Leseprobe

Scholem, Gershom / Arendt, Hannah

Hannah Arendt / Gershom Scholem Der Briefwechsel

1939-1964

Herausgegeben von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von David Heredia Mit

ca. 20 Abbildungen

© Jüdischer Verlag

978-3-633-54234-5

Jüdischer Verlag

Dokumente

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Aufgrund der Unzufriedenheit mit den öffentlichen Reaktio-nen auf sein Buch Major Trends in Jewish Mysticism, das 1941im Schocken Publishing House im Mandatsgebiet Palästinaerschienen war, schlug Scholem Arendt Ende 1943 vor, ihreLesenotizen, die sie eigentlich nur an ihn geschickt hatte(siehe Brief 9), zu veröffentlichen. Im Februar 1944 sandteArendt ihren Text an Henry Hurwitz von Menorah Journal,doch eine Veröffentlichung kam nicht zustande. Als Scho-lems Buch in zweiter Auflage 1948 bei Schocken in New Yorkerschien, veröffentlichte Jewish Frontier die Besprechung ingekürzter Fassung.

In der Scholem-Bibliothek in Jeusalem sind die letztendrei (nicht gedruckten) Seiten von Arendts persönlichen No-tizen (im Text: ab »V.«) erhalten und archiviert.

Deutsche Ausgabe von Major Trends: Gershom Scholem,Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt1980.

Marie Luise Knott/David Heredia

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Hannah ArendtJüdische Geschichte, von Neuem betrachtetZu Gershom Scholems Die jüdische Mystik

in ihren Hauptströmungen

Jüdische Historiker des letzten Jahrhunderts pflegten – obbewußt oder unbewußt sei dahingestellt – alle diejenigenFakten der jüdischen Geschichte zu ignorieren, die nicht zuihrer grundlegenden These von der Diaspora-Geschichtepaßten, derzufolge die Juden keine eigene politische Ge-schichte besaßen, sondern unablässig unschuldige Opfer ei-ner feindlichen und mitunter gewalttätigen Umgebung ge-wesen seien. Wenn diese sich erst änderte, so die logischeSchlußfolgerung, wäre dies das Ende der jüdischen Geschich-te, da das jüdische Volk aufhören würde, ein eigenes Volk zusein. In auffallendem Unterschied zu allen anderen Nationenseien die Juden bislang kein Volk, das Geschichte mache,sondern ein Volk, das Geschichte erleide und sich auf dieseWeise eine Art ewige Identität des Gutseins erhalte, derenEintönigkeit nur von den ebenso eintönigen Chroniken derVerfolgungen und Pogrome unterbrochen worden sei. Inner-halb dieses Rahmens aus Vorurteil und Verfolgung gelang esdem Historiker dennoch, die wichtigsten ideengeschichtli-chen Entwicklungen nachzuvollziehen. Doch das jüdischemystische Denken, das in der sabbatianischen Bewegung, wieman weiß, in politisches Handeln mündete, war für diese In-terpretation ein so ernsthaftes Hindernis, daß es nur durchhastige Verunglimpfung oder völlige Nichtbeachtung über-wunden werden konnte.

Scholems neuartige Darlegung und Würdigung der jüdi-schen Mystik schließt nicht nur eine Lücke, sondern verän-dert tatsächlich das Gesamtbild der jüdischen Geschichte.Eine der wichtigsten Änderungen ist seine grundlegendeNeudeutung der Reformbewegung und anderer moderner

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Strömungen, die aus der Orthodoxie ausbrachen. Diese Strö-mungen galten bislang als Folge der Teilen des jüdischen Vol-kes gewährten Emanzipation und als unvermeidliche Reakti-on auf die neuartigen Anpassungen an die Anforderungender nichtjüdischen Welt. Doch Scholem legt im letzten Kapi-tel seines Buches überzeugend dar, daß die Reformbewegungmit ihren widersprüchlichen Strömungen – das Judentumauflösen und es gleichzeitig bewahren zu wollen – nicht etwaals mechanische Assimilation an die Ideen und Forderungeneiner fremden Umgebung zu lesen sind, sondern als Folge desScheiterns der letzten großen jüdischen politischen Unter-nehmung, der sabbatianischen Bewegung, als Folge des Ver-lustes der messianischen Hoffnung und der Verzweiflungüber die (ultimate) Bestimmung des Volkes.

Ein vergleichbarer Zusammenbruch religiöser Maßstäbe,der eine vergleichbare Verzweiflung mit sich brachte, gehörtzu den grundlegenden europäischen Erfahrungen nach derFranzösischen Revolution. Doch während der romantischePessimismus die politische Fähigkeit des Menschen als Ge-setzgeber in Frage stellte und sich damit abfand, daß derMensch lediglich den Gesetzen zu gehorchen vermag – derenletzte Legitimation sich nicht mehr von Gott, sondern vonGeschichte und Tradition ableitete –, erwuchs der jüdischeNihilismus aus der Frage, ob der Mensch je fähig sein würde,das verborgene Gesetz Gottes zu entdecken und ihm gemäßzu handeln.

Scholems Buch, das zum ersten Mal die Rolle erhellt, diedie Juden in der Herausbildung des modernen Menschenspielten, ist auch ein Beitrag zu diversen allgemeineren, ty-pisch modernen Phänomenen, deren historische Ursprüngebislang nicht hinlänglich verstanden wurden. Insofern sindseine Entdeckungen besser geeignet, die jüdische Geschichtemit der Geschichte Europas auszusöhnen, als es all die apolo-getischen Versuche waren, die das Unmögliche, das heißt dieIdentität zwischen den Juden und anderen Nationen, zu be-

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weisen, oder etwas im wesentlichen Inhumanes, nämlich diePassivität und daher Verantwortungslosigkeit des jüdischenVolkes als Ganzes, aufzuzeigen suchten.

[. . .] die Gründe der Gebote, die die Mystiker anzuführenwußten, stellen sie (die Gebote) nicht als Allegorien vonmehr oder weniger tiefsinnigen Ideen dar oder als pädago-gische Maßregeln [wie in der Auslegung der Philosophen].Sie betrachten vielmehr, um es mit einem Wort zu sagen,die Übung der Gebote als geheime Mysterienhandlung.[. . .] diese Rückverwandlung der Halacha in ein Sakra-ment [. . .] (verlieh) der Halacha bei den Mystikern einenungeahnten Glanz und für weite Kreise neue Lebenskraft.Jede einzelne Handlung wurde hier als ein kosmischerVollzug angesehen, [. . .] Der jüdische Fromme wurde sol-cherart zum Protagonisten im Weltdrama; er hält die Fä-den des geheimen Schauspiels in der Hand. (S. 32)

Die Bezeichnung »Kabbala« umfaßt eine Vielzahl von Leh-ren, von frühen gnostischen Spekulationen über alle Artenmagischer Praktiken bis hin zu den großen und echten philo-sophischen Spekulationen des Buches Sohar. Der Namezeugt von der Macht und vom endgültigen Sieg des Rabbinis-mus, der alle widerstreitenden und heterodoxen Tendenzenim jüdischen Denken bekämpft, indem er sie alle unter demgleichen Namen versammelt und sich weigert, sie gesondertund gemäß ihrer tatsächlich verschiedenen Denkinhalte zubenennen (und zu unterscheiden). Doch die Verwandlungder Halacha in einen magischen Ritus mit dem ihr innewoh-nenden Einfluß auf volkstümliche Vorstellungswelten – wor-auf das oben stehende Zitat Bezug nimmt – scheint die we-sentliche Grundlage für alle möglichen jüdischen mystischenKonzeptionen. Die neue Deutung des Gesetzes basierte aufder neuen Lehre vom »verborgenen Gott«, der, im schroffenGegensatz zum Gott der Offenbarung, unpersönlich ist – ein»Das, das unendlich ist« (12), keine Person, vielmehr eineKraft, die sich nur den »auserwählten Wenigen« offenbart

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und in der Offenbarung der Heiligen Schrift sich eher ver-hüllt denn enthüllt. Verbunden mit dieser Auffassung vonGott als einer unpersönlichen göttlichen Kraft ist jene zentra-le heterodoxe Lehre, gegen die sowohl die jüdische als auchdie christliche Orthodoxie ihre erbittertsten Schlachten ge-führt hat: die Lehre von der Emanation des Universums, imGegensatz zu der Lehre von der Erschaffung des Menschenund der Welt. In allen Emanationstheorien wird der ersteMensch als eine verborgene Kraft angesehen; die klare Unter-scheidung zwischen Gott und Mensch als Schöpfer und Ge-schöpf verschwindet; und der Mensch, begriffen als materiel-ler Teil des Göttlichen, wird mit einer materiell-mystischenKraft ausgestattet, um den »verborgenen Pfad« der Emanati-on wiederzufinden, der ihn vom Göttlichen weggeführt hat,und in den Schoß jener Substanz zurückzukehren, aus der erhervorgegangen ist und die als »En-sof«, »gleichgültige Ein-heit« oder, am bezeichnendsten, als »Nichts« umschriebenwird. Die Umwandlung der Halacha in eine Mysterienhand-lung erwuchs wie alle anderen magischen Praktiken aus diesenSpekulationen, die geltend machten, daß die Suche nach derverborgenen Kraft vielleicht zur Entdeckung geheimer Mittelführt, durch die der Mensch wieder göttliche Macht erlangenund sich selbst in einen Teil Gottes verwandeln kann.

All diesen Lehren, die sich mit dem »Verborgenen« be-schäftigen, scheint eine paradoxe Wirkung innezuwohnen.Ihre Anhänger beharrten stets auf striktester Geheimhaltung,Exklusivität und der esoterischen Natur ihrer Spekulationen,die nur den »auserwählten Wenigen« offenbart werden durf-te. Doch all diesen Beteuerungen zum Trotz zogen mystischeIdeen nicht nur die Wenigen an, sondern hatten ganz im Ge-genteil enormen Einfluß auf das Volk. Mystische Ideen übteneine viel größere Anziehungskraft auf die Massen aus als dieLehren der gelehrten Rabbiner und Philosophen, die be-haupteten, ihre Deutungen könnten von jedermann verstan-den werden. Dies gilt in besonderem Maße für die mysti-

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schen Strömungen in der jüdischen Geschichte, die offen-sichtlich das volkstümliche Denken beherrschten und dendringlichsten Bedürfnissen der Allgemeinheit entsprachen.

Es wäre ein schwerwiegender Irrtum, dieses Paradox alleinals ein Problem der Vergangenheit anzusehen, denn die reli-giöse Vergangenheit lebt heute fort im gängigen Aberglaubenan die »Geheimgesellschaften«, an die »Hände, die hinterden Kulissen wirken«, und sogar in den Ideologien, die aufder ausschließlichen Macht ökonomischer oder historischer»Gesetze« beharren, die angeblich auf die gleiche Weise –für die Augen gewöhnlicher Menschen unsichtbar – im Ver-borgenen wirken. Die Spekulationen, durch die jüdische undchristliche Mystiker den jüdischen Schöpfergott in eine ge-heime Kraft verwandelten, waren die erste Ausformung einerim wesentlichen materialistischen Anschauung; und alle mo-dernen Lehren, die behaupten, daß der Mensch nichts als einden physikalischen Gesetzen unterworfenes Stück Materieohne Handlungsfreiheit sei, konfrontieren uns mit dem al-ten, ursprünglich gnostischen Glauben an die Emanation.Ob die Substanz, von der angenommen wird, der Mensch seiein Teil von ihr, materiell oder »göttlich« ist, spielt nur einegeringe Rolle. Was zählt, ist, daß der Mensch nicht längereine unabhängige Entität, kein Zweck in sich ist.

Heute wie in der Vergangenheit finden diese Spekulatio-nen Anklang bei allen, die vom Handeln ausgeschlossen sind;bei allen, denen es verwehrt ist, ihr Los, das ihnen unerträg-lich erscheint, zu ändern, und die, da sie sich als hilflose Op-fer ungekannter Kräfte wähnen, sich naturgemäß nur zu ger-ne durch geheime Mittel ermöglichen, am »Drama der Welt«teilzuhaben. Daher hat das Geheimnisartige dieser Spekula-tionen immer etwas Künstliches: Sie werden geheim gehaltenwie die Entdeckung des berühmten Steins der Weisen, derangeblich alle Metalle in reines Gold verwandelt: Jeder be-gehrt ihn und genau aus diesem Grunde hält jeder, der ihnvermeintlich besitzt, seinen Fund geheim.

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Wichtiger noch als diese zwiespältige Esoterik war die derMystik innewohnende Rechtfertigung des Handelns, auchwenn es sich nur um ein Surrogat handelte. In diesem Zu-sammenhang ist es unwichtig, ob die Kabbalisten gewöhnli-che Zauberer waren (was sie normalerweise nicht waren) oderob sie nur das praktizierten, was Abulafia erlaubte und wasScholem eine »Magie der Innerlichkeit« nennt. In beiden Fäl-len konnten die Gläubigen an der Macht teilhaben, die dieWelt regiert.

Die Kabbalisten [. . .] sind keine Freunde der mystischenAutobiografie [. . .] Sie lieben Objektivierung, und sie has-sen jedes Großtun in der Zurschaustellung der eigenenPerson. [. . .] Ich vermute, daß diese Abneigung gegen zupersönliche Mitteilung auch darin ihren Grund habenmag, daß im jüdischen Milieu eine besonders lebhafteEmpfindung bestand für den Kontrast zwischen der mysti-schen Erfahrung und einem Begriff von Gott, in dem dasMoment des Schöpfers, Königs und Gesetzgebers beson-ders nachdrücklich betont wurde. (S. 17/18)

Die Ablehnung des Schöpfungsgedankens und die Lehre vonder Emanation, mit der daraus hervorgehenden Idee dermenschlichen Teilhabe am Weltdrama stellen die auffälligsteGemeinsamkeit jüdischer und gnostischer Mystik dar. ImFehlen von Autobiographie – in der Abneigung gegen einSich-Ausdrücken des Selbst also – liegt der auffälligste Unter-schied zwischen der jüdischen und der christlichen Mystik.Diese Zurückhaltung ist um so überraschender, als das wich-tigste mystische Erkenntnisorgan stets die Erfahrung und niedie Vernunft oder der Offenbarungsglaube ist – eine Erfah-rung, die dem modernen Begriff von Experiment bereits sehrnahe kommt: Sie muß mehrere Male überprüft werden, be-vor ihre Wahrheit anerkannt wird. (Ein mystischer Autorschildert ein durch das Kombinieren der Buchstaben des Na-mens Gottes hervorgerufenes überwältigendes mystisches Er-lebnis und sagt: »Noch einmal nahm ich den Namen auf, um

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das Gleiche noch einmal zu tun, und siehe, es hatte genau diegleiche Wirkung auf mich. Dennoch glaubte ich nicht daran,bis ich es vier- oder fünfmal ausprobiert hatte.«)

Der experimentelle Charakter der mystischen Erfahrungtrug einen großen Teil zu ihrer Beliebtheit bei. Jahrhunderte-lang schien diese vom rabbinischen Judentum verworfene Er-fahrung der einzige Zugang zur realen Welt. Die Wirklich-keit, wie sie von den Mystikern erfahren wird, mag unszuweilen befremdlich erscheinen; verglichen mit den logisti-schen und rechtlichen Argumentationsgängen der Orthodo-xie war sie so real, wie es nur geht, denn sie wurde über die Er-fahrung entdeckt und erprobt, nicht durch Interpretationund Logik. Häufig nahm dieses Vorgehen die Gestalt des In-teresses an der eigenen Seele an, da psychologische Erlebnisseunendlich oft wiederholt und erprobt werden konnten; dasMaterial für das Experiment war stets zur Hand, und sei-ne Ergebnisse schienen daher die zuverlässigsten. Auch Des-cartes’ Axiom Cogito, ergo sum weist noch Spuren dieser Tra-dition auf: Das innere Erleben des Denkens wird zum Beweisfür die Wirklichkeit des Seins. So wie sich die moderne wis-senschaftliche und technische Einstellung zur Natur von derAlchemie herleitet, hat unser moderner Begriff von Wirklich-keit als etwas, was durch das Experiment überprüft und vondem daher zuverlässig angenommen werden kann, daß esdauerhaft ist, einen seiner Ursprünge in der mystischen Er-fahrung. Die Mystik, im Gegensatz zum orthodoxen Juden-tum oder Christentum, und die moderne Wissenschaft, imGegensatz zur jüdischen oder christlichen Philosophie, ver-trauen weder auf Offenbarung noch auf reines logisches Den-ken, sondern nur auf die Erfahrung, da sich beide nicht mitdem Problem der Wahrheit, sondern mit der Entdeckungvon brauchbaren Kenntnissen über die Wirklichkeit beschäf-tigen.

Zum grundlegenden Interesse der christlichen Mystik ander Frage der Wirklichkeit kommt ihr ebenso grundlegendes,

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wenn auch nicht spezifisch mystisches Interesse an der Erlö-sung des Menschen. Im Gegensatz dazu ist das Thema derjüdischen Mystik »nie der Mensch, und sei er auch ein Hei-liger« (78). Auch wenn die jüdische Mystik in späteren Pha-sen die reine Sphäre der Erforschung der Wirklichkeit (wie inder Merkaba-Kabbala) verläßt und sich mehr mit dem prak-tischen Leben beschäftigt, möchte sie lediglich, daß derMensch Teil der höheren Wirklichkeit wird und entspre-chend handelt. Die ewige Frage der christlichen Philosophie,die Augustinus »quaestio mihi factus sum« nennt, sporntechristliche Mystiker mehr als alles andere an, doch sie drangnie in die Kabbala vor. (Und dies scheint mir einer der Grün-de für die merkwürdige Tatsache, daß Meister Eckhart, einwahrhafter Augustinus-Schüler, von dem Philosophen Mai-monides stärker beeinflußt war als irgendein jüdischer Mysti-ker. In dieser einen Hinsicht stand die jüdische Philosophiedem christlichen mystischen Denken deutlich näher als diejüdische Mystik.)

Daß es in der jüdischen Mystik an Autobiographien fehltund biographische Angaben bewußt ausgeklammert werden,scheint mehr zu bedeuten als »ein besonders lebhafter Sinn[. . .] für die Unvereinbarkeit der mystischen Erfahrung mitdem spezifischen Gottesbegriff«. Autobiographische Anga-ben sind nur der Mitteilung wert, wenn und insofern sie alseinzigartig angesehen, ihnen eine einzigartige, nicht wieder-holbare Bedeutung beigemessen wird. Im Gegensatz dazuwurden mystische Erfahrungen nur dann als wertvoll angese-hen, wenn und insofern sie wiederholt werden konnten, alsoexperimenteller Natur waren. Die Tatsache, daß christlicheMystiker trotz dieser inhärenten Eigenschaft mystische Er-fahrungen in autobiographischer Form wiedergaben, scheintmir weniger darauf zu beruhen, daß sie Mystiker waren, alsvielmehr darauf, daß sie an philosophischen Betrachtungenüber die Natur des Menschen interessiert waren. Für die jüdi-sche Mystik war das eigene Selbst nicht Subjekt der Erlösung,

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und war deshalb nur als Instrument für höchstes Handelnvon Interesse, als Instrument, von dem angenommen wurde,daß es ein besseres sei als das Gesetz. Christliche Mystiker ha-ben mit den jüdischen Mystikern zwar die Suche nach derWirklichkeit gemein, sie waren aber nicht in erster Linie amHandeln als solchem interessiert, denn nach ihrem Glaubenhat das höchste Ereignis, die Erlösung der Welt und derMenschheit, bereits stattgefunden. Es scheint, als hätten jüdi-sche und christliche Mystiker die gleiche Erfahrung – oderbesser: die gleichen Experimente – gemacht; die Juden, umInstrumente für die aktive Teilhabe am Geschick derMenschheit zu entwickeln, die Christen in Absicht auf sichselbst. Dies könnte in Teilen auch erklären, weshalb diechristliche Mystik stets eine Sache für Individuen war undkaum über eine fortdauernde eigene Tradition verfügt; wäh-rend eine der wesentlichen Eigenschaften der jüdischen My-stik ist, daß sie eine echte Tradition begründete, die parallelzur offiziellen Tradition des orthodoxen Judentums verlief.Biographische Daten schienen nicht nur irrelevant für denmystischen Gehalt, da sie individuelle und einzigartige Ei-genschaften hervorhoben, sondern waren tatsächlich eine Be-drohung dieser Tradition, die den Menschen neben den wie-derholbaren Experimenten den Umgang mit dem höchstenInstrument lehrte, nämlich dem, das er selbst ist.

Die Lehre von Tikkun (lurianische Kabbala) erhob jedenJuden in einer völlig neuen Weise zum Protagonisten imgroßen Prozeß der Wiederherstellung.[Der Sabbatianismus] ist der erste ernsthafte Aufstand imInnern des jüdischen Bewußtseins seit dem Mittelalter;sind doch die mystischen Gedankengänge in ihm die ersteUrsache für den inneren Zerfall des orthodoxen Juden-tums der »Gläubigen«. Die mystische Häresie führt ingewissen Gruppen ihre Anhänger zu Konsequenzen vonmehr oder weniger verhülltem nihilistischem Charakterund zu einem religiösen Anarchismus auf mythischer

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Grundlage, der, wo er auf geeignete äußere Bedingungentraf, eine große Rolle in der inneren Vorbereitung der Auf-klärung und der Reform im Judentum des 19. Jahrhun-derts gespielt hat. (327/28)[. . .] Es waren gerade diese Kreise, die die äußere Ver-bindung zwischen sich und dem rabbinischen Judentumnicht zerschnitten haben, die als Schrittmacher der neuenBewegung im Judentum seit der Französischen Revolutionauftraten. (333)

Bis zum Ausbruch der sabbatianischen Bewegung verzichtetedie jüdische Mystik auf Angriffe gegen die Orthodoxie undhielt sich im Rahmen des Gesetzes. Erst nach vielen Jahrhun-derten einer reichen Entwicklung kamen starke antinomi-sche Tendenzen zum Ausbruch. Dies ließe sich damit erklä-ren, daß das Gesetz in der Diaspora das einzige Band war,welches das Volk zusammenhielt. Doch trotz umsichtigerZurückhaltung und trotz sorgfältiger Vermeidung jeglicherKonflikte hatte das mystische Denken seine Anhänger immerauf das Handeln vorbereitet und so mit der bloßen Interpre-tation des Gesetzes und der bloßen Hoffnung auf die An-kunft des Messias gebrochen. Hierin war die Schule von IsaacLuria allerdings kühner als alle Vorgänger, insofern sie dasExildasein des Volkes neu interpretierte: »Ehemals galt [dieDiaspora] entweder als Strafe für die Sünden Israels oder alsPrüfung für den Glauben Israels. Heute ist sie dies alles noch,aber wesentlich ist sie eine Mission: ihr Zweck ist, die gefalle-nen Funken überall einzusammeln und emporzuheben.« Zumersten Mal war die Rolle des »Protagonisten im Weltdrama«in einer Weise definiert, die auf jeden Juden zutraf.

Ein bemerkenswerter Aspekt dieses »Mythos des Exils« ist,daß er zwei widerstreitende Zwecke erfüllte: Dadurch daßdieser Mythos das Exil nicht als Leiden, sondern als Handelnverstand, konnte er das Volk aufrütteln, die Ankunft desMessias zu beschleunigen, und innerhalb der sabbatianischenBewegung »zu einer explosiven Manifestation all jener Kräf-

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te« gelangen, »denen sie ihren Aufstieg und Erfolg verdankt«.Doch nach dem Niedergang dieser Bewegung bediente derMythos des Exils ebenso die Bedürfnisse des desillusioniertenVolkes, das nach dem Verlust der messianischen Hoffnungnach einer neuen, allgemeineren Rechtfertigung des Exilsverlangte, nach einer Rechtfertigung seiner inaktiven Exi-stenz und seines bloßen Überlebens. In dieser Form übernah-men assimilierte Juden Isaac Lurias Theorie – auch wenn ihreVertreter über Scholems Entdeckung, sie seien Erben derKabbala, wohl wenig erfreut gewesen sein dürften. DiesesFortleben des mystischen Denkens im Selbstverständnis desassimilierten, ja des entjudaisierten Judentums war kein blo-ßer Zufall; das läßt sich an dem erstaunlichen Einfluß erken-nen, den der Chassidismus, jener zweite Erbe der Kabbala,auf das gleiche »entjudaisierte« Judentum ausübte, als dieseszu Beginn unseres Jahrhunderts in den Chassidismus einge-führt wurde. Unter der jüngeren Generation, die sich ge-meinhin kaum für das geistige Leben ihrer östlichen Brüderinteressierte, sich aber dieser spirituellen Welt- und Geistes-haltung plötzlich verbunden fühlte, verbreitete sich eine wah-re Begeisterung für diese letzte Phase der jüdischen Mystik.Die »Neutralisierung des messianischen Elements« (dasheißt, die Neutralisierung politischer Haltungen), die offenantinomischen Tendenzen und die Konservierung des My-thos des Exils – diese drei Elemente des Chassidismus ent-sprachen auf beinahe unheimliche Weise den Bedürfnissendes assimilierten Judentums. Reformjudentum wie Chassi-dismus waren ausschließlich mit dem jüdischen Überlebenbefaßt, gaben alle Hoffnung auf die Wiederherstellung vonZion auf und sahen im Exil das letztendliche und unabänder-liche Schicksal ihres Volkes. Es scheint, als habe der bloßeVerlust der messianischen Hoffnung, gefolgt vom Nieder-gang der rabbinischen Autorität das Selbstverständnis allerTeile des Volkes auf gleiche Weise beeinflußt – trotz aller poli-tischen und sozialen Unterschiede. In dem lang andauernden

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Kampf zwischen jüdischer Orthodoxie und jüdischer Mystikscheint letztere die letzte Schlacht gewonnen zu haben. Die-ser Sieg überrascht umso mehr, als er durch eine Niederlageerrungen wurde.

Seit ihren ersten Anfängen neigte die jüdische Mystik zumHandeln und zur Verwirklichung; doch bevor sie schließlichin völliger Resignation mündete, erreichte sie das höchst-mögliche Stadium ihrer Entwicklung in der sabbatianischenBewegung, die in der von Scholem vertretenen Neuinterpre-tation ein Wendepunkt der jüdischen Geschichte zu seinscheint. Zwar trifft es zu, daß die wirkende Kraft des mysti-schen Denkens sich im Laufe des Mittelalters mehr als einmalin Ausbrüchen von sektiererischem Fanatismus manifestierte;aber nie zuvor waren eine riesige Volksbewegung und unmit-telbares politisches Handeln durch nichts als die Mobili-sierung mystischer Spekulationen inspiriert, vorbereitet undangeführt worden. Das ganze jüdische Volk wiederholte in ei-nem gewaltigen und absolut einzigartigen Ausmaß die gehei-men Erfahrungen der jüdischen Mystiker, ihre Bemühungen,eine höhere Wirklichkeit zu erreichen, die sich ihrer Auffas-sung nach in der erfahrbaren Alltagswelt ebenso wie in dertraditionellen Enthüllung am Berg Sinai eher verborgen dennoffenbart hatte. Zum ersten Mal zeigte sich, daß die Mystiknicht nur fest in der menschlichen Seele verankert ist, son-dern daß sie auch eine gewaltige Handlungskraft besaß. DieSuche nach brauchbaren Kenntnissen der Wirklichkeit resul-tierte in brauchbaren Kenntnissen der Massenpsychologieund der mächtige Wille zu einer »Verwirklichung um jedenPreis« zahlte am Ende den Preis jeder Tradition, den Preis jeg-licher etablierter Autorität und sogar den Preis menschlicherWahrheitskriterien, wie man an der frühzeitigen Akzeptanzdes abtrünnigen Messias ersehen kann.

Unter allen mystischen Strömungen der Vergangenheitscheint die jüdische Mystik sich als einzige und (exclusiv) mitRealitätssinn und Handeln auseinandergesetzt zu haben; sie

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war als einzige in der Lage, eine große politische Bewegunghervorzubringen und sich selbst unmittelbar in eine konkreteVolksbewegung zu übersetzen. Die Katastrophe dieses Siegesdes mystischen Denkens war größer für das jüdische Volk alsalle Verfolgungen davor, wenn wir den einzig zur Verfügungstehenden Maßstab anlegen: seinen weit reichenden Einflußauf die Zukunft des Volkes. Von nun an war das jüdische po-litische Gemeinwesen tot, und das Volk trat vom öffentlichenSchauplatz der Geschichte ab.

Vielleicht ist einer der aufregendsten Aspekte dieser Ge-schichte die Tatsache, daß die Mystik ihre eigene Niederlagezu überleben vermochte; daß ihre Theorie, wie sie im Mythosdes Exils Gestalt annahm, den Bedürfnissen eines allgemei-nen Handelns ebenso entsprach wie den Bedürfnissen einerallgemeinen Resignation. Was überlebte, war der alte mysti-sche Begriff des Spielers hinter den Kulissen – eine der Lieb-lingsideen von Benjamin Disraeli – und eine allgemeineSehnsucht nach Welterlösung – im Unterschied zur eindeuti-gen Hoffnung auf eine Rückkehr nach Zion –, wie sie sichnach dem Ausbruch der Französischen Revolution bei vielen»Aposteln einer hemmungslosen politischen Apokalyptik«zeigte. Mit diesem letzten Hinweis wird deutlich, daß die dreispirituellen Strömungen der modernen jüdischen Geschich-te – Chassidismus, Reformbewegung und »politische Apoka-lyptik«, das heißt der revolutionäre Utopismus –, die einst alsunabhängige, wenn nicht einander widersprechende Tenden-zen betrachtet wurden, aus ein und derselben mächtigenQuelle zu stammen scheinen: aus der Mystik. Die Katastro-phe des Sabbatai Zwi, die ein Buch der jüdischen Geschichteschließt, ist zur Wiege einer neuen Epoche geworden.

V.»Aber die Geschichten sind noch nicht tot, sie sind nochnicht zur Geschichte geworden, das geheime Leben in ih-nen kann heute oder morgen bei dir oder bei mir wieder

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zum Vorschein kommen. Unter welchen Aspekten dieserjetzt unsichtbar gewordene Strom jüdischer Mystik wiedereinmal hervorbrechen wird, ist von Menschen nicht abzu-sehen. . . . Über das Schicksal und den mystischen Wandelzu sprechen, der in der großen Katastrophe, die über dasjüdische Volk in dieser Generation tiefer als je in seinerlangen Geschichte hereingebrochen ist, uns noch beschie-den sein mag – und ich glaube, daß uns solcher Wandelnoch bevorsteht, – ist Sache der Propheten und nicht derProfessoren.«

Mit diesem Glaubensbekenntnis beschließt Scholem seinBuch. Nachdem er die Geschichte erzählt hat – »und wie siegemacht wurde« –, scheint er der alten mystischen Hoffnunganzuhängen, daß das Erzählen der Geschichte »dieselbe Wir-kung hat, wie die Taten selbst«. Er illustriert seinen Glaubensehr deutlich durch eine chassidische Geschichte, in der diewunderbare Wandlung allein durch das Wort geschieht: »Wirkönnen kein Feuer machen, keine Gebete sprechen, wir ken-nen auch den Ort nicht mehr, aber wir können die Geschich-te davon erzählen. Und – so fügte der Erzähler hinzu – seineErzählung allein hatte die gleiche Wirkung wie die Taten derdrei anderen.« In dieser Geschichte, sind die beiden Haupt-säulen, auf denen die grandiose Konstruktion des jüdischenmystischen Denkens ruht – also die generelle Lehre, daß dasWort Tat ist, und das jüdische Beharren auf der Bedeutungder Tradition – tatsächlich auf einfachste Weise verbunden.

Ob man Glaube und Hoffnung dieser Erzähler teilt odernicht – Scholem ist auch ein Erzähler, obwohl er im Gewandeeines Professors daherkommt und deshalb mehr weiß überdie große Erzählung, die Geschichte ja ist, als viele Professo-ren –, ist nicht so sehr eine Frage der Meinung, auch wenn eruns das glauben machen will. Und es ist auch nicht die Auf-gabe von Propheten, über unseren letztlichen politischenWillen zu befinden. Schon immer gab es falsche Propheten,und es wird sie auch weiter geben, und die katastrophale Ent-

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wicklung der Sabbatianischen Bewegung kann wohl kaumnur mit der Konvertierung Sabbatai Zwis erklärt werden; sieist wohl eher die inhärente Logik eines Tat gewordenen My-stizismus. Was die »aufgeklärten« Professoren der Geschichtedes 19. Jahrhunderts nicht wußten, war, daß Mystik tatsäch-lich funktionieren kann. Doch was wir, so fasziniert wir auchdavon sein mögen, daß das mystische Denken unseren Wil-len zum Handeln und zur politischen Verwirklichung der ei-genen Geschichte vorangetrieben hat, nicht vergessen sollten,ist die Tatsache, daß es letztlich dem Mensch auferlegt ist,über sein politisches Schicksal zu entscheiden, und nichtetwa dem »unsichtbaren Strom« dessen katastrophalen LaufScholem uns offengelegt hat.

(Aus dem Englischen von Petra Schreyer. Letzter Teil: MarieLuise Knott)

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Die Zentrale von Jewish Cultural Reconstruction in NewYork erhielt regelmäßig Berichte, Field Reports, von ihrenMitarbeitern in Deutschland. Diese wurden von den amerika-nischen Mitarbeitern korrigiert, redigiert, numeriert, auf JCR-Briefpapier abgetippt, vervielfältigt und an die Mitglieds-organisationen zur Kenntnisnahme gesandt. Die Nummernfolgten der Chronologie ihrer Entstehung.Hannah Arendt verfaßte während ihres Deutschlandaufent-haltes 1949/1950, soweit bisher bekannt, die Field Reports mitden Nummern 12, 15, 16, und 18 sowie nach ihrer Rückkehreinen Abschlußbericht für den Vorstand (Report of My Mis-sion to Germany).Als Gegenstand des Briefwechsels und als Zeugnisse vonArendts intensiver Arbeit für JCR werden diese Berichte hiererstmals dokumentiert. In der NLI befinden sich neben denin New York redigierten Fassungen auch zwei der Berichte(FR 15 und 16) in der Originalfassung von Arendt (also un-korrigiert, ohne JCR-Briefkopf usw.). Diese beiden Berichteerhielt Scholem nicht über die New Yorker Zentrale, sonderndirekt von Arendt, und sie werden hier deshalb in der ur-sprünglichen Fassung wiedergegeben. In FR 16 sind die vonArendt in Klammern gesetzten Informationen in der späteraus New York verschickten Fassung weggelassen worden.

Marie Luise Knott/David Heredia

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[Field Report Nr. 12]

JEWISH CULTURAL RECONSTRUCTION, INC.1841 Broadway, New York 23, N. Y.CONFIDENTIALField Report No. 12Hannah ArendtDecember 1949

IA draft memorandum to be submitted to the PermanentConference of the Ministers of Education in the GermanFederal Republic for its next meeting in Stuttgart on Februa-ry 10, 1950, has been the outcome of my negotiations withGerman librarians and governmental authorities during themonth of December. Copy of it was mailed to Mr. Ferencz ofJRSO whom I tried to keep informed and with whom I dis-cussed all problems connected with my activities. Mr. Fer-encz will complete and revise the present text which I thenshall submit to Minister Hundhammer in Munich for furtheraction. The memo together with an accompanying lettershould be in Munich by the middle of January.Prof. Eppelsheimer of Frankfurt/M., Director of the Frank-furt Municipal and University Library and an important manin the Hesse-Government, suggested that I approach thePresident of the German Librarians’ Association, Generaldi-rektor Dr. Gustav Hofmann of the Bavarian State Library inMunich. I discussed this suggestion in detail in Bonn withDr. Gisela von Busse (in charge of the Reichsaustauschstelleof German libraries in the Notgemeinschaft der deutschenWissenschaft in Bad Godesberg), former Staatssekretaer Prof.Brill of Frankfurt University (who spent 5 years in a Zucht-haus and 2 years in Buchenwald), Dr. Weisweiler of the BonnUniversity Library and former head of Oriental Departmentof the Prussian State Library in Berlin, and also with Prof. Jas-