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DAS WAHRHEITSVERSTÄNDNIS

MARTIN HEIDEGGERS UND HANS URS VON BALTHASARS

INAUGURALDISSERTATION

ZUR

ERLANGUNG DER DOKTORWÜRDE

VORGELEGT DER

THEOLOGISCHEN FAKULTÄT

DER

PHILOSOPHISCH-THEOLOGISCHE HOCHSCHULE SVD

ST. AUGUSTIN

VON

GERHARD POLLMEIER

AUS

FRANKFURT

2015

2

ERSTGUTACHTER: Prof. Dr. Peter Ramers, Sankt Augustin

ZWEITGUTACHTER: Dr. Fidelis Regi Waton, Sankt Augustin

DATUM DER RIGOROSA: 17.11.2015; 07.12.2015; 14.12.2015

3

Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis ....................................................................................................................... 3 1 Einleitung ........................................................................................................................... 6

2 Die phänomenologischen Methoden Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars ... 9 2.1 Hermeneutische Phänomenologie Martin Heideggers ............................................... 9

2.1.1 Die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität des Daseins in Sein und Zeit 10 2.1.2 Hermeneutische Phänomenologie nach der sogenannten „Kehre“ .................... 13

2.1.3 Exkurs: Heidegger und Husserl.......................................................................... 15 2.1.4 Husserls Philosophie .......................................................................................... 15

2.1.4.1 Heideggers Kritik an Husserl ...................................................................... 17

2.1.5 Fazit .................................................................................................................... 19 2.2 Phänomenologie Hans Urs von Balthasars .............................................................. 20

2.2.1 Schau von Gestalten in Hinblick auf Goethes Morphologie .............................. 21 2.2.2 Der seinsphilosophische Aspekt der Phänomenologie von Balthasars .............. 22 2.2.3 „Orphische Erkenntnisform“ im Hinblick auf Rilke und Trakl ......................... 24

2.2.4 „Symphonie der Wahrheit“ im Hinblick auf Bach und Mozart ......................... 26 2.2.5 Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Romano Guardini .................................... 28 2.2.6 Fazit .................................................................................................................... 31

3 Die Ontologie Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars .................................... 33

3.1 Grundbegriffe der Fundamentalontologie Heideggers in Sein und Zeit .................. 33 3.1.1 Der Sinn von Sein und Dasein als Existenz ....................................................... 33

3.1.2 Die ontologische Differenz ................................................................................ 34 3.1.3 Das Dasein und die Frage nach dem Sein .......................................................... 36

3.1.4 Darstellung der wichtigen Existenzialien des Daseins ....................................... 37 3.1.4.1 Das In- der- Welt-sein ................................................................................. 37

3.1.4.2 Das Mitsein und das Man ........................................................................... 38 3.1.4.3 Die Erschlossenheit ..................................................................................... 39

3.1.4.3.1 Die Befindlichkeit................................................................................... 40

3.1.4.3.2 Das Verstehen ......................................................................................... 41 3.1.4.3.3 Die Rede ................................................................................................. 43

3.1.4.4 Das Verfallen als Uneigentlichkeit ............................................................. 44 3.1.4.5 Die Entschlossenheit ................................................................................... 45

3.1.4.5.1 Die Angst ................................................................................................ 46

3.1.4.5.2 Das Sein zum Tode und die Sorge .......................................................... 46

3.1.4.5.3 Der Ruf des Gewissens ........................................................................... 48 3.1.4.6 Fazit ............................................................................................................. 49

3.2 Die Seinsphilosophie Hans Urs von Balthasars ....................................................... 52 3.2.1 Das Sein .............................................................................................................. 52 3.2.2 Die Realdistinktion ............................................................................................. 53

3.2.2.1 Realdistinktion und Zeit .............................................................................. 55 3.2.2.2 Realdistinktion und Gottesbeweis ............................................................... 56

3.2.3 Metaphysik der Singularität ............................................................................... 57 3.2.4 Der analoge Charakter des Seins ........................................................................ 59 3.2.5 Die transzendentalen Bestimmungen des Seins ................................................. 61

3.2.6 Subjekt-Objekt ................................................................................................... 63

3.2.7 Fazit .................................................................................................................... 64

4 Das Wahrheitsverständnis Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars ................. 67 4.1 Martin Heideggers philosophische Denkwege von der „Neuscholastik“ zum hermeneutischen Wahrheitsverständnis ............................................................................... 67

4

4.1.1 Wahrheit in Sein und Zeit .................................................................................. 69 4.1.2 Anknüpfung beim traditionellen Wahrheitsbegriff ............................................ 70 4.1.3 Wahrheit als Erschlossenheit ............................................................................. 71 4.1.4 Die ontologische Abkünftigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes ............. 72

4.1.5 Zwei äquivoke Wahrheitsbegriffe in Sein und Zeit ............................................ 72 4.1.6 Vom Wesen der Wahrheit .................................................................................. 73 4.1.7 Blick auf das Wesen der Wahrheit ..................................................................... 74 4.1.8 Wahrheit und Freiheit ......................................................................................... 78

4.1.8.1 Wahrheit und Un-Wahrheit ......................................................................... 81

4.1.8.2 Die Wahrheit des Wesens ........................................................................... 84 4.1.8.3 Die „Kehre“ und der Wandel in Heideggers Wahrheitsverständnis ........... 85

4.1.9 Wahrheit des Seyns als Ereignis ........................................................................ 86

4.1.10 Wahrheit als Überwindung der Ästhetik ............................................................ 89 4.1.11 Die Wahrheit und das Göttliche ......................................................................... 92 4.1.12 Fazit .................................................................................................................... 95

4.2 Wahrheitsverständnis Hans Urs von Balthasars ....................................................... 98

4.2.1 Wahrheit als Natur ............................................................................................. 99 4.2.2 Wahrheit als Freiheit ........................................................................................ 105 4.2.3 Wahrheit als Geheimnis ................................................................................... 108 4.2.4 Wahrheit als Teilnahme ................................................................................... 110

4.2.5 Wahrheit und Person ........................................................................................ 112 4.2.6 Fazit .................................................................................................................. 115

5 Das Wahrheitsverständnis der beiden Denker – eine kritische Gegenüberstellung ....... 118 5.1 Grundsätzliches zur Position Hans Urs von Balthasars im Hinblick auf Martin

Heidegger ........................................................................................................................... 119 5.2 Phänomenologie ..................................................................................................... 120

5.3 Metaphysik ............................................................................................................. 124 5.4 Wahrheit als Offenheit und als Geheimnis ............................................................ 128 5.5 Wahrheit als Freiheit .............................................................................................. 133

5.6 Wahrheit-Zeit-Geschichte ...................................................................................... 135 5.7 Wahrheit und Logik ............................................................................................... 139

5.8 Wahrheit und Singularität ...................................................................................... 141

5.9 Wahrheit und Gewissen ......................................................................................... 141 5.10 Wahrheit und Ästhetik ........................................................................................... 143

5.11 Wahrheit und die Frage nach dem Göttlichen ........................................................ 145 5.12 Fazit ........................................................................................................................ 148

6 Kritik von Seiten der Philosophie und Theologie an Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars Wahrheitsverständnis ..................................................................................... 152

6.1 Kritische Stimmen zu Martin Heidegger ............................................................... 152 6.1.1 Theologische Kritik .......................................................................................... 152 6.1.2 Philosophische Kritik ....................................................................................... 158

6.1.2.1 Die „Frankfurter Schule“ am Beispiel Jürgen Habermas ......................... 158 6.1.2.2 Emmanuel Levinas .................................................................................... 165

6.2 Kritische Stimmen zu Hans Urs von Balthasar ...................................................... 173 6.2.1 Kritik von Seiten der Metaphysik am Beispiel des Philosophen und Theologen Jörg Disse ....................................................................................................................... 174

6.2.2 Literaturtheologie ............................................................................................. 176

6.2.3 Bach und Mozart .............................................................................................. 180 6.2.4 Literatur, Musik und Heilige (Spiritualität)- loci theologici? .......................... 181 6.2.5 Die Transzendentalphilosophie und Transzendentaltheologie Karl Rahners .. 182

7 Resümee: Beiträge Heideggers und Balthasars zum Wahrheitsverständnis .................. 189

5

7.1 Beiträge Heideggers zum Wahrheitsverständnis .................................................... 189 7.2 Beiträge von Balthasars zum Wahrheitsverständnis .............................................. 193

8 Abkürzungsverzeichnis Heidegger Balthasar ................................................................ 197 8.1 Martin Heidegger ................................................................................................... 197

8.2 Hans Urs von Balthasar .......................................................................................... 197 9 Literaturverzeichnis ........................................................................................................ 198

9.1 Primärliteratur ........................................................................................................ 198 9.1.1 Heidegger, Martin ( Gesamtausgabe und Einzelschriften) .............................. 198 9.1.2 Hans Urs von Balthasar .................................................................................... 198

9.1.3 Primärliteratur (Jürgen Habermas, Emmanuel Levinas, Bernhard Welte) ...... 199 9.1.3.1 Habermas, Jürgen ...................................................................................... 199 9.1.3.2 Levinas, Emmanuel ................................................................................... 199

9.1.3.3 Welte, Bernhard ........................................................................................ 199 9.2 Sekundärliteratur .................................................................................................... 200

6

1 Einleitung

In der vorliegenden Dissertation geht es um zwei Denkwege auf der Suche nach der Wahrheit.

Den einen hat Martin Heidegger (1889–1976) beschritten, den anderen der katholische

„Literaturtheologe“ Hans Urs von Balthasar (1905–1988).

Gerade Martin Heidegger und Hans Urs von Balthasar haben sich zeitlebens mit ihrer ganzen

intellektuellen Kraft der Wahrheitsfrage gewidmet und bis in unsere Tage weltweit mir ihren

Denkanstößen großen Einfluss ausgeübt.

Heidegger versuchte nichts Geringeres als eine Revolution der Philosophie, eine Destruktion

der überkommenen Metaphysik („Verwindung“ der Metaphysik, wie er es ausdrückte) und

vollzog dabei den Bruch mit dem „System des Katholizismus“. Trotz seiner zum Teil

despektierlichen Beschreibung der „Onto-Theologie“ übte er großen Einfluss auf katholische

Philosophen und Theologen aus; zu nennen sind neben Hans Urs von Balthasar vor allem

Bernard Welte, Gustav Siewerth, Johann Baptist Lotz und Karl Rahner. Aber auch auf andere

Philosophen verfehlte sein Denken hinsichtlich seiner (religions-)philosophischen und

theologischen Implikationen ihre Wirkung nicht; man denke an Max Müller, Emmanuel

Levinas, Richard Rotry, Jürgen Habermas u.a.

Von Balthasar hingegen reiht sich ein in die Schar der Philosophen und Theologen vor ihm.

Sein Ziel ist nicht die Zertrümmerung von Philosophie und Theologie. Sein Anliegen ist es,

die Schultheologie grundsätzlich vor Schaden zu bewahren, sie jedoch gleichsam zu

entrümpeln und aus der Erstarrung in einem neuscholastischen Denkkorsett zu befreien.

Ob sich Heidegger mit von Balthasar auseinandergesetzt hat, ist nicht bekannt. Von H.U. von

Balthasar wissen wir jedoch, das sein Mentor Erich Przywara S.J. (1889–1972) ihm

vorschlug, das Studium der Neuscholastik mit Gelassenheit zu betreiben und „Augustin und

Thomas mit Hegel, Scheler und Heidegger zu konfrontieren“.1 Frucht der daraus

erwachsenden „Theologie aus dem Dialog“, wie sie für Balthasar charakteristisch ist – nicht

zuletzt auf Grund seines Seinsverständnisses, nach dem das Sein nicht als Bei-sich-sein,

sondern als Gespräch und Begegnung zu denken ist – sind wichtige Beiträge, in denen der

Theologe von Balthasar von der Philosophie Heideggers inspirieren lässt, wie vor allem der

dritte Band seiner Apokalypse der deutschen Seele zeigt.2

Ähnlich wie Heidegger favorisiert von Balthasar ein Wahrheitsverständnis, das Wahrheit

wesentlich auf einer anderen Ebene als der aussagenlogischen ansiedelt: Wahrheit gehört zum

„Wesen des Seins“, das nur aus sich selbst in unmittelbarer Evidenz erfahren werden kann.3

Eine genauere Untersuchung des Einflusses des Heideggerschen Denkens auf das Verständnis

von Wahrheit, wie es von Balthasar entwickelt hat, stellt nach wie vor ein Desideratum dar.

1 Hans Urs von Balthasar: Prüfet alles, das Gute behaltet (Ostfildern 1986), S. 9.

2 Hans Urs von Balthasar: Apokalypse der deutschen Seele. Bd. 3: Die Vergöttlichung des Todes (Salzburg –

Leipzig 1939). 3 Vgl. Hans Urs von Balthasar: Theologik. Bd. 1: Wahrheit der Welt (Einsiedeln 1985), S. 25.

7

Diesem Mangel abzuhelfen, möchte vorliegendes Dissertationsprojekt einen kleinen Beitrag

leisten.

1. Ausgehend von der auf einer kritischen Rezeption Husserls beruhenden hermeneutischen

Phänomenologie Heideggers ist es in einem ersten Schritt notwendig, die für die Frage nach

der Wahrheit zentrale phänomenologisch ausgerichtete Grundhaltung („theologische

Phänomenologie“) von Balthasars genauer in den Blick zu nehmen – eine Grundhaltung, die

wesentlich in einer „vollen, indifferenten Aufnahmebereitschaft [besteht], die zunächst nichts

anderes wünscht, als das Phänomen so rein wie möglich aufzunehmen“.4 Schon in jungen

Jahren prägte sich durch die Begegnung mit der Welt der Musik (Mozart, Bach u.a.) und der

Dichtung (Goethe, Rilke, Trakl, Hölderlin) bei von Balthasar die Sensibilität für die Kategorie

„Gestalt“ aus und die damit verbundene Grundhaltung des aus dem wahrnehmenden Sehen

und Hören erwachsenden Staunens angesichts der sich zeigenden „Gestalten“.

2. In einem zweiten Schritt soll sodann das Wahrheitsverständnis Heideggers und von

Balthasars entfaltet werden. Ausgangspunkt der Beschäftigung mit Heidegger ist sein Werk

Sein und Zeit (1927), in dem er die Frage nach der Wahrheit eng mit seiner Analyse dessen,

was er „Dasein“ nennt, verbindet. In diesem Zusammenhang wird es unerlässlich sein, die

Grundbegriffe der Heideggerschen Daseinsanalyse noch einmal näher in den Blick zu

nehmen. Seit Heideggers Schrift Vom Wesen der Wahrheit (1930) umkreist sein Denken bis

in sein Spätwerk hinein besonderes die Frage nach der „Unverborgenheit der Wahrheit“

(aletheia), der ein besonderes Augenmerk gelten wird. In den Beiträgen zur Philosophie (Vom

Ereignis) (verfasst zwischen 1936 und 1938, posthum 1989 veröffentlicht) bedenkt Heidegger

das Problem der Wahrheit in Bezug zur Geschichtlichkeit („Seynsgeschichte“). In diesem

Zusammenhang spielt der Begriff des „Ereignisses“ eine herausragende Rolle. Seit 1935

nähert sich Heidegger dem Thema Wahrheit auch von Seiten der Dichtung her; hier wurde

vor allem Hölderlin sein zentraler Gesprächspartner.

Was das Verständnis von Wahrheit bei von Balthasar angeht, so werden sich die Analysen-

neben den für die Thematik relevanten Passagen seiner Werke – vor allem auf sein Opus

Wahrheit der Welt (1947) konzentrieren müssen, das er später unverändert im Rahmen der

Theologik I in sein Hauptwerk, die Trilogie aus Herrlichkeit, Theodramatik und Theologik,

aufgenommen hat.5

3. Im Zentrum des dritten Teils der These steht die Gegenüberstellung der Positionen der

beiden Protagonisten. Dabei wird es zunächst noch einmal um die von beiden favorisierte

„phänomenologische Methode“ gehen. Sodann werden die Parallelen der von ihnen jeweils

vertretenen Seinsphilosophie herauszuarbeiten sein. Besondere Aufmerksamkeit muss sodann

4 Ebd., S. 74.

5 Vgl. dazu ausführlich Gerhard Pollmeier: „Wahrheit der Welt“ als erste Skizze der Trilogie (Frankfurt a.M.

2008).

8

der für Heidegger wie für von Balthasar bedeutsamen Frage nach der Zeit, näherhin nach

„Wahrheit und Geschichte“ und „Wahrheit und Situation“ („Einmaligkeit“), gewidmet

werden. In einem weiteren Schritt wird es darum gehen, die Beziehung von Freiheit und

Wahrheit (Gewissen) und das Verhältnis von Wahrheit und Ästhetik (Dichtung) genauer in

den Blick zu nehmen. Des Weiteren gilt es, die bei beiden Denkern untrennbare Verbindung

von Wahrheit und Singularität herauszuarbeiten; beide vertreten ja im Gegensatz zu Kant und

der abendländischen Philosophie den Primat des Individuellen vor dem Allgemeinen.

Schließlich gilt es, den von beiden Denkern unterschiedlich gebrauchten Schlüsselbegriff des

„Geheimnisses“, der im Zusammenhang mit dem Wahrheitsverständnis von zentraler

Bedeutung ist, zu entfalten.

4. Die Positionen Heideggers und von Balthasars haben zum Teil recht heftigen Widerspruch

erfahren. In einem vierten Durchgang soll deshalb das Wahrheitsverständnis beider Denker

noch einmal aus einer philosophischen und theologischen Perspektive kritisch in den Blick

genommen werde. Außerdem soll in der Zusammenschau versucht werden, ihren nach wie

vor unverzichtbaren Beitrag für eine verantwortliche philosophische wie theologische

Urteilbildung im Hinblick auf die Frage nach der Wahrheit zu würdigen.

9

2 Die phänomenologischen Methoden Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars

Sowohl H.U. von Balthasar als auch M. Heidegger sehen einen Zusammenhang zwischen

Sein und Wahrheit.6 Man kann beider Seins- und Wahrheitsverständnis nur verstehen, wenn

man sich zuerst mit ihrer jeweiligen phänomenologischen Methode befasst, der

Behandlungsart und Zugangsmethode zum Phänomen der Wahrheit. Heideggers

Ausgangspunkt ist die Phänomenologie Edmund Husserls, von Balthasar beruft sich als

Doktor der Germanistik auf Goethes Morphologie der Pflanzen. Heidegger trennt sich nach

dem Abbruch des Studiums der katholischen Theologie in einer längeren Übergangsphase bis

zu seiner Vorlesung im Wintersemester 1919 in einem Prozess der Auseinandersetzung mit

diversen Philosophen und Theologen (Husserl, Scheler, Lask; Dilthey, Paulus, Luther,

Pasqual etc.) vom „System des Katholizismus“, in dem es um ewige und unveränderliche

Wahrheiten geht.

2.1 Hermeneutische Phänomenologie Martin Heideggers

Heidegger übernimmt zunächst die Philosophie in Form der Phänomenologie Husserls. In

„Mein Weg in die Phänomenologie“ beschreibt er den mühsamen Weg zum Verständnis der

Logische[n] Untersuchungen (Halle a.d.S. – Tübingen 1913) Husserls“7. Trotz aller

Schwierigkeiten, die Phänomenologie als „Verfahrensweise“ zu verstehen, beschäftigte er

sich nach bestimmten Zeitabschnitten immer wieder mit den Logische[n] Untersuchungen. So

griff er beispielsweise nach dem Studium der beiden Bücher Emil Lasks Die Logik der

Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen

Form (Tübingen 1911) und Die Lehre vom Urteil (Tübingen 1912) erneut auf die Logische[n]

Untersuchungen zurück, um Antworten auf Fragen zu finden, die beim Studium Lasks

aufgetaucht waren. Auch diesmal verlief die Lektüre unbefriedigend.8 Trotzdem hielt die

Faszination, die dieses Buch auf ihn ausübte auch nach der Veröffentlichung des neuen

Werkes Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie (Halle a.d.S. 1913) an. Erst nachdem Heidegger ab 1916 Husserl in Freiburg

persönlich kennen lernte und Schritt für Schritt in das phänomenologische Sehen eingeführt

wurde, erkannte er, wie die Auseinandersetzung mit Husserl sein Verständnis der Philosophie

des Aristoteles beförderte.9 Trotz des großen Einflusses Husserls und der Bestrebungen

Husserls, ihn zu seinem Nachfolger aufzubauen, entwickelte Heidegger die Phänomenologie

weiter zu einer „hermeneutischen“ durch die Entdeckung des Hermeneutischen und

Geschichtlichen beim Studium der Geschichtsphilosophie Diltheys.

6 Vgl. SuZ (GA 2), S. 282, und Hans Urs von Balthasar: W, S 18f.; S. 246-255.

7 Vgl. Martin Heidegger: „Mein Weg in die Phänomenologie“. In: ZSD, S. 81-90, hier S. 82ff.

8 Vgl. ebd., S. 83.

9 Ebd., S. 86.

10

2.1.1 Die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität des Daseins in Sein und Zeit

Aus der Verbindung der Phänomenologie mit der Hermeneutik entwickelt Heidegger die

phänomenologische Hermeneutik der Faktizität. Sie ist das Grundthema der frühen Freiburger

Vorlesungen. Im Sommersemester 1923 liest Heidegger „Ontologie“ (Hermeneutik der

Faktizität).10

In dieser Vorlesung wird deutlich, was Heidegger unter der phänomenologischen

Hermeneutik der Faktizität versteht. In Sein und Zeit wird zwar auf diese „»Hermeneutik der

Faktizität« des Daseins“ in einer Fußnote (S. 72) hingewiesen11

, aber sie lässt sich besser

verstehen, wenn man die frühen Freiburger Vorlesungen studiert.

Beginnen möchte ich in einem ersten Schritt mit dem Begriff der Phänomenologie, mit dem

sich Heidegger sehr intensiv seit 1909 auseinandergesetzt hat. Der Phänomenologiebegriff,

wie er insbesondere in Sein und Zeit und in der Marburger Vorlesung Sommersemester 1927

„Die Grundprobleme der Phänomenologie“ vorkommt12

, soll als Behandlungsart (erstes

methodisches Prinzip) und als Zugangsmethode zum thematischen Untersuchungsfeld

(zweites methodisches Prinzip) sowie als Bestimmungsart des Themas der

Fundamentalontologie dargestellt werden13

. Am Anfang des Methoden-Paragraphen § 714

weist Heidegger darauf hin, dass Phänomenologie in erster Linie ein Methodenbegriff sei. „Er

charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstände, sondern das Wie dieser.“15

Die

Phänomenologie übernehme weder einen Standpunkt noch eine Richtung.16

In Sein und Zeit

stellt Heidegger zunächst den formalen Begriff der Phänomenologie vor. Er erklärt den

formalen Phänomenologie-Begriff durch die Übersetzung und Erklärung des Sinngehaltes des

aus zwei griechischen Wörtern zusammengesetzten Wortes Phänomenologie. Phänomen von

φαινόμενον übersetzt er mit: das Sich-an-ihm-selbst-Zeigende. „Das, als was sich die Sache

zeigt, ist solches, was die Sache in Wahrheit ist.“17

Der zweite Teil des Wortes

Phänomenologie leitet sich von dem griechischen Wort λόγος ab, dessen Grundbedeutung für

Heidegger die Rede, das Offenbarmachen von etwas, das aufweisende Sehenlassen ist.18

In

diesem Phänomenologie-Begriff ist das zusammengefasst, was in der Maxime: »zu den

Sachen selbst!«19

zum Ausdruck kommt. Vom formalen Phänomenologiebegriff leitet

Heidegger sowohl den vulgären als auch den phänomenologischen Phänomenologie-Begriff

durch Entformalisieren ab. „Die Entformalisierung ist das Problem des Bezuges der Methode

10

O (GA 63). 11

Vgl. Ben Vedder: „Die Faktizität der Hermeneutik. Ein Vorschlag.“ In: Heidegger Studies 12 (1996), S. 95-

107, hier S. 95. 12

GP (GA 24). 13

Vgl. Friedrich-Wilhelm von Hermann: Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. Wissen-

schaft und Gegenwart. Geisteswissenschaftliche Reihe, Heft 63. (Frankfurt a.M. 1981), und ders.: Weg und Me-

thode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens. Wissenschaft und Gegenwart:

Geisteswissenschaftliche Reihe, 66. (Frankfurt am Main 1990). 14

Vgl. SuZ (GA 2), S. 27. 15

Ebd., S. 37. 16

Ebd. 17

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 17. 18

Vgl. SuZ (GA 2), S. 44. 19

Ebd., S. 37.

11

zu ihrem Gegenstand, ohne dass dadurch die Scheidung zwischen Methode und thematischem

Gegenstand wieder rückgängig gemacht würde.“20

Der vulgäre Phänomenologie-Begriff

bezieht sich auf Seiendes wie es Gegenstand der positiven Wissenschaften ist und nicht wie es

sich in vorwissenschaftlicher Hinsicht zeigt.21

. Auch beim vulgären Phänomenologie-Begriff

handelt es sich um eine Methode. Insofern kann die wissenschaftliche Forschung sich in

methodischer Hinsicht als phänomenologisch ansehen lassen.22

Anders im

vorwissenschaftlichen Bereich: „Im vorwissenschaftlichen Alltag bedarf es keiner Methode,

keiner methodischen Aufweisung, um die Dinge unserer natürlich-alltäglichen Lebenspraxis

allererst zum Sichzeigen zu bringen.“23

Im Methoden-Paragraphen von Sein und Zeit geht es aber ausschließlich um den

phänomenologischen Phänomenologie-Begriff, um die Behandlungsart, die Zugangsmethode

und die Bestimmungsart des Themas der Fundamentalontologie zu ihrem thematischen

Gegenstand, dem Sein des Seienden. „Wird der formale Phänomenbegriff entformalisiert in

Richtung auf das Sein des Seienden und dessen Sinn, dann gewinnen wir den

philosophischen, den eigentlichen und deshalb phänomenologischen Phänomen- und

Phänomenologie-Begriff.“24

Heidegger schreibt in diesem Zusammenhang: „Was ist das, was

die Phänomenologie »sehen lassen« soll? Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne

»Phänomen« genannt werden muß? Was ist seinem Wesen nach notwendig Thema einer

ausdrücklichen Aufweisung? Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht

zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich

etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst zeigt, gehört, so zwar, dass es seinen Sinn

und Grund ausmacht.“25

Ausdrückliche Aufweisung eines phänomenologischen Phänomens

bedeutet demnach, dass es sich um ein Phänomen handelt, dass im Gegensatz zu den

Phänomenen im außerwissenschaftlichen- und positiv-wissenschaftlichen Bereich verborgen

ist, nämlich das Sein des Seienden. Für Heidegger ist zunächst das faktische Leben und seit

dem SS 192O das Dasein26

„das entscheidende Seiende, weil nur aus ihm und nur ‚für‘ es

entschieden werden soll, ob und wie das Sein selbst sich bekundet“.27

Zu diesem verborgenen

Sein des Seienden führt eine Zugangsmethode in drei Schritten, die auf die Schwierigkeit

dieses Weges hinweist. „Die Begegnisart des Seins und der Seinsstrukturen im Modus des

Phänomens muß den Gegenständen der Phänomenologie allererst abgewonnen werden.“28

Ein

erster Schritt auf dem Weg (erstes Grundstück) ist die phänomenologische Reduktion, die den

20

Friedrich-Wilhelm von. Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 20. 21

Vgl. ebd., S. 21. 22

Vgl. ebd., S. 22f. 23

Ebd., S. 22. 24

Ebd., S. 23 25

SuZ (GA 2), S. 47. 26

Vgl. Helmuth Vetter: „Dasein“. In: Helmuth Vetter (Hrsg): Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe

(Hamburg 2004), S. 99. 27

Ilya Inishev: „Von der Lebenswelt zur Seinsgeschichte. Verwandlungen des Philosophiebegriffes Martin Hei-

deggers“. In: Emmanuel Mejia – Ingeborg Schüßler (Hrsg.): Heideggers Beiträge zur Philosophie (Frankfurt

2009), S. 134. 28

SuZ (GA 2), S. 49.

12

untersuchenden Blick vom naiv erfassten Seienden zurückführt zum Sein.29

Aber diese

Reduktion reicht als Grundstück der phänomenologischen Methode nicht aus, um das

Verborgene des Seins zu entbergen, denn man kann das Sein, auf das das Seiende in der

phänomenologischen Reduktion zurückgeführt wird, nicht ohne weiteres finden. Deshalb

fordert Heidegger als zweites Grundstück der phänomenologischen Methode, die

phänomenologische Konstruktion. Das Sein muss „jeweils in einem freien Entwurf in den

Blick gebracht werden. Dieses Entwerfen des vorgegebenen Seienden auf sein Sein und

dessen Strukturen bezeichnen wir als phänomenologische Konstruktion“.30

Das dritte

Grundstück der phänomenologischen Zugangsmethode (die Destruktion) ist wohl am besten

beschrieben in § 6 von Sein und Zeit: „Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der

Ontologie.“31

Die Destruktion der Geschichte der Ontologie soll den kritischen Blick schärfen

für das eigene Dasein und seine geschichtliche Verfasstheit. Vor allem der Seinsbegriff muss

in seiner Entwicklungsgeschichte von den Anfängen an genau in den Blick genommen und

jeweils auf seine Bedeutung hinterfragt und überprüft werden. Heidegger sagt: „Soll für die

Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann

bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie

gezeitigten Verdeckungen.“32

Die kritische Funktion der Destruktion wird zwar an dritter

Stelle genannt, kommt aber als kritische sowohl bei der Reduktion als auch bei der

Konstruktion zur Anwendung.33

Für Heidegger ist spätestens in den frühen Freiburger Vorlesungen die Seinsfrage offen

gehalten durch die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität des Daseins. Was

Hermeneutik bedeutet, war Heidegger klar durch das Studium der Hermeneutik Friedrich

D.E. Schleiermachers im Rahmen seines Theologiestudiums. Dazu kam die

Auseinandersetzung mit der Geschichtsphilosophie Wilhelm Diltheys. Aber er versteht die

Hermeneutik anders als Schleiermacher und Dilthey. Es geht ihm um eine Bestimmung der

Hermeneutik als eine Hermeneutik der Faktizität oder auch Hermeneutik des Daseins.34

.

Faktizität ist Gelebtes und Erlebtes, kurz das Leben, die Lebenswelt selbst. Es geht in der

Hermeneutik der Faktizität darum, „das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem

Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein

geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit

aus, für sich verstehend zu werden und zu sein.“35

. Das griechische Wort ἑρμηνεύειν bedeutet

nicht nur „auslegen“, sondern auch „kundgeben“. Der erste Sinn der phänomenologischen

Hermeneutik besteht darin, dass das Dasein im „entwerfend-auslegenden Verstehen“36

sich

29

GP (GA 24), S. 29. 30

Ebd., S. 29f. 31

SuZ (GA 2), S. 31-36. 32

Ebd., S. 30. 33

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 44. 34

Vgl. O (GA 63), § 3 „Hermeneutik als Selbstauslegung der Faktizität“, S. 14ff. 35

Ebd., S. 15. 36

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode, S. 17.

13

selbst kundgibt. „Dieses gibt sich in der Phänomenologie des Daseins aus seinem je schon im

Vollzug stehenden unthematischen Seinsverständnis durch das von ihm vollzogene

ausdrückliche ἑρμηνεύειν die in seinem Seinsverständnis verhüllten Grundstrukturen seines

eigenen Seins, die Seinsweisen des Seienden und den Sinn von Sein überhaupt kund.“37

Bei der phänomenologischen Hermeneutik im zweiten Sinn geht es um den dienenden

Charakter der Hermeneutik des Daseins im ersten Sinn für die regionalen Ontologien.38

Hermeneutik wird verstanden als Ausarbeitung „im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen

der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung“39

. Hermeneutik im dritten Sinn heißt

„Analytik der Existenzialität“.40

„Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen

Vorrang hat vor allem Seienden – als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz, erhält die

Hermeneutik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen dritten – den,

philosophisch verstandenen, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz.“41

Primärer Sinn bedeutet, nur über diesen Sinn kann die Fundamentalontologie die Frage nach

dem Sinn von Sein erreichen.42

Über die Vollzugsbedingungen der phänomenologischen Hermeneutik (der Vorhabe, der

Vorsicht, des Vorgriffs) und dem hermeneutischen Zirkel werden wir im Rahmen der

Daseinsanalyse vordringen bei der Frage nach dem Verstehen.

Zum Schluss muss noch kurz auf den Unterschied zwischen Phänomen, Erscheinung und

Schein eingegangen werden, um Begriffsverwirrung zu vermeiden. Erscheinungen und

Schein sind immer im Phänomen fundiert. Ein Phänomen als das „Sich-an-ihm-selbst-

zeigende“43

ist nie eine Erscheinung oder ein Schein. Nur ein Schein kann sich im Gegensatz

zum Phänomen so zeigen, wie es nicht ist (Schein). Der Zahnschmerz kann als Erscheinung

einer Entzündung angesehen werden. Dann wäre die Entzündung das eigentliche Phänomen,

um das es in diesem Beispiel geht. Erscheinung kann sich auch als Schein herausstellen.

„Sofern für »Erscheinung« in der Bedeutung von Sichmelden durch ein Sichzeigendes ein

Phänomen konstitutiv ist, dieses sich aber privativ abwandeln kann zum Schein, so kann auch

Erscheinung zum bloßen Schein werden.“44

2.1.2 Hermeneutische Phänomenologie nach der sogenannten „Kehre“

Martin Heidegger vollzieht zwischen 1930 und 1938 eine Wende in seinem Denken von der

fundamentalontologisch angesetzten Seinsfrage zur seinsgeschichtlich angesetzten Seinsfrage,

die durch eine „gewandelte Struktur des Hermeneutisch-Phänomenologischen“45

ausgezeichnet ist. Das bedeutet, dass Heidegger auch nach der Wende bis in sein Spätwerk

37

Ebd., S. 17. 38

Ebd., S. 18. 39

SuZ (GA 2), S. 50. 40

Ebd., S. 50. 41

Ebd. 42

Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode, S. 18. 43

SuZ (GA 2), S. 38. 44

Ebd., S. 41. 45

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode, S. 22.

14

die hermeneutisch-phänomenologische Methode als Denkweg beibehalten hat, aber im Sinne

des hermeneutisch-phänomenologischen Ereignis-Denkens als Zugangsweg zum Sein als

Ereignis.46

Zunächst muss nachvollzogen werden, welche Denkerfahrung dem Wandel im Denken

(Kehre) Heideggers zugrunde liegt. Es handelt sich um eine Kehre des Blickpunktes in der

phänomenologischen Erfahrung. Es ist „die phänomenologische Erfahrung von der Herkunft

der Geworfenheit aus dem Wurf als dem Zuwurf der Wahrheit des Seins, die den Weg des

seinsgeschichtlichen Denkens der Seinsfrage eröffnet“.47

Nach der Kehre wendet sich der

Blick zur Wahrheit des Seyns. Zu dieser Wahrheit des Seins gehört, dass das Seyn sich von

sich selbst her entbirgt als auch verbirgt. Warum erwies sich demnach die transzendental-

horizontale Blickbahn von Sein und Zeit als nicht hinreichend? In Sein und Zeit bleibt die

„Geschichtlichkeit der Erschlossenheit vom Sein im Ganzen“48

unbeachtet. Es ist aber

notwendig, über die Geschichtlichkeit nachzudenken, wenn man phänomenologisch erfährt,

„dass sich die Anwesenheitsweise des Seienden geschichtlich wandelt“.49

Heidegger sah die Wahrheit in Sein und Zeit als Unverborgenheit, aber das Dasein (der

Mensch) ist nicht in der Lage, diese Unverborgenheit des Seins aus sich herzustellen.50

In

diesem Zusammenhang spielt der Begriff des Ereignisses, wie er vor allem in den Beiträgen

zur Philosophie51

herausgearbeitet wird, eine zentrale Rolle. „Hier wird unüberhörbar gesagt,

dass das Geworfensein des Entwurfs sein Er-eignetsein durch das Seyn für die Wesung des

Seyns ist. Er-eignen heißt, dass der Mensch aus dem Bezug des Seyns zu ihm »zum Eigentum

des Seyns« bestimmt wird.“52

. Eigentum des Seyns bedeutet in hermeneutischer Hinsicht,

dass der Mensch Kunde zu bringen hat von der gehörten Botschaft als »Botengänger«53

.

Botschaft heißt, den „Zuwurf der Wahrheit des Seins denken, der den Menschen als Da-sein

eröffnet und in das Da-sein wirft, so, dass es als geworfen existiert.“54

Nach der Kehre kommt der Ausdruck „Hermeneutik“ nur noch an wenigen Stellen vor, dann

aber im Sinne von „Botschaft und Kunde“ bringen. Ebenso ist es mit dem Begriff der

„Methode“. In den Naturwissenschaften hat für ihn der Begriff der Methode einen

„Herrschaftscharakter“.55

Herrschaftscharakter bezeichnet hier, dass die Methode den

Gegenstand der Forschung bestimmt. „Nicht ist es das Seiende selbst, das den Zugangsweg zu

ihm vorzeichnet, sondern die Methode zwingt das Seiende, nach ihrer Vorgabe sich zu

zeigen.“56

Anstelle der Methode setzt Heidegger die »Gegend« und den »Weg«57

. „Im

46

Vgl. ebd., S. 31. 47

Ebd., S. 23. 48

Ebd., S. 26. 49

Ebd. 50

Vgl. Seminar in Le Thor 1969 ( GA 15), S. 345 51

BP (GA 65). 52

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode, S. 24. Vgl. BP (GA 65), S. 263. 53

Ebd., S. 26. Vgl. US (GA 12), S. 129. 54

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode, S. 25. 55

Ebd., S. 28. 56

Ebd. 57

Ebd., S. 29.

15

Gegnen der Gegend kommt das Zudenkende für das Denken entgegen. Es begegnet ihm. Im

Gegnen gibt die Gegend das Zudenkende für das Denken frei.“58

2.1.3 Exkurs: Heidegger und Husserl

Um Heideggers Kritik an seinem Lehrer und Förderer, dem Begründer der Phänomenologie,

Edmund Husserl verstehen zu können, ist es notwendig, sich Husserls Philosophie kurz und

vor allem hinsichtlich der Punkte, die für Heideggers Kritik bedeutsam sind. anzuschauen.

Das ist auch deshalb von Relevanz, da es häufig zu Missverständnissen gekommen ist, da

viele Forscher sich nicht die Mühe gemacht haben, eine differenzierte Analyse der

Heideggerschen Phänomenologie durchzuführen.

2.1.4 Husserls Philosophie

Worum ging es eigentlich in Husserls Philosophie? Erstens sollte die Philosophie neu

begründet werden als Grundlage der Natur-und Geisteswissenschaften.59

Zweitens intendierte

der wissenschaftstheoretische Cartesianer Husserl60

„eine streng wissenschaftliche,

unpersönliche, Wesensforschung betreibende, systematische, universale, anti-relativistische,

anti-skeptische, den ‚Stempel Ewigkeit‘ tragende und sachlich orientierte Philosophie, die als

erste, selbst voraussetzungslose Philosophie“.61

Der Kenner Heideggers weiß nach dieser

kurzen Definition bereits, wo Heideggers Kritik ansetzen wird. Die Frage nach der Wahrheit

stand dabei im Mittelpunkt des Husserlschen Forschungsinteresses.62

. Auf Husserls

Wahrheitsbegriff kann hier nicht ausführlich eingegangen werden, aber es soll eine kurze

Zusammenfassung folgen, um Heideggers Wahrheitsverständnis im Laufe der Arbeit umso

deutlicher als Kontrastfolie abheben zu können. Man kann zwischen dem (enger logischen)

Wahrheitsbegriff der Logische[n] Untersuchungen und dem (umfassenderen metaphysischen)

der Cartesianische[n] Meditationen unterscheiden.63

Im Zusammenhang der Logische[n]

Untersuchungen spielen die Begriffe „Intentionalität“ und „Evidenz“ im Rahmen einer

phänomenologischen Korrespondenztheorie eine zentrale Rolle. „Das Anliegen der in den

Logische[n] Untersuchungen entwickelten deskriptiven Phänomenologie ist daher eine

Untersuchung der verschiedenen Weisen von Intentionalität und damit auch der

verschiedenen, auf bestimmte Intentionalitätsweisen korrelativ bezogenen Weisen der

Gegebenheit von Gegenständen.“64

Vor allem der Begriff der Intentionalität wird noch

genauer bei der Beschreibung der Besonderheiten der Husserlschen Phänomenologie

58

Ebd. 59

Vgl. Holger Zaborowski: „Wahrheit und die Sachen selbst. Der philosophische Wahrheitsbegriff in der phä-

nomenologischen und hermeneutischen Tradition der Philosophie des 20. Jahrhunderts: Edmund Husserl, Martin

Heidegger und Hans Georg Gadamer“. In: Markus Enders – Jan Szaif (Hrsg): Die Geschichte des philosophi-

schen Begriffs der Wahrheit (Berlin – New York 2006) S. 340. 60

Vgl. Michael Großheim:„Phänomenologie des Bewusstseins oder Phänomenologie des ‚Lebens‘? Husserl und

Heidegger in Freiburg“. In: Günter Figal (Hrsg.): Heidegger und Husserl (Frankfurt a.M. 2009), S. 106. 61

Holger Zaborowski: „Wahrheit und die Sachen selbst“, S. 340. 62

Vgl. ebd. 63

Vgl. ebd. 64

Ebd., S. 341.

16

besprochen, denn Heidegger setzt hier mit seiner Kritik der phänomenologischen Methode

Husserls an, obwohl er selbst den Begriff in seine eigene Phänomenologie neuinterpretierend

übernimmt. Husserl geht im Paragraphen 39 der Logische[n] Untersuchungen von vier

verschiedenen Wahrheitsbegriffen auf der Grundlage der Interpretation der Wahrheit als

adaequatio rei et intellectus aus65

. Husserl entwickelt vor allem in den Cartesianische[n]

Meditationen in phänomenologischer Reduktion auf das „transzendentale Ego“ die

Phänomenologie zu einer idealistischen transzendentalen Phänomenologie weiter.66

Wir

wissen bereits, dass Husserls und Heideggers formale Phänomenologiebegriffe inhaltlich

übereinstimmen. Beim Entformalisieren der formalen Phänomenologiebegriffe ergeben sich

jedoch deutliche Differenzen, denn Husserl entformalisiert den formalen

Phänomenologiebegriff in Richtung auf das Bewusstseinsleben, anstatt wie Heidegger auf das

Dasein. „Der thematische Gegenstand der Husserlschen Phänomenologie ist das

Bewusstseinsleben mit seinen Erlebnissen bzw. Akten und demjenigen, was in den

Bewusstseinsakten gegenständlich bewusst ist.“67

Dabei ist zu beachten, dass es nicht um die

Bewusstseinsakte im naiven Sich-an-ihm-selbst-zeigen geht, sozusagen ohne ausdrückliche

Aufweisung, sondern um die Bewusstseinsakte, reflektiert in der phänomenologischen

Analyse. Sie sollen so reflektiert werden, dass sie enthüllt werden können, um zum reinen

Wesen der Akte (immanenten Sinngehalt) und ihrer wesensmäßigen Beziehung auf die

Gegenstände zu gelangen.68

„Das, was die phänomenologische Reflexion zum Aufweis

bringt, was als Verhülltes des naiven Aktvollzuges nunmehr durch die phänomenologische

Denkhaltung sich an ihm selbst zeigt und somit zum Phänomen wird, ist das reine Wesen der

Akte und ihre wesensmäßige Beziehung auf die Gegenstände.“69

Es handelt sich bei den Phänomenen im Verständnis Husserls immer um intentionale

Bewusstseinsakte.70

Intentionalität bedeutet bei Husserl, „dass jeder Bewusstseinsakt

wesensmäßig und nicht erst aufgrund des zufälligen Auftauchens von Gegenständen ein Sich-

beziehen-auf etwas ist“.71

Die Intentionalität ist für Husserl die wichtigste Entdeckung der

Phänomenologie, weil durch sie die nachfolgenden Entdeckungen erst möglich sind72

. Husserl

selbst schreibt: „Der Problemtitel, der die ganze Phänomenologie umspannt, heißt

Intentionalität.“73

Die Gegenstände sind bewusst in der intentionalen Immanenz des

Bewusstseins. D.h. Husserl unterscheidet zwischen dem generellen Wesen der

Bewußtseinsakte (Intentionalität) und dem speziellen Wesen, d.h. „dass jede Aktart sich

65

Ebd., S. 342. 66

Vgl. ebd. S. 343. 67

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 34. 68

Vgl. ebd., S. 35. 69

Ebd., S. 36. 70

Vgl. ebd., S. 39. 71

Ebd., S. 36. 72

Vgl. Celeszine Chibueze Uzondo: Die Fundierung des Erkennens im „Verstehen“ in Heideggers Sein und Zeit

und danach. Europäische Hochschulschriften, Reihe XX, Philosophie, Bd./Vol. 705 (Frankfurt a.M. 2007) S.

136. 73

Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie I (Halle a.d.S. 1913), S. 337.

17

gemäß ihrem artmäßigen Wesen auf ihren Gegenstand bezieht, der wahrnehmende Akt

gegenwärtigend auf ein leibhaft Anwesendes, der wiedererinnernde Akt vergegenwärtigend

auf ein leibhaftig Gegenwärtig-Gewesenes“.74

2.1.4.1 Heideggers Kritik an Husserl

Zwar ist Sein und Zeit Edmund Husserl in Verehrung und Freundschaft zugeeignet, aber es

lässt sich nicht verbergen, dass es in diesem Buch auch um eine Auseinandersetzung mit

Husserls Philosophie geht, ja man sogar von einem Bruch mit Husserl sprechen kann.75

Schon

in seiner ersten Vorlesung als Assistent Husserls in Freiburg (1919) treten Differenzen zu

Husserl zu Tage. Auch in den frühen Freiburger Vorlesungen erarbeitet sich Heidegger immer

deutlicher eine eigenständige philosophische Position. „So entwickelt er in den Vorlesungen

der zwanziger Jahre eine an die Wurzel gehende Kritik an Husserls theoretisierender

Auffassung der Phänomenologie, die im gescheiterten Versuch einer gemeinsamen Abfassung

des »Phänomenologie«-Artikels für die Encyklopedia Britannica deutlich zum Ausdruck

kam.“76

Trotzdem hält Husserl an ihm als seinen Nachfolger auf dem Freiburger

Philosophenstuhl auch nach den Querelen um den Artikel für die Encyclopedia Britannica

(1927–1928) und nach Sein und Zeit fest, denn er hoffte immer noch, dass Heidegger die

Phänomenologie in seinem Sinn fortführen würde. Nach Heideggers Freiburger

Antrittsvorlesung zum Thema „Was ist Metaphysik“ kam es dann zum endgültigen Bruch mit

Husserl.77

Drei wichtige Kritikpunkte Heideggers sollen hervorgehoben werden, die begreiflich machen,

wie es zu einem unterschiedlichen Wahrheitsverständis kommen musste:

1. Heideggers Kritik des Husserlschen Bewusstseinsbegriffes;

2. die unterschiedliche Auffassung über das, was Philosophie als Wissenschaft bedeutet;

3. das faktische Selbst (Ich) im Lebensvollzug.

Zu 1. Heidegger benutzt seine Darstellung von Husserls Bewusstseinsbegriff zur

grundsätzlichen Kritik an dessen Phänomenologie. Laut Heidegger sei in der Grundstellung

des Daseins die Grundstellung des Bewusstseins verlassen.78

Nach Husserl ist, so Heidegger,

die phänomenologische Reduktion „die Methode der Rückführung des phänomenologischen

Blickes von der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und Personen hinlebenden

Menschen auf das transzendentale Bewusstseinsleben und dessen noetisch-noematische

Erlebnisse, in dem sich die Objekte als Bewusstseinskorrelate konstituieren.“79

Für Heidegger

74

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 36 75

Vgl. Thomas Rentsch: „»Sein und Zeit«. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit“. In: Dieter

Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Leben – Werk – Wirkung (Stuttgart – Weimar 2003), S. 54. 76

Christoph Jamme: „Phänomenologie, Heidegger und Husserl“. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Hand-

buch, S. 44. 77

Vgl. ebd., S. 45. 78

Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 50. 79

GP (GA 24) S. 29.

18

hingegen „ist das reduktiv eröffnete absolute Sein des Bewusstseins nicht die genuine

Seinsweise des ‚Subjekts‘. Vielmehr gründet sich im reduktiven Zugang zur absoluten

Seinssphäre das ,Subjekt‘ in sich selbst als dem transzendentalen ego-cogito-cogitatum und

verschließt sich endgültig gegen die Möglichkeit phänomenologischer Enthüllung seiner

existenzialen Seinsverfassung und der selbsthaft-ekstatisch-horizontalen Erschlossenheit von

Sein überhaupt“80

. D.h. Heidegger nimmt eine Neuinterpretation der „Epochē“

(Einklammerung) vor. Husserl versteht darunter die Einklammerung des faktischen

Vorkommens von etwas, „damit statt der zufälligen jeweiligen Gegebenheit das Wesen einer

Sache sich zeigen und in den Blick kommen kann. […] Sie ist im Wortsinne eine

»Enthaltung« vom Realismus der natürlichen Einstellung, derart, daß die Aufmerksamkeit

nicht mehr bei den Dingen, sondern bei ihrer reinen Gegebenheit im Erscheinen ist.“81

So

kann man, indem die Gegebenheit der Dinge im Bewusstsein sichtbar wird, ihren inneren

Aufbau bzw. ihre innere Struktur erkennen.82

Heideggers Begriff der Epochē „setzt nicht die

alltägliche Orientierung an den »tatsächlich« gegebenen Dingen außer Kraft, sondern die

wissenschaftliche Einstellung nicht, sofern sie noch in einer natürlichen Einstellung befangen

ist, sondern als wissenschaftliche Einstellung.“83

Husserl ist für Heidegger ein Innenweltdenker84

, dem im Wesentlichen nur die Sphäre des

Bewusstseins wichtig erscheint. Wenn Heidegger von „Immanenz“ und „Transzendenz“

spricht, ist immer Husserl gemeint.85

In Sein und Zeit sagt Heidegger in § 13 über das

Verhältnis von Immanenz und Transzendenz: „Im Sichaufrichten auf …und Erfassen geht das

Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist,

sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon »draußen« bei einem begegnenden

Seienden der je entdeckten Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu

erkennenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in

diesem »Draußen-sein« beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne

»drinnen«, d.h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt.“86

Zu 2. Heidegger gilt wissenschaftstheoretisch als Aristoteliker, obgleich er gleichzeitig auch

kritisch Aristoteles gegenübersteht. Husserl orientiert sich wissenschaftstheoretisch an

Descartes87

, d.h. er wendet sich vom „naiven Objektivismus zum transzendentalen

Subjektivismus“.88

Heidegger hält Descartes für einen Philosophen, der sich nicht an den

80

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie, S. 47. 81

Günter Figal: Heidegger Lesebuch (Frankfurt a.M. 2007), S. 12. 82

Vgl. ebd. 83

Ebd., S. 12. 84

Michael Großheim „Phänomenologie des Bewusstseins oder Phänomenologie des ‚Lebens‘? Husserl und

Heidegger in Freiburg“. In: Günter Figal – Hans-Helmut Gander (Hrsg.): Heidegger und Husserl. Neue Perspek-

tiven (Frankfurt a.M. 2009), S. 101-136, hier S. 111. 85

Vgl. ebd., S. 115. 86

SuZ (GA 2), S. 83. 87

Vgl. Michael Großmann: Phänomenologie des Bewusstseins, S. 106. 88

Ebd., S. 107.

19

Sachen orientiert, sondern an vorgefassten formalen Ansprüchen. In den Paragraphen 19-21

von Sein und Zeit beschäftigt sich Heidegger eingehend mit diesem Problem. Für Heidegger

ist Aristoteles der eigentliche Phänomenologe. Aus diesem Grund übernimmt er im Gegensatz

zu Husserls theoretisch orientierten Subjektauffassung viele Elemente aus dem Bereich der

Aristotelischen Anthropologie.89

Für den Metaphysiker Aristoteles war es selbstverständlich,

„dass zuerst das, was erkannt wird, als das Bestimmende anerkannt wird“.90

Zu 3. Heidegger verwirft den egologischen Ansatz Husserls als metaphysisch, d.h. eine

Trennung zwischen dem transzendentalen Ego und dem faktischen Ich91

. Er entwickelt

stattdessen einen Erfahrungsbegriff, der bei der Faktizität des konkreten Lebensvollzugs

ansetzt (lebensphilosophische Phase). Später ab der „Ontologie“ (1923) wird aus dem

faktischen Ich oder Selbst das Dasein. Gemeint ist, dass „[d]as Selbst des faktischen Lebens

[…] kein neutraler Beobachter [ist], sondern eingelassen in die Bedeutungszusammenhänge

einer holistisch verflochtenen Lebenswelt, in denen es sich »bekümmernd« und »sorgend«,

also praktisch handelnd, bewegt“.92

Dieses Selbst bzw. Dasein existiert auslegend-verstehend

in seiner Lebenswelt.93

2.1.5 Fazit

Man kann Heideggers Wahrheitsverständnis nur erfassen und mit dem Wahrheitsverständnis

anderer Denker vergleichen, wenn man sich zuerst mit dem phänomenologischen

Phänomenologie-Begriff auseinandersetzt, der Behandlungsart und Zugangsmethode zum

Phänomen der Wahrheit. Dabei handelt es sich um einen mühsamen Weg, wie man aus „Mein

Weg in die Phänomenologie“ (GA 14) entnehmen kann. Heidegger trennt sich bei der

Entwicklung seiner phänomenologischen Methode nicht nur vom „System des

Katholizismus“, sondern auch von seinem Lehrer und Förderer Edmund Husserl. Aus der

Verbindung der Phänomenologie mit der Hermeneutik erarbeitet Heidegger die

phänomenologische Hermeneutik der Faktizität. Im Methodenparagraphen von Sein und Zeit

zeigt Heidegger auf, was unter der Maxime, zu den Sachen selbst, zu verstehen ist. Er

beantwortet die Frage danach, was in einem ausgezeichneten Sinn Phänomen genannt werden

muss. Es geht um die Aufweisung dessen, was sich zunächst und gerade nicht zeigt, um das

Sein des Seienden. Durch die Entformalisierung des formalen Phänomenologie-Begriffes in

Richtung auf das faktische Ich (Selbst), später Dasein, wird der Weg eröffnet für die

89

Vgl. Franco Volpi: „Der Rückgang auf die Griechen in den zwanziger Jahren. Eine hermeneutische Perspekti-

ve auf Aristoteles, Platon und die Vorsokratiker im Dienst der Seinsfrage“. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger

Handbuch, S. 26-37, hier 31. 90

Martin Heidegger: Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), S. 103. 91

Christoph Jamme: „Phänomenologie, Heidegger und Husserl“, S. 44. 92

Matthias Jung: „Die frühen Freiburger Vorlesungen und andere Schriften 1919–1923, Aufbau einer eigenen

Philosophie im historischen Kontext“. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch, S. 13-22, hier S. 17. 93

Vgl. ebd., S. 20.

20

ontologische Analytik in Sein und Zeit „als Freilegung des Horizontes für eine Interpretation

des Sinnes von Sein überhaupt“.94

Die sogenannte Kehre bedeutet keineswegs, dass Heidegger Abschied nimmt von der

Hermeneutischen Phänomenologie, sondern nach der Kehre wendet sich der Blick zur

Wahrheit des Seyns. Wegen des Herrschaftscharakters des Methodenbegriffs in den

Naturwissenschaften ersetzt Heidegger den Begriff Methode durch die Begriffe Gegend und

Weg.

An seinem Lehrer Husserl bemängelt er vor allem den egologischen Ansatz in der Trennung

von Immanenz und Transzendenz. Außerdem kritisiert Heidegger den wissenschafts-

theoretischen Ansatz Husserls, der sich von Descartes herleitet. Heideggers

Wissenschaftskritik richtet sich gegen die Herrschaft des Theoretischen. Wissenschaft ist für

Heidegger nicht ein „System von Sätzen und Begründungszusammenhängen“. In der

Philosophie gehe es vielmehr um etwas, „worin sich das faktische Dasein mit sich selbst

auseinandersetzt“.95

2.2 Phänomenologie Hans Urs von Balthasars

Wie von Balthasar die Maxime: „Zu den Sachen selbst!“, umgesetzt und in seinem

grundlegenden Buch Wahrheit der Welt (1947) gebraucht hat, ist nicht einfach zu

beantworten. Fest steht, dass der Ausdruck „Phänomenologie der Wahrheit“ in Wahrheit der

Welt, das später im Rahmen der „Trilogie“ den Titel Theologik I erhält, mehrfach auftaucht.

Von Balthasar schreibt: „So bleibt uns nur der dritte Weg offen: die Wahrheit der Welt in

ihrer prävalenten Welthaftigkeit zu beschreiben, ohne jedoch die Möglichkeit auszuschließen,

dass die so beschriebene Wahrheit gewiß Elemente in sich schließt, die unmittelbar göttlicher,

übernatürlicher Herkunft sind. Eine solche Methode ist augenscheinlich vorurteilsloser als

jene, die apriori mit der Unmöglichkeit göttlicher Offenbarung rechnet. Unsere erste

Untersuchung über die Wahrheit in der Welt wird also eine Art Phänomenologie der uns

bekannten und begegnenden Wahrheit enthalten, und damit vorwiegend das beschreiben, was

als natürliche Wahrheit anzusprechen ist.“96

In Wahrheit der Welt gibt es sicherlich Anklänge

an Heidegger und Husserl, aber das Problem bezüglich der Herkunft seiner Ideen besteht

darin, dass er nur Thomas von Aquin zitiert, und zwar aus dem Grund, „[…] um den Leser

unabgelenkt durch geschichtliche Seitenblicke ursprünglich vor das Thema zu stellen und ihn

durch unvoreingenommene Schau eine neue Anpassung des geistigen Auges an das in der

Überlieferung enthaltene Gut gewinnen zu lassen“.97

»Eine Art Phänomenologie« bedeutet,

dass er sich mit seiner Phänomenologie der Wahrheit nicht direkt auf eine bestehende

Phänomenologie (Husserl, Heidegger etc.) bezieht, sondern eher, wie auch das Studium seiner

94

Andreas Luckner: Martin Heidegger: »Sein und Zeit«. Ein einführender Kommentar. Studienkommentar zur

Philosophie. 2., korr. Auflage (Paderborn [u.a.] 2007), S. 20. 95

O (GA 63), S.72. 96

Hans Urs von Balthasar: W, S. 21f. 97

Ebd., S. 9.

21

Werke nahe legt, selektiv, eklektisch zu seiner Seinsphilosophie (Transzendentalien) und

Theologie passende Elemente aus der Literatur, Philosophie und Musik auswählt und sich auf

diese Weise eine eigene Methode des Zugangs zur Wahrheit erarbeitet. Manfred Lochbrunner

spricht bei von Balthasars Entwurf der „Wahrheit“ von einer objektbetonten,

phänomenologischen Grundorientierung: „Der objektorientierten Denkhaltung entspricht der

phänomenologische Duktus der Wahrheitsstudie. Deshalb ist der Gestus des Auf-weisens

vorherrschend, weniger des Be-weisens. Das Staunen über die daseienden Dinge ist stärker

als die kritische Vergewisserung und Begründung im erkennenden Ich. Die Beweiskraft des

zwingenden Arguments wird in die gewährende, sich-schenkende Evidenz des Sachaufweises

überstiegen.“98

Welchen Einfluss Goethes Schau der Gestalten auf von Balthasars

phänomenologischen Ansatz gehabt hat, soll an erster Stelle dargestellt werden.

2.2.1 Schau von Gestalten in Hinblick auf Goethes Morphologie

Von Balthasar befasste sich als Germanist, Philosoph und Theologe zeitlebens mit Johann

Wolfgang von Goethe. Goethe mit seiner phänomenologischen Vorgehensweise, die an

Gestalten orientiert war, stand ihm näher als die Transzendentalphilosophie Kants.99

Zwei

eigene Texte über Goethe sind für von Balthasar als Philosoph und Theologe bezeichnend,

und zwar der Text über Goethe im ersten Band der Apokalypse der deutschen Seele100

und

zweitens der Text in Herrlichkeit III/1101

. Werner Löser greift aus den Texten Goethes die

Wahrnehmungslehre, die sich aus der Farbenlehre ableiten lasse, heraus und schreibt:

„Entscheidend ist, dass Goethe sich jedem reduktionistischen Programm verweigerte, im

Gegenteil: er vereinte die analysierende Erforschung der Phänomene mit der synthetischen

Wahrnehmung ihrer Gestalt, und er vereinte gleichzeitig seine Hinwendung zur ganzen

irdischen Natur mit seiner Aufmerksamkeit auf die Gegenwart des Göttlichen in ihr.“102

Das

bedeutet, der Begriff der Gestalt ist eine Abstraktion, die Goethe als Naturforscher aus der

Natur entnimmt.103

Zweitens bezieht sich die Gestalt als formgebendes Prinzip der Dinge „auf

deren geistigen Ursprung im Göttlichen, das in der Natur anwesend ist“.104

Von Balthasar

wehrte sich gegen die „Zerlegung des Lebendigen“, wie sie in der Psychoanalyse und den

meisten Schulen der Psychologie durchgeführt werde105

. Er geht von Ganzheiten aus, von

Gestalten, mehr von der Synthese als von der Analyse derselben. Deshalb kann er in Wahrheit

der Welt schreiben: „Jede Blume, die wir sehen, ist ein Ausdruck, jede Landschaft hat ihre

Bedeutung. Es wäre völlig vergeblich, diese Sprache in Begriffe umsetzen zu wollen. Diese

98

Manfred Lochbrunner: Analogia Caritatis. Freiburger Theologische Studien, Bd. 120 (Freiburg 1981), S. 105. 99

Vgl. Werner Löser: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar (Freiburg 2005), S. 40f. 100

(Einsiedeln 1998), S. 407-514. 101

Hans Urs von Balthasar: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. III/1: Im Raum der Metaphysik (Einsiedeln

1965), S. 682-748. Vgl. Werner Löser: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar, S. 42 102

Ebd. 103

Vgl. Peter Legnowski: „Die letzte »säkulare Verwirklichung der Herrlichkeit«. Zur Goetherezeption Hans

Urs von Balthasars“. In: Walter Kardinal Kasper (Hrsg.): Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes, Hans Urs von

Balthasar im Gespräch (Ostfildern 2006), S. 134-145, hier S. 141. 104

Ebd., S. 141. 105

Hans Urs von Balthasar: W, S. 126.

22

Ausdruckssprache wendet sich nicht primär an das begriffliche Denken; sondern an das

verstehende, das gestaltende Denken.“106

Das Gestaltverständnis der Berliner

Gestaltpsychologie war ein anderes. Sie lehnte den zentralen Gedanken Goethes und von

Balthasars ab, dass nämlich das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile. Die

Gestaltpsychologen in Berlin gingen von der Messbarkeit der seelischen Funktionen aus. Für

sie korrelieren die seelischen Funktionen miteinander.107

Von Balthasar geht es beim Erfassen

von Gestalten nicht um das Messen, die Analyse oder die Ursachenforschung, wie in den

modernen Naturwissenschaften, sondern um eine Synthese der „Vielfalt der Daten“.108

Während Goethe sich mit dem Gestaltbegriff mehr unter dem Aspekt der Erscheinung

auseinandersetzte, „die auf etwas diese Erscheinung hervorbringendes verweist, steht bei von

Balthasar bei der Verwendung des Gestaltbegriffes der Schwerpunkt auf der Frage nach dem

Wesen, das die Erscheinung der Gestalt hervorbringt“.109

Es ist kein leichtes Unterfangen, die

Gestalt der Wahrheit zu erfassen, zumal es bei der Wahrheit nicht um eine Gestalt der

Geistesgeschichte oder der Heilsgeschichte geht. Man kann sagen, dass seine Methode eher

der hermeneutischen Phänomenologie als der transzendentalen Phänomenologie nahe steht.

Das ergibt sich aus dem Bemühen von Balthasars „um eine sachgerechte Erschließung der

Sinngestalten“.110

An zweiter Stelle möchte ich kurz auf den seinsphilosophischen Aspekt der Phänomenologie

von Balthasars eingehen.

2.2.2 Der seinsphilosophische Aspekt der Phänomenologie von Baltha-sars

Die Metaphysik der Transzendentalien ist die ontologische Grundlage für das, was im

vorherigen Abschnitt über die Schau der Gestalten gesagt worden ist. Die Transzendentalien,

„die alles einzelne Seiende überschreitenden Eigenschaften“111

, werden in Wahrheit der Welt

noch in der Reihenfolge wahr, gut, schön beschrieben. In seinem großen theologischen

Hauptwerk der „Trilogie“, das nach den Transzendentalien gegliedert ist, kann man von einer

umgekehrten Reihenfolge sprechen: „Ästhetik“, „Dramatik“ und „Logik“. Wie sich ein

Vergleich der Transzendentalien mit dem „Verfahren der Phänomenologie“112

aufzeigen lässt,

ist gut zu erkennen im Epilog, in dem von Balthasar in einer Rückschau begründet, warum er

nicht der „traditionellen Traktaten oder Loci-Theologie“113

folgt, sondern von den

Transzendentalien ausgeht“. Im II. Teil des Epilogs „Schwelle“ genannt, spricht er vom Sich-

zeigen, Sich-geben und Sich-sagen des Wahren, Guten und Schönen. Was bedeutet das Sich-

106

Ebd. S. 154. 107

Vgl. Hans Urs von Balthasar: H III.1, S. 31. 108

Werner Löser: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar, S. 40. 109

Peter Legnowski: „Die letzte »säkulare Verwirklichung der Herrlichkeit«, S. 142. 110

Jean Greisch: „Eine phänomenologische Wende der Theologie“. In: Walter Kardinal Kasper (Hrsg.): Logik

der Liebe und Herrlichkeit Gottes (Ostfildern 2006), S. 371-358, hier S. 382. 111

Hans Urs von Balthasar: Epilog (Einsiedeln 1987), S. 37. 112

Jean Greisch: „Eine phänomenologische Wende der Theologie“, S. 379f. 113

Hans Urs von Balthasar: Epilog, S. 7.

23

zeigen im phänomenologischen Sinn? Das Sich-zeigen bezieht sich auf das Schöne als

Urphänomen. Für von Balthasar ist alles Schöne »epiphan« in einer Doppelheit. „In dieser

Doppelheit von in sich ruhender lichter Form und von Über-sich-Hinausweisen der Form auf

ein sich in ihr lichtendes (wirkliches) Wesen liegt die innere Polarität der transzendenten

Seinseigenschaft Schönheit.“114

Es fällt auf, dass Balthasar bei der Beschreibung der Gestalt

der Schönheit in Wahrheit der Welt mehr Begriffe aus seinem reichen Sprachschatz als bei

der Beschreibung der beiden anderen transzendentalen Bestimmungen des Seins benutzt. So

spricht er von Neidlosigkeit oder Selbstpreisgabe der Schönheit, Preisgegebenheit,

Wehrlosigkeit und Selbstschutz der Schönheit, um zu beschreiben, was die Gestalt der

Schönheit ausmacht.115

Diese Reichhaltigkeit der Begriffe und dieses Ringen um den Begriff

der Schönheit deuten auf die besondere Bedeutung der Schönheit für von Balthasars

Philosophie und Theologie hin.

Wie verweist zweitens das Sich-geben als zweite phänomenologische Komponente

(entspricht der transzendentalen Idee des Guten) auf die Gestalt des Guten? Zunächst muss

darauf hingewiesen werden, dass die transzendentalen Bestimmungen nicht isoliert

beschrieben werden dürfen. „Sie erbringen in ihrer Gemeinsamkeit den Beweis für die

unerschöpfliche Tiefe und den überbordenden Reichtums des Seins.“116

D.h. das Gute ist mit

dem Schönen verbunden und umgekehrt, so dass sich zusammen mit der Gestalt des Guten

auch die Gestalt des Schönen zeigt. Das Sich-geben verweist also auch auf das Sich-zeigen,

auf die klassische Maxime, der Phänomenologie, nämlich auf die Sache selbst. Auf diese

Weise ist also die Ästhetik die Brücke zur Ethik und umgekehrt.

Das Sich-sagen ist die dritte phänomenologische Komponente und entspricht der

transzendentalen Idee des Wahren. Auch hier können wir festhalten, dass sich die

Transzendentalien gegenseitig durchdringen und aufeinander verweisen. „Insofern das Schöne

und das Gute das Wahre präfigurieren, kann man in ihnen Vorformen des Sichsagens

erkennen.“117

.

Am Ende des Epilogs wird noch einmal auf das Prinzip der „circumincessio der

Transzendentalien“ verwiesen. Das bedeutet, dass es sich beim Sich-zeigen, Sich-geben und

Sich-sagen „um ein einziges »epiphanes« Urphänomen“ handelt.118

114

Ebd., S. 46. 115

Vgl. Hans Urs von Balthasar: W, S. 255. 116

Ebd. 117

Jean Greisch: „Eine phänomenologische Wende der Theologie“, S. 384. – Da es sich in dieser Arbeit haupt-

sächlich um die philosophischen Aspekte des von Baltarsarschen Wahrheitsverständnisses handelt, möchte ich

nicht versäumen darauf hinzuweisen, dass von Balthasar seinen philosophischen Ansatz nach seiner Kehre

(1947) in seinem Hauptwerk („Trilogie“) mit dem Theologischen verzahnt. Er bemerkt zum Verhältnis von

Philosophie und Theologie in der Einleitung zur Wahrheit der Welt: „Versäumt man diese philosophische Vor-

arbeit, so leidet darunter am meisten die Theologie, die sich dann auf nichts anderes stützen kann, als auf einige

trockene abstrakte Begriffe, und dadurch in Gefahr gerät, ihren Eigengehalt aus Mangel an zubereitetem Materi-

al nicht allseitig genug entfalten zu können“ (W, S. 22). 118

Vgl. Jean Greisch: „Eine phänomenologische Wende der Theologie“, S. 384.

24

2.2.3 „Orphische Erkenntnisform“ im Hinblick auf Rilke und Trakl

Von Balthasar verdankt Goethe das Wahrnehmen von Gestalten, den Dichtern Georg Trakl

und Rainer Maria Rilke, wie die neuere Forschung zeigt, maßgebliche Inspiration für seine

Denk- oder Wahrheitsform, die Krenski als „orphische Erkenntnisform“ beschreibt.119

Orpheus steht als Symbol für den, „der das göttliche Geheimnis als Ganzes wahrnimmt

(Poesie des Hörens) und besingt“.120

Balthasar war als Germanist sehr gut mit den beiden

Dichtern vertraut, war aber auch offen für alle logoi spermatikoi, die er bei Philosophen,

Dichtern und Theologen in der Geistesgeschichte suchte. 121

. Er verfasste über Rilke wichtige

Essays122

und unterhielt Kontakte zu den Kreisen um Rilke und Trakl. Auch von Balthasars

Doktorvater Robert Faesi stand in direktem Kontakt mit Rilke123

.

Am Beispiel des Sonetts „Wolle die Wandlung“ versucht Krenski, lyrische Motive Rilkes mit

Motivketten der Theologie von Balthasars zu verknüpfen.124

Wolle die Wandlung. O sei für die Flamme begeistert,

drin sich ein Ding dir entzieht, das mit Verwandlungen prunkt;

jener entwerfende Geist, welcher das Irdische meistert,

liebt in dem Schwung der Figur nichts wie den wendenden Punkt.

Was sich ins Bleiben verschließt, schon ists das Erstarrte;

Wähnt es sich sicher im Schutz des unscheinbaren Grau`s?

Warte, ein Härtestes warnt aus der Ferne das Harte.

Wehe-: abwesender Hammer holt aus!

Wer sich als Quelle ergießt, den erkennt die Erkennung;

und sie führt ihn entzückt durch das heiter Geschaffene,

das mit Anfang oft schließt und mit Ende beginnt.

Jeder glückliche Raum ist Kind oder Enkel von Trennung,

den sie staunend durchgehn. Und die verwandelte Daphne

119

Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘. Zur Wahrheits-Form der trinitarischen Gottes- und Erlö-

sungslehre Hans Urs von Balthasars“. In: Magnus Striet – Jan Tück (Hrsg.): Die Kunst Gottes verstehen (Frei-

burg i.Br. 2005), S. 181-219, hier S. 216. 120

Ebd. 121

Dieser von den Stoikern und Vätern benutzte Ausdruck, war von Balthasar geläufig (vgl. z.B. Epilog 1987, S.

11). Krenski nennt von Balthasar „Katalysator der in der Poesie seiner Zeit schlummernden logoi spermatikoi“

(Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘“, S. 216). 122

Vgl. Apokalypse der deutschen Seele III, S. 193-315. 123

Vgl. Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘“, S. 185. 124

Vgl. ebd. S. 197ff. Dabei ist zu berücksichtigen, was Romano Guardini zur Gedichtsinterpretation gesagt hat,

nämlich dass „das Gedicht größer [sei] als sein Urheber, so dass „die Aufgabe des Interpreten auch darauf [ge-

he], dieses Größere herauszuholen“ (Romano Guardini: „Bemerkungen über Sinn und Weise des Interpretie-

rens“. In: Ders.: Sprache – Dichtung – Deutung. Gegenwart und Geheimnis (Mainz – Paderborn 1992), S. 231-

234, hier 242f.

25

will, seit sie lorbeern fühlt, dass du dich wandelst im Wind.

Bei seinem Versuch, die lyrischen Motive Rilkes mit den Motivketten der Philosophie und

Theologie von Balthasars zu verbinden, bietet Krenski keine Interpretation im Sinne der

Germanistik (Strophe für Strophe, Versmaß, Inhalt und Form), sondern er sucht nach den

logoi spermatikoi, die von Balthasar in seine Wahrheitsform (Denkform) integriert. Das

Gedicht fordert dazu auf, dass Harte und Erstarrte zu zertrümmern, um eine Wandlung

herbeizuführen. Für von Balthasar ist das Harte und Erstarrte der statische Seinsbegriff der

Theo-Ontologie der Neuscholastik. Hier fordert er eine Wende hin zu einer Seinsphilosophie,

die Sein als Liebe auslegt. Krenski stellt heraus, das Rilke „[…] das Sein, das sich ins Bleiben

verschließt, mit den Worten ‚Wandlung‘, ‚Verwandlung‘, ‚Schwung‘ und ‚Wenden‘

[kontrastiert], in denen Gott die immerwährende Bewegung des innergöttlichen Kreislaufes

angesprochen sieht,“125

und er vermutet, dass von Balthasar „neben patristischen Impulsen

von Rilkes Werde-Metaphysik beeinflusst ist“, wenn er von einer „Metaphysik des Werdens“

spricht.126

Die Rilke-Interpretation der 1920er und 1930er Jahre zeigt, dass auch die

Literaturwissenschaft durchaus die Werde-Metaphysik bei der Interpretation der Rilkesonette

im Blick hat.127

Von großer Bedeutung in Bezug auf von Balthasars Ontologie bzw. Theologie ist der Vers

„Wer sich als Quelle ergießt, den erkennt die Erkennung“, ist doch von Balthasars Ontologie

eine Ontologie von einem „theologischen Apriori“128

her. Von Balthasars Theologie geht aus

von der innertrinitarischen Dynamik des göttlichen Lebens129

und interpretiert die Quelle im

Sinne des klassischen Terminus als „fons totius trinitatis“ (D 490).130

Der Vater (Gott) ist die

Quelle, die sich ergießt. Mit dieser Metapher ist für von Balthasar die erste radikale Kenose

verbunden. Diese Kenose (Selbstpreisgabe) bezieht sich auf die Beziehungen (Relationen) der

göttlichen Personen im innertrinitarischen Bereich. Von Balthasar bemerkt dazu: „[…] nur in

der Preisgabe des Eigenen, die die Trennung ernst nimmt (der Andere soll ja Er und nicht Ich

sein!), in diesem »unter«-gehen, damit der Andere in sich selber »auf«-geht, ereignet sich die

absolute Liebe, in der die Weseneinheit verbürgt ist [...].“131

Hier wird die Liebe Gottes

125

Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘“, S. 200. Nach dem Rilke Herausgeber Manfred Engel

deutet das Sonett darauf hin, dass „Rilke Gott nicht als seiend, sondern als werdend versteht“ (Manfred Engel:

„Mit Nietzsche auf der Suche nach Gott“. In: Ders. [Hrsg,]: Rilke, Gedichte 1895–1910 I, S. 735-740, hier 736. 126

Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘“, S. 201. Ähnlich interpretiere auch der Heideggerschüler

Hermann Mörchen („Sonette an Orpheus“) das Wesen des Seins gleichbedeutend mit dem Wandel (vgl. ebd.). 127

Krenski verweist in diesem Zusammenhang auf Jakob Henry Wilds Monographie über Rainer Maria Rilke

(ebd., S. 201), in der dieser ausführt, dass Rilke in Gott „die sich verwandelnde Gestalt“ erblicke (Jakob Henry

Wild: Rainer Maria Rilke. Sein Weg zu Gott [Zürich – Leipzig 1936], S. 49). Solche Interpretamente findet

Krenski auch bei Gertrud Höhler: Niemandes Sohn. Zur Poetologie Maria Rilkes (München 1979), S. 245, und

Adrienne von Speyer: Die Welt des Gebetes (Einsiedeln 1951) S. 22. 128

Manfred Lochbrunner: Analogia Caritatis. Freiburger Theologische Studien, Bd. 120. (Freiburg i.Br. 1981),

S. 244. 129

Vgl. Thomas Krenski: „‚Kind oder Enkel von Trennung‘“, S. 200. 130

Vgl. ebd., S. 202. 131

Hans Urs von Balthasar: TD IV, S. 74.

26

sichtbar, die „[…] nicht vor allem Transzendenz, und vor allem nicht Sich-Verlieren, Sich-

Entwerfen, sondern ebenso sehr Einwohnen des Geliebten in uns“ ist.132

Für von Balthasar ist

mit Erkennung der Sohn gemeint. In Theologik III drückt er es in seiner ihm üblichen

Bildsprache so aus: „So bleibt nur übrig, die väterliche Hingabe als Akt unvordenklicher

Liebe zu verstehen, die der Sohn als solche empfängt, und zwar nicht »passiv« als Geliebter,

sondern da er die substantia des Vaters als dessen Liebe empfängt, zugleich als Mitliebender,

Rückliebender, dem All der väterlichen Liebe Antwortender, zu allem in Liebe bereit.“133

Von Balthasar übernimmt den Sonettverses „Jeder glückliche Raum ist Kind oder Enkel von

Trennung“ – ohne diese Metapher kenntlich zu machen – in seiner Trinitätstheologie. Er

spricht im Blick auf die Zeugung des Sohnes von einer Trennung in Gott. Durch diese

Trennung entstehe ein unendlicher Abstand in Gott, so „dass der Ganz-Andere entsteht“.134

2.2.4 „Symphonie der Wahrheit“ im Hinblick auf Bach und Mozart

Was hat Musik mit Philosophie und Theologie zu tun? Bei von Balthasar lohnt es sich,

diesem Zusammenhang nachzuspüren, denn schon in seinen Kinder- und Jugendjahren

beschäftigte er sich mit keinem Bereich der Kultur mehr als mit Musik.135

Seine

Klavierlehrerin führte ihn, der selbst über ein absolutes Gehör verfügte, ein in die

Musikliteratur des 19. Jahrhunderts.136

Nach seinem Abitur in Feldkirch begann er ein

Germanistikstudium in Wien, der Stadt, die nach dem 1. Weltkrieg im Wagner-Fieber lag.137

Er besuchte die musikalischen Aufführungen, die Wien als Stadt der Musik bot. Er wohnte

bei dem Psychologen Rudolf Allers, einem hervorragenden Pianisten, mit dem er oft abends

Mahlersymphonien spielte, die er vierbändig gesetzt hatte. Dieses Interesse für Musik hielt bis

ins hohe Alter an. Am 22. Mai 1987 erhielt er in Innsbruck den „Mozart-Preis“.138

Anlässlich

der Preisverleihung sagte von Balthasar: „Die Jugend war bestimmt durch Musik, ich hatte als

Klavierlehrerin eine alte Dame, die Schülerin von Clara Schuhmann gewesen war, die mich in

die Romantik einführte, deren letzte Ausläufer ich in Wien auskostete: Wagner, Strauß und

besonders Mahler. Das alles nahm ein Ende, als ich Mozart ins Ohr bekam, der dieses Ohr bis

heute nicht mehr verließ; so teuer mir in den reifen Jahren Bach und Schubert blieben, Mozart

war der unverrückte Polarstern, um den die zwei anderen ( der Große und der kleine Bär)

kreisten.“139

Man kann nicht genau sagen, wann er, um bei der bildhaften Redeweise zu

132

Hans Urs von Balthasar: „Rilke und die religiöse Dichtung“. In: Stimmen der Zeit 63 (1932), S. 183-192, hier

S. 183f. In diesem Zitat zeigt sich eine Bildsprache, die von Fachtheologen häufig kritisiert worden ist (dazu

später mehr). 133

Hans Urs von Balthasar: TL III, S. 145. 134

Hans Urs von Balthasar: TD IV, S. 7. –Diese Interpretation von Balthasars hat im Bereich der Dogmatik zu

erheblicher Kritik geführt. Darüber wird noch ausführlicher bei der Kritik von Balthasars von Seiten der Theolo-

gen hingewiesen. 135

Vgl. Werner Löser: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar, S. 43. 136

Vgl. Thomas Krenski: Hans Urs von Balthasar. Das Gottesdrama (Mainz 1995), S. 15. 137

Vgl. ebd. 138

Vgl. Werner Löser: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar, S. 43. 139

Hans Urs von Balthasar: „Dank des Preisträgers an der Verleihung des Wolfgang Amadeus Mozart-Preises

am 22. Mai 1987 in Innsbruck“. In: Elio Guerriero: Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie (Einsiedeln –

Freiburg 1993), S. 419-424. hier 420.

27

bleiben, Mozart ins Ohr bekam, aber es gilt als historisch gesichert, dass es in den ersten

Baseler Jahren war, als er die Gelegenheit hatte, über Adrienne von Speyer Karl Barth

kennenzulernen.140

Es kam zu einer Freundschaft, in der neben der Philosophie (Analogia

entis, Transzendentalien) und der Theologie Mozart eine entscheidende Rolle spielte. Karl

Barth äußerte sich im dritten Teil der Kirchliche[n] Dogmatik141

in einem „Sonderexkurs über

Mozart“ zu Mozarts Musik. Darin weist er darauf hin, dass eine wichtige Eigenschaft der

Musik Mozarts ihre „große freie Sachlichkeit“ sei, die „das Subjektive nie Thema“ werden

ließe. Mozart sei frei „von dem Krampfe, selber durchaus etwas sagen zu müssen und zu

wollen. Er war selber nur Ohr für jenes Klingen und sein Vermittler für andere Ohren“.142

Sowohl von Balthasar als auch Karl Barth verstehen seine Musik als ein absichtsloses

Spiel.143

„Dieses absichtlose Spiel begreifen beide als ein Gleichnis jenes Gottes, dessen

hypostasierte Weisheit von Anbeginn vor seinem Thron spielt und in Jesus von Nazareth

Mensch wurde.“144

Karl Barth sieht in Mozarts Musik zwar nicht das Evangelium, aber doch

sieht er in ihr „Gleichnisse des im Evangelium von Gottes freier Gnade geoffenbarten

Reiches“.145

Von Balthasar erkennt in der Zauberflöte und in der Jupitersymphonie „ein Gleichnis der

absichtlosen Schönheit Gottes“146

selbst, bei dem es nicht um die Vertonung subjektiver

Gefühle ( Abschiedsschmerz )147

, nicht um einen Mythos geht, sondern um einen

unsichtbaren jenseitigen offenen Raum.148

Dieser Raum könne, so von Balthasar, das irdische

Spiel aufnehmen: „Dieses wird in diesem Raum nicht erst nachträglich gerechtfertigt oder

umgewertet, es wird auch nicht zerfällt in eine vergängliche Spreu und einen ewigen Kern,

der allein in die himmlischen Scheunen eingeheimst würde, vielmehr spielt sich das

unverkürzte Irdische jeweils schon im raumgebenden Medium des Jenseitigen ab. Keine

Transposition findet statt: die Welt ist im Raum der Erlösung, die Erde befindet sich im

Himmel in ihrer wahren und eigentlichen Position.“149

Demnach könne man Mozarts Musik

nicht als etwas rein Irdisches deuten, da sie umschlossen werde vom Raum der Gnade. Eine

„natura pura“ gebe es nicht. Alles Geschaffene befinde sich im Raum der Gnade. In diesem

„Raum der Gnade“, so Werner Löser, „kann sich das Irdische in seiner weltlichen Gestalt und

in all seinen Schattierungen spielerisch entfalten. So deutet sich an, dass von Balthasar

Mozarts Werk, dessen Dimensionen am Zauberflöten-Abschiedsterzett exemplarisch

abgetastet werden, als Entsprechung zu seiner Theologie versteht, in