Friedrich Heinrich Jacobi Werke1 Herausgegeben von Friedrich Roth und Friedrich Kppen Zweiter Band 1968 Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt Diesen reprografischen Nachdruck wurde die Ausgabe Leipzig 1815 zugrunde gelegt, die uns die Stadt- und Universittsbibliothek zu Frankfurt am Main zur Verfgung stellte David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch2 1 Este traduccin forma parte del proyecto FONDECYT No 1010382: El realismo de J acobi como contrapropuesta al idealismo racionalista. 2LanumeracindelaedicinoriginaldeLeipzigde1815,reimpresaen1968porlaWissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, est incorporada al texto entre corchetes [ ]. 2Introduccin FriedrichHeinrichJ acobi(1743-1819)nacienDsseldorff,autordenovelascomo Allwill(1775-1776)yWoldemar(1777),presidentedelaAcademiadeMunich.Notuvo formacinacadmicafilosficaysededicaactividadescomercialesypolticashasta1785, fechaenqueiniciasuactividadfilosficapublicandoBriefeberdieLehredesSpinoza (correspondencia con Mendelssohn), ejerci, no obstante, una notable influencia en el curso de la filosofa de la poca. Su antirracionalismo le lleva a oponerse tanto a Espinoza como a Kant y, con l, al idealismo alemn.El idealismo postkantiano conduce cada vez ms a la razn por un camino que intenta eliminartodaheterorreferenciadesta.Elpropsitodeestaeliminacinnoesotrosinoel establecimiento de la libertad, entendida como autonoma, como principio constitutivo de toda filosofaquealcancelaformadeunsistema.AsocurreclaramenteconFichte,Schellingy Hegel. No obstante, J acobi ve en esta autoapelacin de la razn a s misma el punto de partida de todo fatalismo, de modo que, con el mismo propsito, es decir, salvar la libertad, es necesario, segnJ acobi,retornaralarealidadcomoelnicofundamentoposibledeunafilosofadela libertad,yparaelloesnecesariotrascenderlaraznyestablecerelsentimientocomofuente originaria del saber. LosfundamentosquedeterminanlaapelacinalsentimientoquerealizaJ acobiensu propsito de establecer una filosofa realista, se inscribe en una reaccin contra la Ilustracin postkantiana, por cuanto J acobi pretende superar la autorreferencia de la razn, mediante un salto que pone la verdad ms all del discurso. Efectivamente, tal como lo entiende nuestro autor, la raznslopuedediscurrirapartirdeunprincipiometarracional,nopuedeprocedersino estableciendo un punto de partida ms all de s misma. Si no es posible conocer lo real, tambin la razn prctica opera en el vaco o, si se quiere, en un formalismo vaco, por cuanto sus reglas deaccinnoimperanpropiamentesobrelavoluntad,enlamedidaquenopuedentenerun carcter teleolgico, sino que slo pueden imperar sobre la razn pura. Pero eso, que para Kant constituyesuconquista,convierte,segnJ acobialaraznenunrepertoriodenormasque desconoce lo que norma. La famosa frase kantiana del prefacio a la segunda edicin, me fue necesario limitar el saber para abrir espacio a la fe tiene en J acobi una interpretacin rigurosa. Si se establece y sostiene que la razn tiene lmites, esto no puede significar otra cosa sino que el punto de partida de todo discurso filosfico tiene que estar allende la razn, y ser, por lo tanto, metarracional (no slo metaespeculativo). El problema estriba entonces en establecer un vnculo entreeseprincipiometarracionalylaraznquedeallprocede;estrictamentehablando,ese principio es de suyo inalcanzable para la razn y exige, por lo tanto, un salto en el vaco cuyo trmino ad quem no es sino la realidad. Se puede decir que el propsito central de Kant es elaborar una filosofa que se aparte tanto del dogmatismo como del escepticismo; que, contra el escepticismo, abra espacio a una ciencia que alcance proposiciones universales y necesarias y que, contra el dogmatismo, coloque a la razn en sus justos lmites, de modo que no pretenda lo que por su propia naturaleza no puede alcanzar. Para Kant, slo estableciendo lmites al saber queda lugar para la fe. No obstante lo anterior, J acobi sostiene que, pese al propsito de Kant, con la filosofa crtica se reduce la fe a la razn, si se es consecuente hasta el final, y as la fe queda limitada a las posibilidades de la raznhumana.SegnJ acobi,todafilosofaquepretendafundarelvalordeverdaddesus conclusiones en el rigor lgico del discurso demostrativo conduce inevitablemente al fatalismo espinociano.Laraznesdesuyodeterminista yconduce,porlotantoaunasupresindela 3libertad y, si se la quiere salvar, para ello es necesario identificar lo condicionado, Yo, con lo incondicionado, lo que deriva necesariamente a un pantesmo.J acobi denomina en varios lugares, (por ejemplo, en carta a Fichte de marzo de 1799) a su doctrina no-filosofa (Un-philosophie; Fichte Gesamtausgabe, III, 3, pg. 226) porque piensa quelafilosofahaquedadoatrapadaenundiscursoracionalquenopuedederivarsinoal determinismo y al pantesmo. J acobipretende resolver las dificultades que encuentra en Kant, y en todo racionalismo idealista, estableciendo lo que para l es el suelo fundamental tanto del conocercomodelobrarhumanos:elsentimientooafecto(dasGefhl).Todademostracin presuponealgoyademostrado,locualslopuedeterminarenloqueJ acobillamauna revelacindelanaturaleza,quenosolamentemanda(befiehlt)sinoqueobliga(zwingt)al hombre a admitir (annehmen) ciertas verdades eternas. Pero estas verdades eternas no deben serconfundidasconlasideasinnatasdeDescartes,serefierenmsbienalasverdades primitivasdehechodeLeibniz,definidascomoexperienciasinmediatasinternasdeuna inmediacin del sentimiento (Nuevo Ensayo..., IV, cap. 2, 1.)Esta inmediacin del sentimiento, tanto como la certeza a la que da lugar, revela un clara semejanza entre la verdades eternas de J acobiy las verdades primitivas de Leibniz, lo cual es corroborado en el dialogo sobre idealismo y realismo donde cita expresamente a Leibniz (p. 238). Pero, en lugar de que estas verdades primitivas se refieran a la unidad del Yo pensante y a la variedad de los pensamientos de ese mismo Yo, comoes el caso de Leibniz, en J acobi se refieren a un sentir en el que estn indisolublemente ligados el Yo y el No-Yo. En las Briefeberdie LehredesSpinozadice:Enlapercepcinmsprimordialymssimple,debenestar inmediatamente en el alma la conciencia interior y el objeto exterior, el Yo y el T (Werke, II, 1, pg. 176).El pensar no es posible sin un objeto, ciertamente, en el cogito primario nuestro cuerpo se hace inmediatamente presente en el sentir, pero lo que cualifica y diversifica este sentir son los cambios que experimenta este cuerpo, cambios que no podemos experimentar sin estar al mismo tiempociertosdelaexistenciadealgoenteramentediferentedetodasensacinydetodo pensamientoconlamismacertezadelcogito.AestacertezaladenominaJ acobicreencia, denominacin que tal vez no sea muy afortunada, pero que quiere expresar que se trata de un conocimiento que no proviene de principios racionales. La creencia nos da la perfecta certeza de la existencia de nuestro propio cuerpo y la de otros cuerpos y de otros seres pensantes que son exteriores. Sin un T el Yo es imposible, el Yo y el T, conciencia interna y objeto externo deben estar ambos en el alma en el mismo instante indivisible, sin antes ni despus, sin ninguna operacin del entendimiento, antes del menor inicio de los conceptos de causa y efecto, (p. 176)es en virtud de esta identidad que se puede encontrar all autntica certeza. Todo conocimiento humano proviene de la revelacin y de la fe(p. 3-4), todo saber sostenido en pruebas, como es elsaberdelaciencia,debeestarsostenidoenunsaberquenoprocedeenabsolutopor demostracin.Setratadequeelconocimientonopuedecomenzarsinoapartirdeuna revelacin del ser. Incluso se puede afirmar que el pensamiento considerado esencialmente no es sino el sentimiento (Gefhl) del ser.Esto puede ser vinculado con la apercepcintrascendental kantiana, por cuanto sta es una unidad de conciencia que precede a todos los datos de las intuiciones; slo en relacin con tal unidad son posibles las representaciones de objetos (Crtica de la Razn Pura, A 107) y ms adelante Kant llama a la apercepcin sentimiento de una existencia (Gefhl eines Daseins). A este respecto se puede ver que esta revelacin primordial del ser tiene necesariamente un carcter prerracional y prelgico. El conocimiento de lo real fuera de nosotros nos es directamente dado porlapresentacin(Darsetellung)delorealmismosinqueseinterponganingnmediode 4conocimiento(Erkenntnissmittel),(p.230).Laraznentonces,sieslafacultaddeldiscurso demostrativo, tiene que ser entonces, tambin una facultad de presuponer lo verdadero (p. 10-11).Esta presuposicin es necesaria para que la razn realice su oficio propio, lo cual ser criticado por Hegel en la Enciclopedia ( 63, donde trata de la tercera posicin del pensamiento frente al objeto. El saber inmediato). J acobi, no obstante, propone para entender la inmediatez del conocimientodelorealcomotalunnuevotipodeintuicin.Antetodosedebeconsentir firmemente en lo siguiente: del mismo modo como hay una intuicin sensible, una intuicin que procuran los sentidos, asimismo hay una intuicin racional que procura la razn, Ambas deben ser consideradas, una frente a la otra, como dos fuentes legtimas de conocimiento, y la primera nosedejaderivardelasegunda,comotampocostadeaqulla(p.59).Ascomoporla intuicin sensible se revelan los objetos materiales, por la intuicin racional se revela los objetos espirituales, y la garanta de la verdad de esta revelacin slo puede estar dada por el sentimiento, entendido como la percepcin inmediata de la revelacin de una existencia, por ello no puede haber garanta superior al sentimiento mismo (Cfr. Ibid. p. 109). de igual modo como la realidad queserevelaalossentidosexternosnotieneningunanecesidaddegaranta,porqueesella misma la ms firme defensora de su verdad, asimismo, la realidad que se revela a este sentido ntimo que llamamos razn, tampoco tiene necesidad de ninguna garanta, es ella misma el mejor testigo de su verdad (Ibid. p. 107).Afirmar que la razn requerira de una garanta ajena a ella misma para proceder en su discurso significara remitir la evidencia a un punto en el que la razn ya no puede operar; la cosa en s kantiana tiene, precisamente, esta caracterstica. La razn ha de presuponer la verdad, de modo que J acobi entiende por verdad algo que es anterior y que est fuera del saber, slo por la cual el saber tiene un valor y lo tiene tambin la facultad de saber, la razn (Carta a Fichte de marzo de 1799, FichteGesamtausgabe, III, 3, pg. 239). El saber de la realidad se alcanza por unabandonoinvoluntariodelespritualarepresentacindelarealidad(FliegendeBltter, Werke, IV, pg. 208). Pero en este abandono la razn se alcanza a s misma, por cuanto puede desde esa realidad operar, por una parte y, por otra, alcanza la realidad misma. Esta co-donacin del ser, Yo y T, es lo que quiere designar la palabra sentimiento, el que, como punto de partida, permitequelaconcienciasevuelvaalavezsobresmismaysobrelaalteridaddelootro. Somosincapacesdeexplicarbajoquformaenelsentimiento,queesobjetivoypuro,el espritu cierto de s mismo se hace presente al hombre y lo hace capaz de conocer aquello que no essinosemejanteasmismo:loverdaderoinmediatamenteenlonicoverdadero,lobello inmediatamente en lo nico bello, el bien inmediatamente en el nico bien, y tener as conciencia deunsaberquenoessimplementeunsaberdependiente,sometidoapruebas,sinounsaber independiente superior a toda prueba, un saber verdaderamente soberano (p. 105-106).La inmediatez de un saber es lo que pone en evidencia su propia verdad, pero esa misma inmediatez significa que se revela a s mismo como infundado, el saber que versa sobre tales contenidos inmediatos es lo que J acobi denomina creencia, no obstante es necesario sealar que no se trata de la inmediatez propia del conocimiento sensible, sino de la inmediatez de un sentimiento del espritu (Cfr. Ibid., p. 60) por el que se revela lo real como tal. La revelacin del ser como tal no podra realizarse de otro modo, porque es el supuesto de todo conocimiento, segn J acobi; cualquier filosofa crtica es posterior por cuanto si se trata de establecer un tribunal que fije los lmites a la razn,este tribunal debe tener previamente un criterio que le permita discernir entre lo propio del objeto y lo propio del sujeto, y la sola formulacin de esta tarea pone enevidenciaquenohayYosinT.Peroestoplanteaunproblema,laidentificacindela creencia y la certidumbre, acarrea todos los problemas que significa establecer la evidencia como 5criterio de verdad: cmo conciliar la firme certidumbre con la conviccin que la proposicin ms falsa puede parecernos tambin tan cierta como la pura verdad? (Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbahrung, Werke, III, pg. 379).A este respecto es necesario sealar que la creencia, tal como J acobi originariamente la entiende, se refiere a la condicin originaria de ser, tanto de Dios, como del mundo; su raz es estrictamenteontolgica.Laraznprocede,pues,apartirdeprincipiosque,endefinitiva,la razn no puede nunca establecerlos como incondicionados desde s misma, a este respecto la solucin kantiana es frgil, ya que la cosa en s le parece a J acobi necesaria para la construccin del sistema kantiano y, al mismo tiempo, contradictoria con los resultados de ese sistema. Por lo tanto, es necesario salir de la razn para poder razonar, es necesario un punto de partida que no est radicado al interior de la estructura cognitiva, sino que sirva de fundamento a esa estructura, el sentimiento; pero para afirmarse en l, es necesario un salto. J acobi llama a este paso salto porquesignificasalirdelacontinuidaddelrazonamientoydeldiscursodelasfacultades cognitivas, montadas unas sobre las otras, sensibilidad, entendimiento, razn.Es fcil prever la reaccin a una tesis como sta, J acobi ser acusado, como el mismo lo seala (p. 4) de enemigo de la razn, partidario de la creencia ciega, un detractor de la ciencia y de la filosofa, un papista, etc. No obstante, J acobi tiene el mismo propsito de Kant, salvar a la filosofa tanto del dogmatismo como de escepticismo, si bien en lo que l entiende por realismo, que slo puede constituirse a partir del reconocimiento de los lmites de la razn, pero en un sentido distinto a como lo entiende Kant.Por lo anterior se habr podido ver cmo varias de las intuiciones de J acobi resucitan de muchasmanerasdistintasenelpensamientocontemporneo.Laapelacinalsentimientose inscribeenloqueeslaIlustracinpostkantiana,porcuantoJ acobipretendesuperarla autorreferencia de la razn, mediante un salto que pone la verdad ms all del discurso. Si se establece y sostiene que la razn tiene lmites, esto no puede significar otra cosa que el punto de partidadetododiscursofilosficotienequeestarallendelarazn,yser,porlotanto, metarracional (no slo metaespeculativo). El problema estriba entonces en establecer un vnculo entreeseprincipiometarracionalylaraznquedeallprocede;estrictamentehablando,ese principio es de suyo inalcanzable para la razn y exige, por lo tanto, un salto en el vaco cuyo trminoadquemnoessinolarealidad.Estevnculoes,propiamentehablando,una covinculacin:porpartedelarealidad,surevelacin,porpartedelsujeto,unafacultadde revelacin (Offenbarungskraft) que opera por espontaneidad, pero que muestra lo revelado bajo la forma del sentimiento. Pues bien, la creencia no es sino el correlato de esta Offenbarungskraft, y el sentimiento (Gefhl) del que habla J acobi, no es sino la intuicin inmediata de lo real como puramentetaly,porlotanto,precategorial,preconceptual,prelgico,etc.ydeallla denominacin que ha escogido.En David Hume..., como lo indica, por lo dems su mismo ttulo, J acobi intenta establecer su doctrina en contraste tanto con el empirismo escptico de Hume, segn l lo entiende, como conelidealismoenelquehabadesembocadolafilosofakantiana,entendiendoqueconsu propiafilosofahaceunadefensadelrealismo.Esteplanteamientodeltextoloconvierteen central para comprender el esfuerzo de J acobi en superar las aporas a las que el idealismo y el escpticismo haban conducido a la filosofa. Es ineteresante, por otra parte, destacar la influencia y consecuencias que la Filosofa de Hume tiene en la Ilustracin alemana. Hegel en CreerySaber dedica su segundo apartado a la filosofa de J acobi y comienza diciendo lo siguiente: La filosofa de J acobi tiene en comn con la de Kant la finitud absoluta, enformadeidealcomosaberformalyenformarealcomounabsolutoempirismo,yla integracin de ambas mediante una fe que pone un ms all absoluto. Ahora bien, dentro de esta 6esfera comn, ella constituye el polo opuesto a la filosofa kantiana, en la cual la finitud y la subjetividad poseen la forma objetiva del concepto; la de J acobi, por el contrario, convierte la subjetividad de manera completamente subjetiva en individualidad. Ese subjetivo adquiere a su vez como tal una vida interior y parece con ello volverse apto para la belleza del sentimiento (Saber y Creer, Ed. Norma, Bogot, 1992, p. 71). Hegel, pues, tiene perfectamente claro que una raznfinitasuponelaposicindeunmsall absoluto,sinembargoentiendeelsentimiento propuesto por J acobi como la pura forma subjetiva e individual de ese ms all, en circunstancias que la tesis de J acobi es que este sentimiento surge del encuentro con una revelacin del ser, como absoluta abertura. Hegel slo concede a J acobi el que el entendimiento es llenado por la experiencia, un pensar al cual se le aade la realidad de manera inconcebible, es el nico punto sobre el cual la filosofa de Jacobi es objetivay pertenece a la ciencia (Ibid.) En este texto Hegel sigue un curso que comienza con un anlisis del formalismo del saber y realismo de la fe, sigue con la controversia de J acobi con Espinoza, el espiritualismo de J acobi, etc. No obstante, comoocurretambinenelescritosobrelaDiferenciaentrelafilosofadeFichteylade Schelling, Hegel intenta en realidad precisar sus propios conceptos.Schelling en sus Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofa Moderna sigue la tesisdeHegel.Sostienequelarevelacininmediatadelserslopuedeserdadoporuna experiencia externa o interna, si lo es por un interna o luz interior, cabe que este sentimiento se emplee como un medio polmico contra el racionalismo, sin pretender ser l mismo un saber (recurdese un-philosophie), entonces si ese sentimiento renuncia a transformarse en ciencia, se explicara ya de suyo como un sentimiento puramente subjetivo e individual (Schelling Werke, Schrter, V, pg. 236). Y le reprocha que no rebate argumentalmente las filosofas de Kant, de Fichte y del que vino despus de ste, sino que se limita a sealar el fin al que conducen, de modo que el sentimiento al que acude como criterio de realidad le permite decir simplemente es consistente, no tengo contraargumentos, pero no me gusta (Ibid.). Naturalmente que esta es una caricatura del pensamiento de J acobi, pero pone de relieve los obstculos y la incomprensin que debi enfrentar. 7[1] David Hume acerca de la creencia, o Idealismo y realismo, un dilogo LanatureconfondlesPyrrhoniensetlaraisonconfondles Dogmatistes.Nousavonsuneimpuissanceprouver,invincible toutleDogmatisme.Nousavonsuneidedelaverit,invincible tout le Pyrrhonisme. Pascal3 3 Pascal, Penses, en Ouvres Compltes, Editions du Seuil, 1963, p. 515.(El texto citado por J acobi no coincide con mi versin de los Penses, intentar comprobarlo con la edicin Brunschvick #434). NA Segn Schelling, J acobi al final de su vida se habra arrojado en los brazos del racionalismo ms vaco y con esta salida de su filosofa, J acobi lleg a parecerse muy poco a dos hombres que haban tenido un gran influjo en su formacin y con los que cometera una injusticia si los pasase por alto en esta historia. Uno de estos hombre es Pascal. Aqulquetodava ande buscando y exija una medida del grado de inteligibilidad y comprensibilidad que debe alcanzar una filosofa verdaderamente histrica, que lea los Penses de Pascal.de Pascal. Quien a travs de la antinaturalidad de cualquier otra filosofa no haya perdido todava ya irremediablemente todo sentido por lo natural y sano, leyendo atentamente los pensamientos de Pascal encontrar la idea de un sistema histrico, al menos a grandes rasgos. Schelling, F. W. J ., LeccionesMuniquesasparalaHistoriadelaFilosofaModerna. Ed. EDINFORD, Mlaga, 1993, pp. 259. NT 8[2] Prefacio4, y tambin introduccin al conjunto de escritos filosficos del autor Edeparomadokejein,t,dskatrstgekalsjon epanapolen t lgo den. Platn,Filebo,60A:Aparentementeelproverbiotienerazn:es necesario repetir dos o tres veces lo que est bien. El siguiente dilogo se conecta con la obra sobre la doctrina de Espinoza. Esta apareci en laprimaverade1797,unaoymediodespusdelaprimerapublicacindelasCartasa Mendelssohn,ydosaosymedioantesdesusegundaedicinaumentadaconimportantes apndices5. LatesissostenidaporelautorenlaobrasobreladoctrinadeEspinoza:todo[4] conocimientohumanoprocedederevelacinyfe, haba suscitado un escndalo general en el mundo filosfico alemn. No deba en absoluto ser verdadero que hubiera un saber de primera mano que condicionar de partida todo saber de segunda mano (la ciencia), un saber sin pruebas, que precediera necesariamente el saber procededepruebas, que lo fundara, que lo gobernara continuamente y por completo. El siguiente dilogo ha sido escrito para justificar esta tesis impugnada y para exponer en todo su absurdo y mentirosa debilidad los reproches que se me hicieron a este respecto: que yo eraunenemigodelarazn,unpredicadordelafeciega,undespreciadordelacienciay especialmente de la filosofa, un fantico, un papista. Comoparasuaparicin,entreelsistematodavapredominantedelaescuelaLeibniz-wolfiana (con cuyos adeptos el autor se ocupaba especialmente) y la nueva doctrina de Kant que ascenda con fuerza, el autor mantena, con sus convicciones que se apartaban de ambas, una [5] posicin intermedia; como entonces este dilogo se hizo sentir en la manera de pensar de los contemporneosysehizonotarcomounapublicacinnoexentadeimportanciadesdeuna perspectiva filosfica; es posible todava ahora, en circunstancias seguramente diferentes pero todava comparables, mantenerse firme y prolongar su accin a tenor de la verdad que hay en l y de su significacin histrica. En razn de esta significacin histrica, que yo no quisiera perjudicar, me he prohibido, en la presente nueva edicin de mi obra, realizarle tales correcciones que la hubieran sustrado a su tiempo y la hubieran alterado como documento histrico. Y por qu debera querer ocultar que yo poda hace treinta aos estar equivocado, como si yo ahora ya no pudiera equivocarme? Acaso me habra de tener, pues, por libre de todo error, y creer en esta hora tener la verdad de tal modo asida, que ya en lo sucesivo no habra nada que hacer al respecto, ni por m mismo, ni por [6] otros? Los necios pueden preciarse ante el gento 4 J acobi escribe este Prefacio al emprender la publicacin de sus obras completas en 1815. En un momento pens reescribirlocompletamente(cartaaWeissdel12deagostode1812)dadoslosimportantescambiosquehaba experimentadosupensamientoy,particularmente,apropsitodelcambioterminolgicorespectode entendimiento y razn. Por otra parte, piensa que, no obstante las diferencias y confusiones, su sistema sigue siendo bsicamente el mismo (Cfr. nota de p. 221) 5 Alusin a la querella sobre el pantesmo, Pantheismusstreit, surgi a propsito del atesmo de Spinoza. Se inici con la publicacin, en 1785, de la correspondencia (Sobre la doctrina de Spinoza) que H. J acobi haba mantenido con M. Mendelssohn sobre la filosofa spinozista de G.E. Lessing, fallecido en 1781, donde revelaba que Lessing, antes de morir, le haba expresado que no poda admitir racionalmente ms que la filosofa de Spinoza. 9de sentirse ricos y de estar plena y totalmente satisfechos; ellos pueden tambin querer persuadir ypersuadirefectivamentealoscndidosqueenverdadellosnuncaseequivocan,sinoque parecen a menudo contradecirse, porque es imposible que el espritu superior se d a entender de unasolavezyserevelecompletamentealosespritusmssimples:nosotrospreferimos preciarnos solamente de habernos percatado cada vez con mayor profundidad de la distancia que nos separa de un conocimiento y de una ciencia de la verdad satisfactoria para el espritu, gracias anuestrosincesantesyseriosesfuerzosporalcanzarestaciencia,peroalmismotiempo,y precisamente por ello, preciarnos, pues, slo de estar cada vez ms cierto de la realidad de la verdad y, en ella, del bien y de lo bello en s. Quizs, sin embargo, este escrito mismo tiene, independientemente de lo que signific y de lo que aport a su tiempo, en su forma original un valor permanente, tal que modificaciones sustantivas slo podran disminuir, incluso si algunos y yo mismo las tengamos por mejoras. Hay, para todos por igual, slo un nico camino [7] para la filosofa, el camino de la autocomprensin, por cierto este camino nico es diferente segn la riqueza y profundidad de cada alma. El escritor que en virtud de un prolongado y profundo pensar alcanza nuevas visiones es a menudo, en el momento de la primera produccin que entrega sin medida ni examen, mximamente instructivo para con los espritus que le son semejantes. Normalmente l todava no se entiende del todo en ese momento, pero por esto mismo los otros pueden tomar provecho de l tanto ms libremente, e incluso tal vez comprenderse mejor desdel, que lo ms tarde l se comprender apartirdesi mismo. Lo que el autor encuentra hoy en da criticable en el dilogo Idealismo y Realismo, en su calidad de obra temprana, radica en que la distincin entre entendimiento y razn no est hecha con el rigor y la precisin que tendr en las obras posteriores del autor. En tanto esto no ocurra, l permanecerconfusoenvirtuddelaambigedaddelapalabrarazn,ambigedadque,para alcanzar la meta, debera ante todo necesariamente eliminar, y permanecer incapaz de dar con una postura filosfica correcta para su concepcin fundamental, cual es, [8] que la creencia tiene un poder que sobrepasa la capacidad de la ciencia demostrativa. Parece a primera vista que una distincin rigurosamente precisa entre entendimiento y razn no podra ofrecer ninguna dificultad, pues la hacemos constantemente, sin cometer ningn error al respecto, cuando distinguimos en general entre animales y seres humanos. Nunca nadie hahabladodeunaraznanimal,perotodosnosotrosconocemosyhablamosdeunasimple inteligencia animal. Reconocemos tambin diversos niveles en la simple inteligenciaanimal. Cuntomsaltosituamosalperro,alcaballo,alelefante,porsobreeltorooelcerdo?Sin embargo,ningunodeestosnivelesacercaalanimalalaalturadelarazn,sinoquetodos, superiores e inferiores, carecen de ella en la misma medida, es decir, pura y totalmente.6Sin embargo, por qu puede haber una simple inteligenciaanimal, que a veces parece inclusosobrepasarlainteligenciahumana,ynopuedehaberenabsolutounasimplerazn animal?Unexamenafondodeestapreguntatienequeacarrearconsigolasolucindeeste enigma. [9]Elanimalpercibeslolosensible,elhombredotadoderaznpercibetambinlo suprasensible7, y l llama a aquello que le permite percibir lo suprasensible, su razn, as como 6 Acerca de la comparacin entre el hombre y el animal ver ubre den gttlichen Dingen und deren Offenbarung, W. III, p. 395. NT 7 J acobi sostiene en carta a Fichte (W. III, p. 18) que su mejor exposicin acerca de la intuicin de lo suprasensible la ha hecho en Briefe an Erhard, apndice de Alwill (W. I., p. 229) NT 10llama a aquello con lo que ve, sus ojos8. El rgano de percepcin de lo suprasensible falta a los animales, y en virtud de esta carencia el concepto de una simple razn animal es un concepto imposible. El hombre posee este rgano, y es slo con l y en virtud de l es un ser racional. Si lo que llamamos razn no fuera sino el producto de una facultad de reflexin que se apoyara sobre la sola experiencia sensible, entonces todo discurso sobre cosas suprasensibles no sera ms que chchara;larazn,comotal,careceradefundamentounafbulafabulosa.Perosies verdaderamente facultad de revelacin, entonces en virtud de ella es posible un entendimiento humano que sobrepasa el entendimiento animal, que sabe de Dios, de la libertad y de la virtud, de la verdad, de la belleza y del bien. Enelhombre no hay nada por sobre el entendimientoy las voluntad iluminadas por la razn, ni siquiera la razn misma; pues la conciencia de [10] la razn y de sus revelaciones slo es posible en un entendimiento. Con esta conciencia el alma viviente deviene un ser racional, un ser humano. LeatribuimosaDiostanpocolarazncomolasensibilidad.l,quesesatisface plenamenteasmismo,norequierederganos.ltienelasingularidaddeserplenae independientemente en s mismo y saber de s mismo; el entendimiento puro ms alto, la voluntad pura todopoderosa. Estasideas,queparaelautorsehanvueltocompletamenteclarasysehanvuelto conocimientos precisos recin en el ltimo tiempo, en el curso de diversas luchas por las mismas, le estaban en la poca que public el dilogo sobre idealismo y realismo todava oscurecidas por la niebla de las concepciones reinantes. Con todos los filsofos de su tiempo llamaba razn a lo que no es razn: la simple facultad de conceptos, juicios y conclusiones, suspendida por sobre la sensibilidad, incapaz de revelar absolutamente nada inmediatamente a partir de s misma. Pero lo que en verdad y efectivamente la razn es, la [11] facultad de presuponer lo verdadero, bueno y bello en s, con plena confianza en la validez objetiva de esta presuposicin, lo presentaba el autor bajo el nombre de facultad de creer9, como una capacidad porsobre la razn; lo cual dio motivo a graves malentendidos y, en general, lo enred en dificultades insuperables de expresin y de exposicin respecto de su verdadero pensamiento. Apesardeestedefectoelescritoquelopadecaencontrpblico;entrelasmejores cabezas, diversas se persuadieron, gracias a la profundizacin en virtud de una reflexin personal, que la nueva doctrina, muy lejos de querer menospreciar el crdito de la razn, slo tena el propsito de restaurarla completamente. Asaber,desdeAristtelessehabaproducidounesfuerzocrecienteenlasescuelas filosficas,porsubordinarelconocimientoinmediatoengeneralalconocimientomediato;la facultaddepercibir,queestenelorigenyalabasedetodo,alafacultaddereflexionar, condicionadaporlaabstraccin;elmodeloalacopia;elseralapalabra;laraznal entendimiento, e incluso hundir y hacer [12] desaparecer completamente aqullos bajo stos. En lo sucesivo, nada debera valer como verdadero sino lo que se dejara demostrar, mostrardos veces, a su turno en la intuicin, en el concepto, en la cosa y en su imagen o en su palabra; y slo en sta, en la palabra, deba encontrarse verdaderamente la cosa y ser efectivamente conocida. Ahora bien, dado tal mostrar dos veces, con preeminencia del ltimo por sobre el primero, que se mostr de acuerdo con el entendimiento, pero no con la razn, dado lo anterior, sta fue declarada incapaz de detentar el cetro en el reino de la verdadera ciencia; se la remiti al entendimiento, se le dej, sin embargo, lo cual es muy notable, el ttulo real y el ornamento de la corona a la razn. 8 Para la comparacin de la razn con los ojos vase p. 45 y p. 266. NT 9 Glaubenskraft. NT 11Paralosdisidentesdelreal-racionalismo,legalistasdelaautnticaraznoriginaria,los partidarios de la nueva dinasta, los meros nominal-racionalistas, inventaron el nombre burlesco de filsofos del sentimiento o del nimo10/11[13] As pas antao poco a poco el poder de los reyes merovingios a las manos de sus mayordomos de palacio (majoresdomus). Tampoco stos gobernaron bajo su propio nombre, sino bajo otro hasta que en virtud de continuas usurpaciones finalmente llegaron al punto en el que pudieron plantear al Santo Padre la cuestin de conciencia: a quin pertenece propiamente la dignidad real, al heredero incapaz o a quien es efectivamente capaz de dirigir el reino? Ante lo cual el Papa Zakarias12 se decidi por lo ltimo. A decir verdad no se llega a una decisin as de formal y de clara en lo que respecta a la razn y [14] al entendimiento; la palabra razn, como nombre real, no fue desterrada del lenguaje filosfico, se lo conserva y se lo deja, si bien en apariencia, con el significado de una facultad distintaysuperioralentendimiento, pero en propiedad esta significacin se disipa cuando se la presenta as al espritu: la razn estara contra la razn si confiara en s misma sin ms (a esto se lo llama ceguera), atribuyndose un saber sin demostracin (se dice un saber sin fundamento), y se quisiera erigir en autoridad por sobre el entendimiento. Este extravo, desde su inicio con Aristteles13, ha tomado en las subsiguientes escuelas filosficaslasformasmsdiversashastaqueKant,quienencadenaProteo,yloobliga mostrarse bajo su verdadera forma14. 10 Gemt. NT 11 En la historia de los sabios hay mucho consuelo para aquellos que experimentan injusticias semejantes. Cuando Newton dio a luz su teora de la gravitacin, [13] se alz el clamor general contra l diciendo que quera nuevamente introducir en la ciencia las qualitatesoccultas, las que Descartes haba felizmente desterrado de la ciencia y, por consiguiente, llevarla nuevamente a la ceguera en circunstancias que justamente haba alcanzado la luz. Slo al cabo de medio ao el clamor se calm. Tan profundas races tena en todos los nimos la doctrina del hombre que, despus de una anlisis completo de su conciencia, no haba quedado ms que como existente de manera cierta, sino la extensin y el pensamiento, el uno y el otro carentes de sustrato. NA [Con esta comparacin J acobi pretende claramente defenderse de la acusacin de oscurantista en pleno siglo de las luces, sealando que esa pretendida luz llevada hasta el logicismo y ultrarracionalismo oscurece lo que pretende iluminar. NT] 12 El papa Zakarias fue el que invisti, por intermedio de San Bonifacio, a Pepino el Breve como rey de los francos en 752, afirmando que es necesario dar el nombre de rey a quien tiene el poder. NT 13J acobi piensaque Aristteles,alintroducirelformalismolgicoysuestructuraeneldiscurso filosficocon pretensiones cientficas, hace abstraccin del contenido pretendiendo acceder al ser desde la estructura lgico-formal. NT 14Aristtelescomienzaporsepararcompletamentelasformasdelareflexindelosdemsconocimientos materiales, y libra as la facultad reflexiva a s misma para as someterla a prueba. Inmediatamente comienza a mostrarse el error de buscar la ley de la verdad slo en la [15] claridad del conocimiento del entendimiento. Desde entonces constantemente, con mayor o menor automatismo, se ha estado ocupado en hacer filosofa exclusivamente conlafacultadreflexiva. La forma lgica de las definiciones, conclusiones y demostraciones, que slo nos sirven para reconsiderar nuestro conocimiento, deba ofrecer una va de acceso suficiente a la filosofa; un procedimiento, completamente anlogo, al de alguien que quisiera alcanzar la astronoma por medio del telescopio, sin que haya un cielo que observar. Si exceptuamos slo algunos hasta hace poco desacreditados como filsofos fanticos y locos, el gran error de todos los filsofos de este largo perodo es intentar engendrar, con la ayuda de la mera forma lgica, el sistema de la metafsica a partir de la lgica, y por consiguiente propiamente todo el perodo del aristotelismo, de la escolstica y de la moderna filosofa hasta Wolf no es sino una preparacin del wolfianismo como metafsica lgica perfeccionada. Incluso los ms famosos nombres modernos, como Leibniz y Espinosa, estn en esta lnea. A saber, si uno no se atiene a la exposicin de sus dogmas, sino que examina en sus escritos incluso su manera de proceder, encontramos por doquier la misma esperanza de conseguir, en virtud del estricto empleo del mtodo lgico y de la edificacinordenada,losteoremaspordefinicionesyaxiomas.Envirtuddeestemtodolgicoquesecalifica 12[15]Esincomprensibleelreprocheaestegranreformador15,queseharepetidohace poco, cual es, que l habra invertido todo en filosofa, ante todo en virtud de una por l buscada [16] elevacin de la razn por sobre el entendimiento, colocando lo inferior como superior, y que habraprovocadoenlafilosofaunaconfusinbabilnicadesulenguaje.Laverdades exactamente lo contrario. La confusin babilnica del lenguaje exista antes y tena como causa el que se pusiera enverdad slo la sensibilidad como fundamento del entendimiento, conforme al adagioaristotliconihilesinintellectu,quodnonanteafueritinsensu;sepretenda,sin embargo,poderadquirirtambinunconocimientosobrecosassuprasensiblesmeramenteen virtuddeunareiteradaabstraccin,reflexineinvirtiendolomsbajoconlomsalto.La facultad de elevar de esta manera conocimientos sensibles, sin hacer nada ms, a suprasensibles selallamrazn,ysesostenaqueenvirtuddeestarazn,conellaygraciasaella,se aprehendera lo en s verdadero y se llegara a adquirir una ciencia cierta de ello. Kant apareci, explor la torre de Babel, y estableci incontrovertiblemente que con ella de ninguna manera se poda llegar a una cima, que los nubarrones de la sensibilidad la penetraban y tocaban lo que est ms all de los fenmenos. O bien, sin [17] metforas, l mostr que lo que se tena por conocimiento de lo suprasensible no era sino ideas formadas por negaciones cuya validez objetiva tena que permanecer siempre indemostrable. -------------- Perocmoentonces?Si,luegodelasexplicacionesydemostracionesdeKantnoera posible de ningn modo alcanzar un conocimiento verdadero y efectivo de lo en s verdadero, su doctrina al igual que la aristotlica, no deba, en estricta lgica, acabar en un craso materialismo, o bien no dejar al conocimiento ni siquiera una sombra de consistencia y de verdad? Esloquedeberahaberocurridoenefecto,sinohubieradescolladounpoderhasta entonces desconocido en la filosofa para impedido. El idealismo trascendental apareci y arregl todo. La razn, tericamente hundida en el entendimiento, pudo entonces resurgir en su forma prctica allende el entendimiento, establecer una creencia predominante respecto de todo saber y regirla, creencia en aquello que est por sobre los sentidos y el entendimiento, incluso por sobre la misma razn. [18] El error del antdoto kantiano contra el materialismo que se sigue necesariamente de sus discusiones y demostraciones es el de ser excesivamente poderoso. Depura la sensibilidad en tal medida que, despus de esta depuracin, pierde completamente el carcter de una facultad de percepcin16. Nos enteramos que por medio de los sentidos no nos enteramos en absoluto de nada verdadero; por lo tanto tampoco por intermedio del entendimiento que debe referirse (as lo quiereladoctrina) slo a esta sensibilidad y que sera completamente vaco y carente de toda funcin sin la materia que le es suministrada sloporlasensibilidad. As, pues, el idealismo trascendental,oelcriticismokantiano,quedebacomenzarporhacerposiblelaverdadera ciencia,porelcontrario,dejaperderselacienciaenlaciencia,elentendimientoenel entendimiento, todo y cada conocimiento en una faltadefundamento17 universal, del cual no habraningunasalvacin,silarazn,sloaparentementemuerta,nosurgieraporsmisma nuevamente de su sepulcro artificial, abrindose camino con violencia, y se elevara por sobre el

finalmente como aplicacin del mtodo matemtico a la filosofa, cada uno tiene la esperanza de ir pasando. Fries, Nueva crtica de la razn, Tomo I, pp.201-202. 15 J acobi piensa que el error consisti en hacer de la razn, (anloga a la sensibilidad, facultad para lo sensible) una facultad meramente discursiva que opera en vano porque no alcanza ningn trmino, en lugar de pensarla como una facultad para lo supra-sensible. NT 16 Wahrnehmungsvermgen. NT 17 Ungrunde. NT 13mundo y de todo lo que hay en l, ms brillante que nunca antes, clamando con voz triunfante: Ves, yo hago todo nuevo! [19] El dilogo sobre idealismo y realismo, el cual apareci un ao antes que la Crtica de laraznprctica de Kant, tomaba en consideracin slo la primera parte, la parte meramente terica del sistema. Este dilogo le reprochaba que condujera al nihilismo y, a decir verdad, que condujera con tal poder destructivo que hacia atrs no caba imaginar ayuda que pudiera restituir lo perdido para siempre. Que toda filosofa que prive al hombre una facultad de percibir superior, independiente de la intuicin sensible, trate de elevarse desde lo sensible a lo suprasensible, desde lo finito a lo infinito, slo en virtud de una reiterada reflexin sobre lo intuible sensiblemente y sobre las leyes de la imaginacin, respecto de lo intuible sensiblemente, en el entendimiento, que toda filosofa semejante y, a saber, por lo tanto tambin lafilosofadelinmortalLeibniz, tiene que perderse finalmente, tanto hacia arriba como hacia abajo, en una pura y simple nada de conocimiento. Esta idea no haba alcanzado todava, para el autor del dilogo sobre idealismo y realismo, la claridad y plenitud, que [20] consigui ms tarde, y que le dio el valor de fundar toda su filosofa en la firmecreencia,nacidainmediatamentedeunno-sabersapienteconelcualellaenverdadse identifica18; creencia que reside en cada hombre, en la medida que en cada hombre, en virtud de su razn, presupone necesariamente una verdad, bien y belleza en s que no son meras no-nadas, que slo deviene hombre con esta presuposicin y gracias a ella. Cuando Leibniz agrega al conocido adagio aristotlico ya citado anteriormente: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, la restriccin: nisi ipse intellectus, esto le ayuda, por cierto con bastante fortuna, a sobrepasar el grosero materialismo y el mero sensualismo; pero no le ayuda de ninguna manera a sobrepasar efectivamente el mundo sensible, disuelto por l mismo y convertido en algo igual a nada, hacia un mundo suprasensible, verdaderamente real. Pero, de qu sirve una elevacin por sobre lo ndico19 en lo meramente vaco, donde fantasas sustituyen a fenmenos, engandonos? Semejante [21] elevacin no es una verdadera elevacin, sino semejante a un vuelo en sueos sin cambiar de lugar. Kant destruy ese sueo y se alz en virtud de este hecho por sobre Leibniz y por sobre todos sus otros antecesores despus deAristteles20.ldestruyelsueoentantoque(tenemosquerepetirlonuevamenteaqu debidoalaimportanciaquetiene)contraelfalsoracionalismo,meramentenominal,que confunda la vigilia con sueo y el sueo con vigilia, y que pona efectivamente todo de cabeza, demuestra de la manera ms concluyente que una facultad que produjera slo conceptos, que reflexionaraslosobresmismaysobreelmundosensible, el entendimiento, si trascendiera el mbito de la sensibilidad no puede asir sino el simple vaco y su propia sombra, desplegndose en el infinito hacia todas direcciones21. ------------- Pero, ensear esto significa tanto como sostener: Nosolamentetodosuprasensiblees fantasaysuconcepto [22]vacodecontenido,sinoincluso,yprecisamenteporello,tambin finalmentetodolosensible22;as,pues,consecuentemente,estaafirmacin,quecortala 18 Fundar toda la filosofa sobre lafirme creencia surgida directamente de una docta ignorancia con la cual se identifique toda verdad; el ser reside en el no-saber, por ello, segn la frmula de J acobi, se trata de una no-filosofa. (Cfr. Carta a Fichte, W. III, p. 9). NT 19 Das Nichtige. NT 20 La filosofa kantiana ha tenido el mrito de mostrar que un entendimiento que pretende operar sin los recursos suministrados por la sensibilidad, opera en el vaco. Ms adelante J acobi hablar de espectros [36. NT 21 Cfr. Kr. d. r. V., pp. 790-791, adems, pp. 306-309. NA 22 Cfr. Kr. d. r. V. el prefacio pp. 4, 8, 9 y todo. 14posibilidad al hombre de todo conocimiento de lo verdadero, o bien tiene que aceptarlo como vlido, o bien tiene que ser reconocida una facultad superior opuesta que hace conocer, de una manera que escapa a los sentidos y al entendimiento, lo que hay de verdadero en los fenmenos y sobre ellos. As, pues, sobre semejante facultad superior se apoya efectivamente tambin la filosofa kantiana, y no slo, como podra parecer, al final, para obtener de l una indispensable clave de bvedadeledificiofilosfico,que se encaja con violencia, sinlacualsedesmoronarasobres mismo y se derrumbara en un abismo de escepticismo abierto por el mismo constructor23, sino tambin al principio, donde esta facultad superior pone efectivamente el fundamento y la piedra angular del edificio [23] con la presuposicin absoluta de una cosaens, que no se revela a la facultad de conocer ni en los fenmenos, ni tampoco en virtud de stos, sino solamente con ellos de una manera inconcebible para el sentido y el entendimiento, de una manera absolutamente positiva o mstica24. Tambin ya en la primera parte, puramente terica, de la crtica kantiana de la razn se hace expresa mencin de una facultad de conocimiento de la que el hombre est dotado que sienteunanecesidadmuchomsaltaqueladedeletrearmerosfenmenossegnlaunidad sinttica, para poder leerlos como experiencia; as, pues, la razn humana (que es esta facultad de conocimiento) alza el vuelo naturalmente hacia conocimientos que van tanto ms all como para que algn objeto, de los que la experiencia puede dar, pudiera corresponderle, pero que por esto no tienen menos de su realidad y de ninguna manera son meras fantasmagoras25. As en verdad! Pero asimismo es tambin verdad que la doctrina kantiana est en [24] en este punto en contradiccin consigo misma, pues ella subordina tan incontestablemente implicite elentendimientoalarazn,comoexplicitelaraznalentendimiento,conlocualseorigina entonces efectivamente una confusin, que uno no impropiamente podra llamarla babilnica26. Cmo pudo ocurrir que un pensador tan profundo como Kant27 pudo equivocarse as y ponerse en desacuerdo consigo sin darse cuenta por s mismo, esto es algo que yo he mostrado, en el escrito Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbahrung28, de una manera que, por cierto, no disminuye en nada la gloria de este hombre verdaderamente grande. Remitindome a este escrito, [25] quiero todava traer a la memoria slo la particular distincin cualitativa entre razn 23 Cfr. K. d. r. V., Prefacio, pp. 4 y ss 24 Mstico tiene el sentido de inexplicable e inexpresable. En VondengttlichenDingen... J acobi dice Hay un pensamiento que tenga alguna elevacin y alguna profundidad, sea intelectual o moral, que no limite con lo mstico? Es mstico y completamente misterioso el comienzo de nuestro conocimiento, la presuposicin incomprensible de un ser primero que contiene en s y produce fuera de s todo lo verdadero, bueno y bello. (W. III, p. 438).Positivo es un trmino que aparece con relativa frecuencia. As, en [267] todo nuestro conocimiento reposa sobre lo positivo, y que en el momento en que lo abandonemos, sucumbiremos al sueo y a las ms vacas ficciones. NT 25 Cfr. K. d. r. V., pp. 370 ss. 26 Fries , en su Nuevacrticadelarazn, hace notar a este respecto: Kant ha supuesto, a saber, por doquier un conocimiento de la razn inmediato por sobre todo error; pero que nunca se le volvi claro. Su razn especulativa no es,manifiestamentesinolamerafacultaddeconcluirodereflexin,lacualpuedeservirmeramentecomo instrumentodereconsiderar,quesloporsmismaesincapaznaturalmentededaralgoalconocimiento.Pero tambin en la razn prctica Kant slo ve inmediatamente siempre aquello que pertenece a la facultad de reflexin. Por este motivo tambin su filosofa prctica y su fe quedan, pues, como algo muy oscuro; uno no sabe a ciencia cierta por qu esta razn prctica tiene ms poder que la especulativa. Cfr. Neue K. d. V., 1 parte, pp. 203-206 y antes pp. 199 ss. NA 27ElentendimientoenKantclaramenteestligadoalasensibilidaddetalmaneraquesinsuconcursoes absolutamente ciego, no obstante, la razn debera haber tenido un papel superior al de mera facultad de sistema que opera en una direccin sin trmino. 28 Seguramente se refiere a W. III, 339-378. 15y entendimiento que me hace estar en desacuerdo con Kant; no para obligar a entender a lectores quenoquieranhacerlo,sinoparaahorrarleselesfuerzoaquienestienenelsincerodeseode entenderslorectaycompletamente,yalmismotiemposientenelanhelo,especialmente respecto de este asunto, de alcanzar claridad por s mismos. ----------- Con toda razn hace notar Kant en la introduccin a la lgica trascendental que de entre las dos propiedades de nuestro espritu, sensibilidad y entendimiento, ninguna es preferible a la otra, porque el pensar sin contenido es vaco, mientras que intuiciones sin conceptos son ciegas; porlotanto,esnecesarialaconjuncindeambascapacidades,sihadehaberconocimiento humano29. A lo cual agrego: As como el entendimiento no debe ser preferido a la sensibilidad, ni la sensibilidad al [26] entendimiento, asimismo la razn no debe ser preferida al entendimiento ni el entendimiento a la razn.30Sin entendimiento no tendramos nada en nuestros sentidos; No habra ningn poder de unificarlosens(tambinesindispensableparalaexistenciavivientedelosanimalesms inferiores), no habra en absoluto seres sensibles. Asimismosinelentendimientotampocotendramosnadaenlarazn,nohabraen absoluto seres racionales. Sin embargo, el hombre es superior al ser meramente animal, sloyexclusivamenteen virtuddesucarcterracional.Sihacemosabstraccindeestapropiedadquelecorresponde absoluta y exclusivamente, y que distingue esencialmente el gnero humano del animal, entonces se puede justificar completamente la afirmacin a menudo repetida segn la cual la diferencia entre un orangutn y un nativo de California o uno de Tierra del Fuego es mucho ms pequea, que la diferencia entre un nativo de California o de Tierra del Fuego y un Platn, un Leibniz o un Newton. Sedestacamuchomsloqueestaafirmacinenvuelve,siselaexpone[27]dela siguiente manera: la diferencia entre el animal superior, por ejemplo, el elefante o el castor, y los animalesinferiores,laostraoelplipo,es,sisecomparaelcontenidodecadagradode existencia con cada grado de existencia, llamativamente ms grande que la que separa a los seres humanos llamados incultos de los animales superiores. As es en verdad, y el hombre se diferencia del animal slo segn el grado, no segn la especie o la esencia, si el hombre no tiene por sobre stos ninguna ventaja ms que la capacidad de examen reflexivo; a saber, una capacidad de examen reflexivo que alcanza la misma materia sensible y mltiple que alcanza el animal superior en virtud de sus rganos sensibles. La ventaja de la inteligencia humana respecto de la de los animales es en ese caso comparable a la que tiene unojoequipadoconunmicroscopiooconuntelescopiorespectodelquecarecedeeste equipamiento31. 29 Cfr. K. d. r. V., pp. 75, 76. NA 30J acobiequiparaaqulastresfacultadescognoscitivas,noobstantesensibilidadyrazntienencadaunauna capacidadderevelacin,sensibleysuprasensiblerespectivamente.Perosinelentendimientonosetendra conciencia de las revelaciones. 31 Todo lo que descubre el ojo equipado con un telescopio (a saber, en la luna) o con un microscopio (en los infusorios),esvistopornuestrossimplesojos,puesesosmediospticosnoproporcionanmsrayosdeluzni imgenesproducidasporstosenlos[28]ojos,quelosquetambinserandibujadosenlaretinasineste equipamientoartificial,sinoquesloamplanmsestasimgenesparahacernosconscientesdeellas.Kant, Anthropologie, p.17. NA 16[28]Segnmiconvencimiento,lapreguntaqueinterrogasiacasoelserhumanose distingue del animal en virtud de su especie o slo en virtud de su grado, es decir, en virtud de la posesin, mayor o menor, de las mismas facultades, se identifica con la pregunta que interroga si acaso la razn humana no es sino un entendimientoque aspira a estar por sobre las intuiciones sensibles pero que en verdad se remite slo a ellas, o bien es una facultad superior que revela al ser humano positivamente lo verdadero, bueno y bello en s y no una facultad que le engaa con vanas imgenes (Ideas) que no se refieren a nada, carentes de objetividad. Laprimeraafirmacinqueelserhumanosediferenciadelanimal,larazndel entendimiento, no en virtud de la especie, sino slo segn el grado, no cualitativamente sino slo cuantitativamente es fundamentalmente la opinin de todos los filsofos no-platnicos, desde Aristteles hasta Kant, cualquiera que sea la diferencia del resto de sus respectivas doctrinas, si bien aparentemente sus oposiciones mutuas pueden ser fundamentales. [29] Kant, en el ltimo captulo de su Crtica de la razn pura, que es singular y digno de la mayor atencin32, pone en la balanza, uno frente a otro, a los racionalistas y a los sensualistas aristotlicos,yencuentraenamboslamismaparcialidadeinconsecuencia.Yoapruebo completamente el veredicto dado all; con Kant, doy ventaja, en tanto que sistema, al sensualismo puro y sin mezcla de Epicuro, no slo por sobre el sensualismo hbrido de Locke, sino tambin por sobre el platonismo mutilado de Leibniz, que en virtud de este sensualismo coincide con el espinocismo (Cfr. Briefe ber die Lehre des Spinoza, apndice VI)33--------

[El error de todos los filsofos ha sido no ver entre la razn, privilegio del ser humano, y el entendimiento, que poseen tambin los animales, ms que una diferencia de grado y no de naturaleza. NT] 32 El ltimo captulo de la Citicadelaraznpura lleva por ttulo historia de la razn pura que, segn Kant, pretende designar una laguna del sistema a llenar posteriormente (A 852). Sin embargo, el inters de J acobi estriba en que esta historia le permite mostrar una lgica de la filosofa que a partir de un error inicial, conduce a la filosofa inevitablemente al fracaso, por eso es necesario un nuevo saber, una no-filosofa. 33 Pero cmo? Porque yo, pues, concuerdo, apruebo, reconozco y afirmo esto, me debe convenir (Cfr. Tennemann, Grundri der Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1812) con toda razn el apelativo de Mislogo, lo peor que puede concebir contra un investigador en filosofa? Este apelativo se lo debo a mi adhesin a la autntica y no castrada doctrina del viejo Platn; pero no se atreven a atribuir este apelativo a Platn mismo, ni a [30] acusarlo de haber dado campo libre a la supersticin y al fanatismo; si bien se reconoce que su sistema intelectual no es meramente lgico, sino mstico (cfr. K. d. r. V., p.882). Tampoco a Kant se le debe atribuir este apelativo, y que sea as contado entre los despreciadores y detractores de la ciencia, si bien el fue el primero en demostrar plenamente la incapacidad de la ciencia de elevarse tericamente desde el mbito de lo sensible al de lo suprasensible y de alcanzar efectivamente el autntico fin en el cual tienen que unirse finalmente todos los esfuerzos de la razn. Yo tena que dice suprimir primero el saber para hacer espacio a la fe. Haber hecho esto y haber de una vez por todas derribado la petulancia y la desmesura de una razn que desconoce sus lmites y su verdadero destino que se jacta de comprender y saber all donde en realidad la comprensin y el saber terminan, all coloca l su verdadero mrito, su honor en filosofa, toda su gloria. Sin esta supresin del saber en vistas a todo lo que est allende el mundosensible,nopodramostampoco,segnlaexpresaafirmacindeKant(Cfr.PrefacioalaK.d.r.V., especialmente el Prefacio a la K. d. p. V.) aceptar (dar valor problemtico) a Dios, la libertad y [31] la inmortalidad, como perentoriamente sera exigida por la razn semejante aceptacin para su necesario uso prctico. En ese caso la razn especulativa o terica conservara su primaca; ante su presuposicin debera ceder la de la razn prctica, a saber,lalibertad,queparececomoimpensable,deberacederanteelmecanismodelanaturalezaqueparece perfectamentepensable,quepareceinclusocomolanecesidadmisma.Enunapalabra,Dios,lalibertadyla inmortalidad tendran que ser negados decididamente y sin ninguna reserva. Si Kant, porque enseaba esto, no debe merecer por ello el acerbo reproche de haber jurado la guerra, en razn de una misologa, a toda especulacin y teora, pregunto, por qu se me debe aplicar a m, que slo he combatido la posibilidad de una metafsica a partir de la mera lgica, y nunca he aventurado una afirmacin sin haberme esforzado seriamente en fundarla filosficamente? NA 17Lo que nico que me separa de la doctrina kantiana, es lo que tambin la separa de s misma y la desune de s misma, [30] a saber, que ella presupone y al mismo tiempo niega la existencia en el espritu humano de dos fuentes de conocimiento especficamente distintas entre s, como ha sido mostrado ms arriba, a saber, lo primero tcita e inconscientemente, lo segundo expresa, abierta y absolutamente. [31]Abiertayexpresamenteladoctrinakantianaprocedeapartirdelasiguiente afirmacin y la sostiene hasta el final confirmndola por doquier: fuera de la intuicin sensible (la emprica y la pura) no hay otra fuente de conocimiento, a partir de la cual el entendimiento pueda construir conceptos que valgan objetivamente y que amplen verdaderamente su conocimiento. El entendimiento mismo, si bien es designado como una segunda fuente de conocimiento, en verdad no lo es, en tanto en virtud de ste no son dados objetos sino slo pensados. Pensar significa juzgar. [32] Pero el juicio presupone el concepto y el concepto, la intuicin34. No se puede pensar sin saber que hay algo fuera del pensar, a lo cual el pensar debe conformarse y que debe confirmar. Si hay intuiciones a priori condicionadas por experiencias efectivas, entonces puede haber tambin conceptos y juicios a priori independientes de la experiencia efectiva, es decir,quelaanticipen.Sinnadadado,noobstante,seaenlaintuicinpuraoemprica,el entendimiento que (segn Kant, K. d. r. V., B 677)35 brota de la facultad fundamental de nuestro espritu,laimaginacin,nopuededesarrollarseyalcanzarunaexistenciaefectiva.En consecuencia, l est condicionado por la sensibilidad y slo se refiere con su pensar a sta slo a ttulo de medio (K. d. r. V. B 33).36Peroelentendimiento,produciendoconceptosapartirdeconceptosdeconceptosy elevndose as progresivamente hacia ideas, puede fcilmente llegar a imaginar, gracias a estos fantasmasmeramentelgicos que lo elevan por sobre las intuiciones sensibles, que l no slo tiene la capacidad sino la ms decisiva misin de sobrevolar el mundo sensible y en verdad de sobrevolarse a s mismo, y de alcanzar con su vuelo una [33] ciencia superior independiente de la intuicin, una ciencia de lo suprasensible. Esteerrordelentendimiento,diceKant,esproducidoporunailusin,queest necesariamentefundadahastatalpuntoenlaconstitucindelafacultaddeconocimiento humana, que ni la ms rigurosa crtica puede extirpar, sino slo puede impedir que engae (K. d. r. V., B 670)37. 34 Se trata de una interpretacin, por cuanto Kant afirma que (A 90-91). Asimismo, en B 305 afirma: las categoras no se fundan, en cuanto a su origen, sobre la sensibilidad como formas de la intuicin, pues la intuicin no tiene ninguna necesidad de las funciones del pensamiento. NT 35 El texto citado dice: De entrada, una regla lgica exige que reduzcamos lo ms posible esa aperente diversidad [se trata de la sensacin, la conciencia, la imaginacin, la memoria, el ingenio, el discernimiento, el placer, el deseo, etc.]descubriendo,porcomparacin,laidentidadocultayqueexaminemossilaimaginacin,asociadaala conciencia, no equivaldr al recuerdo, al ingenio, al discernimiento o quizs incluso al entendimiento y a la razn. NT 36 El texto citado dice: Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiera a los objetos, la intuicin es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo conocimiento en cuanto medio. Tal intuicin nicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero ste, por su parte, slo nos puede ser dado (al menos a nosotros, los humanos) si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo. NT 37 La razn humana posee una tendencia natural a sobrepasar el campo de la experiencia, las ideas trascendentales son tan naturales a la razn como las categoras al entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras las ltimas nos conducen a la verdad, es decir, a la concordancia de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusin, pero una ilusin que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crtica ms severa. NT 18De ello se desprende a lo que est ordenada toda la parte terica de la filosofa kantiana, a saber, a desenmascarar un racionalismo inautntico que se engaa a s mismo y que adultera la ciencia. Desenmascarardesdesusfundamentosesteautoengao,seralomismoquedestruirla desde sus fundamentos completamente. As,porprimeravezseganalmenosunlugardesocupadoparaelracionalismo autntico. Esta es la verdadera gran proeza de Kant, su mrito inmortal. Elbuensentidodenuestrosabio,sinembargo,seresistiadisimularqueestelugar desocupado [34] tena que transformarse inmediatamente en un abismo capaz de devorar todo conocimiento de la verdad, si un Dios no intervena para impedirlo38. AqusecruzanladoctrinadeKantylamay,dadoqueapartirdeaquenadelante obtienen resultados comparables, parece que ambas tendran que encontrarse tambin en lo que precede y tendran que poder unirse en una y la misma doctrina. Esto, sin embargo, es imposible en razn de la irreconciabilidad de los primeros presupuestos sobre los cuales la una y la otra se fundan. La ma, a saber, sobre el presupuesto de que hay percepcin39, en el ms estricto sentido del trmino y que se tiene que admitir con todo absolutamente su realidad efectiva y su veracidad, cualmilagroinconcebible.Ladoctrinakantianasefundasobreelpresupuestoexactamente contrario, antiqusimo en las escuelas, segn el cual no hay percepcin en sentido propio; el ser humano slo recibe representaciones por intermedio de sus sentidos, que bien podran referirse a objetosexistentesensindependientementedeestasrepresentaciones,peroquenocontienen absolutamentenada[35]deloquepertenecealosobjetosmismosentantoqueexisten independientementedelasrepresentaciones;elentendimientohumanosloreflejaestas representaciones,ascomoloqueesllamadorazn,asuvez,reflejaelentendimiento;por consiguiente, el captar un suprasensible o algo por s y en s verdadero es imposible para el ser humano y as ser por siempre. Bajo la presuposicin que sostiene que las representaciones del sentido externo no slo se puedenreferir,sinoqueserefierenindudablementeaalgoqueexisteindependientementede ellas, llamado cosa en s, se las llama representaciones de fenmenos, y entonces, a partir de esta denominacin (slo y exclusivamente a partir de sta) se sigue la necesidad de la presuposicin anterior, en tanto sera manifiestamente disparatado hablar de fenmenos sin admitir que hay algo que all aparece (K. d. r. V., Prefacio B. XXVI, XXVII)40. Sin embargo, no debe ser disparatado hablardefenmenosyalmismotiempo,porcierto,afirmarqueenellosyporellosnose manifiestaalafacultaddeconocimientoabsolutamentenadadelorealmenteverdaderoy verdaderamente real que se oculta detrs de estos fenmenos, que no [36] es disparatado atribuir ennombredefenmenosarepresentacionesquesloserepresentanasmismas,aestos intermediariosdeintermediariosdeespectros,bienquemeramenteserepresentaenlos fenmenos de hecho slo el propio espritu singularmente extravagante que produce semejantes espectros vanos. Y en verdad, segn Kant, tampoco este espritu puede siquiera representarse a s mismo, dado que permanecemos ignorantes por qu tenemos que producir necesariamente en nosotros los 38 Cfr. el Prefacio repetidamente citado de la K. d. r. V. 39 Percepcin traduce Wahrnehmung: asir la verdad. NT 40 El texto citado dice: De ello se deduce que todo conocimiento especulativo de la razn se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo y ello ha de tenerse en cuenta que, aunque no podamos conocer esos objetos como cosas en si mismas, s ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario se seguira la absurda proposicion de que habra fenmeno sin nada que se manifestase. NT 19espectros fundamentales puros, espacio y tiempo, y a qu viene el que para producir eso que llamamos conocimiento, estamos atados justamente al tronco de doce conceptos y precisamente a estos y a ningn otro (K. d. r. V. B 145, 146)41. As, el camino seguido por la doctrina kantiana conduce necesariamente hacia un sistema de la subjetividad absoluta, pero que conviene justamente por esto a un entendimiento explicador, que se lo llama filosofante, y que finalmente, por cierto, no explica nada, sino que slo destruye; y slo tiene frente a l a la razn que lo exhorta a salir de ese camino, que no explica nada, sino que revela positivamente y que decide definitivamente, es decir, la creencia racional natural. El caminodeladoctrinajacobiana,entantoqueconducejustamentedeformanecesariaaun sistema de la absoluta objetividad, [37] no conviene al entendimiento que se atiene nicamente a lo concebible (tambin se llama la raznfilosofante) y tiene para s solamente la razn que no explica nada, que revela inmediatamente, es decir, la creencia racional natural42. Si la doctrina kantiana tiene a la vista contradecir directamente la creencia natural por completamenteengaosa,entoncespermanecera,almenosaesterespecto,librede contradicciones y no habra nada que discutir contra ella. Pero ella parte incontestablemente de la creencianaturalenunmundomaterialqueexisteindependientementedenuestras representaciones, y lo destruye slo despus por la teora de la idealidad absoluta de todo lo que es espacial y temporal43, de tal modo que, como [38] como ya lo he expuesto antes, sin partir de la creencia natural como un fundamento firme y estable, no se puede entrar en el sistema; con este fundamento, sin embargo, no es posible ni permanecer ni asentarse. Kant lleg ms tarde incluso a no sentirse satisfecho con el carcter de la creencia natural: es un escndalo para la filosofa y para la razn humana en general dice que tengamos que aceptar la existencia de las cosas fuera de nosotros simplemente a partir de una creencia, cosas de las cuales obtenemos, por cierto, toda la materia para el conocimiento, incluso para nuestro sentido interno (al cual debemos el Yo), y si a alguien se le ocurre dudar de esta existencia, no podemos oponerle ninguna prueba suficiente44.Paracurarestedefectodelafilosofa,inventaunademostracinque, suficientemente fantstica!, refuta los idealismos incompletos anteriores o semi-idealismos de Descartes, Malebranche y Berkeley por medio de un idealismo total y completo, el idealismo 41 El texto citado dice: Sin embargo, no se puede dar razn de la peculiaridad que nuestro entendimiento posee y que consiste en realizar a priori la unidad de apercepcin slo por medio de categoras y slo por medio de este tipo y este nmro de categoras como no se puede sealar por qu tenemos precisamente stas y no otras funciones del juicio o por que el tiempo y el espacio son las nicas formas de nuestra intuicin posible. NT 42 O bien todos los conocimientos son, a fin de cuentas, objetivos, es decir, son representaciones de algo que existe independientementedelsujetoqueserepresenta,detalmodoqueselastienequeencontrartambinenel entendimiento divino, slo que no bajo una forma limitada y finita, sino bajo una infinita que al mismo tiempo abarcatodaslasrelaciones; obien nohayenabsoluto ningnconocimientoobjetivoverdadero,ningnmundo, ningn Dios. Cfr. la primera parte de la decimoquinta carta de la recopilacin de Alwill, donde se destaca quizs de manera ms intuitiva y comprensible que en ninguna parte de mis escritos, lo que significa para m la objetividad absoluta. Remito especialmente a las pginas 134, 135. NA 43 Kant partira de la creencia natural en unmundo material fuera del sujeto en razn del carcter pasivo de la sensibilidad, pero ese punto de partida necesario al sistema resultara negado ms adelante al afirmar, no slo que la cosa en s es incognoscible, sino al convertir el fuera del sujeto en un recurso formal del sujeto mismo. Por otra parte, Kant en nota a B XXXIX dice: Por muy inocente que se crea el idealismo respecto de los objetivos esenciales de la metafsica (de hecho no lo es), sigue siendo un escndalo de la filosofa y del entendimiento humano en general el tener que aceptar slo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros (a pesar de que de ellas extraemos todo el material para conocer, incluso para nuestro sentido interno) y el no saber contraponer una prueba satisfactoria a quien se le ocurra dudar de tal existencia. NT 44 K. d. r. V., segunda edicin, p. XXXIX, nota. 20universalde Kant45. Pero ya desde los Prolegmenos este idealismo universal y completo, que volatiliza el mundo espiritual y el mundo corpreo en la misma medida, [39] no debe llamarse ms idealismo, sino filosofa crtica46. Todo idealismo se funda, en general, sobre el siguiente argumento: la materia de nuestras representacionesnopuedesersinosensacin,unamodificacindenuestroYo,dadoquees imposible que objetos subsistentes por s fuera de nosotros entren en el alma por medio de ojos, odos o de la mano que palpa, como enseres en una habitacin, o que sus propiedades deban ser transportadasporestosmediosanuestrafacultadderepresentacin.As,pues,aceptadoque nuestrasrepresentacionescorrespondenefectivamenteaobjetosexterioresalarepresentacin, somos meramente afectados por estos objetos, sin alcanzar, con estas afecciones y en virtud de ellas, el ms mnimo conocimiento de los que podran ser los objetos en s. El idealismo kantiano acepta sin ms que a las representaciones corresponden objetos, y pretende por ello no ser idealismo; pues, dice, [40] el idealismo consiste en afirmar que no hay otrosseresquelosserespensantes,yquetodaslasdemscosasquecreemospercibirenla intuicin, slo son representaciones en los seres pensantes (imgenes), a las cuales de hecho no se les encuentra ningn objeto que les corresponde fuera de ste (del ser pensante)47. Por mi parte (para el no-idealismo trascendental), continua yo no he sostenido en absoluto nada de tal, sino exactamente lo contrario, a saber, que sin Tu el Yo es imposible48. En tanto que demuestro que incluso la [41] experiencia interna del Yosoy slo es posible bajo el presupuesto de la externa, 45 Kr. r. V. B 274: El idealismo (en el sentido de idealismo matereial) es la teora que sostiene que la existencia de las cosas en el espacio fuera de nosotros es, o bien dudosa e indemostrable, o bien falsa e imposible. La primera postura,quedefiendequeslolaafirmacinempricaYoexistoesindudable,constituyeelidealismo problematico de Descartes. La segunda postura es el idealismo dogmtico de Berkeley. Este idealismo afirma que el espacio, con todas las cosas a las que va ligado y a las que sirve de condicin inseparable, es algo imposible en s mismo y que, consiguientemente, las cosas del espacio constituyen meras fantasas. En A491/B519: En la esttica trascendental hemos demostrado suficientemente que todo cuanto intuimos en el espacio o en el tiempo, esto es, todoslosobjetosdelaexperienciaquenosesposible,nosonotracosaquefenmenos,esdecir,simples representacionesque,talcomosonrepresentadas,comoseresextensosocomoseriesdecambios,noposeen existenciapropia,independientementedenuestrospensamientos.Estadoctrinaesloquellamaoidealismo trascendental. El realista en sentido trascendental convierte esas modificaciones de nuestra sensibilidad en cosas subsistentes y, consiguientemente, hace de las merasrepresentaciones cosas en si mismas. (...) Este idealismo (el emprico) niega la existencia de las cosas extensas en el espacio, al tiempo que admite la propia realidad de ste, o al menos encuentra dudas en torno a dicha existencia, no permitiendo, en este aspecto, una distincin suficientemente notoria entre sueo y realidad. Por lo que a los fenmenos del sentido interno se refiere, el idealismo emprico no encuientra dificultad en considerarlos como cosas reales. Es ms, afirma que slo esta experiencia interna demuestra suficientemente la existencia real de su objeto (en s mismo con toda la determinacin temporal). NT46Cfr.ProlegomenazueinerjedenknftigenMetaphysik,p.71.Paraqueestadesignacindetrascendentalno provoque ms en lo sucesivo este error de interpretacin, prefiero retirarla y quiero que mi idealismo sea llamado crtico. NT 47 Prolegomena, pp. 62 ss. 48 Esta proposicin, sin T ningn Yo, vlida para todos los seres finitos, expresada hace algunos aos por primera vez claramente por el autor de las Briefe ber die Lehre des Spinoza, fue transformada en la segunda edicin de la CrticadelaRaznPuraen una refutacin formal del idealismo. Ms tarde, el profundo pensador de Fichte lo da vuelta en vistas a su idealismo que va ms all del de Kant, y le opone la demostracin perfectamente fundada, segn la cual sera tan imposible que una impresin devenga una representacin o el as llamado fenmeno, como lo sera quelarepresentacinoelfenmenorepresentealobjetomismo(loqueexisteensindependientementedela representacin). Pero ahora la teora tiene que terminar en la proposicin: todo T es Yo, o, slo hay el Yo absoluto. Entonces, empero, la consecuencia ltima sera: todo lo que es, es nada. pues, qu sera, por cierto, una subjetividad absoluta, o un sujeto nicamente tal de parte a parte? Esto [41] no escapa al hombre perspicaz. l demuestra esto en la segunda parte de su filosofa, la prctica, que la parte terica, a saber, el ltimo resultado, no sera verdadera. (A este respecto uno ve particularmente la Bestimmung des Menschen de Fichte). 21contesto invirtiendo, con las mximas razones, el juego del idealismo. (K. d. r. V., pp. 274 ss; ibid. p. 519). Bien! Pero, qu se ha, de hecho, ganado con esta inversin del juego, en virtud del cual lo nico que se ha logrado establecer es oponer al cogito ergo sum cartesiano un cogito ergo es que est constituido de igual manera? Nada, en verdad, excepto lo que ya antes fue sealado y que repetiremos aqu una vez ms de buena gana, a saber: en lugar de los idealismos anteriores que eran semi-idealismos y, por lo tanto, idealismos inconsecuentes, se ha puesto un idealismo totaly,porlotanto,completamenteconsecuente,queabrazaambosmundos,unidealismo universal. Por cierto, lo que ante todo tiene que parecer extrao, es la afirmacin misma, segn la cual sera un escndalo para la filosofa y para la razn humana en general que no se pueda dar ningunapruebaparademostrarlaexistenciadeobjetos,correspondientesanuestras[42] intuicionessensibles,quesubsistenfueradenuestrafacultadderepresentacinyqueson independientes de sta, dado que no es o no debera ser ningn escndalo para la filosofa y para la razn humana en general segn el mismo criticismo que tengamos que confesar sin recursos para verificar o para demostrar cientficamente la realidad de los objetos de los conceptos de la razn, o la validez objetiva de las ideas: la existencia de Dios, la libertad, la substancialidad e inmortalidad del espritu personal. As, pues, no es ningn escndalo para la filosofa y para la razn humana en general el abierto reconocimiento de una imposibilidad, de cuyo conocimiento esinseparableelsiguienteconvencimiento:quelafilosofa,comounacienciaquesobrepasa efectiva y verdaderamente la nada del mundo sensible, es imposible; as, pues, precisamente a esta ciencia es a la que, segn las expresiones muchas veces repetidas del criticismo mismo, si se la pudiera conquistar, se le deberan sacrificar alegremente todas las otras ciencias, en tanto todas stas slo la presagian como la que debe venir para procurarnos los principios para nuestras ms grandes esperanzas y perspectivas respecto de los [43] fines ltimos, enloscualestienenque converger finalmente todos los esfuerzos de la razn (K. d. r. V. p. 491); una ciencia, para decir todo finalmente de una sola vez, a la cual no se puede renunciar sin que se renuncie con ello a la razn, convencido49 que no es una facultad que verdaderamente revele, sino que slo engaa, una facultad que pone siempre a la ciencia en el camino de vanos juegos de prestidigitacin, una facultad que remeda y se burla sin descanso del entendimiento. El criticismo remedia el escndalo e impide que surja la sorpresa, en tanto suplanta la necesidad de la demostracin para la validez objetiva de las ideas que la parte terica del sistema pone en plena luz, por una creencia que introduce en la parte prctica, pero que no es una mera creencia, sino una creencia racional, y como tal con todo derecho se impone a todo saber de un entendimiento que (segn el criticismo) slo se refiere a la experiencia sensible. Sin embargo, este acto de imponerse con pleno derecho de la creencia al saber, y, en verdad, a un cierto saber queleesdirectamenteopuesto,seraimposiblesielidealismotrascendentalnohubiera previamente ya suprimido [44] todo saber, entendido como un saberverdaderoyobjetivo. Por consiguiente, el verdadero proceder del asunto es el siguiente: el criticismo primero socava la metafsica, en la parte terica, por amor a la ciencia; luego, a su vez, porque quiere sumergir todo en el amplio abismo abierto e insondable de una subjetividad absoluta, socava la ciencia, en la parte prctica, por amor a la metafsica. Pero segn su espritu, la doctrina de la creencia, que Kant pone en lugar de la metafsica quepreviamentelhademolido,esjustamentetanverdaderacomoeminente.Hayenelser humano tendencias y hay en l una ley que le ordena incesantemente mostrarse ms fuerte que la 49 berweisen. NT 22naturaleza que los circunda y los penetra. Tiene que arder en l, por consiguiente, una chispa de omnipotencia, como la vida de su vida; si no la mentira es la raz de su ser. En este ltimo caso, cognoscente de s mismo, tendra que sumergirse en s mismo desesperadamente. Pero si hay verdad en l, entonces tambin hay libertad y el saber ms verdadero brota de su querer. Su concienciamoral[45]lerevelaquelaomnipotencianoesunanaturalezaquesetransforma eternamente segn leyes de una necesidad inflexible, sino que por sobre la naturaleza hay un Omnipotente, cuya imagen es el hombre. ---------- Contemplando a Dios, el ser humano crea en s un corazn puro y un espritu cierto, y fuera de s lo bueno y lo bello; la libertad creadora, por lo tanto, no es ningn concepto ficticio, su concepto es el de una facultad providencial y milagrosa, tanto as que el ser humano la vuelve interior en su personalidad racional en virtud de s mismo; tanto as que tiene que ser exuberante en Dios, si la naturaleza proviene de l y no l de la naturaleza50; imagen nocturna de la fantasa que disipa el da de la ciencia. Omnipotenciasinprovidenciaesdestinociego,ylibertadyprovidenciasonentres inseparables, pues, qu sera libertad sin saber y querer, y qu un querer al cual precediera la accin o que slo acompaara la accin.51Si bien, pues, un sentimiento invencible [46] testigo de la percepcin por medio de la razn nos obliga a atribuir a los seres humanos libertad y providencia, sin embargo evitamos slo con esfuerzo rehusarlo ms tarde en la reflexin e incluso negarlo completamente. Ambas son,asaber,completamenteinconcebiblesparaelentendimiento,parecen,porconsiguiente, imposibles.Sloesconcebibleunaprevisinapartirdelaexperiencia,quenodifiere esencialmente de una expectativa respecto de casos semejantes que tambin tienen los animales, que no es ninguna providencia en sentido propio. Slo es concebible una libertad que tiene sobre slaleycsmicadelaconexincausal,actividadqueimitamecnicamente,quesigueun mecanismo universal (da lo mismo que sea dinmico o atomista), pero que no es una libertad que produce por s misma y con intencin, que inicia originariamenteobrasyacciones y, por lo tanto, la nica que merece el nombre de tal. La aceptacin de providencia y libertad efectivas y verdaderas, no slo en el ser supremo sino en todo ser racional, y la afirmacin de que estas dos propiedades se suponen mutuamente, 50 Cuando J acobi vio, adems, que se admita la naturaleza como elemento esencial en la filosofa de la naturaleza, no le qued otra arma que la de censurar a este sistema de pantesmo, en el sentido ms vulgar y grosero, y la de perseguirlo por todos los medios. La filosofa, sin embargo, no puede ocuparse slo de lo ms alto, sino que debe conectar efectivamente lo ms alto con lo ms bajo, a fin de que sea efectivamente una ciencia omniabarcante. Quien desecha de antemano la naturaleza como lo absolutamente carente de espritu, se despoja por esto mismo de la materi a, en y desde la cual podra desarrollar lo espiritual. La fuerza del guila cuando vuela no se demuestra por el hecho de que no sienta ninguna atraccin hacia abajo, sino por superar esa atraccin, y se sirve de ella como medio para elevarse. El rbol que hunde profundamente sus races en la tierra puede todava esperar que su copa florida se alce hasta el cielo; pero las ideas que se separan desde el principio de la naturaleza se parecen a las plantas sin races, o a losumoaesosdelicadosfilamentosqueplaneanenelairecuandofinalizaelverano,incapacesigualmentede alcanzar el cielo y de tocar la tierra por su propio peso. Un final de verano de ideas semejante se encuentra tambin sobresalientemente en los pensamientos de J acobi, expresados por lo dems de una forma ingeniosa y elegante. Schelling, F. W. J ., LeccionesMuniquesasparalaHistoriadelaFilosofaModerna. Ed. EDINFORD, Mlaga, 1993, pp. 264-265. NT. 51 n ber die Unzertrennlichkeit des Begriffes der Freiheit un Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft, (Werke II, p. 315) J acobi sostiene: Por el trmino libertad denomino el poder que permite al ser humano ser l mismo y ser el nico autor, en l y fuera de l, de su accin, de su obra y de su produccin. Y en Von den Gtlichen Dingen und ihrer Offenbarung, (Werke. III, p. 394, nota): El azar es lo opuesto a la intencin, no lo necesario; es una expresin, que significa lo mismo, para fatalidad ciega.23es lo que distingue a mi [47] filosofa de todas las dems, desde Aristteles hasta las que han surgido en estos das. Lo que he expuesto en mis diversos escritos para justificar el reconocimiento del milagro de la providencia y de la libertad, no ha sido considerado por ninguno de mis contemporneos que piensan distinto digno de discusin formal y de ponerlo a prueba, pues todos juzgan en su coraznquelalibertadquehedescritonoesnadamsqueenojosacasualidad,laabsoluta contingencia;y,desdeluego,quienponecomofundamentodelafilosofaesteabsurdo manifiesto, no slo no es digno de ninguna atencin, sino que con todo derecho es escarnecido. Pero que aquellos que juzgan de esta manera no les queda otro fundamento sino una necesidad ciega, el absurdo de un mecanismo natural infinito, es algo que no quieren reconocer o, al menos, no lo quieren confesar. As estaba el asunto hace treinta aos, as est todava52. Ni se quiere admitir conmigo una maravillosaeficaciadelaprovidencia(loquedesignocomolibertad)comolosupremoy primero, como comienzo absoluto, ni se quiere con Espinosa [48] y otros filsofos, anteriores y posterioresal,reconocerse,explcitamenteycompletamenteconsecuenteporelfatalismo53. Aquellosnoquierenadmitirloporqueelentendimiento,queseapoyacompletamenteenel principio de la conexin causal no puede descubrir en lo contrario a lo necesario sino slo una catica casualidad; estos no quieren admitirlo porque a la proposicin: todo lo que ocurre y todo lo que se hace, ocurre y es hecho en virtud de un necesidad universal de la naturaleza, se opone la conciencia moral y todos los sentimientos humanos, en tanto con ella se vuelve nada toda atribucin e imputacin de actos y obras, as como la personalidad misma54. [49] S a que particulares remedios se recurre aqu y all en este apuro55.Se admite que la razn es originariamente ciega, y se la llama en este estado absoluta, identificndola luego con la necesidad, de tal modo que esta se presenta como una necesidad secretamente racional, y as se aparta rpidamente del inconveniente destino ciego, de la necesidad privada de razn. Si se dice como todos reconocen y todas las lenguas lo atestiguan, el concepto de lo racional y el concepto de lo necesario significan lo mismo; si aquel no es ms que el reflejo, la 52 En VondenGtlichenDingen,J acobi (Werke III, p. 339) deca: Mis convicciones son enteramente las mismas que las que expuse hace veinticinco aos en mi libro sobre la doctrina de Espinoza y en el dilogo que le sigui muy prontosobreidealismoyrealismo.Eneseentonceshabatodavaunacuerdogeneralsobreelpropsitodela filosofa, sobre su ltima finalidad, y slo haba divisiones respecto de cul sera el camino mejor y ms corto para alcanzar al fin establecido. Ya no es as, en nuestro tiempo se es casi unnime en creer y asegurar que para ganar la corona de la verdad, de la ciencia y de la sabidura, se tiene que tomar una direccin completamente opuesta a la anteriormente seguida. 53AlmenostienequedecirseenhonoraEspinosa,diceEnesidemodeSchulze(Encyklopdiederphilos. Wissenschaften, p. 62), que aqul se ha explicado sin reservas sobre la ilusin de que el hombre sea libre y que pueda actuar moralmente bien o mal, as como tambin sobre la intensin de proceder con la tica a una transformacin, transformacin necesaria a su sistema, de sta en una fsica. Cfr. Epistolae ad B. d. S. et auctoris responsiones, ep. LXII; Tractatus theologico-politicus, cap. XVI. NA 54Si todo lo que deviene, desde lo ms grande a lo ms pequeo, en el mundo de los espritus, as como tambin en elmundocorpreo,esdeterminadoporelserabsoluto,entonceslasrepresentacionesdelalibertadydela espontaneidad de nuestro espritu, y las de un mrito y de una culpa [49] respecto de sus actos, son una mentira, con la cual nos engaamos a nosotros mismos, y as toda accin y omisin de todo monstruo humano es divina, de donde sloelinsensatooellimitadopuedeencontraralgodignodereproche.Encyklopdiederphilosophischen Wissenschaften de Gottlob Ernst Schulze, pp. 61, 62 NA 55 No es fcil establecer a quines alude J acobi; sin embargo, hay claras alusiones a Schelling en lo que sigue del texto. Ya en Von den Gtlichen Dingen lo haba aludido sin nombrarlo, no obstante, Schelling le reprocha no haber ledo su escrito sobre la libertad y no haberlo nunca comprendido. Pero este reproche se lo formula Schelling a todos los que intentan rebatirlo. 24representacin que tiene su origen en la reflexin de ste, entonces los conceptos de lo necesario y de lo libre sera conceptos imposibles, que se oponen, que se suprimen mutuamente. As, pues, esevidentequelosconceptosdelolibre,delodeacuerdoconlaraznydelonecesario coinciden en el nico concepto de lo incondicionado o dela entidad eterna de las [50] cosas y de la fuerzan originaria eterna en esta entidad; lo libre, entonces, ya no planea sobre la naturaleza comocreador,talcomomuchoslohansoadopuerilmenteyporciertoaquyalllosiguen soando, sino que slo es su fundamento como el nico verdadero ser. Noquieropreguntar:cmoapartirdeeste serlibreque,comoellosdicen,noplanea sobre la naturaleza como creador, sino que slo la funda como el nico ser verdadero, el ser incondicionado, y que es uno y lo mismo en esta entidad con la entidad eterna de las cosas y con la eterna fuerza originaria, como, asimismo, es uno y lo mismo con la razn, pero slo con la absoluta,yquenuevamenteesunoylomismoconlanecesidad,ambosciegos,perosta conduciendo a aqul y precedindolo con paso infalible en la gran obra del surgimiento de las cosasapartirdelcaos;noquieropues,preguntar,cmosepodrapensarquesurgieraose desarrollara algo a partir de este ser libre, dado que a l, el eterno inmutable le repugna precisa y decididamente tanto el crear como el ser creado? No preguntar esto, sino que slo har notar nicamentelosiguiente:quesegnestadoctrinaelpoderesevidentemente[51]elprincipio originario; un poder por sobre el cual no hay ninguno otro, y que, por lo tanto, el conocimiento, la sabidura y el bien (incluso suponiendo que estuvieran encerrados en germen en su fundamento: la entidadtotal), al menos no pueden ni dominarlo56 ni guiarlo. Un poder por sobre el cual no hay otro y que, sin embargo, ni el conocimiento ni la sabidura ni la bondad lo rigen, es destino ciego, y de ninguna manera, en virtud de designarla con el mero nombre de raznylibertad absolutas, llegar a ser un ser verdaderamente razonable que acta por libertad, es decir, por este medio el destino no se convertir en un Dios. Lo que hace de Dios un verdaderoDios, en oposicin al destino, se llama providencia. Slodondehayprovidencia,allhayrazn,ydondehayrazn,tambinallhaytambin providencia.Ellamismaeselespritu,ysloaloqueeselespritucorrespondenlos sentimientos,queanunciansuexistencia,delaadmiracin,delrespetoydelamor.Bien podemos juzgar que un objeto sea bello o perfecto, sin previamente [52] saber como lleg a serlo, siacasoenvirtuddelaprovidenciaono;perorespectodelpoderquelocrea,nopodemos admirarnos, si lo ha producido inconscientemente, sin intensin ni premeditacin, conforme a leyes de una necesidad natural. Incluso la magnificencia y majestad del cielo, que precipita al hombre todava nio a adorarlo de rodillas, ya no subyuga el nimo de quien conoce la mecnica que mueve los cuerpos, que los mantiene en sus movimientos y que incluso los forma. Ya no se asombra ante el objeto, ste es igualmente finito, sino slo ante el entendimiento humano que, en un Coprnico, Gassendi, Kepler, Newton y Laplace, que han sido capaces de elevarse por sobre el objeto, de poner fin a los milagros gracias a la ciencia, de despojar al cielo de sus dioses, de desencantar el universo57. 56 vorwalten. 57Newtonprocurlaslidaideafundamental,completamenteinteligible,envirtuddelacualsetransformla doctrina de Kepler, todava plena de misterio, en una mecnica del cielo completamente clara, tal como ahora la poseemos en la obra inmortal de Laplace, donde no slo aprendemos a comprender todos los datos, del pasado y del futuro, a partir de una nica ley fundamental (la ley fundamental de la gravitacin), [53] sino que incluso podemos seguir al maestro, con plena confianza, en las hiptesis respecto de la primera constitucin del sistema planetario. A lo cual se podra replicar: Usted explica todo a partir de su omnipotente gravitacin, pero, de qu principio proviene, pues, ella? A lo cual respondo: ellaeslahijaherederadelantiguodestinociego;magnitud,nmeroy 25[53]Perotambinestaadmiracin,lanicadelafacultaddeconocerhumana,se desvanecera si un Hartley, un Darwin, un Condillac o un [54] Bonnet consiguen efectivamente ponernos ante los ojos una mecnica del espritu humano, que fuera tan universal, comprensible y clarificadoracomolanewtonianadelcielo.Entoncesyanopodramosnihonrarverdaderay reflexivamente,niencontrarsublimes,niconsiderarlosconadmiracin,elarte,laciencia superior, una virtud cualquiera58. Por cierto, tambin entonces las obras y proezas de hroes del gnero humano, la vida de unScratesodeunEpaminondas,lacienciadeunPlatnydeunLeibniz,lasexpresiones poticas y plsticas de un Homero, de un Sfocles y de un Fidias, tendran todava la capac