u sinoptika u sredistu govor o kraljevstvu Bozjemkoje se vec pocinje ostvarivati (usp. Lk 11,20; 17,21), u Ivana taj pojam nema nikakvu ulogu

-153-

(samo 3,3.5 i to bez neke teoloske tezine). Umjesto toga, Isus tu navijesta sama sebe: JAJE(SAM) (6,35; 8,12; 10,7. 11; 11,25; 14,6; 15,1).

• Ivanov dualisticki obojen govor nema nikakve paralele u sinoptika.• U Ivana prevladava sadasnja, a u sinoptika buduca eshatologija.

U. Schnelle naglasava da su to sve razlozi protiv misljenja da je to evandelje mogao napisa-ti ocevidac, dakle netko iz kruga Dvanaestorice.

Nesto poslije 200. godine Ivanu su pripisane i ostale dvije poslanice, iako se Ivan kao autorne spominje ni u jednoj od njih. Istina. jezik i teoloske misli jako su slicni u svim spomenutimspisima, a s druge strane moze se promatrati i odredeni unutarnji razvoj koji se moze tumacitikao posljedica borbe protiv suprotnih, hereticnih shvacanja koja su ugrozavala zivot zajednice.Zato se danas u egzegezi obicno govori o »ivanovskom krugu« kao mjestu nastanka ovih spisa,pri cemu nije lako odrediti tko je tocno njihov konacni autor. Po misljenju mnogih tumaca, taanonimnost nije niposto slucajna, vec ima svoje teoloske razloge. Autor se, doduse, ne predstav-Ija imenom, »vec svojom funkcijom. tj. on govori kao svjedok utjelovljenog Logosa« (L.Gop-pelt, Theologie des Neuen Testaments II, str. 626). Dok se Luka oslanja na ocevice i svjedokedogadaja (Lk 1,1-4), Ivanje svjedok zajedno s drugima (Iv O4; 1 Iv 1,1.3). Upitanjuje uvijekpluralni oblik »mi« iza kojeg se skriva autor tih spisa.

Pitanje autora dodatno otezava cinjenica da u torn evandelju odredenu ulogu ima »ljubljeniucenik« ili »ucenik kojega je Isus posebno ljubio« i pokusaj u 21. poglavlju, koje je po opcemuvjerenju redakcijski dodatak, da se tog ucenika poistovjeti s povijesnom osobom pisca evande-Ija: »Ovoje taj ucenik sto svjedociza ovo i napisa ovo. Iznamo daje istinito njegovo svjedocan-stvo« (Iv 21,24). Taj »ljubljeni ucenik« u evandelju je prije toga spomenut jos pet puta, i to uvrlo vaznom kontekstu, ali uvijek tako da ostaje sacuvana njegova anonimnost:

13,23: »Ajedan od ucenika - onaj kogaje Isus osobito ljubio - nalazio se za stolom - Isusudo krila.«

19,26: »KadIsus opazi majku i blizu nje ucenika kojega je osobito ljubio, rece majcisvojoj:""Zeno, evo ti sinaT«

20,2: »Tada otrca i dodekSimunu Petru i drugomu uceniku kojega je Isus osobito ljubio...«21,7: »Nato ucenik kojega je Isus osobito ljubio rece Petru: 'Gospodinje.\<

21,20: »Petar se obazre i vidje gdje za njim ide onaj ucenik kojega je Isus osobito ljubio;onaj koji se na veceri bijase naslonio na Isusove grudi...«

U vezi S pitanjem O autoru evandelja cesto se postavlja i pitanje: Je li on istovjetan s »drugimucenikom« koji je spomenut u Iv 18,15: »Simun Petar s drugim ucenikom isaoje za Isusom. Tajucenik bijase poznat velikom sveceniku te ude s Isusom u dvoriste velikog svecenika«? Zbogpoznanstva tog »drugog ucenika« s velikim svecenikom, mnogi autori misle da, ako je to »ljub-Ijeni ucenik«, moze biti samo netko tko potjece iz Jeruzalema, a ne Zebedejev sin Ivan koji jepotjecao iz Galileje i nije mogao poznavati velikog svecenika u Jeruzalemu. To bi onda velikimdijelom objasnjavalo i tako izrazitu usredotocenost cetvrtog evandelja na Jeruzalem i njegovuuzu okolicu. Buduci da u evandelju ne stoji izricito da su na posljednjoj veceri s Isusom bila

-154-

samo Dvanaestorica, moguce je, prema tim tumacima, da je taj »ljubljeni ucenik«, iako nijepripadao Dvanaestorici, bio zajedno s njima na posljednjoj veceri, pa cak sjedio najblize Isusu.Neki zele u njemu vidjeti Ivana Marka, za koga Luka kaze da je bio sin neke Marije u cijoj sekuci sastajala jeruzalemska zajednica (Dj 12,12), a koji dolazi u obzir kao autor Markova evande-lja. Oni, nadalje, pretpostavljaju da je ta ista prostorija mogla biti i dvorana posljednje vecere.Ipak, sve su to samo pretpostavke koje nije moguce nicim dokazati.

Starija je egzegeza smatrala da je »ljubljeni ucenik« istovjetan s Ivanom apostolom, bratomJakovljevim i sinom Zebedejevim, koji je pripadao krugu Dvanaestorice, dakle bio od pocetkasvjedok Isusova zivota. U novije vrijeme, na temelju unutarnje evidencije evandelja, prevladaloje misljenje da »ljubljeni ucenik« nije ni Ivan apostol niti netko drugi iz kruga Dvanaestorice.Ali on nije ni samo simbolicna osoba u smislu da predstavlja »tip pravog Isusova ucenika« zasva vremena, kako su neki egzegeti znali tvrditi. On je svakako povijesna osoba, iako nije visemoguce ustanoviti njegov pravi identitet. On je glavni autoritet u »ivanovskom krugu«, ali onnije konacni redaktor evandelja. Njegov veliki autoritet u toj zajednici ne dolazi, medutim, nigd-je u sukob s Petrovim autoritetom. Naprotiv, bas u Ivanovu evandelju Petar je prisutan od pocet-ka do kraja kao predvodnik Dvanaestorice (usp. Iv 1,40-42; 6,8. 66-69; 13,36-38; 18,10sl. 15-18.25-27; 20,2-10; 21,1-23).

Svoj dvadesetogodisnji rad na istrazivanju Ivanova evandelja R. SCHNACKENBURG sazim-Ije s obzirom na odnos »ljubljenog ucenika« i autora evandelja ovim rijecima: »Ljubljeni ucenikje, doduse, glavni nositelj tradicije. autoritet koji stoji iza evandelja; ali samo evandelje potjeceod nekog drugog. s njim povezanog covjeka. vjerojatno nekog ucenog helenista zidovskog pod-rijetla, izvanrednog teologa. koji je tradiciju ljubljenog ucenika. koristeci i druge izvore, preuz-eo, teoloski interpretirao i sastavio u jednotn evandelju koje je trebalo posluziti ivanovskoj za-jednici...« (Johannesevangelium III, str. 456). U toj zajednici, koja je ocito zivjela u vrlo speci-ficnim uvjetima gnostickog okruzenja i zidovske netrpeljivosti, tradicija o Isusu Kristu prosla jedug proces teoloskog oblikovanja i sazrijevanja, dok joj evandelist nije dao danasnji oblik, aneki konacni redaktor jos dodao 21. poglavlje i vjerojatno napravio neke manje preinake u sa-mom tekstu evandelja. Zato se danas, ne nijecuci doprinos te dvojice, ustalio govor o »ivanov-skom krugu« kao mjestu nastanka Ivanova evandelja, umjesto govora o autoru.

Schnackenburg iznosi sljedece razloge za tvrdnju da treba razlikovati izmedu »ljubljenogucenika« kao stvarnog autoriteta koji stoji iza evandelja i evandelista koji je dao konkretan obliktekstu tog spisa (ne uzimajuci u obzir zadnje redakcijske dodatke):a) Tesko je prihvatiti da bi Se Sam »liubljeni ucenik« kitio tim laskavim naslovom kad bi on

bio pisac evandelia. Sva ta mjesta potjecu od evandelista koji nije istovjetan s njime, a kojije na taj nacin htio iskazati svoje postovanje prema »ljubljenom uceniku«. Schnackenburgmisli da je taj naziv u vrijeme nastanka evandelja bio u opcoj upotrebi u »ivanovskomkrugu«. /Tesko ie odgovoriti^na pitanje: Sto evandelist stvarno znade o ljublienom uceniku, jer sub)uz njegovo spotrimianie povezane i odredene teoloske namiere? On je ocito covjek poseb-nog Isusova^ovjerenja i smije se nasloniti »na njegove grudi« (Iv 13,23-26). Njemu Isus

-155-

povjerava svoju majku (19,26s). On ce prvi povjerovati u Isusovo uskrsnuce (20,8), cimepostaje protulik pravog vjernika. Prema tome, za evandelista on je vise nego povijesnisvjedok, on je ideal krscanske vjere.

c) Evandelist preuzima neke tradicije koje onda aktualizira za situaciju zajednice svoga vreme-na. To se posebice odnosi na sukobe i rasprave sa zidovstvom, i to u prvom redu s farizejima.Polazeci od Isusovih rasprava sa Zidovima njegova vremena glede svetkovanja subote,evandelist u izvjescu o ozdravljenju uzetog kod ribnjaka Bethezde spominje kao prigovoreIsusu sto je »Boga nazivao svojim Ocem« (5,18) i sto sebi prisvaja Bozje povlastice, kao stosu uskrisavanje mrtvih i odrzavanje suda (5,21-23). Sve je to bio sastavni dio rasprava iz-medu krscana i Zidova krajem prvog krscanskog stoljeca. Nesto slicno ponavlja se i nakonozdravljenja slijepca od rodenja. I tu je polaziste rasprave subota (9,14), sto asocira na Isuso-vo vrijeme, ali odluka o iskljucenju iz sinagoge svakog tko Isusa prizna Mesijom bila jepuno kasnijeg datuma (9,22). Ona je donesena na zidovskoj sinodi u Jamniji oko 90. godine.To povezivanje kasnijeg vremena s Isusovim i aktualiziranje pojedinih tradicija za potrebekasnije zajednice vise govori da je autor netko tko je usred tih rasprava nego nositelj predaje,koji se sigurno sjecao drukcijih Isusovih rasprava, kako ih barem jednim dijelom imamozapisane u sinoptickim evandeljima (usp. Mk 2,1 - 3,6; 12,13-37).

d) Schnackenburg konacno misli da je vrlo tesko poci od toga da bi Ivanovo evandelje bilodjelo jednog covjeka koji je sve dozivio ili saznao »izprve ruke«. Moguce je da je evandelistu kontaktu s »ljubljenim ucenikom« zamislio svoje evandelje ili je imao njegovo dopustenje,ali je nevjerojatno da je sam »ljubljeni ucenik«, koji je morao biti i u dubokoj starosti, napi-sao evandelje, sto ga ipak nimalo ne umanjuje kao svjedoka i autoritet koji stoji iza tog djela.

I za svoju tvrdnju da »ljubljeni ucenik« nije istovjetan s Ivanom apostolom R. Schnacken-burg donosi cetiri razloga:

a) Kad bi »ljubljeni ucenik« bio Ivan apostol, u torn bi slucaju morala biti jasnije istaknutauloga Zebedejeva sina Ivana na Genezaretskom jezeru. U evandelju saznajemo veoma maloo Isusovoj djelatnosti u Galileji i konkretno na obali Genezaretskog jezera, gdje se premasinoptickoj predaji odvijao najveci dio Isusove aktivnosti. U Ivanovu evandelju teziste je naIsusovu djelovanju u Jeruzalemu. Zato Schnackenburg misli da tu treba traziti covjeka kojise krije kao autoritet iza ovog evandelja.

b) Tesko je objasniti anonimnost »ljubljenog ucenika« ako je to doista Ivan apostol. Moglo bise razumjeti da taj ne zeli sam sebe imenovati, ali zasto to ne ucini evandelist, iako se radiloo veoma utjecajnoj osobi u prvoj Crkvi. To je jos cudnije buduci da evandelist poimenicespominje druge iz kruga Dvanaestorice.

c) Medu sedmoricom ucenika koii su spomenuti u 21.2 spominju se »sinovi Zebedeievi« i iosdruga dvoiica. ali bez imena. Malo dalje (Iv 21,7) spom^n>^e^>JjiiMienLiicenik<< koji Isusaprepoznaje na obali. Dakle, morao je pripadati toj grupi od sedam ucenika. Moglo bi sepredmnijevati da je jedan od »Zebedejevih sinova«, dakle Ivan, ali isto tako ostaje moguc-nost da je i jedan od dvojice neimenovanih. Schnackenburg misli da je vjerojatnije ovodrugo i da je evandelist namjerno spomenuo tu dvojicu, kako bi i tu, gdje je moguce pomisli-ti na Ivana, ostalo tajnom tko je zapravo »ljubljeni ucenik«.

-156-

d) »Ljubljeni ucenik« bio je u sirim krugovima prve Crkve relativno nepoznat. U ivanovskojzajednici on je bio nositelj tradicije i izvanredan tumac Isusove poruke, potjecao je iz najuzegkruga ucenika i bio u tijesnoj vezi s Petrom. U 2. stoljecu, kad se u univerzalnoj Crkvi, u kojojje Ivanovo evandelje ocito uzivalo velik ugled, nije vise nista znalo o »ljubljenom uceniku«, urazmisljanju o autoru tog evandelja logicno se zakljucivalo da je to bio apostol Ivan.Nakon svega, Schnackenburg misli da je »ljubljeni ucenik« povijesna osoba, netko iz onog

kruga ucenika koje je Isus stekao u Jeruzalemu, dakle nije pripadao krugu Dvanaestorice. Nje-gov identitet ostaje obavijen velom tajne. Osim vec spomenute hipoteze da bi to mogao biti IvanMarko (Dj 12,12), cesto je spominjan i Lazar, kojeg je Isus vratio u zivot, i to zbog recenice daje »Isus ljubio Martu, njezinu sestru i Lazara« (Iv 11,5; usp. 11,36) te govorkanja koje je biloprisutno u ivanovskoj zajednici da »ljubljeni ucenik« nece umrijeti (21,22).

Nakon svega iznesenog, sto reci na kraju o autoru Ivanova evandelja? Tu imamo nesto posvedrugo nego je to slucaj u Lukinu evandelju. Dok su Luki uistinu vazni svjedoci koji su biliizravni ocevici dogadaja s povijesnim Isusom iz Nazareta i pisani pokusaji na temelju kojih ceon sastaviti svoje evandelje (usp. Lk 1,1-4), ivanovski glagoli »gledati« i »slusati« imaju drukci-ji smisao. To »gledanje« i »slusanje« jest gledanje i slusanje vjere njegove zajednice koje onprimjenjuje na zivot Isusa iz Nazareta. Tu se - kako se nekad voli reci - preklapaju i prozimajupovijesni horizont Isusa iz Nazareta i horizont pouskrsne vjere u kojoj zivi ivanovska zajednica.U Ivana je svjedok samo onaj »tko je shvatio to sto je vidio (Iv 9.39; 19,35; 20,8). A tko jeshvatio, taj je i vidio i taj moze svjedocitL iako mozda nije vidio Isusa svojim tjelesnim ocima«(L. Goppelt, Theologie des NT 2, 627). Tu u konacnici ostaje neodgovoreno je li evandelist bioocevidac Isusova zivota ili je covjek druge generacije, ali to pitanje i nije odlucujuce za ovoevandelje s obzirom na njegovu i literarnu i teolosku narav. R. Schnackenburg s razlogom na-glasava da je, umjesto upornog traganja za evandelistovim stvarnim identitetom, vaznije po-kusati odrediti stvarni »duhovni milje« u kojem je mogao nastati jedan takav spis.

4. Pitanje literarnog jedinstva Ivanova evandelja

Uz pitanje autora tijesno je vezano i pitanje jedinstva teksta ovog evandelja. A to se pitanjeOpet moze postaviti u dvostrukom smislu: Mogu li se u evandelju prepoznati stariji izvori koji suu nj ugradeni i moze li se mozda otkriti da je rijec o takvom tekstu koji je vise puta preradivan,koji je dozivio vise redakcija? Dok se smatralo da je evandelje djelo jednog pisca, i to Ivanaapostola, to pitanje nije ni postavljano, iako se mozda osjecalo da pojedina poglavlja ne slijedebas logicno jedno nakon drugog ili mozda da unutar pojedinih poglavlja ima odredenih nezgrap-nosti ili napetosti u tekstu. Kao najjaci argument za jedinstvo teksta prije je isticana posebnostjezika koja vrijedi jednako za cijelo evandelje. U novije vrijeme, medutim, naglasava se da tacinjenica ne mora nuzno upucivati na jednog autora, jer je isti jezik moguce njegovati i unutarjedne specificne skupine, kakva je ocito bila ivanovska zajednica (»sociolekt«).

Kriticko istrazivanje Ivanova evandelja zapocelo je relativno kasno. J. BLANK misli da je tozbog toga sto su pristase »njemackog idealizma« u filozofiji to evandelje jako cijenili i drzali ga

-157-

gotovo nedodirljivim. U prvoj fazi istrazivanja uglavnom se postavljalo pitanje njegova odnosaprema sinoptickoj predaji, a manje se razmisljalo o mozebitnim problemima u samom torn evande-Iju. Dosta se raspravljalo, doduse, o pitanju autora i o historiografskoj vrijednosti evandelja.Danas se, medutim, u torn istrazivanju otislo daleko.

Sto se tice samog teksta i njegove pouzdanosti, on se oslanja na vrlo sigurnu predaju. Neko-liko redaka, tocnije Isusovo saslusanje pred Pilatom (Iv 18,31-33.37s), nalazi se na najstarijempapirusu koji uopce imamo od citavog novozavjetnog teksta (p52). Taj papirus datira se oko 130godine. Pronaden je u jednom malom mjestu u dolini Nila, sto opet znaci da je vec oko 130.godine Ivanovo evandelje bilo poznato daleko od mjesta svoga nastanka (Efeza). Zna se da jebilo posebno obljubljeno u gnostickim krugovima, a isto tako poznato je da je prvi komentarIvanova evandelja napisao gnostlkHerakleon. To je ostalo zabiljezeno u Origenovu komentaru,u kojem se Origen bori protiv Herakleona.

Vec dosta povrsnim citanjem moze se otkriti da Ivanovo evandelje nije jedinstveno u literar-nom pogledu:

- Iv 7,53 -8,11: tekst o zeni zatecenoj u preljubu ne spada u prvotni tekst evandelja;

- Iv 3b-4: u smislu tekstualne kritike to je sekundaran dodatak;

- Iv 21 ocito je kasniji dodatak, jer je Iv 20,30s bio prvotni zavrsetak evandelja.

Medusobni odnos oprostajnih govora takoder predstavlja odreden problem. Prvi govorzavrsava: »Ustanite! Hajdemo odavde!« (14,31), a onda bez ikakva uvoda slijedi drugi oprostaj-ni govor (Iv 15 - 16), i to pripovijedanjem koje se nicim ne naslanja na prethodni tekst, sto znacida su to prvotno bile samostalne cjeline koje je evandelist prilicno nespretno stavio jednu poslijedruge, bez ikakva redakcijskog zahvata kojim bi stvorio nekakav logican prijelaz.

Nadalje, Iv 6 djeluje kao strano tijelo izmedu Iv 5 i Iv 7. lako se perikopa Iv 7,15-24donekle uklapa i u sadasnji kontekst, ipak u njoj nalazimo jasne reminiscencije na ozdravljenjeu Iv 5 i bilo bi logicnije da stoji nakon toga poglavlja. Zato R. Schnackenburgu svom komentarupredlaze sljedeci redoslijed teksta:

Iv4Iv6Iv5Iv 7,15-24Iv 7,1-13Iv 7,25-52Iv 8,12-59.

Naravno, tu se odmah postavlja pitanje: Kako je moglo doci do takvog nesklada u tekstu?W. G. KUMMEL u svom uvodu u Novi zavjet brojne pokusaje odgovora na to pitanje sazimlje ucetiri glavne hipoteze:

1. Do toga je doslo zamjenom listova prilikom prepisivanja evandelja.2. Tekst koji imamo nastao je stapanjem vise izvornika ili opseznom preradom jednog veceg

izvornika, pri cemu su ostale te neujednacenosti.

-158-

3. Jedan ili vise redaktora prosirili su prvotno evandelje, nastojeci ga prilagoditi stanju Cr-kve svoga vremena. *

4. Konacno, rijec je o pitanju: Ovisi li Ivan o sinopticima i je li ih i na koji nacin upotrebljavao?

Treba reel da se problematika ni jedne od spomenutih hipoteza ne pojavljuje u cistom obli-ku, vec najcesce izmijesano, sto prilikom istrazivanja treba ozbiljno uzeti u obzir.

R. BULTMANN misli da su odlucujuca dva pitanja:1) On drzi da glede literarne kritike treba pretpostaviti znacajan redakcijski zahvat na tekstu. To

je bilo uvjetovano teoloskim razlozima koji su se s vremenom javili, a od kojih on posebnoistice dva:

• sakramentalnu vjeru i• buducu eshatologiju.

Prema Bultmannu, ti su elementi bili strani prvotnom obliku evandeoskog teksta i tek sukasnije uneseni u nj. On misli da je sakramentalna vjera stvar kasnijeg razvoja u ivanovskojzajednici i da je prvotni tekst evandelja preradivan kako bi se dala teoloska podloga toj sakra-mentalnoj vjeri. Isto vrijedi i za dimenziju buduce eshatologije, koju, prema Bultmannovu mi-sljenju, ivanovska zajednica nije na pocetku poznavala.

2) Drugo vazno pitanje jest evandelistov odnos prema tradiciji ili predaji. U kojoj je mjeri onsacuvao predaju u njezinu stvarnom obliku, a koliko je sadasnji oblik evandelja njegovaproizvoljna kompozicija? Bultmann racuna sa sljedecim izvorima:

• zbirka cudesa (»Semeia-Quelle«)• zbirka govora (»Offenbarungsreden«)• izvjesce o muci (»Passionsgeschichte«).

Za njega je najvazniji bio drugi izvor, koji je po njegovu misljenju imao gnosticki karakter.U njemu se nazire dualisticki pogled na stvarnost i prisutni su antiteticki pojmovi: syjetlo/tama.istina/laz. gore/dolje... Po njegovu misljenju, Isusov lik prikazan je u stilu gnostickog otkupitelj-skog mita koji je imao sljedece glavne konrure:

»Iz svijeta svjetla na zemlju, kojom vladaju demonske sile, dolazi neko bozansko bice daoslobodi iskre svjetla koje su nakon pada u praiskonsko vrijeme iz svijeta svjetla protjerane izarobljene u ljudskim tijelima. Taj poslanik uzima ljudski lik i na zemlji izvrsava djelo povjere-no mu od Oca. On se objavljuje u svojim govorima ('Ja jesam...') i tako razdvaja one koji videod slijepih kojima se cini strancem. Njegovi ga slusaju, a on u njima budi sjecanje na njihovudomovinu svjetla, uci ih da spoznaju sami sebe i put povratka u domovinu, u koju se vraca i onkao njihov otkupitelj« (R. Bultmann, Theologie, str. 162s).

BULTMANN, doduse, dopusta da je prilikom preuzimanja tog mita u Ivanovo evandelje ili unjegov izvor ponesto izmijenjeno, a nesto mozda ispusteno, prije svega kozmoloska pozadina.Ukratko, prema Bultmannu, Ivan je preuzeo gnosticki nacin misljenja i izrazavanja, a gnostickiotkupiteljski mit je preoblikovao, uskladivsi ga s povijesnim Isusom iz Nazareta. OdlucujucaIvanova novost u odnosu na taj mit bila bi u tome sto objavitelj dolazi kao povijesna osoba, Isusiz Nazareta. Tako Bultmann ipak moze reci: »Tema citavog evandelja jest recenica: Logos jepostao tijelo (Iv 1,14).«

-159-

GEORG RICHTER drzi Iv 20,31 kljucnim mjestom za shvacanje citavog evandelja. Tu onotkriva »svrhu cetvrtog evandelja, i to treba'uvijek biti smjerokaz u tumacenju... To znaci, cetvr-to evandelje nije upravljeno ni Zidovima, ni poganima, vec krscanima u vrijeme cetvrtog evande-lista, da im pokaze da je Isus iz Nazareta, a ne netko drugi, Mesija i da je spasenje samo u vjeriu njegovo mesijanstvo i sinovstvo Bozje« (G. Richter, Studien zu Johannesevangelium I, str.12). Namjera evandelistova bila je da ojaca vjeru svoje zajednice u Isusa kao Mesiju i SinaBozjega. Ta vjera bila je ugrozena - misli Richter - prije svega od Zidova. A najveca teskocabila je u sumnji u Isusovu smrt na krizu.

Ukratko, G. Richter misli da je evandelistovo stvarno djelo, dakle temeljni judeokrscanskispis, jako obojen apologetsko-kristoloski, ali nema nikakve gnosticke pozadine. On je mozdazbog prenaglasenog Isusova bozanstva dao povoda za nastanak gnosticko-doketske kristologije.Tada su se javili antidoketski dodaci kao zahvat redaktora kojemu Richter pripisuje i rijec outjelovljenju Logosa (1,14). Mora se priznati da ova hipoteza djeluje vrlo impozantno, jer poka-zuje dosljednost i zaokruzenost. Ipak, brojni autori zamjeraju Richteru sto ne uzima dovoljnoozbiljno povijest prakrscanske predaje kao neprekinutog procesa.

RUDOLF SCHNACKENBURG u svom istrazivanju u prvi plan stavlja bas to sto je u Richterazanemareno, povijest predaje. Po njegovu misljenju, ne moze se govoriti u smislu literarne kri-tike o razlicitim samostalnim slojevima koje bi tek kasnije neki redaktor spojio u jednu cjelinu,vec on sve promatra u bitnom kao djelo evandelista koji se oslonio na vise predaja i pustio danjegovo djelo polako sazrijeva. ne docekavsi njegov konacni oblik koji mu je dao zadnji redak-tor. On misli da je, osim izvora cudesa (»Semeia-Quelle«), tesko utvrditi da se evandelist sluziodrugim pisanim izvorima. Zato Schnackenburg, umjesto o »temeljnom spisu« (kao Richter),radije govori o »ranom stupnju povijesti predaje«. Tu spadaju Isusove rijeci (logia) koje je evande-list s vremenom pretopio u svoje dijaloge i vece govore i dao im kerigmatski karakter.

5. Teoloska posebnost Ivanova evandelja

Ivanovo evandelje ima svoj prepoznatljiv teoloski profil po kojemu se jako razlikuje odsinoptickih evandelja. To je posebno vidljivo u njegovoj kristologiji koja dominira u ovomevandelju, kao i u brojnim vaznim teoloskim pojmovima u kojima se ta kristologija dalje inter-pretira. Vec je receno da sinopticki najvazniji pojam »kraljevstvo Bozje« u Ivana nema nikakvuulogu. Ivanov sredisnji teoloski pojam kojim on interpretira Isusovo znacenje u odnosu na ljudejest »zivot«. Dok se u Markovu evandelju »zivot« pojavljuje samo na cetiri mjesta, u Ivana setaj pojam pojavljuje cak 36 puta. Uvijek je u pitanju Isus koji kao Bozji poslanik i objaviteljdonosi zivot svijetu. Isusov dolazak ima dvostruki cilj koji se stapa u jedno: objaviti Oca idonijeti zivot svijetu. To je sredisnja misao Isusove velikosvecenicke molitve, koja je izrazIsusove svijesti o tome da je ispunio svoje poslanje: »Oce. dosaoje casl Proslavi Sina svosa, da iSin tvojproslavi tebe. i da. kao sto si mu dao vlast nadsvim ljudima. dadne zivot vjecni svima kojesi mu dao. A ovoje zivot viecni: spoznati tebe. iedino pravog Boga. i onoga koga siposlao, IsusaKrista. Ja sam tebeproslavio na zemlji. izvrsivsi dfelo koje si mi dao da ucinim...« (Iv 17,1-4).

X. -160-

Zato se moze s pravom reel da u Ivanovu evandelju Isus uvijek govori sam o sebi i svomodnosu prema Ocu, naravno uvijek u drukcijim varijacijama. Da jos jednom napravimo uspo-redbu sa sinopticima: tamo je sve usmjereno na ostvarenje kraljevstva Bozjega, a ovdje je usredistu pozornosti uvijek Isus sam, koji dolazi od Oca da ga objavi ljudima i da im daruje zivotvjecni.

Takvom Isusovu stavu na strani ljudi odgovara vjera koja se potvrduje kao jedina pravaspoznaja. Isus ne donosi nikakve ljudske dokaze za ono sto govori i objavljuje. On ne zeli ni toda se njegova cudesa shvate kao dokazi, ona su samo znakovi (semeia) koji covjekov pogledusmjeruju od cudesnog prema Cudotvorcu i dubokom znacenju njegove osobe za covjeka.Umjesto da ih smatramo dokazima, ona su zapravo pozivi na vjeru koji covjeku uvijek ostavlja-ju punu slobodu opredjeljenja. Zato je, uz kristologiju, u ovom evandelju vjera najvaznijatema. O njoj se ne govori staticno, vec ona predstavlja dinamican susret covjeka s Isusom kaoOcevim objaviteljem i donositeljem zivota. Zato evandelist, osim jednog mjesta u velikoj posla-nici (1 Iv 5,4), i u evandelju i u velikoj poslanici trajno upotrebljava glagol »vjerovati«. Ta jedinamika jos vise naglasena brojnim drugim izrazima kojima se ilustrira taj susret, kao: »doci kIsusu«, »ostati kod Isusa«, »ogladnjeti«, »ozednjeti«, »slusati«, »gledati« itd.

Buduci da je pristup k vjeri, a onda i put do nalazenja zivota, moguc jedino kroz susret sIsusom, evandelist nije zaboravio pobrinuti se i za vrijeme poslije Isusa. Njegovu ulogu preuzi-ma Duh Sveti (Paraklef). On obiljezava vrijeme Crkve, u njemu je Isus i dalje prisutan u svojojzajednici, jer »kad dode on, Duh Istine, uvest ce vas u svu istinu. On nece govoriti sam odsebe,vec ce govoriti sto cuje i objavit ce vam buduce. On ce meneproslavitijer ce uzeti od onog stoje moje i to objaviti vama« (Iv 16,13-14). Nije bez razloga ovo mjesto nazvano »kljucem zashvacanje citavog djela« (J. Gnilka, Johannesevangelium, str. 9). Isus Krist je i u ovom evande-lju prikazan kao zemaljski covjek i njegovo covjestvo nije dovedeno u pitanje, ali se u svjetluuskrsnuca i pod utjecajem Duha Svetoga njegovo poslanje i znacenje za ljude puno dublje idosljednije promatra i navijesta.

Medu vrlo uocljive posebnosti Ivanova evandelja spada Isusova samoobjaviteljska rijec »Ja(je)sam«. Dok sinoptici, polazeci od covjeka Isusa iz Nazareta, polagano otkrivaju njegovutajnu, ovdje je od samog pocetka jasno tko je Isus: on je vjecna Oceva rijec koja je u vremenupostala covjek (usp. 1,1.14), a Isus sam, sluzeci se torn samoobjaviteljskom rijeci, uvijek iznovatumaci znacenje svoga dolaska:

-Iv6,35: »Ja sam kruh zivota.«- Iv 8,12: »Ja sam svjetlo svijeta.«- Iv 10,7: »Ja sam vrata ovcama.«- Iv 10,11: »Ja sam pastir dobri.«- Iv 11,25: »Ja sam uskrsnuce i zivot.«

. - Iv 14,6: »Ja sam put, istina i zivot.«- Iv 15,1: »Ja sam pravi trs.«Koji je smisao ovih rijeci? One nisu ni slika ni alegorija, vec identifikacija. Evandelist ih ne

upotrebljava da bi otkrivao tajnu Isusove osobe, jer to je od samog pocetka jasno. Ne samo davec u Iv 1 stoje svi najvazniji kristoloski naslovi za Isusa (njih 10) vec je cak izricito receno da

- 161 -

je on Bog (Iv 1,18), sto je jedinstven slucaj u svim evandeljima. Smisao Isusove samoobjavitelj-ske rijeci nije u tome da kaze tko je Isus, vec gdje" covjek jedino moze naci pravo zajedmstvo(»trs«), pravu hranu (»kruh«), pravu spoznaju (»svjetlo«), pravo vodstvo (»pastir«), pravu si-gurnost (»vrata«), puninu zivota (»uskrsnuce i zivot«). Prema tome taj »ja« nije subjekt, vecpredikat koji nam otkriva tko je to sve sto covjek trazi i za cim cezne. A smisao tako brojnihizraza jest u tome da se tako istakne kako nema ni jednog pojma koji bi mogao izreci vjecnuOcevu Rijec koja je postala covjekom, vec svi ti pojmovi samo upozoravaju na to gdje je i kakoje moguce njega sresti i iskusiti. Da je on puno vise od onog sto bilo koji pojam ili slika moguizraziti, ocituje se i u cinjenici da Ivan cetiri puta upotrebljava apsolutni »Ja jesam« bez ikakvadodatka, sto jako podsjeca na objavu Bozjeg imena u Starom zavjetu: »Ja sam koji jesam«. To susljedeca mjesta:

- Iv 8,24: »Da, ako ne budete vjerovali da Ja Jesam, umrijet cete u svojim grijesima.«- Iv 8,28: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada cete saznati da Ja Jesam.«- Iv 8,58: »Zaista, zaista, kazem vam, prije nego je Abraham bio, Ja Jesam.«- Iv 13,19: »To vam velim..! da vjerujete kada se dogodi, da Ja Jesam.«Tu je na najjaci moguci nacin sadrzana evandelistova svijest da nema te zemaljske stvarnosti koja

bi mogla izraziti bozansku stvamost. Nikakva zemaljska slika ne moze predociti Boga, ali Bog po-staje stvarnost tamo gdje se covjek susretne s Isusom Kristom i njega prihvati. Takav covjek ima»zivot vjecni« (Iv 3,15), njemu se »ne sudi« (3,18), on je »presao iz smrti u zivot« (5,24).

6. Religijsko-povijesna pozadina Ivanova evandelja

U svom velikom komentaru R. Schnackenburg posebno istice vaznost duhovno-teoloskepozadine koja stoji iza Ivanova evandelja za njegovo ispravno shvacanje i tumacenje (Johannes-evangelium I, 101). Oduvijek je tumace zanimalo, odakle je evandelist posudio svoj osebujninacin misljenja, svoje originalne pojmove i teoloske kategorije kojima se sluzi u postizanjusvoga cilja, a koji se uvelike razlikuju od sinopticke predaje. Dakle, nezaobilazno je pitanjereligijsko-povijesne pozadine ovoga djela.

U starijim komentarima dominirala su dva posve suprotna pokusaja tumacenja:a) Na autora je utjecala zidovska duhovna bastina, a prije svega Josip Flavije i rabinska

teologija (npr. Adolf Schlatter).b) U evandelju prevladava utjecaj helenisticke poganske misli (npr. H. J. Holtzmann).

Ova druga skupina tumaca priznaje, doduse, da su ivanovske misli obojene zidovski, ali daje rijec o helenistickom zidovstvu koje je, pod utjecajem helenistickog okruzja, bilo orijentiranokozmopolitski. Ti su se tumaci posebice pozivali na FilonaAleksandriiskog i njegovu filozofijureligije.

U meduvremenu su se ta oba pojma, i zidovstvo i helenizam, u istrazivanju pokazali kaoveoma siroki okviri u kojima je moguce razaznati citav niz vrlo izdiferenciranih duhovnih giba-nja i strujanja toga vremena, pa se u suvremenoj biblijskoj znanosti danas vise ne govori na tajnacin. Pronalazak Kumranskih spisa (1947.) samo je potvrdio vec otprije postojecu pretpostav-

-162-

ku da ni zidovstvo Palestine nije bilo jedinstvena duhovna cjelina, vec da je bilo u sebi razdije-Ijeno. U meduvremenu nametnulo se u istrazivanju i pitanje gnoze u zidovstvu.

Slicno je i s pojmom helenizma u kojem se ispreplicu razlicita filozofska i duhovna strujanja:platonizairu stoicka filozofija. misteriiski oblici religioznosti... Poseban pojam predstavlja ta-kozvano helenisticko zidovstvo, koje je svoj duhovni centar imalo u Aleksandriji. S obzirom nasaroliku duhovnu pozadinu, u biblijskoj se znanosti i glede ranog krscanstva bilo ustalilo raz-likovanje izmedu »palestinskog prakrscanstva« sa sredistem u Jeruzalemu i »helenistickogkrscanstva« sa sredistem u Antiohiji. Imajuci u vidu gore spomenute nove spoznaje biblijskeznanosti, i ti se pojmovi danas upotrebljavaju oprezno i uz duzno preciziranje. Danas se tumacislazu barem u jednoj stvari: u ivanovskim spisima prisutni su razliciti utjecaji, a ne samo jedan.J. Blank daje sljedeci pregled tih utjecaja (Das Evangelium nach Johannes 4/1 a, str. 38s).

6.1. Start zavjet

Slicno kao i u drugim novozavjetnim spisima, i u Ivanovu evandelju nalaze se brojni staro-zavjetni citati ili pozivanje na Stari zavjet (2,22; 5,39; 7,38.42; 10,35). Posebice se u izvjescu omuci i smrti cesto govori o »ispunieniu Pisma« (13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9). Ivan, kaoi vecina novozavjetnih autora, shvaca Stari zavjet kao »svjedocansrvo« za Isusa. bilo daje onutjelovljen u osobi Moisija (1,45; 5,45s), Abrahama (8,31s) ili pak kao sviedocanstvo Zakona(10,34; 12,34; 15,25; 18,31). Pritom se autor katkada sluzi izravnim citiranjem iz Staroga zavjeta(10,34; 12,38.40; 15,25; 19,24), a kalkad samo upozoravananj (1,51; 2,17; 6,31.45; 7,42; 12,13.37s).Sve mu to sluzi da uraspravama saZidovima, uzpomoc Starog zavjeta. dokaze Isusovo mesijan-stvo i sinovstvo Bozje i da na taj nacin opravda objavu koju on donosi. Pismo optuzuje Zidoveza njihovu nevjeru, jer bi u protivnom oni u Pismu otkrili svjedocanstvo za Isusa. Ovako su zbogsvoje nevjere slijepi da vide to sto vec u Pismu stoji kao svjedocanstvo za njega. Evandelist sepritom obilato oslanja i na zidovsko-helenisticku mudrost (sapientia Salomonis).

6.2. Zidovstvo

Ivanovo evandelje pokazuje da njegov autor jako dobro poznaje suvremeno zidovstvo i nje-gove obicaje. lako »Zidove« obicno srecemo u ulozi Isusovih protivnika, evandelist ne demoni-zira sve sto je zidovsko. Taj pojam ima svoj tocno odreden sadrzaj. On se odnosi na clanove oneetnicko-religiozne zajednice koja ima svoje srediste u Jeruzalemu. Posebno se misli na tri naj-vaznije zidovske institucije, a to su: Hram, Sinedrij i veliki svecenik.

Ivan jako dobro poznaje zidovske svetkovine: Pashu (2.13: 6.4: 11.55). Blagdan sjenicaC7.2) i Blagdan posvete Hrama (5,1) zatim farizeisko-rabinske predaie svoga vremena, medukoje posebno spadaju:• strogo opsluzivanje subote, zbog cega Isus dolazi u sukob s farizejima (5,16; 7,21-24; 9,14-17);• zidovska »mesijanska dogmatika«, sto znaci zidovska pucka vjerovanja s obzirom na vrije-

me, mjesto i nacin dolaska Mesije (1,25.41.49; 4,25; 6,14;7,25-31.40-44);

-163 -

• iskljucenje krscana iz zajednistva sinagoge koje je uslijedilo za vrijeme rabina Gamalijela I.na sinodi u Jamniji oko 90. godine (9,22; 16,1-4).

Treba reel da su farizeji zidovska stranka koju Ivan najbolje poznaje (1,24; 3,1; 4,1;7,32.45.47.48; 8,13.10.13.15.16.18.22.24.26.35; 19,6.15.21). lakooniuvijek nastupajukao Isu-sovi protivnici, u izvjescu o muci, s iznimkom 18,3, govor je samo o velikim svecenicima kojiIsusu rade o glavi. Ocito je, dakle, da se evandelist zapravo suceljava s farizejima svoga vreme-na, s torn zidovskom duhovnom grupacijom koja se jedina uspjela kako tako odrzati i oporavitinakon katastrofe 70. godine i koja u vrijeme nastanka evandelja pricinja velike teskoce ivanov-skoj zajednici.

6.3. Zidovska apokaliptiha

U novijoj literaturi cesto je upozoravano i na dodirne tocke Ivanova evandelja i zidovskeapokaliptike. Pojedini autori vide bas tu zavicaj Ivanove dualisticki obojene misli (O. Bocher).Posebno se cesto spominje zidovska apokalipsa »Oporuka dvanaest patrijarha«, jedan iz nizabrojnih apokrifnih spisa te vrste. Prema O. BOCHERU, ivanovski dualizam, koji je cesto do-voden u vezu s dualizmom poganske gnoze (R. Bultmann), imao bi svoj korijen takoder u zidov-stvu, odnosno u njegovu dualizmu. Ivan se posluzio frazama i slikama, ali je svojom kristologi-jom svemu dao novi smisao i izisao ne samo iz okvira dualisticke misli vec i zidovstva.

Ivanov dualisticki oboien govor srecemo u sljedecim parovima:

• svjetlo• istina• zivot• sloboda• gore• ljubav

tama (Iv 1,4s; 3,19; 8,12; 11,9s; 12,35.46)laz (Iv 8,44; l lv 1,6s; 2,21)smrt (Iv 5,24; 11,25; l lv 3,14)ropstvo (Iv 8,33.36)dolje (Iv 8,23)mrznja (1 Iv 4,20).

Nije uopce tesko uociti da u Ivana nije u pitanju apsolutni dualizam gnoze, u kojemu biBozji i covjekoVsvijet bili posve odvojeni jedan od drugog. Naprotiv, Ivan kaze za Rijec koja jebila kod Boga i kojaj&hila Bog: »Svejepo njoj (Rijeci) postalo« (Iv 1,3). Taj izraz »sve« (grcki:TCOCVTOC) ukljucuje sve stb^je stvoreno, dakle i materijalni svjet kao i stvoreni svijet duhova. Sveje imalo svoj pocetakuBogui-svejebilo dobro. To senicimne dovodiupitanje. Ipak, usredtogsvijeta ostvaruje se covjekov svijet koji pokazuje negativan razvoj sto se ocituje u sljedecimrecenicama: »...isvijetpostadeponjemu, asvijetganeupozna«(\,\Q); »Ksvojimadode. aliganjegovi neprimise« (1,11). Dakle, svijet nije zao od pocetka, nego se u ljudskoj povijesti dogo-dilo zlo i zato svijet vise ne poznaje onoga po kojem je postao. J. GNILKA misli da je zadnjismisao takvog opisa odnosa Boga i svijeta u namjeri da se sve sto se zove grijeh svede na jedanzajednicki nazivnik: »Grijeh je uvijek i bitno odbacenje Logosa. to je nevjernicki otpor LogosuKristu« (Neutestamentliche Theologie, str. 128).

Dolaskom Logosa u ljudskom tijelu zapoceo je proces preobrazbe ovoga svijeta. Evandelistto prikazuje kao susret sa Svjetlom u kojem svatko moze biti prosvijetljen, ali bas zato taj susret

- 164-

predstavlja i sud (3,19-21). Tu nije rijec ni o kakvim metafizickim preduvjetima u covjeku, kaou gnozi, niti o nekim covjekovim etickim zaslugama.'Dostatna je samo covjekova odluka, nje-govo opredjeljenje za Isusa. Zato bi se i taj Ivanov dualizam mogao poblize odrediti kao »duali-zam odluke« (J. Gnilka, Neutestamentliche Theologie, str. 29). Tako je evandelist, suocavajucise s opasnostima gnostickog utjecaja i sluzeci se nekim pojmovima dualizma, razvio svoj vlasti-ti izricaj koji stoji u sluzbi tumacenja inkarnacije vjecnog Logosa i ucinaka te inkarnacije nacovjeka i njegov svijet (usp. posebice 1 Iv 1,6-10; 2,4.9).

6.4. Kumran

Ima tumaca koji jako isticu Kumran kao mogucu paralelu za tumacenje Ivanova dualizma,jer i u Kumranu srecemo suprotnosti: svjetlo/tama. gore/dolje. dobro/zlo. Jedan od priznatihpoznavalaca Kumrana K. Schubert misli da se i Ivanovo evandelje i njegove poslanice mogushvatiti kao razracunavanje s kumranskom teoloskom misli. On kaze da se evandelje doima takokao da se tu esenima nudi kristologija. On nadalje smatra da je najvazniji rezultat istrazivanjakumranskih spisa bas u tome stu su ona potvrdila zidovsku duhovnu pozadinu Ivanova evande-Ija. Kao klasican tekst kumranskog dualizma najcesce se navodi 1 QS III. 13 - IY.26:

»On (Bog) stvori ljude da vladaju svijetom ipridruzi im dva duhada stanuju u njima do odredenog vremena njegova pohoda.To su duhovi istine i nepravde.Na mjestu svjetla izvorje istine, a na izvoru tame ishodisteje nepravde.U ruci kneza svjetlila vlastje nad sinovima pravde,i oni hodeputevima svjetla.Po andelu tame dogadaju se lutanja svih sinova pravednosti,svi njihovi grijesi, sviprijestupi, sve krivnje injihova djela nevjernostidogadaju sepo njegovoj vlastiprema Bozjoj tajni, u tijeku njegova vremena.Sve njihove muke i vremena njihovih tjeskoba (dolaze)po vlasti njegove mrznje.Svi duhovi njegove vrste (traze) da uniste sinove svjetla,ali Boglzraelov i andeo njegove istine pomazu svim sinovima

(I QS III, 17-2 5).

Ovdje je ocito u pitanju strogi dualizam koji daleko nadilazi sve slicne izricaje Staroga za--vjeta. On je ovdje samo utoliko ublazen sto je uklopljen u biblijsku vjeru u Stvoritelja, koji jejedan i koji stoji iznad svega sto je stvoreno. Ali bas on od pocetka stvara i dobrog i zlog duha,koji onda u moralnom smislu odreduju prostor dobra i zla u svijetu, a to je nespojivo sa Starimzavjetom. Citava povijest, prema gornjem teksru, jest u znaku borbe izmedu »sinova svjetla« i»sinova tame«. Duhovnom domovinom tog dualizma obicno se smatra Iran.

-165-

U Kumranu nedostaje has ono sto je od sredisnjeg znacenja u Ivanovu evandelju, a to je:Povezanost simbolike svjetla s Isusom koji jedini moze sam za sebe reel: »Ja sam svjetlo svijeta.Tko ide za mnom, nece hoditi u tami, vec ce imati svjetlo zivota« (Iv 8,12). Dakle, u Ivana je tajdualisticki obojen govor posvema u sluzbi njegove kristoloske koncepcije, on sluzi samo bo-Ijem shvacanju znacenja Isusova dolaska za covjekovo spasenje.

6.5. Gnoza

Od vremena BULTMANNOVA komentara Ivanova evandelja (Das Evangelium des Johannes,Gottingen, 1941.) u teoloskoj literaturi stalno je prisutna rasprava o odnosu Ivanova evandeljaprema gnozi. Treba, medutim, reel da se u posljednjih cetrdesetak godina prilicno izmijenilogledanje na gnozu uopce, jer se doslo do novih spoznaja o njoj. Dok se prije na gnozu gledalokao na krivovjerje koje je pratilo rast prve Crkve i ugrozavalo ga, u posljednje vrijeme sve visese probija uvjerenje da se radilo o tada dosta rasirenom duhovnom gibanju kasne antike, poseb-no prisutnom u velikim gradovima. Poceci su doduse obavijeni velom tajnovitosti i tek krajem1. stoljeca mozemo sigurnije slijediti njezine konture.

Sve sto se naime prije znalo o gnozi, znalo se na temelju tekstova crkvenih otaca, a danasposjedujemo u meduvremenu otkrivene gnosticke tekstove koji na sve to bacaju vise svjetla. Tosu u prvom redu Mandejski hermeticki spisi. pronadeni sredinom ovog stoljeca u juznom Iraku(Sat el-Arab), i spisi iz Nag Hamadija. pronadeni u dolini Nila, u blizini Luxora (1945 746.).Nakon temeljitijeg uvida u te spise, stvoren je pojam o gnozi kao o »svjetskoj religiji« togavremena (Quispel). Dakle, ona nije bila samo problem Crkve u nastajanju, vec svjetski fenomentoga vremena, neka vrsta sinkretizma koji su prihvacali ljudi razlicitih religija.

»Gnoza« (grcki: (yvcooic,) znaci jednostavno spoznaja, ali spoznaja u apsolutnom smislu. Jernije u pitanju apstraktna spoznaja u nekom filozofskom smislu, vec »religiozna spoznaja« ili,tocnije, religija koja se ocituje u odredenoj vrsti »spoznaje«. »Gnosticari« su sami sebe razliko-vali od »pisticara« (ma-cu; = vjera). Kao sto je za »pisticare« odlucujuci religiozni akt vjera. kojasadrzi u sebi aspekt poslusnosti. odluke i priznanja. tako je za »gnosticare« spoznaja taj cin kojiposreduje spasenje. Drugim rijecima, spoznaja (gnoza) jest spasenje. O kakvoj je spoznaji rijec,vidi se najbolje iz sljedeceg teksta: ^~~^'

.^»Nije samo krstenje spasenje, vec spozna|̂ (gnoza) otome sto smo, sto smo postal!;gdje smo bili, gdje smo baceni;kamo idemo, od cega smo spaseni;sto je rodenje, a sto je preporodenje« (Excerpta ex Theodoreto 78,2).

Dakle, covjekova religiozna spoznaja spasenja i sama sebe istovjetna je sa spoznajom bozan-skoga, a to je onda za covjeka spasenje. Neki tumaci misle da je u gnozi covjek po prvi putpostao svjestan svoje stranosti u ovom svijetu i svoju egzistenciju shvatio kao zagonetnu i pro-blematicnu. Gnoza, medutim, niposto nije jedinstvena i jasna pojava. Srecemo je u razlicitim

-166-

oblicima, jer je crpila gradu za svoje ideje iz razlicitih religija i filozofskih sustava. Zato K.RUDOLPF govori o parazitskom elementu gnoze. Ipak glavni element u strukturi gnostickogmisljenja jest dualizam i, polazeci bas od toga, moze se najbolje rasclaniti i shvatiti taj neobicnisvjetonazor, koji je zadao toliko muke Pracrkvi i ranom krscanstvu.

a) Teoloski dualizam

Radikalno suprotstavljanje duhovnog i materijalnog svijeta nuzno vodi prema razlikovanju iz-medu apsolutno onostranog i »dobrog Boga«. koga se tek gnozom moze spoznati, na jednoj, i zlogstvoritelja materijalnog svijeta (kozmos) odnosno »Demijurga«, na drugoj strani. Svijet, koji je pot-puno pokvaren i zao, ne moze potjecati od dobrog Boga. Njegov je stvoritelj neko zlo, demonskobice. Dobri Bog, koji je svijetu nepoznat, zeli izbaviti zarobljene duse iz tog zlog svijeta.

b) Kozmoloski dualizam

Dva razlicita svijeta stoje nepomirljivo jedan nasuprot drugom: nebeski svijet svjetla (»Ple-roma«), koji pripada spomenutom »dobrom Bogu«, koji je covjeku nepoznat, i na drugoj stranizli svijet (kozmos). koji u sebi zarobljava zrake svjetla sto potjecu od dobrog svijeta. One posvojoj naravi ne pripadaju njemu, nego su se nekim slucajem u njemu nasle i one vape za svojimoslobodenjem. Gnosticar dozivljava taj zli svijet kao sustav prisile i neumoljive sudbine, sto unjemu rada pesimizmom.

c) Antropoloski dualizam

Stoje receno za svijet, to vrijedi i za covjeka: i covjek se sastoji od dva razlicita dijela: odkozmicke materije (hyle) i tjelesne duse (psyche), koja je takoder preko svojih pozuda, poseb-no na podrucju seksualnosti, posve obiljezena kozmickim silama, ali on ima i bozansku iskrusvjetla. duh (pneumu). Ta je iskra u covjeku potpuno onostrana, ona je bez ikakve primjesezemaljskoga. Ona je nekim slucajem zalutala u kozmicko-materijalnu sferu, gdje se osjecastranom i zarobljenom, ceznuci za svojom domovinom. U gnostickottwnitu opisan je taj sila-zak pneume iz svijeta svjetla u materiju, odnosno u ljudsko tijelo kao »padii>grijeh«. To je diokozmickog procesa, a covjekovo otkupljenje shvaca se kao oslobodenje i sabiranje rasutihiskri svjetlosti. Gnosticar postize spasenje u casu kad spozna da je njegova pneuma bozanskebiti i podrijetla i da se on zato po svojoj naravi ne moze izgubiti. Tako on posteje »po naraviotkupljen«. Dakle, otkupljenje je imanentno covjeku, tu ne treba nikakav otkupitelj koji bi zacovjeka morao nesto uciniti, osim pomoci mu da dode do te spoznaje. I u tome je sva ulogagnostickog otkupitelj a.

d) Kristoloski dualizam

Gnoza, koja je prodrla u prvu Crkvu, stvorila je i svoju prepoznatljivu gnosticku kristologi-ju. Otkupitelj pripada nebeskom svijetu svjetla. On potjece od »Plerome« i predstavlja »nebeI

-167-

skog Krista«. Njemu nasuprot stoji zemaljski Isus iz Nazareta. koji se kao covjek ne moze nika-da s njime potpuno sjediniti. Njih dvojica povezani su samo na vanjski nacin i za kratko vrijeme.»Nebeski Krist« sisao je na Isusa prilikom krstenja i s njim se samo prividno sjedinio. On nakontoga donosi gnosticku poruku o nepoznatom bogu, all prije muke on ga ostavlja, tako da jerazapet i trpio samo zemaljski Isus iz Nazareta. On zato nema nikakva znacenja za spasenje, jerje materija nesposobna za spasenje. Dakle, gnoza ne pozna ni stvarne inkarnacije ni otkupljenja.Svoj govor protiv gnoze Irenej zavrsava rijecima: »Ni prema jednoj jedinoj rijeci (gnostickih)heretika Rijec Bozja nije postala tijelom« (Protiv hereza III, 11,3).

* * *

Gnosticka teologija, kozmologija, antropologija, kristologija i soteriologija ne susrecu senigdje u gnostickim spisima koje posjedujemo u ovako cistom obliku, kako su ovdje predstavljene,vec je najcesce posrijedi fragmentaran govor koji nalazimo po gnostickim mitovima i pjesma-ma. Kad je u pitanju odnos Ivanova evandelja i gnoze. onda nije dosta ograniciti se samo naodredene elemente, vec treba medusobno usporedivati i temeljnu strukturu. A tu su razlike ocite.To onda znaci da isti pojmovi u drukcijem kontekstu ne znace isto.

Ivanovo evandelje ne pozna radikalnog. stvarnog dualizma. Svijet nije protivan Bogu. To jeod njega stvoreni svijet (Iv 1,3.10) kojega se Bog nije nikada odrekao. Bog Stvoritelj istodobnoje i Bog Isusa Krista. Jedinstvo izmedu stvorenja i objave ne dovodi se nigdje u pitanje. »Gri-jeh« svijeta nije mkakav prirodno-kozmicki problem, vec povijesna cinjenica. Isusova Ijudskadimenzija ne samo da nije omalovazena, vec joj se pridaje posebno znacenje. Kljucna recenicacijelog evandelja glasi: »Rijec je tijelom postala« (1,14). Upravo povijesni Isus, Rijec tijelompostala, jest Mesija, Sin Bozji. Nema tu ni traga dualistickoj kristologiji. Isusova muka i smrtizvor su spasenja (3,16), a ono se ostvaruje vjerom u Isusa Krista.

Istina. Ivanov pojam vjere ima u sebi i aspekt spoznaje (gnoze), ali ni jednog trentuka nijezanemaren akt prihvacanja (pistis). Zato s pravom kaze J. BLANK: »Sadrzajno gledano, vjeru-juca spoznaja ili spoznajuca vjera jest priznanje Isusova znacenja za spasenje« (J. Blank,Das Evangelium nach Johannes 4/la, str. 53). Ivanovski dualizam, prema tome, nije modelkojemu bi bilo sve podlozno, nego je to izrazajno sredstvo za tumacenje dramaticnog sukobaizmedu Isusa i Zidova, izmedu Objavitelja i svijeta. Uvijek je rijec samo o tome hoce li secovjek odluciti za ono sto mu Bog nudi u Kristu.

Jos uvijek se medu tumacima cesto postavlja pitanje: Je li Ivanovo evandelje usmjerenoantignosticki, antidoketski? Za poslanicu je puno vjerojatnije da jest (usp. 1 Iv 4,2s). J. Blankzakljucuje da se u Ivanovu evandelju mogu nazrijeti odredeni prioriteti zidovskih i zidovsko--helenistickih tradicija. Aukoliko je mjestimice rijec o tragovima gnoze, onda je rijec o »ra;

o nozi«. koia e vrlo blizu zidovsko-helenistickom govoru o Mudrosti i o utiecaiu Filonano .Aleksandriiskog. On takoder s pravom veli da ovo evandelje s obzirom na povijest tradicijei povijest religija predstavlja »otvoren« tekst koji dopusta brojne pobocne veze (usp. J.

Blank, str. 55).

-168-

7. Podjela Ivanova evandeljav

Od velike cjeline evandelja odudaraju svojim stilom, ali i sadrzajem dio prvog poglavlja(1,1-18) i cijelo zadnje poglavlje (Iv 21). Posebno se to odnosi na prvi tekst koji poznamo kaoProslov Ivanova evandelja. Uz ono sto je vec spomenuto, on se odlikuje i svecanim tonom, zbogcega se vec odavno smatra da je rijec o himnu u cast Kristu, koji je stariji od evandelja i koji jeimao svoje mjesto u liturgiji ivanovske zajednice. Kao svjedocanstvo vjere i vazan teoloskitekst, himan je evandelistu dobro dosao za pocetak njegova djela. Polazeci od tog opcepoznatogi prihvacenog, on zeli vjeru svoje zajednice jos bolje utemeljiti i zastititi od prijetecih zabluda.Ivan je pritom taj himan na vise mjesta prosirio i upotpunio svojim mislima. pa tako odmah napocetku u nekom smislu ostvario kratak sazetak evandelja. Uistinu, gotovo sve kasnije vazneteme barem su natuknute u Proslovu.

Nakon Proslova slijedi prvi veliki dio evandelja koji bi se mogao nasloviti: Isus se objavljujeZidovima i svijetu (1.19 - 12.50). Ta objava dogada se karakteristicnom Isusovom samoobjavi-teljskom rijeci i znakovima. Relativno malobrojna cudesa (njih 7) samo su u ovom evandeljutematski prikazana kao »znakovi« (grcki: an(iem). To su Isusova svjedocanstva o samom sebi,koja Zidovi ne shvacaju i zato je taj prvi dio evandelja obiljezen brojnim raspravama izmeduIsusa i Zidova. Na Isusovoj su strani, medutim, brojni svjedoci koji svjedoce njemu u prilog.Najvazniji su:

1) Ivan Krstitelj i njegovi ucenici: Ivan svjedoci za nj najprije pred sluzbenim zidovskimizaslanstvom(l,19-34), aondajavnoprednarodom (1,35-51; 3,22-36). Ivan Krstitelj nijeu ovom evandelju uopce prikazan kao preteca, koji najavljuje Isusa pa se povlaci prednjim, nego kao svjedok koji jedno vrijeme djeluje paralelno s njime, bas zato da bi mogaoposvjedociti za nj. Iza toga se vjerojatno skriva odredeni apologetski cilj koji je imaoevandelist. Pred kraj 1. stoljeca, kad je pisano ovo djelo, ne samo da je jos bilo ostatakaucenika Ivana Krstitelja, koji su i dalje dijelili krstenje pokore, nego su neki tvrdili da jeIvan veci od Isusa, da je on zapravo Mesija i da je krstenje vodom dostatno za spasenje(usp. Dj 19,1 -7). Takozvane Pseudoklementove poslanice svjedoce da su ti krugovi Ivanacastili kao Mesiju. Evandelist zato najprije daje rijec samom Ivanu. Njegovo svjedocan-stvo najavljeno je zapravo vec u prosirenju Proslova: »On ne bijase svjetlo, nego da svje-doci za Svjetlo« (1,8).

2) Druga vrsta svjedoka jesu velikani Staroga zavjeta koji za nj svjedoce iz Svetog pisma. Tosu u prvom redu Mojsije i Abraham. U sukobu s Isusom Zidovi se naime cesto pozivajubas na tu dvojicu velikih ljudi svoje proslosti kao najvece autoritete. Isus im, medutim,bas na primjeru Mojsija i Abrahama pokazuje kako su u zabludi, jer nisu njihova duha izato njega ne prihvacaju, a kad bi bilo tako, oni bi lako mogli vidjeti da su Mojsije iAbraham na Isusovoj strani (7,19-24; 8,33-59; 9,28-33).

3) Konacno, najvaznije svjedocanstvo Isusu u prilog jest ono njegova Oca, koje se konkret-no ocituje u djelima sto ih Isus cini u njegovo ime, ali Zidovi ne shvacaju i ne prihvacajuta djela, jer nisu od Boga. »Ako, dakle, ne cinim djela svog Oca, i dalje mi ne vjerujte. Aliako ih zbilja cinim, makar meni i ne vjerovali, vjerujte djelima da znadnete i sve visespoznajete daje Otac u meni ija u Ocu« (Iv 10,37s; usp. 10,22-36; 12,29-33).

-169-

S pocetkom trinaestog poglavlja pocinje drugi veliki dio evandelja. koji se moze nasloviti:»Isusov povratak k Ocu i njegova objava pred ucenicima«. Dvije stvari jasno ukazuju na to da jepocetak 13. poglavlja prijelomna tocka evandelja:

a) Na kraju 12. poglavlja evandelist povlaci neku vrstu zakljucka o Isusovu dotadasnjem djelo-vanju. Unatoc brojnim znakovima koje je pred njima ucinio, ostaje zidovska nevjera i za-slijepljenost, a Isus jos jednom upozorava da ce njegova rijec, koju je govorio, a koja nijeprihvacena, biti svakom sudac (12,37-50).

b) S druge strane, uocljiv je uvod u novi veliki odsjek: »Uoci blagdana Pashe Isus, znajuci damuje dosao cas kad ce otici s ovoga svijeta k Ocu, ljubeci svoje koji su na svijetu, iskaza imdo vrhunca ljubav« (13,1).Poglavlja koja slijede (14-16) obiljezena su Isusovim govorima o jedinstvu izmedu nje-

ga, ucenika i Oca. U teoloskoj literaturi obicno ih zovemo »oprostajnim govorima«. Sve kulmi-nira u njegovoj Velikosvecenickoj molitvi u sedamnaestom poglavlju, u kojoj Isus istice da jesmisao njegova zivota u tome da proslavi Oca i da dadne zivot vjecni svima koje muje Otac dao(usp. 17,1s).

-170-

PODJELA IVANOVA EVANDELJA

PROSLOV: Iv 1,1-18

I. DIG: ISUS SE OBJAVLJUJE ZIDOVIMA I SVIJETU: 1,19 - 12,50

1. Poceci u Galileji i cudo u Kani(1,19-2,12)

2. Poceci u Jeruzalemu(2,13-3,36)

3. Isus se objavljuje Samarijancima(Iv4)

4. Konflikt u Jeruzalemu - ozdrav-Ijenje uzetoga (Iv5,l-38)

5. Isus se objavljuje Zidovima(Iv 5,39-47)

6. Isus se objavljuje kao kruh zivota7. Isus se objavljuje (Iv 6) na Blagdan

sjenica (Iv 7)8. Isus se objavljuje Zidovima

(Iv8)9. Ozdravljenje slijepca od rodenja

i pitanje vjere (Iv 9)10. Isus se objavljuje kao

(Iv 10)11. Isus uskrisuje Lazara i objavljuje

se Zidovima (Ivll)12. Posljednja Isusova rijec svijetu

vjera i nevjera (Iv 12)

Svjedoci za IsusaIvan Krstitelj i prvi ucenici

Nikodem, Ivan Krstitelj

Samarijanka, Samarijanci

Pismo (Mojsije)

Nikodem

Abraham

Otac

NarodGlas s neba

»Ja (je)sam«

»kruh zivota« (6,35-48)

»svjetlo svijeta« (8,12)

»vrata ovcama« (10,7)»pastir dobri« (10,11)»uskrsnuce i zivot«(11,25)

II. D I O: ISUS SE OBJAVLJUJE SVOJIM UCENICIMA: 13,1 - 17,261. Isus pere ucenicima noge i ocituje svoga izdajnika (13,1-30)2. Prvi Isusov oprostajni govor (13,31-14,31) »put, istina i zivot« (14,6)3. Drugi Isusov oprostajni govor (15,1-16,33) »pravi trs« (15,1)4. Isusova velikosvecenicka molitva (17,1 -26)

III. MUKA, SMRT IUSKRSNUCE

Dodatak:Iv21

(18-20)

-171-

II. POGLAVLJE

UVOD U IVANOVE POSLANICE

1. Odnos poslanica i evandelja

Svojim jezikom i stilom Ivanove poslanice pokazuju veliku slicnost s cetvrtim evandeljem.Doduse, treba priznati da je posebice u 1 Iv jezik puno ostriji i stil borbeniji nego je to slucaj uevandelju. To se obicno tumaci promijenjenom situacijom u Ivanovoj zajednici od vremenanastanka evandelja do nastanka 1 Iv. U evandelju pisac se jos relativno pomirljivim tonomboriprotiv »vanjskih« protivnika, koji su po svemu sudeci u meduvremenu postal! »unutarnji«. stoznaci da je krivovjerje prodrlo u zajednicu i u njoj naislo na prihvacanje, pa je time situacijaznatno teza nego za vrijeme nastanka evandelja. Krivovjerci su uspjeli za sebe pridobiti nekeclanove zajednice, tumaceci svojevoljno i jednostrano evandelje, sto citavu zajednicu dovodi unajvecu mogucu opasnost otpada od vjere. Dakle, protivnici nisu vise Zidovi, vec krscanski»otpadnici«. To je uvjetovalo i razlike u teoloskom sadrzaju izmedu evandelja i poslanica. Naj-vaznije razlike su:

• Poslanice zadrzavaju, doduse, ivanovsku duboku kristologiju, koju poznamo iz evandelja, au kojoj je naglaseno Isusovo bozanstvo i njegova preegzistencija kod Oca, sto onda natkri-Ijuje i njegovu zemaljsku egzistenciju, ali one nedvosmisleno isticu i njegovu ljudsku di-menziju i smrt (1 Iv 1,7; 2,2; 4,2; 5,5-8; 2 Iv 7). Iz toga bi se moglo zakljuciti da protivnicizanemaruju zemaljsku dimenziju Isusova zivota.

• Dok je u evandelju Duh Sveti prisutan kao Paraklet, tj. Branitelj i kao osoba u svom sasvimodredenom odnosu prema Ocu i prema Isusu, dotle se u poslanicama samo Isus spominjekao Branitelj (Paraklet - 1 Iv 2,1). O Duhu Svetom rijetko se govori i njegovo djelovanje,odnosno njegova osoba, vjerojatno se skriva iza slikovitoga govora o »pomazanju« koje suvjemici primili (1 Iv 2,20.27) ili o »sjemenu« koje je u njima (3,9). Mozda je razlog toj uocljivojpromjeni u zlorabljenju Duha od strane protivnika za njihovo krivovjerje (usp. 1 Iv 4.1-6).

• Dok je u evandelju jako naglasena sadasnja eshatologija na racun buduce. u poslanicama jeposve obratno. Vjerojatno zbog toga sto su protivnici svojim krivovjerjem u piscu stvorilisigurnost da je »kucnuo zadnji cas« (1 Iv 2,18.20) i da se priblizio drugi Isusov dolazak (2,28).

2. Podrijetlo i profil krivovjerja u Ivanovim poslanicama

Glavni prigovor pisca 1 i 2 Iv na adresu krivovjeraca jest da su se iznevjerili »pocetku«, kojiim je ocito bio zajednicki. Konkretno, njihov se otpad vjerojatno sastojao u nijekanju sljedecihrecenica:• Isus je Krist (1 Iv 2,22).• Isus je Sin Bozji (2,23).

-172-

• Isus Krist dosao je u tijelu (4,2).• Isus Krist je onaj koji dolazi u tijelu (2 Iv 7).• Isus Krist dosao je s vodom i krvlju (1 Iv 5,6).

Njihovo krivovjerje, po svemu sudeci, nije se sastojalo u tome da bi nijekali da je Isus SinBozji, ili da ne bi priznavali njegovo utjelovljenje, vec u prenaglasavanju njegove preegzistenci-je i slave utjelovljenog Sina Bozjega. i to do te mjere da je blijedila uloga njegova zemaljskogzivota i njegove smrti na krizu za covjekovo spasenje. U odredenoj mjeri povod za takve tvrdnjedavalo je vec Ivanovo evandelje, gdje se, doduse, ne nijece Isusovo covjestvo, ali je ono katkadi previse obavijeno sjajem proslavljenog i preegzistentnog Sina Bozjega. U evandelju postojetakve recenice koje su mogle biti povod da citatelji shvate kako je Isus kao utjelovljena RijecBozja iz vjecnosti donio na zemlju zivot vjecni i kako svaki koji vjeruje u njegovo podrijetlokod Oca definitivno posjeduje taj zivot i ne moze ga vise izgubiti. To su sljedece recenice:

Iv 3,17-18: »Jer Bog nije poslao svoga Sina na svijet da sudi svijet, nego da se svijet spasipo njemu. - Tko vjeruje u njega, tomu se ne sudi; a tko ne vjeruje, vecje osuden.jer nije vjero-vao ujedinorodenoga Sina Bozjega.«

Iv 5,24: »Zaista, kazem vam, tko slusa moju rijec i vjeruje onomu koji meposla, ima vjecnizivot. On ne dolazi na sud, vecjepresao iz smrti u zivot.«

Iv 12,44-46: »Isuspovika: 'Tko vjeruje u me, ne vjeruje toliko u me, nego radije u onoga kojimene posla. - Tko mene vidi, vidi onoga koji mene posla. Ja, svjetlo, dosao sum na svijet danijedan koji u me vjeruje ne ostane u (ami.'«

Iv 17,3: »A ovoje vjecni zivot: spoznati tebe, jedino pravog Boga, i onoga koga si poslao,Isusa Krista.«

Ako se sve ove recenice uzmu apsolutno, onda se moze vrlo lako zakljuciti da je Isus vecsvojim samim dolaskom ispunio svoje poslanje i da je covjek vec susretom s njima definitivnonasao spasenje, bez ikakve potrebe da se govori o njegovoj smrti i potrebi da tek tako ljudimastece spasenje.

Cinjenica je da se na vise mjesta u Ivanovu evandelju Isusova smrt prikazuje kao »uzdig-nuce u slavu« (8,28; 17,1s) ili kao povratak k Ocu nebeskog objavitelja, postoje ispunio svojeposlanje, da objavi Oca (13,1-3. 31-33; 16,28; 17,5.24). I taj govor mogao je vrlo lako bitipogresno shvacen u smislu kao da Isusovoj smrti ne pripada nikakva vaznost u ostvarivanjuspasenja. Nasuprot tome u Prvoj Ivanovoj poslanici ima citav niz mjesta koja, po svemu sudeci,predstavljaju borbu protiv takvog misljenja (1 Iv 1,7-9; 2,2; 3,5.16; 4,9s; 5,6-8).

Nadalje, u 1 Iv nalaze se i takva mjesta koja otkrivaju da se moralni zivot protivnika neslaze s njihovim tvrdnjama koje ocituju njihovo uvjerenje da poznaju Boga i da stoje u njego-vu svjetlu i da nikakvo djelo ne moze promiieniti to stanie (2,4.6.9). I to je moglo nastati kaoposljedica jednostranog shvacanja pojedinih recenica evandelja, kao npr. Iv 15,19: »...Buducida nepripadate svijetu -ja vas izabrah odsvijeta.«Ako protivnici tvrde da »nemaju grijeha«(1 Iv 1,8) ili da »nisu sagrijesili« (1,10), mogli su to zakljuciti krivo interpretirajuci evande-listovu tvrdnju da ce onaj tko ostane u Isusovoj rijeci biti Slobodan i da nece vise robovatigrijehu(Iv 8,31-34).

-173-

O kakvom bi krivovjerju moglo bit! rijeciT'Ignacije Antiohijski se oko 120. godine boriprotiv doketizma. krivovjerja koje Isusovo covjestvo drzi samo prividom i nijece da je Isusroden od Djevice, da je na krizu trpio i da se nakon svog uskrsnuca ukazivao ucenicima. PisacIvanovih poslanica pretpostavlja, medutim, utjelovljenje Sina Bozjega i ne brani sam stvarnostutjelovljenja, nego vaznost njegova zivota i smrti za spasenje. Prema tome, krivovjerje u Ivano-vim poslanicama ne moze biti doketizam.

Brojni su tumaci u krivovjernima zeljeli vidjeti pristase gnostika Kerinta. koji je djelovaoizmedu 100. i 125. godine. On je ucio da svijet nije stvoren od vrhovnog Boga. nego od nekognizeg bozanskog bica. a Isus je samo naravni sin Josipov i Marijin. Nakon krstenja u Jordanu,nebeski Krist sisao je na nj u obliku goluba, ali ga je opet ostavio prije njegove muke i smrti, jeron kao Bog nije mogao trpjeti. Tesko da su krivovjerci Ivanovih poslanica mogli biti i pristaseKerinta, jer oni ocito ne nijecu utjelovljenje vjecne Rijeci Oceve, nego samo umanjuju znacenjeIsusova zivota, muke i smrti za covjekovo spasenje.

3. Promijenjen pojam »spoznaje« (gnoze)

I u poslanicama je prisutan poznati dualisticki obojen govor evandelja (svjetlo/tama;Bog/svijet; istina/laz; zivot/smrt), ali s nesto promijenjenim ciljem. »Spoznaja« (gnosis) u evande-Iju ima veliku ulogu, i to u smislu da svijet po Isusu upoznaje Boga (Iv 8,28; 10,14). Svijet mozespoznati Boga i u ponasanju ucenika, u njihovoj poslusnosti i ljubavi (Iv 17,23). Drukcije je saspoznajom u Ivanovim poslanicama. Tu nije vise govor o spoznaji nevjernickog svijeta, nego oprocesu spoznaje unutar same zajednice. Rijec je, zapravo, o pitanju: Po cemu se moze spoznati»pravo nasljedovanje Isusa«? Zajednica je u traganju za kriterijem raspoznavanja »djeceBozje«i »djece davolske« (1 Iv 3,10). Dakle, nije u pitanju samo pravovjerje (ortodoksija), vec pravoponasanje ili prava praksa krscanskog zivota. Teoloska spoznaja Boga kao da je potisnuta udrugi plan na racun prave i konkretne »spoznaje« covjeka kroz djela ljubavi. O spoznaji Bogagovori se u proslom glagolskom vremenu (1 Iv 1,12), a ne, kao sto je slucaj u evandelju, ubuducem (Iv 13,35). A to znaci da nije upitna prava vjera i prava spoznaja Boga, nego je upitnakonkretizacija te vjere u odnosu prema zapovijedi bratske ljubavi. »Biti u Bogu« rezultat jekrscanskog zivota vjernosti u vjeri i ljubavi. Jedna od kljucnih recenica glasi: »Ako vrsimo nie-gove zapovijedi, po tome znamo da ga poznaiemo« (1 Iv 2,3).

Promijenjen pojam spoznaje povlaci za sobom i promijenien pojam zaiednice. Dok je uevandelju priniarno govor o jedinstvu ucenika s Isusom, a time onda i s Bogom (Iv 15,10), taj.pojam u poslanicama vise sadrzi eklezijalnu dimenziju (1 Iv 1,3.7; 2,19; 5,2; 2 Iv 10). Nakonpocetnog zanosa u vjeri, sve vise se javljaju teskoce kako u svakidasnjim zivotnim pitanjimasacuvati vezu s Isusom Kristom i vjernost njemu. Time je i teoloski pogled, koji je u evandeljubio jako usmjeren prema nebu. morao biti vracen na zemlju. od viziia savrsenosti iedne relativ-no male skupine prema teskocama ivanovske zajednice kojoj je prijetio rasciep. 1 i 2 Iv naglasa-vaju da je Isus dosao doista kao pravi covjek, a ne kao Bog koji je samo prividno uzeo likcovjeka (1 Iv 1,7; 4,2; 2 Iv 7). Recenica da je »Krist dosao u tiielu« (1 Iv 4,2) moze se smatrati

-174-

kriterijem pravovjernosti u ivanovskoj zajednici. U sve tri Ivanove poslanice stoji pojam istina(1 Iv 1,6.8; 2,4; 3,18; 2 Iv 4; 3 Iv 3), ali ta istina nema nista zajednickog s teorijom o istini, slogikom. Ona se odnosi na ispravnost krscanskog zivota koji se sastoji od harmonije vjere idjelovanja, u cemu se ocituje sama ljubav Bozja. To je ivanovski receno ono sto u Lk 10,16nalazimo izrazeno recenicom: »Tko vas slusa, mene slusa...«

4. Prva Ivanova poslanica

4.1. Pisac, mjesto i vrijeme nastanka

Autor se cas poistovjecuje s »ivanovskim krugom«, koji svjedoci za ono sto je bilo »odpocetka« i predstavlja se u pluralnom obliku »mi« (1 Iv 1,1-5), cas opet govori o sebi u prvomlieu jednine (2,1.12). Taj »mi« ili »ja« povezuje se opet s onima kojima je pismo upuceno ujedno novo zajednistvo i novi pluralni oblik »mi« (1 Iv 1,6-10; 2,3-18). Iz toga se moze zakljuci-ti da je on poznat zajednici pa se 1 Iv moze nazvati unutarcrkvenim pozivom na ocuvanje pravevjere i jedinstva.

Cinjenica da i pisac evandelja kao i pisac 1 Iv zele ostati anonimnima odaje njihovu namjeruda se, unatoc tome sto pripadaju drugoj ili mozda vec i trecoj generaciji krscana, citateljimapredstave, zajedno s »ivanovskim krugom«, kao pravi svjedoci tradicije. A vec je receno da zataj »ivanovski krug« nisu vazni ocevici onog sto se dogodilo, nego oni koji su to vjerom prihva-tili; oni su svjedoci.

Najnovija istrazivanja pokazala su da su se, kad je nastalo evandelje. ivanovske zajednicenalazile u podrucju kraljevstva Agripe II. (53.-92.) u sjevernom dijelu Jordanske pokrajine.Njihovi clanovi bili su najvecim dijelom judeokrscani. Nakon 80. godine mnogi su zbog svojevjere u Isusa Krista bili ne samo progonjeni i iskljucivani iz zajednistva sa zidovskim narodomvec i ubijani (usp. Iv 9,1-34; 12,42s; 16,2s). To iskljucenje iz zajednistva sinagoge imalo je teskeposljedice i na socijalnom planu za citavu obitelj. Zbog toga su mnogi ostavljali sredinu u kojojsu zivjeli i selili u tude krajeve, najvjerojatnije u Efez i okolna mjesta, i tu stvarali manje zajed-nice. Te zajednice uskoro su dobile i novi prirast od obracenih pogana, sto je mozda bio glavnirazlog da je i Ivanovo evandelje za njihove potrebe iznova preradeno.

4.2. Struktura i teoloska poruka poslanice

S obzirom na strukturu i sadrzaj, 1 Iv spada medu naiteze spise Novoga zavieta. Poput nekedvostruke spirale provlace se dvije teme kroz citavu poslanicu, medusobno se dodirujuci i presi-jecajuci: vjera u Krista i djelotvorna ljubav. Tu se trajno smjenjuju teoloski argument! ipastoralne opomene. Nakon prologa (1,1-4), slijedi prvi veliki dio poslanice s tri odsjeka ukojima je uvijek rijec o jasnoj odluci na koju se citatelji pozivaju. Oni treba da se odluce: zasvjetlofl.5-2.17V. zavjernost (2,18-29); za dobro (3,1-24). Zbog teskog stanj a u zajednici bilo

-175-

je potrebno, polazeci od priznanja Isusova covjestva, pokazati sasvim odreden put kojim cevjernik kroz kusnje ovoga svijeta doci u vjecni zivot. Pisac to opet cini u tri koraka: nesebicna ineustrasiva ljubav prema Kristu u ljubavi prema covjeku (4.1-21); konacna pobjeda vjere prekodosljednog svjedocenja (5,1-12); molitva kao put do konacne pobjede (5,13-21).

Stil poslanice veoma je tezak. Misli se poput spirale ponavljaju, njima se pridodaju noviaspekti, koji se na neki nacin »ubadaju« u temu i tako se ona trajno prosiruje. Sve se vrti okosljedecih tema: Bozja bit, mogucnost spoznaje, pitanje prave vjere... Poslanica je neka cudnamjesavina izmedu propovijedi i filozofskog razglabanja. na sto se citatelj tek mora naviknuti.Zato je prvi dodir s tim tekstom uvijek tezak. Ostale katolicke poslanice, kao i pastoralne, razli-kuju se od 1 Iv po tome sto su njihove teme mnogo konkretnije i sto se u njima nalazi jednostav-niji i slikovitiji govor, dok je ovaj u najvecoj mjeri suh i apstraktan. U citavom Novom zavjetu s1 Iv moguce je usporedivati samo Poslanicu Hebrejima. To se posebno odnosi na pocetak, kojinema nista zajednicko sa stvarnim poslanicama (ni predstavljanja pisca, ni imenovanja citatelja,ni pozdrava). Zato se ta dva spisa katkad zovu posebnim imenom, odnosno u njima se prepozna-je posebna knjizevna vrsta koju mnogi tumaci zovu pastoralno-poucni spis. S obzirom na formui cilj tih spisa, oni su najslicniji nasoj danasnjoj enciklici.

-176-

III. POGLAVLJE

UVOD U OTKRIVENJE (APOKALIPSU)

1. Uvodne napomene

Otkrivenje s razlogom je nazvano »najnapetijom knjigom« cijele Biblije, ali moramo reel daje ona i najteza knjiga za tumacenje. Taj neobican spis Novog zavjeta posebno je u kriznimvremenima svijeta privlacio pozornost ljudi i golicao njihovu znatizelju s obzirom na buducnostsvijeta. Mnogi, posebice pripadnici razlicitih sekta, pozivaju se bas na tu knjigu u svojim tmur-nim predvidanjima buducnosti, pokusavajuci u njezinu tekstu otkriti nepostojece informacije.Sve do pojave strogo znanstvene historijsko-kriticke metode u biblijskoj znanosti Otkrivenje jepredstavljalo najomiljeniji teren za sve moguce pokusaje tumacenja. Posebno je cesto koristenau toj knjizi jako zastupljena simbolika brojeva. a brojne sekte cak su bile uvjerene da moguizracunati toe an datum propasti svijeta.

Upravo zato nije ni jednoj drugoj biblijskoj knjizi potrebno pristupati s velikom odgovor-noscu kao ovoj. Sve njezine izricaje treba najprije shvatiti u povijesnom kontekstu tadasnjegvremena i njegovih duhovnih teznji, prije nego sto se pokusa izreci njihova poruka za nasevrijeme. Pritom, dakako, nije lako nadvladati veliku vremensku razliku i jezicnu barijeru. Odtemeljne je vaznosti spoznaja da taj neobican spis ne zeli svijet samo »protumaciti«, nego ponaj-prije »promijeniti«. A to znaci da cemo poruku teksta shvatiti tek onda ako budemo spremniukljuciti se u zivu rijeku tog teksta kao cjeline. Ako upoznamo uvjete pod kojima je nastajaojedan takav spis pun napetosti, lakse cemo shvatiti zivotnu praksu koja nam iz njega govori.Unatoc progonima i nevoljama koje se u njemu opisuju, tu ne srecemo ljude koji su satrveni ilirezignirani. Naprotiv, zahvaljujuci tijesnoj zivotnoj povezanosti s Kristom, oni su puni nade dapravo spasenje moze doci samo od Boga u Isusu Kristu.

2. Apokalipse kao krizni tekstovi

U dugoj i vrlo teskoj povijesti zidovskog naroda medu najteza razdoblja spada vladavinaSeleukovica, posebno Antioha III. Velikog (223 .-187. pr. Kr.^ i Antioha IV. Epifana (175-164.pr. Kr.). Proces helenizacije koji su bezobzirno provodili i uvodenje kulta vladara unistili suzidovski nacionalni osjecaj i vjerski ponos i sve vise slabili nadu naroda u oslobodenje. Zidovisu sve vise postajali igracka u rukama osiljenih vlastodrzaca. Iz toga vremena potjecu najstarijiapokalipticki tekstovi koje poznamo: knjiga strazara u velikoj apokaliptickoj knjizi »EtiopskiHenoh« (I-XXXVI) ili Nocno videnje u Danijelovoj knjizi (Dn 2,28-45).

Apokalipticki govor razvio se iz prorostva i mudrosne literature te je poprimio veoma sirokizraz. Ipak mOgU se UOClti neki temeljni modeli promatranja povijesti. Najvazniji su:

- 177-

a) Stanje covjecanstva postaje sve bezizglednije.'Svjetska povijest kao da se nezaustavljivonalazi na stazi sunovrata. Prijeti joj neposredna katastrofa. Sotonska moc rada strahovitu»tjeskobu« kod ljudi. Posebno su predmet mrznje i brutalnosti pobozni. Na zemlji se lijenjihova krv, a citav svemir kao da je ispao iz svoje kolotecine. Sve kao da nezaustavljivo juriprema konacnom slomu.

b) Apokaliptickim govorom. medutim. samo je ostrije istaknuto ono sto inace nalazimo u cita-voj Bibliji: u svakoj dubokoj krizi rada se nova nada i dolazi novo obecanje. To je, zapravo,tijek spasenja. Nije to nikad neprekinut napredak, vec rast kroz krize, prema uvijek novoj ivecoj nadi. Apokalipsa doslovce znaci »otkrivenje«. Sto se ru zapravo otkriva? Zaokret kspasenju! Kriza (grcki: Kpimq) znaci istodobno razlucivanje, odlucivanje. A najvaznije pri-tom jest uvjerenje da se spasenje ne moze ocekivati od daljenjeg tijeka povijesti ovogasvijeta, drugim rijecima da ono nije imanentno svijetu. Unutarsvjetski tijek povijesti izgubioje svako spasenjsko znacenje. Zidovski narod ne moze se vise obazirati ni na Bozje spasenj-sko djelovanje u proslosti niti na svoje iskustvo Bozje vjernosti (usp. Pnz 7,6-8; Iz 41,8s).Sve je to vec potroseno. Pogled treba zato posve usmjeriti u buducnost i na to novo sto ce seroditi iz te krize. A to ukratko znaci: Bog ce se objaviti u jednom »natpovijesnom« zahvatui neopozivo se ocitovati kao spasitelj. Dakle. karakteristicno je za apokalipticko gledanje nastvarnost svijeta i povijest da nema nikakva uzrocnog odnosa izmedu povijesti i spasenja. Toje jako dobro izrazeno u tumacenju Nabukodonozorova sna (Dn 2,28-45). Na mjesto svihvelikih carstava proslosti stupit ce konacno Bozje kraljevstvo buducnosti.

c) U torn kontekstu treba gledati i tezak polozaj krscana u vrijeme vladanja rimskog cara Domi-cijana (81.-96. godine). Oni su se tada u rimskoj senatorskoj provinciji »Aziji« nalazili uvrlo teskom polozaju, i to s obzirom na svoju vjeru i svoj socijalni polozaj. Bili su u svakompogledu gradani drugog reda, a najteze im je bilo sto su neprestance prisiljavani da prihvatecarski kult (stovanje cara kao bozanstva). To je postalo posebno neizdrzivo kad je car sebipridodao naslova »dominus et deus noster« (»bog i gospodar nas«). Postojala su cak odrede-na sredista s njegovim kultom, kao npr. Pergam i Smirna. U tim gradovima bio je posebanhram u cast cam Augustu i bozici Rimu (Roma). Medu krscanima posebnu je odvratnostizazivao kip cara Domicijana. koji je on dao postaviti u hramu u Efezu. Zbog svog odlucnogstava da to ne prihvate, krscani su zivjeli kao manjina okruzeni agresivnim poganskim drus-tvom koje ih je preziralo i progonilo.

Mnogi su krscani svoju vjernost Kristu platili vlastitom krvlju, kao npr. Antipa u Pergamu(Otk 2,13). Krscani su bili proskribirana manjina koja je morala podnositi svakojaka sum-njicenja, klevete, prijezire i sikaniranja svake vrste. Odbijajuci sudjelovanje u carskom kultu,oni su postajali zrtve socijalne izoliranosti i na njih se gledalo kao na »sumnjivu grupu« udrustvu. Jer plansko propagiranje carskog kulta u cijelom imperiju imalo je za cilj da se takodemonstrira kultsko-religiozno jedinstvo carstva, a krscani su se izravno opirali tome. Distan-cirajuci se od svega toga, krscani su se sami stavljali izvan tadasnjeg drustva. Bili su svugdjestranci i svi su zazirali od njih (usp. 1 Pt 2,13; 3,16). Oni su se cesto nalazili u teskom sukobusavjesti. pitajuci se je li moguc kompromis. Treba li pruziti pasivni ili aktivni otpor? Kogatreba slusati: Boga ili cara? Nije se pritom radilo o pukoj teoriji, vec o krvavoj svakidasnjojzivotnoj praksi.

-178-

d) U tako teskoj situaciji mlada je Crkva posegnula za biblijskim tekstovima i u njima potrazilaodgovor na ta mucna pitanja i utjehu u teskocatna. Oko 580 puta nalaze se u Otkrivenju citatiili aluzije na Stari zavjet. Posebice su to sljedeci tekstovi: Ez 1; 4; 40-48; Zah 9-14; Iz 24-27;Joel; Dn 1... Osim toga, ona je na jedan nov nacin interpretirala i ranozidovske predaje,prilagodujuci ih svojoj situaciji. Mladoj i progonjenoj Crkvi bili supotrebni prokusani mo-deli za nadvladavanje teskih konfliktnih stanja.Svjesno je izabran biblijski i sakralni jezik. Sva apokalipticka mjesta iz spomenutih staroza-

vjetnih spisa na nov su nacin oblikovana i prerecena. Slikoviti nacin izrazavanja jednim je dije-lom tradicionalno obojen, kao npr. pojava da svjetska carstva nastupaju u liku opasnih zivotinja(Otk 13; usp. Dn 7; EtHen 85s; 4 Ezr 11); sotona se prikazuje u liku zmaja (Otk 12,7-12), aidolopoklonstveno Rimsko Carstvo u liku bludnice (Otk 17).

3. Krscanska apokalipsa

Nakon ovog uvida u narav zidovske apokalipticke literature, postavlja se pitanje: U cemu je»posebnost« (proprium) Otkrivenja, koje mozemo smatrati krscanskom Apokalipsom? Kljucodgovora na to pitanje nalazi se u »Kristovu misteriju« kako je prikazan u toj knjizi, a koji tornapokaliptickom promatranju povijesti daje poseban pecat.a) Isusovom smrcu i njegovim uskrsnucem vec se neopozivo dogodio »zaokret« prema vreme-

nu spasenja (Otk 1,5s; 5,1-14). »Jaganjac«, kako se cak 28 puta u ovoj knjizi naziva proslav-Ijeni Gospodin, svojom je smrcu kao zrtvom (»zaklano« janje) i svojim proslavljenjem (11,15)vec preuzeo vlast nad svijetom. Doduse, konacni Bozji plan sa svijetom time jos nije zavrsen.Njega ce ostvariti Jaganjac u zajednistvu s Bogom (Otk 21,1 - 22,5).

b) Ta dijalekticka napetost izmedu »vec sad« spasenja u Kristu i onog »jos ne« do kraja ostva-renog spasenja obiljezava citav zivot krscanske zajednice (5,9s; 7,9; 14,4s). S jedne strane,Crkva je u torn vremenu jos zestoko na udaru Bozjih neprijatelja (6,9-11; 12,17), s drugestrane, ona znade u vjeri daje ta nametnuta joj borba sa svjetskom silom (12,1-14,20) unacelu vec odlucena njezinom pobjedom. Tako u ovoj knjizi kristologija i ekleziologija tvo-re nerazdvojivo jedinstvo. Kao sto je pobijedio zaklani Jaganjac, tako ce na kraju vremenatrijumfirati i njegova Crkva. Zato zajednica okupljena na sluzbu Bozju s ceznjom iscekujepuninu svoga zajednistva s Kristom (22,17). Zato brojni himni u Otkrivenju otvaraju nebe-ska vrata da bi zajednica vec sada mogla baciti barem natkratko pogled na konacno ispunje-nje u slavi (3,21; 4,8.11; 5,9s; 7,10-12; 11,15-18; 12,10-12; 19,11s).

c) Sa sigurnoscu radosne nade u pobjedu pisac najavliuie eshatolosko prorostvo »vriierne ]eblizu« (1,3; 22,10). Bog je u svom planu odredio milosni »kairos« (vrijeme spasenja). Podnalogom da se zapise »sto se uskoro ima dogoditi« (1,1.19; 4,1; 22,6) podrazumijeva seKristov govor »evo dolazim uskoro« (22,7.12.20). To zarko iscekivanje konacnog svrsetkaobiljezava sve izricaje teocentricne kristologije u Otkrivenju. Ipak se u toj posljednjoj faziljudske povijesti progonjenoj zajednici vjere namece goruce pitanje: »Kako dugo ces josoklijevati. Gospodine. Sveti i Istiniti. da odrzis sud...?« (6,10). U torn pitanju, koje sadrzi iodredenu mjeru optuzbe na Bozju adresu, rijec je o gladi za pravednoscu i o ceznji za pobje-

-179-

dom istine. Kad ce konacno sud? - Tako bi Se mogla ukratko izraziti ta ceznja (usp. 14,7;18,10; 19,2).

Jer zajednica Kristovih vjernika, koliko god se nalazila u podrucju vlasti spasenja koje jedoslo po Kristu (1,5s; 5,9), ona je ipak jos uvijek izlozena borbi izmedu Bozjega kraljevstva ivlasti sotone. Ona na svom tijelu osjeca tu nuznu odluku svijeta za ili protiv Boga. Tesko isku-stvo sila bezbostva pokrece ugrozenu Crkvu da vapi Bogu da se on konacno umijesa u to do-gadanje i ucini kraj torn nepravednom kaosu.

d) Odgovor na to mucno pitanje nije onakav kakva srecemo u zidovskoj apokaliptici: Bog cesuvereno intervenirati i zapoceti (kvalitativno novo) vrijeme spasenja (konacno vrijeme ipravrijeme odgovaraju jedno drugom kao ponovni raj na zemlji). Otkrivenje kao krscanskaApokalipsa cijelim svojim tekstom skrece pozornost na Krista i zeli reci: Bog je u Kristu veczapoceo to konacno vrijeme. Crkva znade u vjeri da je u Kristu (proslavljenom Jaganjcu)eshaton vec zapoceo. Zato u tim privremenim krizama i nevoljama krscani ne smiju rezigni-rati, vec nastojati hrabro nadvladati izazove sadasnjosti: uvijek s pogledom na konacnu,posve otkupljenu zajednicu spasenih (21,1 - 22,5).

4. Autor i sudbina njegova djela

a) Tko je autor Otkrivenja? U trazenju odgovora na to pitanje uglavnom smo upuceni na samispis, u kojem citamo: Ivan je napisao (1,1.4.9; 22,8) »prorocke rijeci« (1,3; 10,7). On jepisao s vlascu koju mu je dao proslavljeni Gospodin (1,9-20). Ali on se uvijek osjeca jednos prorockim krugom kojemu je vjerojatno pripadao. U vrijeme kad pise svoje djelo autor senalazi privremeno kao »sudionik nevolje. kraljevstva i ustrajnosti« (1,9) na otoku Patmosu(Sporadi), vjerojatno u nekoj vrsti izolacije u kakvoj je bio i Pavao u Rimu (»custodia libe-ra«). Naime, nakon katastrofe 70. godine palestinski su judeokrscani u velikojm broju po-bjegli u rimsku provinciju »Aziju« (usp. Euzebije, PC, III, 37 i 39). Ivan je bio ugledna iutjecajna licnost pa je vjerojatno uzivao poseban status, sto se ocitovalo i u tako blagomobliku tamnice.

b) Moze li se tog Ivana poistovjetiti sa Zebedejevim sinom (usp. Iv 21.2)? Danas je opce mi-sljenje da se to ne moze tvrditi ni s obzirom na autora evandelja, a pogotovo ne za Otkrive-nje. On ne pise kao ocevidac Isusova zivota, niti sebe naziva »Apostolom«, nego on gledaunatrag na vrijeme »dvanaest apostola Janjetovih« (21,14). Malo je zajednickih teoloskihtocaka s autorom cetvrtog evandelja da bi se moglo govoriti o »zajednickoj tradiciji«.

c) Sto se tice vremena nastanka, tu se slazu svjedocanstva samog Otkrivenja i starocrkvenepredaje (Irenej): pred krai vladavine cara Domiciiana (81-96.). Na negdasnjem Pavlovumisijskom podrucju Male Azije vjera je u opasnosti da oslabi (2,4; 3,15s), nestaje volje da sepruzi jaci otpor prijetecoj opasnosti gnostickog krivovjerja (2,6.15). Novozavjetna tradicijapruza nam veoma skrte informacije o gradovima kojima su upucene poslanice (1,1), a Smir-na (2,8) i Pergam (2,12), Sard (3,1) i Filadelfija (3,7) kao krscanske zajednice spomenute susamo u Otkrivenju. Zanimljivo je pritom da je Laodiceja vec tada ponovno bila »bogat« grad(3,17), iako je tek nedavno (60./61.) u potresu bila gotovo potpuno unistena.

- 180-

d) Jezik odaje da je autor. doduse. pisao grcki. all je mislio semitski. Njegov grcki jezik pun jehebrajizama i zvuci svecano-sakralno. Posebno ona mjesta koja sadrze dijelove himana po-kazuju kako autor gradi na liturgijskom jeziku svoga vremena i svoje okoline (4,11; 5,9-13;7,9-17; 11,15-18; 12,10-12; 15,3s; 16,5-7; 19,1-8). U tekstu se mogu otkriti i dijelovi kojipotjecu iz judeokrscanske predaje (10.1-11: 11,1-14; 14,6-20; 17,8-18; 18,1-24).

e) Otkrivenje je relativno kasno naslo mjesto u novozavjetnom kanonu pa je to utjecalo i napredaju teksta koja, pogotovo u grckoj Crkvi, nije posebno povoljna. Samo p47 (iz 3. st.) i p18

(iz 1. st.) sadrze tekst te knjige. Tek u 9. stoljecu povecava se znatno broj rukopisa kojisadrze tekst Otkrivenja. Ali zato ce kroz cijeli srednji vijek motivi ove knjige biti cestokoristeni u crkvenoj umjetnosti. Posebno se istice crkva u Angersu. U apsidama bizantskihcrkava cesto je prikazivan Krist Pantokrator (5,8), a najobljubljenija tema romanskih i gotic-kih crkava jest Krist sudac posljednjeg suda (1.16: 2.12:19,15). U romanskom graditeljstvucak su bile mjerodavne proporcije nebeskog Jeruzalema (21,16). Michelangelov »Posljednjisud« u Sikstinskoj kapeli ima za podlogu Otk 20,11-15.

5. Struktura i sadrzaj knjige Otkrivenja

Treba reci da knjiga kao cjelina obuhvacajako puno sarolikih i raznorodnih tekstova:a) Pocetak (1.1-20) i zavrsetak knjige (22.6-21) tvore neku vrstu »okvira« koji objedinjuje te

raznorodne tekstove. Pojedini izricaji teksta korespondiraju medusobno, kao npr. sedam na-vjestaja spasenja ili sedam »blazenstava« (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14). Kako sevidi, cak tri od njih sedam nalaze se u ta dva kratka teksta »okvira«.Nakon predgovora (1,1-3), slijedi u uvodu slicnom onom uposlanicama (1,4-6) ime posilja-

oca i primalaca. Teoloski obojenpozdrav odgovara blagoslovnim zeljama na kraju knjige (22,21).Taj »poslanicni« uvod stvara ujedno vezu s pismima sedmerim crkvama (2,1-3,20). Takav »po-slanicni okvir« autor bira iz dva razloga:

• dabipostigaodaseknjigacitanasastancimakodsluzbeBozje(l,3;22,18-usp. 1 Sol5,27);• da omoguci zivu komunikaciju medu clanovima zajednice: proslavljeni Gospodin Isus Krist

tjesi, opominje i upozorava krscane koji trpe; on ih hrabri da izdrze u svom teskom stanju.Prorocke rijeci (1,7-8) uvode u viziju poziva i poslanja (1,9-20) u kojoj se Ivan opunomocujekao legitimni posrednik objave uzvisenog i proslavljenog Krista. S nalogom da napise (1,19)u nekom je smislu povezana i razdioba knjige u tri dijela:

• Ivan treba da napise »sto je vidio« (1. zaduzenje - 1.9s);• »sto jest« (2. zaduzenje - 2.1 - 3.20);• »sto ce se nakon toga dogoditi« (3. zaduzenie: konacni dogadaji - sud - svrsetak - 4.1-22.5).

'b) Pisma sedmerim crkvama (2.1 - 3.20) predstavljaiu Bozii govor u obliku pisma koii legiti-mira autora kao prorockog posrednika Kristove poruke. Rijec je o prorockim opomenamakoje su upravljene na sedam konkretnih zajednica u provinciji »Aziji«. Ta pisma imaju opceznacenje za cijelu Crkvu i zele krscane motivirati da u svim kusnjama ostanu vjerni Kristu,koji je vec podnio smrt i koji je jedini jamac pobjede i spasenja.

-181-

c) Sve je intenzivnija dramaticna izrazajna snaga pojedinih slika u viziji konacnih dogadajatreceg dijela knjige (4,1 - 22,5): sadrzaj im je konacni dogadaji, sud i ispunjenje Bozjegplana s povijescu. Tri kruga nevolja sadrzani u sedam pecata 6,1-17; 8,1), sedam tru-ba (8,7 - 9,21; 11,15-19) i sedam casa gnjeva (16,2-21) opisuju u uvijek novim pokusa-jima dramaticno preuzimanje kraljevstva nad svijetom od strane proslavljenog Jaganjca ikonacno ostvarenje tog kraljevstva. Nije rijec o tijeku vremena koje bi se moglo kronolos-ki odrediti i mjeriti, vec je rijec o zgusnjavanju djelovanja koje ide naprijed. a koje poka-zuie svoju dinamiku. Sama cinjenica da su pojedinim brojevima pridodane simbolickevrijednosti ukazuje na periodicku shemu 3 x 7 (7 je sveti broj savrsenosti svemira). Od 88mjesta u cijelom Novom zavjetu koja imaju broj 7 na Otkrivenje otpada 55 mjesta. Ipak,pritom treba biti oprezan, jer se rijetko mogu odrediti sadrzajne vrijednosti tih numerickihvelicina. Broj 4 nalazi se u Otkrivenju 19 puta, a u cijelom Novom zavjetu zajedno samo30 puta.

Dva zapazanja ipak imaju posebnu vaznost

a) Prije svake vizije suda u jednoj se velicanstvenoj predigri slavi Bozje spasiteljsko djelovanje:• 4,1-5,14: vizija Bozjeg prijestolja: Vjecni Bog jeistodobno Bog kojiseulsusupojavljuje

kao Bog povijesti;• 8,2-6: vizija neba: nebo i zemlja su pozornice eshatoloske Bozje vladavine;• 15,1 - 16,1: vizija posljednjih nevolja: Bozje spasiteljsko djelovanje nije u opreci s njego-

vom pravednoscu.b) Vizije suda uvijek su povezane s obecanjem spasenja:

• 7,1-17: Zajednica spasenih znade da je na putu prema punom i konacnom zajednistvu sBogom.

• 10,1 - 11,19: U vrijeme tolikih nevolja zajednica spasenih moze se nadati konacnom spase-nju.

• 12,1 - 14,20: Borba izmedu naroda Bozjega i sotonske moci ogranicena je samo na ovajsvijet; buducnost je vec odlucena i ona pripada Jaganjcu, koji je pobijedio sotonu, i onimakoji vjeruju u Jaganjca.

• 17,1-20,15: Konacno, protukrscanska sila svijeta bit ce razvlastena, a Bogu protivne sile bitce izvedene pred sud; konacna pobjeda Bozja, koja je na nebu vec zakljucena stvar, i nazemlji ce se ocitovati kao pocetak spasenja za vjernike.

Kad Bozje djelovanje postigne svoj konacni cili (21.1 - 22.5). tada ce krscanska zajednicaspasenih ostvariti puninu svoga zajednistva s Bogom, koje je za vrijeme zemaljskih kusnja bilosamo u vjeri i nadi. Bozja nazocnost medu ljudima predocena je u velebnim vizijama novog nebai nove zemlje (21,1) te novog Jeruzalema (21,2s). Tada ce se ispuniti sve ono sto je vidjelac prijegledao (citavom knjigom dominira njegov »vidjeti« - 1,12; 4,1; 5,1.6.11; 6,1.12; 7,Is.9...). Tosto ce se kao nova buducnost na zemlji ocitovati korak po korak, na nebu je vec sada blistavasadasnjost, koja je zasad otkrivena samo autoru u videnjima koje je on duzan zapisati.

- 182-

Za Otkrivenje moglo bi se ukratko reci: to je teologija u dogadanju. Tu su povucene crtekoje povezuju stvaranje i dovrsenje svijeta. Tu se objavljuje Bog koji »jest«, koji »bijase« i koji»dolazi« (1,4.8; 4,8) i to u Isusu Kristu koji je u ovoj knjizi prikazan kao zaklani i proslavljeniJaganjac.

PREGLED OTKRTVENJA

POCETAK KNJIGEPredgovorUvodNajava sudaBozji govorVizija poziva

SEDAM POSLANICACrkvi u EfezuCrkvi u SmirniCrkvi u PergamuCrkviuTijatiriCrkvi u SarduCrkvi u FiladelfijiCrkvi u Laodiceji

APOKALIPTICKI DIG: KONACNI DOGADAJI - SUD - DOVRSENJEUvodna vizijaOnaj koji »vlada« jest onaj koji »dolazi«Knjiga s pecatima i Jaganjac:Sedam pecata i opecacenje vjernikaPrvih sest pecataPecacenje vjernikaSedmi pecatSedam truba iporuka utjehe vjernicimaVizija nebaPrve cetiri pozaunePeta pozaunaSesta pozaunaAndeo i mali svitakMjerenje hramaSedma pozaunaBorba izmedu sile svijeta i Bozjeg narodaZena i ZmajZivotinja iz moraZivotinja s kopnaJaganjac i njegovi sljedbeniciNajava sudaCas zetveSedam casa i spasenje zajednice spasenihNajava sedam posljednjih zala

1,1-201,1-31,4-61,71,81,9-20

2,1 - 3,222,1-72,8-112,12-172,18-293,1-63,7-13

3,14-22

4,1 - 22,54,1-5,144,1-115,1-146,1-8,16,1-177,1-178,18,2-11,198,2-68,7-139,1-129,13-2110,1-1111,1-1411,15-1912,1- 14,2012,1-1813,1-1013,11-1814,1-514,6-1314,14-2015,1 - 16,2115,1-16,1

-183-

Sedam casa gnjeva BozjegaOdvijanje posljednjeg sudaBludnica, Babilon i ZvijerPad BabilonaSlavlje na nebuSud nad Zvijeri i laznim prorokomSud nad sotonom i tisucugodisnje kraljevstvoSud nad svim mrtvimaNovi Bozji svijetNovi stan medu ljudimaNovi Jeruzalem

ZAVRSETAK KNJIGE

16,2-2117,1-20,1517,1-1818,1-2419,1-1019,11-2120,1-1020,11-1521,1-22,521,1-821,9-22,5

22,6-21

-184-

B. EGZEGEZAIZABRANIH POGLAVLJA(Iv 1,1-4,42)

I. POGLAVLJE

PROSLOVIVANOVA EVANDELJA: Iv 1,1-18

U v o d n e n a p o m e n e

Ako uzmemo Markovo evandelje kao primjer literarne vrste u kojoj su pripovijedanje i iz-vjesce u sluzbi navjestaja, onda se moze s pravom reci da i Ivanovo evandelje pripada toj vrsti,jer se i njegov autor uglavnom drzi okvira koji je za tu potrebu stvorio Marko. Ali buduci danjegovo stvarno pripovijedanje zapocinje izvjescem o svjedocanstvu Ivana Krstitelja tek u 1,19s,kojemu prethodi tekst posve drukcije naravi poznat odavno u egzegezi kao »Proslov« (1,1-18),postavlja se pitanje mjesta i uloge tog teksta u evandelju.

U nekom smislu Ivan se svojim Proslovom dodiruje s Matejom i Lukom, koji stvarajuci»povijest Isusova djetinjstva« (Mt 1-2; Lk 1-2) prosiruju Markov okvir, nastojeci protumacitimisterij Isusa Krista od samog njegova rodenja. Matej ga zeli od samog pocetka predstaviti kaoSina Davidova i Mesiju Izraelova (Mt 1,1), a Lukajos k tome i kao Spasitelja svijeta (Lk 2,11).Pritom i kod jednog i kod drugog evandelista ima vaznu ulogu izreka da je Isus zacet snagomDuha Svetoga (Mt 1,20; Lk 1,34s) i da je rocten od Djevice, pri cemu se konstatira ispunjenjecuvenog prorostva Iz 7,14 (Mt 1,23; Lk 1,31)- Time se zeli reci da je Isus od samog pocetkasvoje ljudske egzistencije ispunjen Duhom Svetim i da njegovom snagom ostvaruje svoje mesi-jansko poslanje.

Ivan takoder prosiruje Markov okvir, ali se u torn razlikuje od Matej a i Luke po tome sto onIsusovo podrijetlo vidi u samomBogu i Isusapredstavlja kao »utjelovljenu Rijec Bozju« (1,1.14).Ucinio je to uz pomoc jednog osebujnog teksta koji je posve u sebi zaokruzen i koji i svojimizvanjskim oblikom (himnicnim) kao i sadrzajem i rjecnikom odudara od stvarnog teksta evande-Ija. Zato se postavlja pitanje stvarnog odnosa Proslova prema tekstu evandelja, a buduci da je tajhiman na nekoliko mjesta prosiren, postavlja se i pitanje odnosa izvornog himna prema tojkasnijoj redakciji.

1. Odnos Proslova i evandelja

Ivanov Proslov kao tekst izrazito teoloskog sadrzaja nije isto sto i uvod Lukina evandelja(Lk 1,1-4), koji zeli objasniti Lukine literarne namjere i nacin rada. On je takoder nesto drugonego »proemij« u 1 Iv 1,1-4, koliko god se i u rjecniku i u teologiji dodirivao s pocetkom PrveIvanove poslanice. Jer bez tog proemija poslanica ne bi izgubila nista na sadrzaju, kao ni Lukino

-185-

evandelje bez svoga uvoda, a ovdje je u pitanju-tekst koji je bas teoloskim sadrzajem uskopovezan s evandeljem. Pitanje je samo kako.

• Stoji li Proslov na pocetku kao misaona priprava, neka vrsta »uvertire« u misaoni svijetevandelja, kao uvodenje citatelja u misterij Isusa Krista uz pomoc poznatog hvalospjeva,kako bi tek nakon toga zapocelo stvarno izvjesce?

• Hi mozda Proslov treba shvatiti kao sastavni dio evandelja, kao »pocetak« poruke, buduci daevandelist »Isusovu povijest« ne kani zapoceti ni njegovim javnim nastupom ni njegovimrodenjem, vec njegovu egzistenciju i put Spasitelja zeli protegnuti unatrag sve do njegova»pocetka« prije stvorenja, u Bozjoj vjecnosti?

S literarnoga gledista pitanje se moze postaviti i na sljedeci nacin: Je li Proslov naknadnopridodan gotovom evandelju kao prikladan »uvod« ili je od samog pocetka bio na tome mjestuzamisljen i kao takav svojim sadrzajem utjecao na oblik i sadrzaj evandelja? Mogu se navestirazlozi i za jednu i za drugu mogucnost. Moze se jako dobro braniti tvrdnja da je Proslov samoslabo povezan s tekstom evandelja, jer, s iznimkom rr. 1,6-8 i r. 15, nema neposredne povezano-sti u sadrzaju Proslova i kasnijeg teksta evandelja. Jedino spomenuti redci, koji govore o uloziIvana Krstitelja, imaju u evandelju svoj izravan nastavak, dok se u evandelju nista izravno negovori o preegzistenciji i utjelovljenju Logosa, sto je pretezit sadrzaj Proslova.

Drugo misljenje, koje polazi od uske veze izmedu Proslova i evandelja, moze se takoderpozvati na odredene razloge: Ako su Matej i Luka mogli na pocetak Markova evandelja stavitisvoje »evandelje Isusova djetinjstva«, mozemo razumjeti da je Ivan na temelju svoje slike oIsusu njegovu »povijest« protegnuo sve do njegove preegzistencije i da je »pocetak svoga iz-vjesca« premjestio u »prapocetak«, govoreci o njemu na nacin priznanja i hvale. U torn slucajuProslov nije slucajno pridodan evandelju, vec je iz vrlo vaznih kristoloskih razloga stavljen napocetak, a kao »kopca« izmedu onog sto je Proslov u obliku priznanja i slavljenja sadrzavao oIsusu Kristu i onog sto ce se pripovijedati u evandelju sluzi svjedocanstvo Ivana Krstitelja kojeje svjesno ugradeno u taj stari tekst (rr. 6-8. 15).

R. Schnackenburg pokusava naci neku srednju liniju koja zadovoljava te obje mogucnosti.Imajuci vec iza sebe tradiciju pisanja evandelja (Mk, Mt, Lk), evandelist je sigurno imao namje-ru donijeti izvjesce o Isusovu zemaljskom zivotu i djelovanju, kako ga je on gledao ocima vjeresvoje zajednice (usp. Iv 20,30s); istodobno on je zelio prosiriti okvir vjere u Krista i odmah napocetku svoga djela svojim citateljima otkriti tajnu podrijetla Isusa Krista, koja je u evandeljukasnije cesto dotaknuta. To je bila njegova namjera, koju, medutim, nije bilo lako ostvariti. U tusvrhu on je iskoristio prakrscanski hvalospjev koji je u liturgijskom duhu opjevao Krista u nje-govoj preegzistenciji i njegovu utjelovljenju, prosirivsi ga na nekoliko mjesta i stvorivsi tako»kopcu« koja ga povezuje s evandeljem.

2. Proslov i hvalospjev (himan) o Logosu

Od pocetka ovog stoljeca u biblijskoj znanosti ustalilo se uvjerenje da je u Proslovu sadrzantekst pracrkvenog himna koji je evandelist preuzeo i za potrebe svoga djela na nekim mjestimaprosirio. Rasprava se vodi samo oko toga sto treba smatrati njegovim prosirenjem, iz kakvih

-186-

krugova je taj himan potjecao i iz kojih je motiva nastao. U prilog tvrdnji da je sadasnji ProslovIvanova evandelja nastao od hvalospjeva u cast I$usu Kristu, koji je evandelist preuzeo uz od-redena prosirenja, mogu se navesti sljedeci razlozi:

a) Prilicno lako moze se u tekstu povuci crta izmedu poetsko-ritmickog dijela, koji je pred-stavljao izvorni tekst hvalospjeva, i proznih dijelova koje je umetnuo evandelist (rr. 6-8.15; moguce takoder i 12-13 i 17).

b) Neki za tekst Proslova ocito vrlo vazni pojmovi ne pojavljuju se poslije u tekstu evande-lja: Logos (1,1.14); nastaniti se medu nama (r. 14), punina i milost (r. 16).

c) Neki pojmovi imaju u Proslovu razlicito znacenje od onoga koje imaju kasnije u evande-Iju: svoji (1,11) u Proslovu se ocito odnosi na Izraela kao narod Bozjeg izabranja, dok istipojam kasnije oznacava vjernike. one koji prihvacaju Isusa (10,3s; 13,1).

Svi ti spomenuti elementi jasno otkrivaju da je kristovski himan egzistirao sam za sebe, da jeautoru evandelja bio, zbog svoga teoloskog sadrzaja, zanimljiv i da ga je on uvrstio u svojeevandelje, povezavsi ga pripovjedackim recenicama o Ivanu Krstitelju (rr. 6-8.15) sa svojimvlastitim tekstom evandelja.

3. Tumacenje (egzegeza) Proslova: 1,1-18

Vec je spomenuto da se autori ne slazu potpuno u tome sto treba pripisati izvornom hvalo-spjevu, a sto evandelistovu prosirenju. R. Schnackenburg predlaze sljedece rjesenje:

1 U pocetku bijase Rijec,i Rijec bijase kod Boga -i Rijec bijase Bog.

2 Ona u pocetku bijase kod Boga.3 Sve je po njoj postalo

i nista sto je postalonije bez nje postalo.

4 U njoj bijase Zivoti Zivot bijase svjetlo ljudima.

5 I Svjetlo svijetli u tami, i tama ga ne obuze.6 Pojavi se covjek, poslan od Boga, kojemu bijase ime Ivan. 7 On dode kao svjedok da svjedoci

za Svjetlo, da svi vjeruju po njemu. 8 On ne bijase Svjetlo, nego - da svjedoci - za Svjetlo.9 Svjetlo istinito,

koje rasvjetljuje svakoga covjeka,dode na ovaj svijet.

10 Bijase na svijetu,i svijet postade po njemu,

a svijet ga ne upozna.11 K svojima dode,

ali ga njegovi ne primise.12 A svima koji ga primise dade vlast da postanu djeca Bozja: onima koji vjeruju u njegovo ime:13 koji nisu rodeni ni od krvi, ni od volje tjelesne, ni od volje muzevlje, nego - od Boga.

-187-

14 I Rijec tijelom postala -i nastanila se medu nama.

I mi smo promatrali slavu njegovu, slavu koju ima kao Jedinorodenac od Oca - pun milosti iistine.

15 Ivan za njega svjedoci i vice: 'Evo onoga za koga rekoh: Onaj koji poslije mene dolazi predamnom je, jer bijase prije mene!'

16 Uistinu, svi mi primismood njegove punine:milost na milost.

17 Jer, Zakon bijase dan po Mojsiju, a po Isusu Kristu dode milost i istina. 18 Boga nitko nikadanije vidio: Jedinorodenac - Bog, koji je u krilu Ocevu, on ga je objavio.

U suvremenoj egzegezi zucljivo je raspravljano pitanje podrijetla izvornog teksta himna uIvanovu Proslovu. Rudolf 'Bultmann je u svom komentaru Ivanova evandelja zastupao tezu da jehiman o Logosu izvorno potjecao iz gnostickih krugova Ivana Krstitelja koji su, polazeci odgnostickog mita o nebeskom otkupitelju, taj mit primijenili na svoga ucitelja koji je po njihovuuvjerenju bio Mesija. Tek je kasnije autor cetvrtog evandelja taj himan primijenio na Krista. Tase teza u ponesto razlicitim varijacijama sacuvala u sirokim krugovima protestantske egzegezesve do u najnovije vrijeme. Tako npr. S. Schulz misli da »helenisticko-gnosticki naslov Logos,kasnozidovsko-helenisticka predaja o Mudrosti i starozavjetna teofanijska ideja... predstavljajureligijsko-povijesno ishodiste ivanovskog Proslova«. To misljenje ima najvece teskoce s r. 14 igovorom o »utjelovljenju Logosa«. Bultmann je najprije pokusao tu teskocu izbjeci tako sto jepretpostavio da bi izvorni himan zavrsavao s r. 13, a da bi r. 14 bio evandelistovo djelo. To jetesko prihvatiti, jer bas taj redak predstavlja krunu prethodnog teksta koji je sav usmjeren premanjemu. A ako se r. 14 uzme zajedno s prethodnim tekstom, onda himan moze biti izvorno samokrscanski. a ne gnosticko-krstiteljski, kako je tvrdio Bultmann i brojni poslije njega.

Drugo je pitanje: Iz kakvih je krscanskih krugova mogao potjecati jedan takav kristovskihiman? R. Schnackenburg i s njim brojni suvremeni egzegeti, i katolicki i protestantski, drze dase radilo o krscanskim »helenistima«. sto se vidi po apsolutno upotrijebljenom naslovu Logos.Konkretnije, moze ih se okarakterizirati kao z i d o v s k o - helenisticke obracenike. sto objas-njava jak utjecaj Starog zavjeta i mudrosne spekulacije. On nadalje misli da je tesko reci poznajeli himan gnosticko ucenje o spasenju i suprotstavlja li mu svjesno krscansko vjerovanje u utje-lovljenog Spasitelja. Za kasniji tekst evandelja to se ne moze iskljuciti, a s obzirom na Proslovodgovor na to pitanje ovisi o tome hocemo li upotrebu naslova Logos (umjesto r| oo(|na) i govoro utjelovljenju (kao antignosticku interpretaciju) uzeti kao dostatne razloge za to. R. Schnacken-burg misli da bi se pretpostavljanje teologije »Rijeci« teologiji »Mudrosti« moglo objasniti iidejom objave.

Drukcije je, medutim, s pojmom oocp^ kojim se izrazava cinjenica da je Logos postao co-vjek. Sam pojam, doduse, nije neobican, jer ga srecemo na vise mjesta u Novom zavjetu zaoznaku Isusove zemaljske egzistencije (1 Tim 3,16a; usp. Rim 1,3; Heb 5,7; 10,20; 1 Pt 3,18).Ipak u Proslovu on ima drukciji naglasak, jer tu nije rijec o suprotnosti zemaljskog nacinaegzistencije za razliku od kasnijeg »pneumatskog«, kako je slucaj u spomenutim mjestima, ne-go je sav naglasak na dolazak Logosa u zemaljsko-materijalnu sferu bitka, slicno kao u ivanov-

-188-

skoj antignostickoj formuli priznanja 1 Iv 4,2 (usp. 5,6b; 2 Iv 7). Zato se moze zakljuciti da senije tek evandelist susreo s opasnoscu gnostickog krivovjerja, nego prije njega i ona krscanskazajednica u kojoj je nastao himan o Logosu.

Teoloska pozadina kristovskog himna bila je u velikoj mjeri pod utjecajem zidovsko--helenisticke spekulacije o Mudrosti, o njezinu stvaranju prije svih drugih stvari, zatim o njezi-nu posrednistvu u stvaranju i konacno o njezinu dolasku medu ljude. S obzirom na to sadasnjitekst Proslova moze se podijeliti na tri dijela:

• 1,1-5: Preegzistencija bozanskog Logosa;• 1,6-13: Dolazak Logosa u tijelu i neshvatljivo odbijanje svijeta da ga primi;• 1,14-18: Dogadaj utjelovljenja i njegovo znacenje za spasenje ljudi.

Ovaj himan razlikuje se od svih drugih u Novom zavjetu sacuvanih prakrscanskih himana(1 Tim 3,16; Fil 2,6-11; Kol 1,15-20; Heb 1,2s) po tome sto u njemu nema nista o Kristovojproslavi, ali, s druge strane, ni u ovim himnima nema nista o neprihvacanju Otkupitelja u svije-tu. Dakle, u svakom pogledu on je jedinstven.

3.1. Preegzistencija bozanskog Logosa: 1,1-5

R. 1,1: Tri kratke i jezgrovite recenice opisuju preegzistenciju bozanskog Logosa:»U pocetku bijase Rijec,i Rijec bijase kod Boga -i Rijec bijase Bog.«

Izraz »u pocetku« (EV ocp%n) ocito se naslanja na Post 1,1 (beresif): »U pocetku stvori Bog...«.Nije u pitanje razmisljanje o pojmu i problematici vremena kao takvog. Taj »pocetak« o kojemgovori himan pomaknut je puno prije vremena stvaranja, u praiskon, u samu Bozju vjecnost.Zato ne moze biti govora o tome da je Rijec stvorena, ona je prije svijeta, jer ona je Bog. I rabinisu ucili da postoji sedam stvari koje su stvorene »prije svijeta«, ali Logos uopce nije stvoren,»on bijase«. Taj »bijase« (nv) izrazava u svjetlu prakrscanske vjere isto sto ce Isus kasnije uevandelju bezvremenskim prezentom aui reci za sebe: »Prije nego Abraham bijase ja j esa m«(Iv 8,58). Dakle, izraz »u pocetku« oznacava vjecnu i neogranicenu egzistenciju Logosa. Prematome, himan vec od prvog retka smjera n a u t j e l o v l j e n o g Logosa (1,14) i slaved ga isticeda je on »od pocetka« egzistirao bez tijela, prije svakog stvorenja.

Druga recenica govori o osobnom zajednistvu Logosa s Bogom: »i Rijec bijase kodBoga«.U predgovoru Prve Ivanove poslanice, koji se moze uzeti kao najstariji komentar Proslova, kadse govori o Zivotu, kaze se: »...i navjescujemo vam Zivot vjecni, koji bijase kod Oca i koji sevama ocitovao« (1 Iv 1,2). Prijedlog »kod« (npoq), koji obicno ide s akuzativom i oznacava ciljnekog gibanja ili dogadanja, ovdje zajedno s glagolom »biti« znaci isto sto raxpa (kod) s dati-vom(usp. Mt 26,18; Mk6,3; 9,19; Lk 22,56; Dj 12,20; 1 Kor 16,6s; 2 Kor 11,9; Gal 1,18 ltd.).Time se zeli istaknuti zajednistvo zivota preegzistentnog Logosa s Bogom. Polazeci od slikeMudrosti koja je, slikovito receno, Bozja sustvarateljica svijeta, isto se tako u slici zeli reci da je

-189-

Logos oduvijek bio u zajednistvu zivota s Bogom, s tim sto to izrazava vise od slike. Jer taj »bitikod« ukljucuje u sebi i »biti u« (usp. 14,11s.20).

Treca recenica predstavlja vrhunac: »i Rijec bijase Bog«. Tu je Logosu izravno pripisanbozanski bitak. U grckom ta recenica glasi: Kai 0eoq r)v o A-oyoq. lako je Logos i dalje subjektrecenice, ne stoji on na prvome mjestu, nego theos, cime se zeli istaknuti jedno novo svojstvoLogosa - da je on Bog. Prema tome, Bog koji tu stoji na prvome mjestu jest predikat recenice,a da se pritom ne izjednacava Logos s Bogom iz prethodne recenice. Nego, i Logos je takoderBog kao i onaj s kojim stoji u zajednistvu zivota. Dakle, Geoq nije tu pojam vrste, nego oznacavaistu bit koja je svojstvena Bogu i Logosu. Samo tako on moze u punom smislu biti objavitelj iposrednik spasenja u svijetu (usp. 3,35). Kao i sve drugo, tako je i ova recenica Proslova usmje-rena na djelovanje Logosa u svijetu u kojemu ce on biti Svjetlo i Zivot (r. 4) i donositelj milosti(r. 14.16), bas zato sto dolazi od Boga. Tako u Ivanovu Proslovu zapocinje kristolosko promatra-nje biti. iako je ono jos uvijek u sluzbi soterioloskog izricaja (usp. Iv 20.28).

R. 1,2: Nakon tog izricaja o biti Logosa, evandelist se ponovno vraca prethodnoj misli. Izrazom»on« (O-DTOC;) on zeli ocito oznaciti gdje otkupiteljsko djelo Logosa ima svoje ishodiste: On jebio kod Oca (usp. 1 Iv 1,2) i dosao je od Oca (Iv 8,42; 13,3; 16,27s.30; 17,8), dabi se, ispunivsidjelo koje mu je povjerio Otac, opet tamo povratio (17,24). Dakle, eshatoloski Bozji poslanikod vjecnosti je kod Boga; to odreduje njegovu bit, njegovo dostojanstvo, njegovu punomoc. R.Schnackenburg misli da ta recenica nije pripadala izvornom himnu, nego da je plod evandeli-stove kasnije teoloske refleksije.

R. 1,3: Ovaj redak nastavlja prvotni tekst himna. Njime se izrazava uloga Logosa u stvaranjusvijeta. Istaknuta je samo cinjenica da je on bio posrednik stvaranja, ali se nista ne kaze o tomeu cemu je bilo to njegovo posrednistvo. Prijedlog Sia dopusta razlicite interpretacije:

• moze ga se promatrati kao Bozjeg pomocnika u stvaranju koji je od Boga za to opunomoceni dobio moc;

• moze se shvatiti u smislu uzrocnog uzora, prema kojemu je stvoren realni svijet u svojojraznolikosti;

• ili pak kao aktivnog stvoritelja po kojemu je »sve« dobilo svoju egzistenciju.

Ponajprije, treba misliti na biblijsko izvjesce o stvaranju svijeta, prema kojemu je Bogstvorio svijet svojom rijeci. Ali buduci da himan svojim osobnim i apsolutnim pojmom Logosapotpuno nadvisuje taj izricaj o rijeci Bozjoj, time nismo puno dobili. Kao paralela namece se islikovit govor o M u d r o s t i , koja nastupa kod stvaranja kao gledateljica i izvoditeljica Bozjegplana (Izr 8,27-30; Mudr 9,9), kao savjetnica (Mudr 8,4), kao umjetnica (Mudr 8,6), kao stvori-teljica(Mudr7,12).

Filon Aleksandrijski koristi takoder prijedlog 5icc kad govori o Logosu kao posredniku iz-medu Boga i materijalnog svijeta. On je kod njega, s jedne strane, Koo^ioq voritoq u platonskomsmislu kao ideja svih praslika po kojima je stvoren materijalni svijet, a, s druge strane, on jeorgan ili sredstvo stvaranja svijeta. Konkretno on tu misao razvija na sljedeci nacin: Zacetniksvijeta jest Bog; materijal iz kojegaje nastaojesu cetiri elemental sredstvo pomocu kojegajestvoren bioje Logos. Dakle, za Filona je Logos manji od Boga, on mu sluzi kao neka pomocna

-190-

ideja kod stvaranja, kako bi njome premostio jaz imedu Bozje duhovne stvarnosti i materijalnogsvijeta. *

Latinski oci preuzeli su, doduse, misao egzemplarnog uzroka, ali su pritom Logos prikazaliu njegovu trojstvenom svojstvu. Oni taj prijedlog 8ia (po) interpretiraju polazeci od poznatogPavlova mjesta 1 Kor 8,6: »Mi nemamo negojednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za kogapostojimo, ijednoga Gospodina, Isusa Krista, po komu postoji sve ipo komu postojimo takoderi mi.« Pavao razlikuje Boga Oca, od kojega sve dolazi, ijednoga Gospodina, Isusa Krista, »po«komu sve postoji. Ali kristoloski naslov Gospodin (icuSiot;), koji oznacava bozansku cast Uz-visenoga (usp. Fil 2,11 s 2,6), ne dopusta ovdje interpretaciju u smislu instrumentalnog uzroka.Nadalje, treba reci da se u Kol 1,16 Krist uz pomoc istih prijedloga 5ia, eiq slavi kao uzrok i ciljsvemira. Samo prijedlog eK ostaje pridrzan Bogu (usp. 1 Kor 8,6), jer je time izrazena ideja dasve stvoreno potjece od Boga.

Izraz »sve« (ia Tiavia) ne moze se ograniciti samo na covjekov svijet, jer se taj svijet prviput spominje tek u r. 4. Sve stvoreno - dakle i materijalna i duhovna sfera stvorenog svijeta -nastalo je »po« Logosu i ima njemu zahvaliti svoju opstojnost. Kao sto on sada nastupa u ulozijedinog eshatoloskog objavitelja i donositelja zivota, tako jedino njemu pripada posrednistvo ustvaranju tog svijeta. Moze se, dakako, postaviti pitanje: Ne skriva li se iza toga antignostickatendencija? Gnosticko je, naime, misljenje bilo da je materijalni svijet nastao od nekog nizegbozanskog bica (Demijurga). Moguce je da je himan nasuprot tome isticao univerzalnu stvori-teljsku ulogu bozanskog Logosa, a time onda neizravno zelio reci da je sve sto je od njegastvoreno dobro, pa i materijalni svijet. Time je onda prevladan svaki mit, tu nema mjesta nika-kvu medubicu izmedu Boga i svijeta. Logos nije nikakva emanacija koja bi onda preko drugihemanacija vodila do materijalnog svijeta, ali on nije ni puki izraz za Bozju stvoriteljsku moc ilipraideja prema kojoj je Bog stvorio svijet. Njegova potpuna bozanska bit cuva ga od toga dapostane neko medubice, a njegov osobni karakter stiti ga da se ne raspline u neku ideju. Smisaorecenice u r. 3 nije u njoj samoj, vec u tome da se istakne jedincata velicina utjelovljenog Logosa.

R. 1,4: Ovimretkom himan pocinje opisivati odnos Logosa prema covjekovu svijetu. Kao sto jeon s obzirom na sve stvorenje posrednik njegove egzistencije, tako je u odnosu na covjekaposrednik onoga sto njegovoj egzistenciji daje puninu i smisao: zivot i svjetlo. Ta dva pojmatvore par u kojemu je »zivot« temeljni izraz, a »svjetlo« ga poblize opisuje: Zivot. koji je bio uLogosu, za covjeka predstavlja svjetlo.

Za bolje shvacanje simbolike »svjetla« opet se nudi mudrosna spekulacija u kojoj su nekemisli starozavjeme Mudrosti dalje razvijene. I Mudrost je prikazana kao »odsjaj vjecnog svjet-la« (Mudr 7,26), kao svjetlo koje nadvisuje svako stvoreno svjetlo. Zato mudrac radije posjedu-je Mudrost nego svjetlo (Mudr 7,10). Ona je u covjeku djelatna sila koja mu daruje duhovno--bozanski zivot (Mudr 7,27). U Logosu je ta bozanska zivotna sila prisutna u svoj punini kao unepresusnom studencu koji se hrani iz dubina bozanskog zivota (usp. Iv 5,26) i on treba taj zivotposredovati ljudima. On je za njih izvor bozanskog zivota. Tu runkciju on je preuzeo od trenut-ka stvaranja i treba je ostvariti na svakom covjeku (usp. r. 9).

Spomenuti par pojmova »zivot« i »svjetlo« jos se cesce pojavljuje u helenistickoj mistici ignozi. Zato se u egzegezi postavlja pitanje: Jesu li i ti nazori utjecali na nastanak himna? Shc-

-191-

nost je u tome sto se u krscanskom himnu Logosji pripisuje sposobnost davanja Ijudima bozan-skog zivota i svjetla, kao sto je bio slucaj u toj mistici i gnozi. Ipak, bitna je razlika u tome stoLogos nije samo potencija ili mitsko bice, vec bozanska osoba, koja je onda u vremenu u IsusuKristu postala covjekom, kako bi ispunila svoju zadacu s obzirom na covjecanstvo koje je palou grijeh i tamu. To sto je Logos prema stvoriteljskom planu trebao biti za ljude, on je ostvario usvom povijesnom dolasku za sve koji vjeruju. Isus je »svjetlo svijeta« (8,12; 9,5; 12,35s.46)time sto Ijudima daje mogucnost da steknu »svjetlo zivota« (8,12). Tako pojam »svjetlo« zapra-vo sadrzi u sebi i dimenziju »spasenja«, sto opet odaje starozavjetno-zidovsku misaonu poza-dinu.

R. 1,5: R. Schnackenburg misli da ovaj redak nije pripadao himnu, nego da je to evandelistovateoloska meditacija nad prethodnim r. 4. On posebno pritom upozorava na izraz aKOTia za tamu,umjesto O-KOTOC; (usp. Iv 3,1'9; 1 Iv 1,6). Prvi pojam tipicno je ivanovski (Iv 6,17; 8,12; 12,35a b46; 20,1; 1 Iv 1,5; 2,8.9.1 la be), adrugi sepojavljuje samo na dva spomenuta mjesta. Uostalimspisima Novog zavjeta upravo je obratno: prvi dolazi samo 2 puta, a drugi cak 26 puta. Prematome, izvorni tekst himna nastavlja se tek u r. 9a. Ako se u rr. 10-11 kaze da »svijet« nije upoz-nao Logosa i da ga »njegovi« nisu primili, onda je autor himna vjerojatno mislio na vrijeme prijeutjelovljenja Logosa, dok evandelist ima pred ocima eshatolosku objavu utjelovljenog Logosa,njegov povijesni dolazak na svijet i zadnju mogucnost spasenja, koju su njegovi suvremeniciodbacili, »jer su vise ljubili tamu nego svjetlo« (3,19). Tako evandelist prezentom »svijetli«(<t>oavei) obuhvaca cijelo vrijeme od dolaska utjelovljenog Logosa do svoga vremena. Tako dajetorn izrekom obuhvacen i njegov povijesni dolazak kao i vrijeme ivanovske zajednice i evande-lista, u kojem dalje djeluje svjetlo koje je on donio.

»Tama« je za Ivana ponajprije Bogu otudeni svijet ili prostor ljudske egzistencije koji josnije prosvijetljen Bozjim sjetlom (usp. 8,12; 12,46; llv 2,lla-b), a onda i sami ljudi koji pri-hvacaju tu tamu i njome bivaju zaslijepljeni (usp. Iv 9,39; 12,40; 1 Iv 2,1 Ic). Time je taj ivanov-ski pojam »tame« jako blizu kumranskom pojmu, s tim sto u Kumranu nije receno da je »svjet-lo« ponudeno i »sinovima tame«, jer su oni apsolutno zarobljeni od »tame«. Problem sukobasvjetla i tame zapravo je kozmickih razmjera, ali on se posebno ocituje u ljudskom svijetu i tou njihovu pokvarenom moralnom drzanju. Tako da Bozji protivnici ne samo sto node u tami,vec i sami postaju »tama« (usp. 1QM 13,12; 15,9s).

Vremenske oblike glagola evandelist je svjesno izabrao: prezent »svijetli« oznacava snagu ufunkciju svjetla koju utjelovljeni Logos vrsi od svoga dolaska pa sve do evandelistova vremenai nastavlja je dalje vrsiti. A da je to pocelo njegovim povijesnim dolaskom, govori aorist »neobuze« (o-o KCCTeXapev). Dakle, njemu je u prvom redu pred ocima povijesni dolazak utjelovlje-nog Logosa, a onda meditira o posljedicama tog dolaska sve do svog vremena.

-192-

3.2. DolazakLogosa u tijelu i neshvatljivo odbijanje svijeta da gaprimi: 1,6-13

RR. 6-8: Poslanje i znacenje Ivana Krstitelja

Vrlo je lako u ovim redcima prepoznati prosirenje koje je ucinio evandelist. Tim rijecima onod duboke teologije prelazi na tlo povijesti. On, zapravo, inia istu namjeru kao i kerigma Pracr-kve, svoje izvjesce o zivotu i djelovanju utjelovljenog Logosa zapoceti govorom o Ivanu Krsti-teljuinjegovunastupu(usp.Dj 1,22; 10,37; 13,24; Mk 1,1s), ali, dakako, na svoj poseban nacin.Da je to ucinio vec na ovome mjestu, treba zahvaliti pojmu »svjetlo«. Ako podemo od r. 8,mozemo s dobrim razlozima pretpostaviti da su ucenici Ivana Krstitelja u evandelistovo vrijemetaj naslov svojatali za Ivana. Dakle, u svemu tome mogu se osjetiti apologetski razlozi.

Sto evandelist kaze o Ivanu Krstitelju? On koji treba Mesiju obznaniti Izraelu (1,26.31), datisvoje svjedocanstvo za utjelovljenog Logosa (1,30) i Spasitelja svijeta (1,29.36), nije dosaosamovoljno, nego je poslan od Boga. »Pojavi se« (eyeveTO) za razliku od »bijase« (TJV), kakostoji za Logos, oznacava Ivanovu pojavu u povijesnom casu (usp. Mk 1,4; Lk 1,5) i ne spadazajedno s izrazom »poslan« (auecrc(x?iu£voc,), sto predstavlja novi vrlo vazan izricaj u odnosu naIvana. A to ujedno znaci da evandelist, iako je imao razloga da ispravi pretjerana misljenja oIvanu Krstitelju, nije ga obezvrijedio, kao sto je to slucaj u kasnijim Pseudoklementovim posla-nicama. Naprotiv, on mu dodjeljuje ulogu svjedoka za Isusa koji je dosao kao Svjetlo.

Zato Ivan Krstitelj u ovom evandelju nije predstavljen kao »preteca«, koji pripravlja put,sukladno rijeci proroka (Mai 3,1), premda on i ovdje govori o onom koji dolazi poslije njega (Iv1,15.27.30; 3,28). Ovdje on ima naglaseno svjedocansku ulogu: on svjedoci pred sluzbenimIzraelom (1,19-28), pred cijelim narodom (1,31) i pred svojim ucenicima (1,35s). Isus sampriznaje to njegovo svjedocanstvo i vrlo pohvalno se izrazava o Ivanu, ali isticuci da je to ipaksamo ljudsko svjedocanstvo koje zaostaje za onim Bozjim (5,33s). Tako je evandelist htio po-stici dvije stvari: razbiti svaku krivu tvrdnju da bi Ivan Krstitelj mogao biti Mesija i, drugo,sacuvati Ivana u svojoj krscanskoj zajednici kao svjedoka i navjestitelja Isusova mesijanskogposlanja. Zato pojmovi »svjedociti« (uxxpT-upeiv) i »svjedocanstvo« (^ocptupta) dolaze u Ivano-vu evandelju tako cesto kao ni u jednom drugom spisu Novog zavjeta.

Apologetska tendencija posve se otkriva u r. 8: On ne bijase Svjetlo, nego - da svjedoci zaSvjetlo. Time je izravno napadnuto uvjerenje da je Ivan »svjetlo«. O torn precjenjivanju uloge iosobe Ivana Krstitelja od strane njegovih ucenika znademo ponesto iz kasnijih izvora. Pseudok-lementove poslanice sacuvale su podatak da su ga jos pocetkom 2. stoljeca njegovi ucenicismatrali Mesijom. Ipak, cini se da oni koji na temelju pojma »svjetlo« misle da su ti uceniciIvanu pripisivali i preegzistenciju idu predaleko. U torn slucaju ni r. 15 ne bi imao smisla.

RR. 1,9-13: Nastavak himna o Logosu

R. 1,9: Recenica »Svjetlo istinito koje rasvjetljuje svakog covjeka...« logican je nastavak misliu r. 4, i to je izvorno vjerojatno bio nastavak tog redka. Funkcija Logosa da rasvjetljuje svakogcovjeka u predivanovskom himnu vjerojatno se odnosila na red stvaranja, to jest na Logosa prijenjegova utjelovljenja. Time je njemu pripisano ono sto je u zidovskoj tradiciji pripisivano Mu-

-193-

drosti ili Tori, koja je kasnije poistovjecivana s Mudroscu (usp. Ps 119,105; Iz 26,9; Bar 4,2; Izr6,23; Mudr 18,4; Sir 24,27). Zato bi se i »prosvjetljenje« moglo ponajprije odnositi na spozna-vanje i izabiranje dobra, sto pridonosi covjekovu djelovanju da bude u skladu s voljom Bozjom.A krscanski himan istice da je Logos, Krist u svojoj predzemaljskoj egzistenciji posjedovao tusposobnost i snagu i da ju je u svom poslanju u ulozi Spasitelja samo potvrdio, jer ona mu ponaravi pripada zato sto je on »istinito« svjetlo.

Taj atribut »istinito« (aA,r|9ivov) moze u suprotnosti prema »lazno« oznacavati »autentic-nost« neke stvari ili osobe. Ako se taj atribut upotrebljava u odnosu na Boga, onda za Zidova toznaci da je on jedini pravi Bog spram laznih bogova, kumira ili idola. U helenizmu to mozeoznacavati bozanski bitak kao kvalitativno jedincat u odnosu prema svakom drugom bitku. Ukojoj su mjeri Ijudi dopustili da ih to Svjetlo prosvijetli, o tome se u ovom retku nista ne kaze; otome ce govoriti tek sljedeca kiticahimna (rr. 10-11).

R. 1,10: Kako je vec spomenuto, u prvotnom obliku himna ovim je retkom zapocinjala novakitica. Nakon isticanja Logosove bozanske biti (r. 1) i njegova sudjelovanja u stvaranju (r. 3),nakon prikaza njegova odnosa prema svijetu i ljudima za koje je Logos trebao predstavljatisvjetlo (r. 4 i 9), redci 10 i 11 donose novu misao: odbacenje Logosa od strane svijeta (Koauoq).Time se promatranje usmjeruje na povijesno dogadanje, na ponasanje Ijudi. Svijet (kozmos) jestpodrucje boravka Ijudi i kao takav on prelazi u znacenje »ljudski svijet« (= covjecanstvo). Lo-gos, dakle, nije bio samo prema Bozjem planu nacelna i opcenita sila koja je prozimala egzisten-ciju i put Ijudi, nego je on to bio u povijesnoj stvarnosti, u njihovu zivotnom prostoru, u njihovu»svijetu«. All taj »svijet«, dakle konkretno covjecanstvo, »nije ga upoznalo«.

Tu nije slucajno izabran pojam »svijet« (KOCTUOI;). On predstavlja prijelaz od govora o stva-ranju i reda stvaranja prema »povijesti«. A povijest tu nije nekakav opci razvoj stvorenih stvari,neki prirodan proces, vec u bitnom povijest covjecanstva, djelo i ponasanje Ijudi u odnosu nanjihovo spasenje i zato dogadanje u tijeku. Zato je pojam »svijet« jedinstven u lOa i c. Mectu-recenica »i svijet postade po njemu« (r. b) sadrzi drugo znacenje pojma kozmos: to je izraz za svestvorene stvari, cime se ta medurecenica vraca natrag na r. 3.

Na koje vrijeme misli pisac himna kad govori o boravku Logosa »u svijetu«? U svakomslucaju to je vrijeme prije inkarnacije. Jer inkarnacija se donosi tek u r. 14, i to kao novi dogadaj(Kai...eyEveTo). Djelovanje Logosa prije inkarnacije nije bilo strano prakrscanskoj misli koja jerazvijala ideju preegzistencije. Tako npr. Pavao u jednom drukcijem kontekstu izjednacuje stije-nu koja je pratila Izraelce na putu kroz pustinju i iz koje su pili »duhovno pice« s preegzistent-nim Kristom (1 Kor 10,4). Tu je vjerojatno vec prisutna helenisticka ideja Logosa. Crkveni suoci gotovo svi odreda Iv 1,10s tumacili u smislu »netjelesnog Logosa« (?ioyo<; aaccpKog), koji jeprirodnim svjetlom razuma zelio ljude voditi slavljenju Boga i njihovu spasenju. Ipak, himan neopisuje to pozitivno djelovanje Logosa u svijetu nego istice tamnu stranu, cmjemcu da ga svijet

»nije upoznao«.Na isti nacin govori zidovska literatura o Mudrosti. Stalno se predbacuje ljudima kako nisu

spoznali njezine putove. Zato su Izraela, kojemu je Mudrost posebice jasno ponudena u Tori,njegovi proroci morali cesto pozivati na obracenje: »Ona je knjiga Bozjih zapovijedi, Zakonkoji ce trajati dovijeka: ... Vrati se, Jakove, i prihvati je, hodi k sjaju, k njenoj svjetlosti« (Bar

-194-

4,1s). lako ce tek u r. 1,14 govoriti o povijesnom dogadaju utjelovljenja Logosa, evandelistsigurno i u ovom retku misli na utjelovljenog Logosa.

R. 1,11: Ta bolna cinjenica da Logos nije bio shvacen i prihvacen u svom svijetu u r. 11 jos jedrasticnije izrazena: On je dosao u svoj posjed, k svojima, a oni ga nisu primili. Ta izreka o»dolasku« Logosa zvuci pomalo mitoloski, kao u gnostickim tekstovima gdje je rijec o »dola-sku« nebeskog poslanika, tj. gnostickog otkupitelja. Medutim, ovdje je u pitanju slikovit govorkoji pozna vec mudrosna literatura, a koji nema nista mitoloskog u sebi. Tako prema Mudr 7,7Salomon govori: »Zato sepomolih, i razbor dobih; zavapih, iprimih duh mudrosti.« Logos, kojinije bio prihvacen od Ijudi, postavio je kao utjelovljeni svoj sator medu Ijudima, to jest meduvjernicima, koji tu stupaju na mjesto staroga naroda Izraela. Sve je, dakle, uzdignuto na krscan-sku razinu razmisljanja, Mudrost je zamijenjena Logosom.

To da je Logos »dosao k svojima« moze znaciti: u svoj zavicaj ili u svoje vlasnistvo. Ipak,treba se odluciti za tu drugu mogucnost, jer je pravi zavicaj Logosa ipak kod Boga, a ne nazemlji. Svijet se moze zvati njegovim vlasnistvom zato sto je po njemu stvoren. Zato i jestiznenadujuce da ga »njegovi« ne primaju. Evandelist je vjerojatno i ovaj redak himna shvatio usvjetlu utjelovljenog Logosa i u torn »neprihvacanju« osjetio zidovsku nevjeru. Zato je moguceda je u »svojima« on vidio Izraela kao »Bozju svojinu« i da je posebice mislio na Zidove tadas-njeg vremena koji su Isusa na neshvatljiv nacin odbacili.

R. 1,12: Toj zalosnoj cinjenici da svijet nije prihvatio bozanskog Logosa evandelist u ovomretku suprotstavlja cinjenicu da ima Ijudi koji su ga »prihvatili«. Oko sredine svoga djela evandelistse osvrce na Isusovo javno djelovanje (12,37-43) i jasno kaze da, unatoc velikim znakovimakoje je Isus pred njima cinio, njegovi suvremenici nisu vjerovali u nj (r. 37). Tu zagonetku onrjesava uz pomoc rijeci Pisma koja predvida otvrdnuce Izraela (rr. 38-41), ali onda nastavlja:»Ipaksu mnogi i od clanova Velikog vijeca vjerovali u njega« (r. 42).

Onima koji su ga primili Logos je »dao vlast dapostanu djeca Bozja«. Sinovstvo Bozje zaevandelistaje nezasluzen dar Bozji koji on iz Ijubavi daruje krstenicima (usp. 1 Iv 3,1). Aiz togadara onda proizlazi moralna obveza za covjeka da se ponasa dostojno dara. Ali prije nego cerazmisljati o »rodenju od Boga«, evandelist zeli rasvijetliti preduvjet na strani covjeka. Pri-hvacanje Logosa koji dolazi od Boga dogada se u vjeri. Dakle, vjera je za prihvacanje spasenjanuzno potreban stav na strani covjeka, i to u duhu ivanovske teologije jedini i sveobuhvatnipreduvjet. Izraz »vjerovati u njegovo ime« (usp. 2,23; 3,18; 1 Iv 3,23; 5,13) tipicanje ivanovskipojam i zeli reci da treba prihvatiti Isusovu osobu u punom opsegu njegove samoobjave. Atakavcin vjere moguc je samo prema povijesnom donositelju spasenja, prema osobnom posrednikuspasenja.

R. 1,13: Ovim retkom zeli se objasniti sto znaci »postati dijete Bozje«. To se ne ostvaruje narav-nim rodenjem niti bilo kakvim prirodnim procesom, vec jedino nadnaravnim dogadajem izakojeg stoji Bog. Jako je uocljivo trostruko nijekanje cimbenika prirodnog rodenja: krv, voljatjelesna, volja muzevlja. Ima rukopisa u kojima stoji samo »od volje muzevlje« pa se mozezakljuciti da je ostalo prosirenje evandelistovo. Time je on zelio stvoriti ostru antitezu u kojoj cebiti jasno da »rodenje od Boga« ne podlijeze nikakvim ljudskim uvjetima, nego je cin Duha

- 195-

Bozjega (usp. 3,6), a za covjeka ostaje tesko shvatljiv misterij (3,8). To je akt (aorist!) bozansko--nebeskogpodrijetla(usp. 3,3: avcoGev; 3,6.8: EKTO'OTwe'uumoq). Za krscanske citatelje Ivano-va evandelja ne ostaje nikakva sumnja da se time misli na krstenje. A upravo je to vazno uodnosu na gnosticko krivovjerje.

3.3. Dogadaj utjelovljenja i njegovo znacenje za spasenje ljudi: 1,14-18

R. 1,14: Himan o Logosu ima u ovom retku svoj vrhunac. To se ocituje vec u tome sto je nakonr. 1 Logos ponovno izricito spomenut i sto se time povlaci luk koji spaja pocetak i r. 14. Ali tovrijedi i za teoloski sadrzaj. Na paradoksan nacin u svijet ulazi bozanski Logos koji je od pocet-ka bio kod Boga i koji je bio jednak Bogu i po kojemu je sve postalo, uzimajuci ljudsko t i j e 1 o.To je nov i jedinstven dogadaj (B^EVETO). Veznik KCU oznacava u izvornom himnu povijesninapredak. Logos je, naime, na duhovan nacin vec bio prisutan u svijetu, iako je naisao na odbi-janje kod ljudi. A sad se dogada nesto neshvatljivo: On dolazi u ljudskom tijelu i podize svojsator medu ljudima. Treba reci da je u sadasnjem obliku Prologa evandelist vec od r. 9 pretpo-stavljao taj povijesni dolazak Logosa, a sad ga istice u svoj njegovoj realnosti.

Dogadaj utjelovljenja Logosa izrazen je posebno aoristom egeneto, nakon visestrukog »bi-jase« (r|v - 1,1.4.9.10). To je, dakako, drukciji (yiveaSai) od onoga kojim je izrazen nastupIvana Krstitelja (1,6), ali i od onoga kojim je izrazen »postanak« stvorenog svijeta (1,3.lOb).Njega se moze do kraja shvatiti samo u kontekstu. Smisao te kristoloski vazne izreke ne mozebiti: »Logos je presao u tijelo«, jer Logos ostaje subjektom i u sljedecoj recenici: »nastanila se(Rijec) medu nama«. Ali njezin smisao nije u tome da bi se Logos samo preobukao u tjelesni lik,jer je time prikraceno znacenje glagola »postati«.

Tim glagolom naznacenaje promjena u nacinu egzistencije Logosa: prije je bio u slavi kodsvoga Oca (usp. 17.5.25). a sad uzima niskost zetnaljsko-ljudske egzistencije; prije je bio »kodBoga« (Lib), a sad podize svoj sator medu ljudima. I sve se to dogada u ljudskom liku, u punojrealnosti t i j e 1 a (aocp^), da bi se, posto je ostvario svoje poslanje, opet vratio k svome Ocu iponovno preuzeo slavu nebeskog nacina svoje egzistencije (17,5). To je povijesno-spasenjskorazmisljanje koje u Ivana ima i drukciji oblik: silazak i uzlazak Sina Covjecjega (3,13.31; 6,62).Prema tome, utjelovljenje Logosa predstavlja preokret u povijesti spasenja, stvarajuci posljed-nju, eshatolosku mogucnost spasenja za covjeka. Taj njegov silazak i ponovni uzlazak u nebe-sku slavu postaje putom za sve koji mu se prikljuce vjerom (usp. 14,2s. 6). Tu se, doduse, jos nereflektiraju izricito dvije »naravi« u Kristu, nego se u povijesnospasenjskom smislu opisujenjegovo samoponizenje i uzvisenje od strane Oca, slicno kao u Fil 2,6-11. Ali kasnije ucenje odvije naravi implicimo je sadrzano u toj rijeci i njega ce kasnije grcki oci u svojoj metaflzickojmisli legitimno izvoditi iz Iv 1,14: Logos je postao covjekom, a ipak nije prestao biti ono sto je

prije bio.Zasto himan kaze »Logos tijelom postao«, a ne »Logos covjek postao«? Treba reci da apso-

lutno uzet izraz sarks nije opisni pojam za »covjek« (kao Kaaa oap^ u 17,2), vec je to u ivanov-skom nacinu misljenja izraz za ljudsku egzistenciju koja je vezana za zemlju (3,6), koja je pro-lazna (6,63), dakle tipicno ljudska, za razliku od nebeske i bozanske. Za evandelista time se

-196-

povezuje kozmicki dualizam koji se srece u izrazima »dolje - gore« (usp. 3,3; 8,23); »zemlja -nebo« (3,31). U utjelovljenom Logosu spusta se nebo na zemlju i tako je svaki apsolutni duali-zam nadvladan. Moment grjesnosti, koji je u Pavlovim poslanicama cesto vezan uz taj pojam,ovdje nije prisutan. Tijelo, koje je Logos preuzeo u inkarnaciji, preduvjet je za njegovu krvavusmrt na krizu (usp. Iv 19,34; 1 Iv 5,6), jer je time izrazeno Isusovo covjestvo do kraja. Dakle, onje mogao trpjeti. U torn se izrazu vjerojatno nalazi antignosticka ostrica. Pritom nije lako recijesu li gnosticari zastupali da je Otkupitelj imao samo prividno tijelo ili su nijekali identitetcovjeka Isusa i bozanskog Logosa.

Ta iznad svega vazna rijec o utjelovljenju ne smije se smetnuti s uma ni u sljedecoj slikovitojrijeci koja govori o »usatorenju« ili »prebivanju« medu nama. Ta slika nema nikakve paralele uhelenistickom nacinu misljenja. Ona je srodna s mudrosnim spekulacijama u zidovstvu. Tako seu Sir 24,8 kaze za Mudrost: »Tada mi zapovjedi Stvoritelj sviju stvari, i koji me stvori, odredimjesto za sator moj, i rece: 'Nastani se u Jakovu i udi u bastinu Izraelu.'« Krscanska je porukada je Logos, unatoc odbijanju svijeta da ga primi, na nov i nenadmasiv nacin podigao sator(eaxfivcoaev) medu ljudima. Taj govor daleko nadmasuje sve sto je prije u zidovstvu bilo recenoo Mudrosti i njezinu odnosu prema ljudima.

Sljedeca recenica »I mi smo promatrali slavu njegovu« stvara odredene teskoce, jer taj»mi«, iako nije posebno naglasen, ipak se ne moze smatrati zamjenicom koja bi stajala za citavljudski rod, pa cak ni za sve vjernike, nego samo za one koji su promatrali slavu Utjelovljenog,dakle samo za svjedoke njegova zemaljskog djelovanja, posebice njegovih »znakova« kojima jeobjavljivao svoju slavu (usp. 1,50s; 2,11; 11,40). U torn »mi« evandelist vidi sebe zajedno skrugom svjedoka koji su, unatoc egzistenciji bozanskog Logosa u tijelu, zahvaljujuci izmeduostalog i njegovim »znakovima« gledali u njemu njegovu bozansku slavu.

Himan sve do sada govori samo o »Bogu«, a ne o »Ocu«. »Jedinorodenac« (uxDvoyEvric;), kaoatribut za Krista, Sina Bozjega, takoder je neobican termin evandelistov (1,18; 3,16.18; usp. 1 Iv4,9). Buduci da je slava svojstvena svim nebeskim bicima, evandelist je htio time posebno ista-knuti slavu (5o^a) koja pripada Sinu Bozjemu. Izraz »koju ima kod« oznacava slavu koja Isusukao jedinorodenom Sinu pripada, koja mu je dana od Oca (usp. 17,5.24), slicno kao sto mu Otacdaje »da ima zivot u sebi« (5,26).

Zadnji izraz ovoga retka »pun milosti i istine« predstavlja novi atribut utjelovljenog Logosa.On nosi u sebi puninu milosnih darova kojih su postali dionicima svi oni koji u nj vjeruju (r. 16).Dvostruki izraz %api<; Kca aA,n0eva nije u duhu grckog jezika, ali zato ima siroku podlogu uStarom zavjetu. Bozja milost i vjernost Savezu (hesed veemet) cesto se spominju zajedno, vec ikod sklapanja Saveza (Izl 34,6; usp. 2 Sam 2,6; Ps 25,10; 40,12; 61,8; 85,11; 98,15; 115,1;138,2; Izr 3,3; 14,22 i dr.). Premda Septuaginta (LXX) hesed cesto prevodi s eleoq, kasnije seprobija i %api<;. Taj pojam koristi uglavnom i Filon Aleksandrijski govoreci o milosnom aspektuBozjeg cina stvaranja i spasavanja. Buduci da %ccpi<; ne postaje sastavnim dijelom ivanovsketerminologije O'os samo 1,17), moze se iz ovog konteksta zakljuciti sljedece: %api<; je bogatstvomilosti, darezljivost Logosa, kao i milosni dar sam, koji ljudi od njega dobivaju (r. 16). Premaevandelistovu shvacanju, to sigurno nije bitno razlicito od onoga sto sadrze drugi njegovi poj-movi 7tvet)|j.a: i ^COTJ. U povezanosti s njime, drugi pojam a^TjGeia ima podredenu ulogu. Pre-ma tome, »istina« ovdje jos nema stvarnu obojenost ivanovskog pojma istine, a pogotovo ne

-197-

oznacava na poseban nacin bozansku objavu (usp. 8,32.45; 17,17; 18,37c). Moguce je da je»istina« u izvornom himnu zadrzala starozavjetni smisao od »postojanost«, »vjernost«, dok jeevandelist vise tendirao prema »bozanskoj stvarnosti«, slicno kao i 4,23s; 8,44; 14,6; 17,17;18,37d. Himan promatra Bozju prisutnost u njegovu narodu eshatoloski ispunjenom u tjelesnojnazocnosti Logosa medu ljudima; evandelist, medutim, shvaca taj napredak kao nadvisivanje iprevladavanje starozavjetne zakonske objave u Isusu Kristu (r. 17).

R. 1,15: Ovaj redak razbija jace nego rr. 6-8 cjelinu izvornog himna. lako r. 16 tako logicnonastavlja misao od r. 14, evandelist ipak prekida taj slijed i ubacuje r. 15, koji ponovno govori oIvanovu svjedocanstvu za utjelovljenog Logosa. Taj redak odaje odredeni polemicki ton kao ir. 8. Prezent jiapTUpei kao i prezentski perfekt KEKpcr/EV tesko da imaju namjeru povijesnoizvjescivati, nego zele da se Ivanov glas cuje u sadasnjosti, kao sto i ucenik koji jamci za ivanov-sku tradiciju daje svoje svjedocanstvo (21,24; usp. 19,35), ili pak kao sto Duh, voda i krv pred-stavljaju sigurne svjedoke (1 Iv 5,7s). Ivanov glas ne zeli zanijemiti, nego zasvjedociti utjelov-Ijenom Logosu u svakom vremenu daje on Veci. Tuje sadrzan odgovor ucenicima Ivana Krsti-telja u evandelistovo vrijeme koji, upozoravajuci na Mt 11,9.11, smatraju Krstitelja vecim odIsusa, pozivajuci se vjerojatno pritom i na cinjenicu daje njihov ucitelj nastupio prije Isusa, pai zbog toga ima prednost pred njim. Nasuprot tome, ovdje sam Ivan svjedoci daje onaj koji jevremenski poslije njega i iznad njega, »jer bijase prije mene«. Tu je jasno sadrzan pogled naIsusovu preegzistenciju.

R. 1,16: Nasuprot misljenju nekih crkvenih otaca (Herakleon, Origen, Teodor Mopsvestijski,I. Krizostom), ovaj redak nije nastavak govora Ivana Krstitelja iz prethodnog retka, vec nasta-vak teksta himna koji je prekinut s r. 14. To je danas opce misljenja autora. R. 16 istice izlijeva-nje bogatstva milosnih darova Logosa na vjernike (usp. r. 14e). Izraz rcA/npooua (punina) nasla-nja se na TtXripec; (pun) iz r. 14 i nema nista zajednicko s gnostickom spekulacijom o Pleromi(npr. OdSal 7,11: »Jer on je neprolazan, punina svjetova [eona] i njihov otac«). Dakle, pojamnije ovdje kozmoloski obojen kao u gnozi: Logos ne ukljucuje svjetove u sebi kao nekakavvrhovni bozanski prostor, nego nosi u sebi puninu bozanske spasiteljske snage i osobno je dijelivjernicima (usp. 3,34; 5,26; 6,57; 7,38s). Iza toga se krije jednostavan govor Starog zavjeta:»punina tvoje milosti« (Ps 5,8; 69,14); »punina njegove milosti« (Ps 106,45); »punina tvogasmilovanja« (Ps 51,3; 69,17).

R. 1,17: Ovaj redak, zajedno s r. 18, s obzirom na stil i sadrzaj dodatak je evandelistov. Posebnose to odnosi na ime Isus Krist, koje ovdje dolazi posve iznenada i bez konteksta, jer je do sadabilo govora samo o utjelovljenom Logosu koji je jednom nazvan Jedinorodencem (r. 14). Sobzirom na sadrzaj, r. 17 donosi jednu novu misao, koja se nije cula u cijelomhimnu. Evandelistposeze za izrazom »milost i istina« iz r. 14 i razmislja o tome kako je stvarnost bozanske milostitek s utjelovljenim Logosom dosla na zemlju. U torn je stilu formuliran i prvi par »Zakon bijasedan po Mojsiju«. Tu ocito nema Pavlove antiteticnosti i polemicnosti, kad je u pitanju Mojsijevzakon, jer Ivan se ne suprotstavlja Zakonu kao putu spasenja koji bi konkurirao evandelju. Oninace govori bez ikakva opterecenja o »drzanju zapovijedi« (Iv 14,15.21; 15,10.12; 1 Iv 2,3s;3,4.22.24; 4,21; 5,2s; 2 Iv 6) ili o »novoj zapovijedi« (Iv 13,34; 1 Iv 2,7s).

-198-

Izraz Zakon (vortex;) Ivan uglavnom upotrebljava za oznaku Pisma kao izvora objave (1,45;8,17; 10,34; 12,34; 15,25). On Mojsija ne spomirije samo kao zakonodavca (7,19.22s) vec i kaoautoritet Pisma (1,45; 5,45-47). Kao takavMojsije je, slicno Ivanu Krstitelju, takoder svjedok zaIsusa (5,45s). Tako za Ivana nema neke apsolutne suprotnosti izmedu Mojsija, koji je u Bozjeime dao Zakon, i Isusa Krista, koji je donio milost i istinu. R. 17 zeli dakle, vjerojatno beznekog polemickog tona, istaknuti da je dosadasnji red spasenja sadrzan u Zakonu nadmasenstvarnoscu milosti u Isusu Kristu. Ako se kaze da je Zakon bio »dan« po Mojsiju, a da milost iistina »dode« po Isusu Kristu, onda se time zeli istaknuti eshatoloski dogadaj spasenja u Kristu.Ali iza jednog i drugog stoji volja Bozja.

R. 1,18: Kako je vec receno, i ovaj redak treba pripisati evandelistu. Negacija u r. 18a za evande-listajeinacekarakteristicna (5,37; 6,46; usp. 1 Iv 4,12.20), kao i iiovoyevnqur. 18b. Zeli serecida novozavjetna objava nije samo iznad starozavjetne nego je ona jedinstvena, jer nju donosijedinorodeni Sin Bozji iz svoga neposrednog poznavanja Oca. Jedino on koji s neba dolazi nazemlju mogao je iz svoga vlastitog iskustva objaviti nebeske stvari (usp. 3,31s). Gotovo da jenemoguce jace izraziti apsolutni karakter krscanske objave.

Zanimljivo je svakako pitanje: Protiv koga je uperena ostrica u r. 18a, da »Boga nitkonikada nije vidio«? Je li to mozda sjecanje na Mojsijevu zelju na Sinaju da vidi »slavu Bozju«(usp. Izl 33,18)? Je li mozda takva zelja postojala i dalje kod poboznih Zidova pa je trebaodbaciti (usp. Iv 14,8)? To se ne moze posve iskljuciti ako imamo pred ocima antizidovskupolemiku u Iv 5,37. U torn slucaju evandelist bi htio istaknuti da nakon objave u Isusu Kristupostoji samo jedan pristup do Oca: onaj preko Krista (usp. 14,9). Ali Zidovi su tada opcenitosmatrali da ljudsko oko ne moze vidjeti Boga i da je gledanje Boga pridrzano za novi eon.Zidovstvo je bilo vrlo skepticno u odnosu na misticne dozivljaje i videnja. Ako se ima u vidupolemicka ostrina u 1 Iv 4,12.20, onda je moguce da se i evandelist na prikriven nacin boriprotiv takvih tendency a.

Taj koji je iz neposrednog iskustva Boga donio na zemlju jedincatu objavu (aorist e^tiynoaTo)naziva se »Jedinorodenac - Bog«, a prema nekim drugim varijantama »jedinorodeni Sin« koji je»u krilu Ocevu«. To je ivanovski duboko teoloski pogled na Krista, pri cemu nista ne mijenja nastvari, stoji li nakon »Jedinorodenac« Bog ili Sin.Utjelovljeni Logos zadrzao je svoje neposred-no znanje o Bogu koje je imao u svojoj preegzistenciji i on, dosavsi na zemlju, ostaje potpunosvjestan svoga nebeskog iskustva (usp. 3,32). Ako se to ima u vidu, onda - prema R. Schnacken-burgu - zasluzuje prednost varijanta »Jedinorodenac - Bog«. Time evandelist na kraju svogevandelja jos jednom zeli istaknuti puno dostojanstvo i sposobnost objave Sina Bozjega koji sepojavio na zemlji. Time on, zapravo, stvara most prema Isusovu samoobjaviteljskom govoru uevandelju.

Nije iskljuceno da se iza rr. 14-18 skriva jedna cjelovita teoloska koncepcija koja tipoloskivrednuje motive Izlaska i Mojsija kao zakonodavca: starozavjetni govor o satoru i »Bozjemboravku« usred Izraela, zatim govor o Jahvinoj slavi i gledanju te slave, davanje Zakona prekoMojsija i vodenje naroda u obecanu zemlju, sve je to tipoloski ispunjeno i nadmaseno u utjelov-Ijenju i spasiteljskom djelovanju Logosa (tako Boismard). Drugi opet misle da je bolje govoritisamo o pojedinacnim motivima nego o cjelovitoj tipoloskoj koncepciji (R. Schnackenburg).

-199-

3.4. Podrijetlo iposebnost ivanovskog pojma *L o g o s (tematski)

Vec je u tumacenju Proslova vise puta isticano da se glavne paralele za shvacanje ivanov-skog pojma »Logos« nalaze u zidovskoj mudrosnoj spekulaciji. Isto je tako naglaseno da seivanovsko shvacanje »Logosa« bitno razlikuje isticanjem osobnog karaktera Logosa, njegoveosobno-realne preegzistencije i prije svega njegove inkarnacije. Unatoc svemu, treba postavitipitanje: Zasto krscanski himan onda nije radije ostao kod pojma »Mudrosti«, koja je u sinoptic-koj predaji vezana uz Isusa (Lk 7,35 = Mt 11,19; Lk 11,49; usp. Mt 23,34), a koja je takoderutjecala na neke logije ili pripovjedacke tekstove Ivanova evandelja (usp. Iv 3,12.31; 4,14;6,33s; 7,34.37s; 8,12.25;10,14; 15,1s). Pracrkvaje poznavala kristologiju koja jebilanadahnutamudrosnomspekulacijom(usp. 1 Korl,24; 1 0,4; Kol 1,15s). Ali himan koji se nalazi u ProslovuIvanova evandelja ima, umjesto toga, naslov Logos, i to u apsolutnom smislu (dakle ne o ^oyoqTOi) Geoi) kao u Otk 19,13). Zato ostaje zanimljivo pitanje: Sto je bio glavni motiv i koja je bilanamjera sastavljaca himna pri izboru pojma Logos?

a) Pojam Logosa u grckoj filozofiji

Pojam je vrlo cesto koristen u stoickoj filozofiji za oznaku opceg smisla (razuma) koji prozi-ma sav svijet ili za oznaku razumnog i moralnog ponasanja ljudi. Ocito je, medutim, vec na prvipogled da to ucenje, koje se trudilo da na taj nacin covjeka uklopi u opce jedinstvo svijeta i takoga tumaci, nema nista zajednicko s nazorima Ivanova evandelja. Dok u takvom razmisljanju tajfilozofski Logos prozima i nosi cijeli svemir i cini ga jednom harmonicnom cjelinom, u Iv 1 ,10svijet (kozmos) prikazan je kao negativna velicina koja bozanskog Logosa ne prihvaca, vec gaodbacuje.

b) Teologija rijeci Bozje u Bibliji

Ako vec grcka filozofska misao ne moze biti mjesto odakle je posuden ivanovski pojam»Logos«, onda se treba pitati, nije li to mozda Biblija. Mora se priznati da vec u Starom zavjetuimamo razvijenu teologiju »rijeci Bozje, koja polazi od izvjesca o stvaranju i od objave i prekopsalama vodi prema kasnozidovskoj mudrosnoj literaturi. Rijec Bozja nije samo snaga kojasvijetstvaraiuzdrzava(usp. Ps 33,6.9; 147,15-18; Iz 40,26; 48,13; Mudr 9,1) vectakoder snagakoja ga ponovno ozivljuje i donosi spasenje (usp. Ps 107,20; Ez 37,4s; Iz 40,8; 55,10s; Mudr16,20). Rijec Bozja prilikom stvaranja, u ustima proroka ili u Zakonu ima mnogostruku funkci-ju, sto se moze dobro usporediti s izricajima ivanovskog Logosa, ali to ne dopusta da se ucenjeo Logosu jednostrano izvodi samo od toga.

Teologija rijeci Bozje na jedan je posve nov nacin usla i u Novi zavjet, u koj em I s u s o v arijec i poruka imaju isto dostojanstvo kao i rijec Bozja, dapace dobivaju eshatolosko znacenje isnagu. Tko slusa njegovu rijec i vjerom je prihvati, taj prihvaca rijec Bozju (usp. Lk 5,1; 8,21;11,28). Ta je misao do kraja razvijena u Ivanovu evandelju (usp. Iv 5,24; 8,51; 12,48; 14,24;15,3; 17,14.17). Ali rijeci objavitelja u Ivanovu evandelju nisu isto sto i objavitelj kao »Rijec«.On nije nazvan Logosom u apsolutnom smislu zato sto govori rijeci Bozje, nego obratno, njego-

-200-

ve rijeci imaju dostojanstvo zato sto je on Logos. Ne moze se odgovor naci ni u tumacenjuprispodobe o sijacu (Mk 4,14-20) gdje se ̂ oyoq dbduse upotrebljava apsolutno, ali se pritom nesmije zaboraviti da je posrijedi prakrscanski misionarski nacin izrazavanja (usp. 1 Sol 1,6; 2,13;1 Kor 1,18; 15,2; 2Kor 1,18; 5,19 isl.). Takoninovozavjetnateologija rijeci Bozjenemozebitiishodiste ivanovskog Logosa.

c) Rijec Bozja, Mudrost i Tora u zidovstvu

Kasnije zidovska teologija koristila je i druge pojmove u zamjenu za Rijec Bozju, a da nijeprestala govoriti o rijeci Bozjoj. Tako npr. Mudrost: »Boze otaca nasih i Gospode milosrda, tikoji si rijecju svojom stvorio svemir, i koji si sazdao covjeka mudroscu svojom da vlada nadstvorovima tvojim...« (Mudr 9,1s). Tu se jako dobro vidi kako se, govoreci o covjeku, vrlojednostavno zamjenjuje govor o »rijeci« govorom o »mudrosti«. Ako tvorac ivanovskog himnagovori o odnosu Logosa prema ljudima na slican nacin kao sto su Zidovi govorili o odnosuMudrosti prema ljudima, onda jos uvijek ostaje pitanje: Zasto se opredijelio za taj naslov i to uapsolutnom smislu, a nije ostao kod Mudrosti?

Isto vrijedi i za govor o Tori, koja je u kasnije vrijeme sve vise zamjenjivala govor o rijeciBozjoj. Na primjer u Ps 119 rijec Bozja i Zakon (Tora) stoje sinonimno jedno pored drugoga, pricemu se Tora promatra kao rijec Bozja koja covjeku pokazuje smjer u zivot i daje blagoslov (Ps119,17s.35.43.148s). Ako u rabinizmu Isusova vremena srecemo izreke o Tori slicne onima oLogosu u Ivanovu Proslovu, to samo govori o unutarzidovskom razvoju koji je tekao od rijeciBozje preko Mudrosti do Tore. Zato je povratak na govor o rijeci Bozjoj uocljiv. Zato su nekitumaci isticali daje to ucinjeno svjesno u smislu krscanske antiteze prema zidovskom Zakonu,pri cemu se pozivaju bas na Iv 1,17. Oni isticu kako su svi izricaji koji se ticu preegzistentnostii uzvisenosti Tore primijenjeni na Krista kako bi se reklo: On sam je Tora. nova Tora. Ako bi todoista i bilo tako, opet ostaje pitanje: Moze li to objasniti izbor naslova »Logos«? U r. 17 nijezadrzan naslov Logos, nego je zamijenjen imenom Isus Krist (nasuprot Mojsiju); bas tu nasu-prot nomosu ne stoji logos, nego »milost i istina«. Opet se moze govoriti o stvarnoj paraleli,koja, medutim, ne moze objasniti apsolutni pojam »Logos«.

d) Logos u ucenju Filona Aleksandrijskog

To sto smo kod svih do sada spomenutih mogucih paralela uzalud trazili, nalazi se u djelimazidovskog filozofa religije Filona Aleksandrijskog, a to je izraz o A,oyo<;. U svojoj filozofiji on jepod utjecajem Platona i stoicke filozofije, a u religijskom smislu pod utjecajem vjere svojihotaca, pri cemu se on posteno trudi da to dvoje poveze u jedno. Nesto je vec spomenuto onjegovu poimanju Logosa, ukoliko se to poimanje dodiruje s teologijom Ivanova Proslova. Svo-jim ucenjem o Logosu Filon zeli premostiti razdaljinu izmedu duhovnog Boga i materijalnogsvijeta, ali isto tako objasniti Bozju nazocnost i djelovanje u ljudskoj dusi. Zato on Logosupridaje bozanske atribute. On je »prvorodenac od Boga«, »slika Bozja«, »drugi Bog«. Njemu supovjerene funkcije s obzirom na stvaranje, uzdrzavanje i upravljanje svijetom, ali i spasenjskodjelovanje s covjekom. Filon je pritom napravio korak naprijed koji moramo pretpostaviti i

-201 -

za

tvorca ivanovskog himna: on je bozansku Mudrost kako je opisana u kasnijoj starozavjetnojliteraturi, poistovjetio s Logosom i tako stvorio povezanost izmedu biblijsko-zidovskog i hele-nisticko-filozofskog pojma. Jasan je motiv koji ga je pritom vodio: »otvoriti« se prema heleni-stickom svijetu i njegovoj filozofskoj misli. Taj je motiv vjerojatno bio odlucujuci i kod autorahimna o Logosu.

Drugo je, medutim, pitanje: Je li autor himna odnosno evandelist apsolutno upotrijebljennaslov Logos, koji zvuci helenisticki, izabrao ovisno o Filonu ili samostalno? Znatne razlikeizmedu ivanovskog i Filonova pojma Logos govore protivno izravnoj ovisnosti o Filonu.

a) Kod Filona Logos ostaje posrednicka potencija izmedu Boga i njegova stvorenja, koja nijedo kraja jasna. Ipak on nije neko »medubice« u smislu gnosticke emanacije. Filon se trudi daistodobno premosti jaz izmedu Boga i stvorenja, ali isto tako da sacuva razliku, i to uzpomoc egzemplarnog uzroka, sto je strano Ivanovu evandelju. Prema Filonovu tumacenjuPost 1,27, Bog nije stvorio covjeka kao svoju sliku, nego prema svojoj slici, objasnjavajucipritom da je Logos bio Bozja slika po kojoj je onda stvoren covjek. A za Ivana je Logos tajkoji je sve stvorio (Iv 1,3).

b) Bozanskabit Logosa za Filona je nestvarna, kako on samkaze tumaceci Post 31,13: »IstinitiBog je samo jedan; a bogova o kojima se govori na nestvaran nacin ima vise.« Tek osobnikarakter Logosa prisutan u Ivanovu Prologu stavlja Logos u jasan odnos prema Bogu.

c) Spasiteljske funkcije kojeFilon pripisuje Logosubitno se razlikuju od onih Ivanova Proslova.Prema Filonu, bozanski Logos prozima svijet i na poseban nacin duse mudraca, u kojima onzivi i krece se kao u nekom gradu i koje usrecuje kao dar Bozjih usta; on je posrednik iliucitelj (misticnog) sjedinjenja s Bogom. Nasuprot tome, Ivanov je Logos objavitelj koji jedosao u tijelu i kojeg treba prihvatiti vjerom. Njegova je slava skrivena, ali je vjernici prima-ju od njegove punine. Inkarnacija je, dakle, nezaobilazan prepoznatljiv znak posebnostiIvanova Logosa u odnosu na Filona. Moze se zato reci: Filon je stvorio duhovni prostorzidovske helenisticke misli tako sto je povezao ideju Logosa sa zidovskom mudrosnomspekulacijom, ali on nije mogao izravno utjecati na krscanski himan o Logosu. On je moraonastati u slicnom duhovnom ozracju, ali krscanskom, pri cemu je i pojam Logos od samogpocetka dobio svoje specificno krscansko znacenje.

-202-