EMANUEL KANT

PROLEGÓMENOS

H U N A B K U

P R O Y E C T O B A K T U N

KANT

PROLEGÓMENOS

Traducción del alemánpor

JULIÁN BESTEIRO

Prólogo deANTONIO RODRÍGUEZ HUESCAR

A G U I L A R

MADRID - BUENOS AIRES - MÉXICO

El título original de esta obra

de

IMMANÜEI. KANT(1724- 1804)

PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KÜNFTIGENMETAPHYSIK DIE ALS W1SSENSCHAFT

WIRD AUFTRETEN KÖNNEN

y fué publicada en Riga, en 1783

1° edición en esta Biblioteca: Año 1954

2° edición en esta Biblioteca: Año 19592

ES PROPIEDAD

Queda hecho el depósito que marca la ley N° 11.723.Copyright © 1959 by M. Aguilar, Editor, Buenos Aires.

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Í N D I C E

PAG.PRÓLOGO 7Cronología de la vida y de la obra de Kant 33Nota bibliográfica sobre Kant 35

PROLEGÓMENOS A TODA METAFÍSICA DEL POR-VENIR QUE HAYA DE PODER PRESENTARSE COMOUNA CIENCIA 37

PREFACIO 39Recuerdo previo acerca de la característica de todo conoci-

miento metafísico (1-3) 55Pregunta general: ¿Es, en gcncial, posible la metafísica? ... 66Pregunta general: ¿Cómo es posible el conocimiento de la

razón pura? 70

DE LA PRINCIPAL CUESTIÓN TRASCENDENTAL

PRIMERA PARTE: ¿Cómo es posible la matemática pui-a? (6-13)Observación I-III 77

SEGUNDA PARTES ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?(14-38) 97

Apéndice a la ciencia natural pura (39) 138

TERCERA PARTE: ¿Cómo es, en general, posible la metafísica?(40-56) 145I. — Ideas psicológicas (46-49) 154

II. — Ideas cosmológicas (50-54) 161III. - La idea teológica (55) 175Observación general acerca de las ideas trascendentales (56) 176CONCLUSIÓN: De la determinación del limite de la razón pura.

(57-60) 181

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PÁG.SOLUCIÓN DE LA PREGUNTA GENERAL DE LOS

PROLEGÓMENOS: ¿Cómo es posible la metafísica comociencia? 203

APÉNDICE 213Prueba de un juicio sobre la crítica que precede a la inves-

tigación 214Proposición de un estudio de la crítica, al cual puede seguir

el juicio 225

P R Ó L O G O

Kant intentó, al escribir los Prolegómenos —aparecidosen 1783—, una popularización de la Crítica de la razónpura, su gran obra fundamental. La primera edición de laCrítica, en 1781, fue acogida con silenciosa estupefacción,causada, a jucio del propio Kant, por "la multitud de con~ceptos completamente insólitos y la novedad del lenguaje".(Carta de Kant a Garué, 1783). Al año siguiente, aparecióun articulo acerca de ella en las Göttingischen gelehrtenAnzeige (Noticias eruditas de Gottinga) que revelaba unatotal incomprensión de su contenido, y contra el cual reac-cionó Kant con indignación. Se le encasillaba allí como unidealista al estilo de Berkeley. Garve, a quien se atribuyóel artículo, protestó de la imputación en una carta privadaa Kant, a la que éste respondió conciliatorio. Esta célebre"crítica de Gottinga" y las dos cartas de Garve y deKant, suelen publicarse como suplemento a los Prolegóme-nos —aunque, en realidad, no tienen más que un interésinformativo—, y el juicio de Kant sobre la precitada crí-tica como apéndice a los mismos.

En el prefacio de los Prolegómenos señala Kant comofinalidad de esta obra, el remediar la "oscuridad" y "proli-jidad" de la Crítica de la razón pura, y en el apéndice la depoder utilizarlos "como un resumen general" de la misma.

El título mismo de este libro —Prolegómenos a toda me-tafísica futura— nos obliga a plantearnos, ante todo, la

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cuestión de su significado. Primero, porque no es tan cla-ro lo que Kant entendiese por metafísica; pero también, ensegundo lugar, porque puede resultar sobremanera equí-voco y desorientador para una intelección del kantismoel atenerse, sin más, a la actitud expresa que Kant adoptafrente a eso que él entendía por metafísica. La cuestión escompleja, y no hay posibilidad de abordarla aquí de modoformal. Intentaremos, por lo menos, aprovechar la pre-caria ocasión que nos brindan estas páginas preliminarespara esbozar en unos cuantos rasgos, gruesos y rápidos, elproblema a que apunta.

Hace todavía muy poco tiempo —ayer, como quien dice—que en los medios filosóficos europeos estaba en vigor laidea de que Kant representaba ante todo, en la historiade la filosofía, la debelación definitiva de la metafísica ysu sustitución, en cuanto disciplina filosófica fundamental,por la teoría del conocimiento, cuyo verdadero creadorserla. Es la imagen que de Kant nos ha legado el movi-miento neokantiano.

Hay que reconocer que los textos kantianos del períodocrítico ofrecen sobrada base para semejante interpretación.Sin embargo, es claro también que no basta la apelacióna dichos textos para justificarla. Hay algo más en ella—como en toda interpretación—, a saber: la filosofía delos propios intérpretes, que, a su vez, traduce en uno uotro modo las ideas —y, sobre todo, las creencias o supues-tos— de la época. En este caso concreto, esas ideas tie-

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nen un nombre: positivismo. Y el positivismo había hechoun dogma de la negación de la metafísica.

Cuando en el último tercio del siglo pasado comienza aremitir la fiebre positivista, surge en ciertos círculos intelec-tuales de Alemania una nueva exigencia —no tan nueva,empero, que no estuviese lastrada todavía con la dobleconvicción antimetafísica y cientificista del positivismo—:la "vuelta a Kant". Pero volver a algo, supone que hahabido previamente un apartamiento de ello. Y, en efecto,el pensamiento europeo se había apartado de Kant, o, pormejor decir, de aquello a que dio lugar la primera expan-sión del kantismo —el idealismo alemán—. La expresiónfilosófica de ese apartamiento fue, precisamente, el posi-tivismo. "El criticismo de Kant se había convertido fulmi-nantemente, en manos de sus discípulos inmediatos, en unnuevo "dogmatismo" de gran estilo; su idealismo trascen-dental, que rechazaba la metafísica "como ciencia", aunquereconociendo su licitud "como disposición natural", mostrósu fecundidad precisamente metafísica —gracias, sobre todo,a la puerta abierta por el "primado de la razón prácti-ca"— al resolverse en idealismo absoluto en los grandessistemas de Fichte, Schelling y Hegel. Este breve períodode alta tensión metafísica brota con el esplendor y la fuga-cidad de una llamarada —esta condición impetuosa es loúnico, quizá, que puede legitimar la denominación de "ro-mántica" con que se suele conocer tal filosofía—. En el es-pacio de unos treinta años, se produce su eclosión entera yse inicia su rápida declinación —las largas consecuenciasque debía tener para la historia de la filosofía sólo se deja-rán sentir mucho más tarde—. Como fecha simbólica de esadeclinación, se puede fijar la de la muerte de Hegel: 1831

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Un año antes, terminaba de exponer Comte, en su famosoCurso, la idea ya madura de la filosofía positiva".1

El positivismo domina la segunda mitad del siglo xix,y el hecho de que los reivindicadores finiseculares de Kant-los de Marburgo y los de Badén— respiren todavía suclima espiritual, determina en gran parte el sentido de lainterpretación que nos ofrecen de su filosofía.

Esta interpretación neokantiana de Kant, vigente hastahace poco tiempo, puede decirse que ha periclitado. Ennuestros días se abre paso una nueva interpretación delkantismo, en la que se destaca precisamente su significa-ción metafísica.

Heimsoeth —quizá el más sutil escrutador contemporá-neo de la metafísica occidental— dice: "Kant ha sido, pues,un metafísico, según nuestra interpretación, y su filosofíaocupa un puesto importante no sólo en la historia de lateoría del conocimiento o de la ética, sino también enla de la metafísica"... "Kant fue y permaneció siempre,en importantes líneas de su visión metafísica del Universo,dependiente de las tradiciones de su siglo. Pero si no cabecolocarse como "sistemático" de la metafísica en el másalto rango, es necesario estimar en él como conviene al"problemático" de la metafísica".2

Y, sobre todo, Heidegger ha dedicado a esta cuestiónun libro entero, cuyas palabras iniciales definen claramentesu posición ante ella: "La presente investigación —comien-

1 Del prólogo al Discurso sobre el espíritu positivo, de Comte,apareado en esta misma colección.

2 H. Heimsoeth: La metafísica moderna, traduce, de J. Gaos,Rev. de Occid., Madrid, 1932, p. 129.

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za diciendo en la Introducción— se propone interpretarla Crítica de la razón pura de Kant como una funda-mentación de la metafísica, y, de este modo, presentar el"problema de la metafísica" como el de una ontologíafundamental".1

Aun sin llegar a considerar a Kant como un metafísicosensu stricto, es hoy común la idea de buscar en él pre-ferentemente el substrato metafísico de su pensamiento.Hoy nos parecería inconcebible, por ejemplo, tratar deentender a Kant —como, en definitiva, hicieron los neo-kantianos— sin tener en cuenta el hecho histórico de pri-mera magnitud de que en su filosofía se originase inme-diatamente el idealismo alemán.

La filosofía actual, que ha revalidado la metafísica, tannegada y menospreciada por el positivismo, y que repre-senta ella misma un periodo de creación metafísica de altovuelo, cree que no puede enfrentarse con lo verdadera-mente vivo del pasado filosófico —del que se sabe esencial-mente solidaria— de otro modo que tratando de descubriren él la estructura, manifiesta o implícita, de su consis-tencia metafísica. El propio positivismo, en cuanto es unaauténtica filosofía, envuelve una metafísica no desarro-llada; el propio neokantismo —cuya estirpe idealista no esdudosa—; la propia fenomenología, en cuyo fundador,Husserl, el idealismo se alquitara y sutiliza al máximum,a pesar de su constitutiva pretensión de no querer sabernada de posiciones existenciales —y de cuya escuela, por pa-radoja, va a surgir la más caracterizada metafísica existen-

1 Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysih, VerlagGerhard Schulte - Bulmke, Frankfurt A. M., 1934, p. I.

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cial—; y, naturalmente, antes que todos ellos, tambiénKant.

También Kant, no obstante haber sido el primero —sino contamos a los escépticos— en quien la metafísica, todala metafísica tradicional, queda descalificada y pierde susderechos a "ser considerada como una ciencia". Hoy noses claro lo que ya expresaba Ortega en 1924 1 diciendo que"Kant, al huir de la ontología, cae, sin advertirlo, prisio-nero de ella". (Ob. Comp., i. V, p. 32). Poco antes deseguir preguntándonos por la forma o el sentido de esta"caída"., quizá sea conveniente establecer algunas preci-siones que contribuyan a disipar o, al menos, a mitigarel equívoco que yace en el término metafísica, tal comoKant lo emplea.

*Kant utiliza el término "metafísica" para designar cosas

bastante diferentes. En primer lugar, distingue entre me-tafísica "como ciencia" y metafísica "como disposiciónnatural". La segunda, tiene el carácter de una aspiración,o, si se quiere, de una necesidad arraigada en la esenciamisma del hombre: es el impulso que lleva al hombre atrascenderse, a franquear los límites que le impone su pro-pia constitución —y que son, según Kant, para "el usoespeculativo de la razón" los de la experiencia—. Kant no

1 La primera idea pública de Heidegger sobre su interpretaciónde la Critica como "instauración del fundamento de la metafísica",es del "semestre de invierno 1925-26" (según nos dice él mismoen el prefacio a la primera edic. de su Kant -u. das Problem derMetaphysik), en las lecciones de un curso. Aparece impresa porprimera vez en 1927, y en forma de libro sólo en 1929.

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sólo no rechaza esta disposición metafísica "natural", sinoque la sitúa en el plano de los supremos valores humanos.Se trata de "un germen originario, el cual está organizadosabiamente para los más altos fines. Pues la metafísica noses dada, quizá más que cualquiera otra ciencia, por laNaturaleza misma, según sus caracteres fundamentales, yno puede, en modo alguno, ser considerada como productode una elección arbitraria"... (Prolegómenos, pág. 186)."Existirá siempre en el mundo, y lo que es más, en todohombre, especialmente en los hombres reflexivos, una me-tafísica" ... (Id., pág. 206). En el prólogo a la segundaedición de la Crítica de la razón pura expresa Kant estaidea de un modo aún más enérgico: la metafísica —diceallí— "es más antigua que todas las demás [ciencias], yseguiría existiendo aunque todas ellas juntas fuesen sumer-gidas en el abismo de una barbarie destructora".

Esa aspiración radical del hombre es, por consiguiente,irrenunciable, y Kant no trata de menguar su dignidad,ni de relegarla a una etapa inmatura de la evoluciónintelectual como hará más tarde el positivismo.

Pero ocurre que tantas veces como se ha intentado aquie-tar esa aspiración por vía especulativa, teoréticamente, se hafracasado. Dicho de otro modo: nunca ha habido un sabermetafísico riguroso o una metafísica "como ciencia". Elpensamiento se ha extenuado, al abordar estas cuestionestrascendentes, es puro ejercicio dialéctico. Y, como en todolo que es mera dialéctica —según el concepto que Kanttiene de ella—, no se oyen en este campo más que vocesdiscordantes, opiniones que se suceden y contraponen conpretensiones de exclusividad. Kant parte del hecho, que aél se le antoja escandaloso, de esta universal y persistente

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diafonía doxón en que queda convertida la historia enterade la filosofía, y lo hace contrastar con la serena unanimi-dad de la ciencia —matemática y física—. Haciendo suyoel principio de Leonardo de Vinci, piensa que "donde segrita no hay verdadera ciencia", y que, por tanto, la meta-física habida hasta él no lo es, pese a la "arrogancia" ya las ínfulas de ciencia suprema con que suele presentarse.Ahora bien, ¿cómo explicar esta extraña y pertinaz anoma-lía del pensamiento metafísico. ¿Por qué después de tantossiglos de ensayos infructuosos, no ha podido entrar toda-vía la metafísica en "el seguro camino de la ciencia"?Kant cree poder responder a esta pregunta diciendo quetoda la metafísica del pasado ha sido dogmática: ahí estála razón de su estancamiento. El panorama total de lahistoria de la filosofía se le ofrece a Kant —bastante in-genuamente— como una basculación entre dos actitudes,a la larga igualmente estériles: dogmatismo y escepticismo.Entre estos dos "escollos" (Klippen), Scila y Caribdis dela filosofía, ha caminado ésta, penosa o temerariamente, sinconseguir salir a mar abierto En la Crítica de la razónpura habla Kant de la doble "tentación" (Versuchung)que ronda a la razón: la de la "desesperación" (Hoffnungs-losigkeit) escéptica y la de la obstinación (Trotz) o arro-gancia dogmática. "Ambas representan la muerte de unasana filosofía, aunque, en todo caso, aquélla" —el escepti-cismo— "puede ser denominada la euthanasia" (muerte de-corosa) "de la razón pura". (Kritik der Reinen Vernunft,pág. 265 ).1 Al dogmatismo lo caracteriza Kant, en frase

1 Cito por la edición de Heinrich Schmidt, Jena, 1925, que sebasa, a su vez, en la segunda edic, de 1787. Traduzco directamente,

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famosa, como un "sueño de la razón". Un sueño que repo-sa en ingenua y desmedida confianza. Pero la razón nopuede dormirse; necesita estar siempre alerta y activa, por-que siempre la acechan peligros mortales. La metafísicadogmática se agota en puro espejismo o fantasmagoría. Sussostenedores, sumidos en interminables discusiones, se pa-recen a "esgrimidores en el aire, que se baten con sussombras". El escepticismo, por su parte, aunque tiene unaspecto positivo, que consiste en sacar a la razón "de sudulce sueño dogmático" (aus ihrem süssen dogmatischenTraume), alarmarla y hacerla vacilar en su ilusoria con-fianza, quebrantando con ello su terquedad y suficiencia,sin embargo, no pasa de ser un lugar de pasajero descanso(Ruheplatz) para la razón; la filosofía no puede demo-rarse en él, pues le es esencial la exigencia de una "certi-dumbre completa" (völligen Gewissheit). El escepticismoes una "censura" (Zensur) de la razón, que conduce inelu-diblemente a la duda, y se queda en ella. Es, pues, urgente—piensa Kant— superar ambas posiciones, sacar a la fi-losofía de su infecunda oscilación entre ellas e imprimirleun nuevo movimiento y orientación. Dogmatismo y escep-ticismo son solamente dos "pasos", insuficientes en sí, en elcamino de la verdadera metafísica. "El primer paso de larazón pura, el cual señala la infancia de la misma, es dog-mático. El... segundo paso es escéptico, y muestra la cau-tela del juicio, aleccionado por la experiencia. Pero es ne-cesario todavía un tercer paso, que solamente correspondeal juicio maduro y viril, el cual se funda en máximas firmes

sin dar el texto original, para alivio del lector, así como para evitarla apariencia de un aparato técnico que no respondería a la reali-dad elemental de estas anotaciones preliminares.

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y de probada universalidad, y que consiste en someter aevaluación, no los hechos (facta) de la razón, sino larazón misma en cuanto a su total poder y aptitud para al-canzar conocimientos puros a priori, lo cual ya no es cen-sura, sino crítica de la razón" (Kr. de R. V., pág. 463).

La actitud critica constituye pues, la superación de laantítesis dogmatismo-escepticismo, encarnada en tiemposde Kant, según él mismo indica, en las filosofías de Wolffy de Hume. 1

El problema que aquí subyace es el del método. Perodejemos por el momento esta cuestión para volver a la ideakantiana de la metafísica. Si se entiende por metafísicalo que esta palabra ha significado tradicionalmente, es de-cir, ese tipo de saber que alcanza, a los ojos de Kant, suforma más perfecta en la sistematización escolástica a queWolff sometió, principalmente, el pensamiento leibniziano,entonces la sentencia de Kant, es terminante: no hay talsaber, no hay tal ciencia. En efecto, Wolff, siguiendo iosmodelos medievales, había dividido la metafísica en Me-tafísica general u Ontología — cuyo objeto es el ser engeneral— y Metafísica especial, y había subdividido esta úl-tima en tres ramas: Cosmología racional, Psicología racio-nal y Teología natural o Teodicea, cuyos objetos respec-tivos eran el mudo, el alma y Dios. Pues bien, esta me-tafísica, última condensación de todo el pasado filosófico,es la que Kant se propone demoler, de una vez parasiempre, poniendo en evidencia la imposibilidad de suspretensiones —la falsedad de sus problemas, desde un pun-

1 Vid. el último párrafo de la Crítica de la razón pura.

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to de vista teorético—. En realidad, más que propósito, esel resultado de un método nuevo: el método crítico.

Kant parte de un doble hecho: el de la seguridad de laciencia fisicomatemática y el de la confusión y discordiaen el campo de la metafísica. Lo que se propone es inda-gar las condiciones de la posibilidad de ese estado de cosasen uno y otro campo del conocimiento. Pero esta investiga-ción exige nada menos que la enorme tarea de desmontarpieza por pieza toda la complejísima maquinaria de la ra-zón humana, con el fin de llegar a una intelección radicalde sus mecanismos y funciones. Sólo a ese precio —piensaKan— se conseguirá localizar el vicio de funcionamientoque evidentemente perturba el pensar metafísico desde susorígenes y someter su marcha futura al consiguiente reajus-te. No hay que decir, pues es archisabido, que Kant exclu-ye de esa tarea el punto de vista psicológico. Este tipo deanálisis ya lo realizó con toda minuciosidad el empirismoinglés, y su consecuencia, para el problema que a Kantpreocupa, fue el escepticismo de Hume (que tuvo la virtudde sacar a Kant, según él nos confiesa, de "su sueño dog-mático"). La novedad del punto de vista kantiano consisteen desinteresarse de la cuestión "de hecho" (¡quid facti)para plantear el problema en términos "de derecho" (quidjuris). No se trata, por tanto, para Kant, de desmontar me-canismos psicológicos, de ver cómo realmente funciona lamente del sujeto humano, sino de entender las estructuraslógicotrascendentales del pensar, o, dicho de otra manera,los supuestos y condiciones de la posibilidad del conoci-miento en sus tres grandes direcciones: matemática, física ymetafísica. Las tres divisiones de la Crítica de la razón pura

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—Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéc-tica trascendental— responden a esta triple exigencia.

Pues bien, los paralogismos y las antinomias de la razónpura, expuestos en el libro II de la Dialéctica trascenden-

\ tal, muestran bien a las claras los resultados del análisis deKant para la metafísica de escuela o dogmática. Esta me-tafísica debe quedar para siempre proscrita, porque pro-pone a la razón humana algo que está por encima de susposibilidades, a saber: un conocimiento especulativo de ob-jetos que caen más allá del campo de toda experienciaposible, lo cual, según los resultados de la Crítica, es en sícontradictorio.

Es sabido que Kant concentró su problema —el proble-ma general del conocimiento— en el de la posibilidad delos "juicios sintéticos a priori". Donde no existe la posibi-lidad de tales juicios, no hay verdadero conocimiento. Yesto es lo que sucede precisamente con la metafísica dog-mática.

Éste es el segundo sentido en que Kant emplea la pala-bra metafísica: un sentido peyorativo, con el que se alude

atoda especulación de tipo dogmático que caracteriza a

la metafísica del pasado.Pero si esa metafísica del pasado debe quedar definitiva-

mente proscrita, ¿habrá, en sustitución de ella, otra "me-tafísica del porvenir"?

Y aquí viene el tercer sentido de la palabra en Kant.En este tercer sentido llama Kant metafísica a las inves-tigaciones críticas y, en general, a todo lo que podemos co-nocer por la razón pura. Dentro de esta noción generalestablece también algunas distinciones. "La filosofía dela razón pura —escribe en el último capítulo de la Crítica

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de la razón pura— es, o bien propedéutica (ejercicio pre-liminar —Vorübung—) —la cual investiga la capacidad dela razón en relación con todo el conocimiento puro a prio-ri, y se llama crítica—, o bien, en segundo lugar, el siste-ma de la razón pura (o ciencia), la totalidad del conoci-miento filosófico de la razón pura (tanto verdadero comoaparente) en conexión sistemática, y se llama metafísica.Pero también puede darse este nombre a toda la filosofíapura, con inclusión de la crítica"... "La metafísica se di-vide en metafísica del uso especulativo y metafísica del usopráctico de la razón pura, y es, asi, o bien metafísica dela Naturaleza, o bien metafísica de las costumbres. Aquéllacontiene todos los principios puros de la razón que, porsimples conceptos 1 (por tanto, con exclusión de la mate-mática) se refieren al conocimiento teorético de todas lascosas; ésta, los principios que determinan a priori y hacennecesario el hacer y el omitir (Tun und Lassen)"... "Lametafísica de la razón especulativa es la que se acostumbraa llamar metafísica en sentido estricto" (Kr. d. R. V.,págs. 507-508)... "La llamada metafísica en sentido estric-to consta de la filosofía trascendental y de la fisiologíade la razón pura" (Id., pág. 510).

Después hace entrar Kant en este esquema el cuadroclásico de la metafísica wolfiana, con su cuádruple signifi-cación, pero sustancialmente modificado en cuanto a su

1 Kant distingue entre el conocimiento filosófico y el matemá-tico. Al primero le llama conocimiento "por conceptos"; al segun-do, conocimiento "por construcción de conceptos". La diferenciaestá en que, en el primero, los conceptos deben "llenarse" con uncontenido intuitivo empírico, mientras que en el segundo esa fun-ción impletiva la realiza la intuición pura.

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alcance y pretensiones, de acuerdo con los resultados de laCrítica.

Queda, pues, asi reducida la metafísica a un "inventa-rio, sistemáticamente ordenado, de todo lo que poseemospor razón pura". Dentro de ella queda incluida la Críticade la razón pura como investigación fundamental y previa.Previa, porque "lo que lleva el nombre de tal —de filosofíatrascendental— es propiamente una parte de la metafísica;pero aquella ciencia debe decidir, ante todo, la posibilidadde la última; debe, pues, preceder a toda metafísica" (Pro-legómenos, pág. 75). Por eso es ejercicio preliminar o pro-pedéutica. Fundamental, porque la "crítica contiene en si,y aun ella completamente sola, el plan completo, bien pro-bado y garantido, y hasta todos los medios de realizaciónen sí, por los cuales puede ser realizada la metafísica comociencia" (Id., pág. 204).

De esta nueva metafísica que Kant propugna —la únicaque, según él, puede en rigor llamarse científica— quedaexcluida toda metafísica dogmática ("La crítica se relacio-na generalmente con la metafísica de escuela, como laquímica con la alquimia o la astronomía con la astrologíade los adivinos") (Prolegómenos, pág. 204). Y entiendepor dogmática toda la habida hasta él ("la metafísica,como ciencia, no ha existido, hasta aquí, en modo algu-no") (Prolegómenos, pág. 202).

Pero, ¿cuál puede ser la misión de esta llamada metafí-sica, a la cual le está prohibido el acceso especulativo a losproblemas del ser?

Responde Kant: "Que, como pura especulación, sirvaella más para ahuyentar errores que para ampliar el co-nocimiento, es cosa que no vulnera en nada su valor, sino

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que, antes bien, le confiere dignidad y prestigio por sufunción de censor que asegura el orden y la concordiageneral, y hasta el buen estado del común patrimoniocientífico, evitando que sus arriesgadas y fértiles tareas sealejen del f i n principal: la felicidad universal" (Kr. d.R. V., pág. 513).

Queda asi la metafísica reducida a desempeñar unas fun-dones que podríamos llamar de policía del conocimiento,si bien, según Kant, sirvan ellas de garantía nada menosque al mantenimiento del camino recto hacia la "felicidaduniversal".

No cedamos ahora a la tentación del comentario a queesta última afirmación invita, y reduzcámonos a indicar,como final de esta somera exploración semántica, que esteúltimo sentido de la palabra "metafísica" es aproximada-mente el de la disciplina que hace tiempo se viene lla-mando teoría del conocimiento.

Pero una cosa es lo que Kant entendiese expresamentepor metafísica y otra completamente distinta la efectivametafísica que hay, más o menos implicada, en su filoso-fía. Al comienzo de estas páginas señalé que la interpre-tación de Kant como un simple teórico del conocimientoresulta hoy inviable, y mencioné la tendencia actual haciauna interpretación metafísica de su pensamiento. Dejandoaparte la cuestión planteada por el citado ensayo de Hei-degger —y resuelta en él afirmativamente— de si la Críticade la razón pura es ya una "fundamentación de la meta-física" —no en el sentido kantiano de la palabra, sino enel nuestro—, lo que es indudable es que en el pensamientode Kant hay que buscar las raíces vivas de donde brotainicialmente la visión de la realidad propia de nuestro

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tiempo, su actitud ante el problema del ser. Para ellosería menester analizar las dimensiones esenciales del nue-vo punto de inflexión que Kant representa en el decursohistórico de la filosofía, tarea que no tiene cabida, es cla-ro, en este prólogo: sólo podremos apuntar a ella con unasindicaciones sumarísimas.

*Digamos, en primer lugar, que ese punto de inflexión

pertenece a la especie de los que marcan la iniciación deun nuevo periodo del pensamiento filosófico. En Kant seencuentran, en un grado mayor o menor de desarrollo,pero de un modo efectivo y sin necesidad de apelar a in-terpretaciones forzadas, los gérmenes de lo que será la filo-sofía contemporánea en sus orientaciones decisivas. Supapel con respecto a esta época filosófica es, en muchossentidos, semejante al de Descartes en relación con la fi-losofía moderna. En ambos, toda una etapa de seguido ca-minar intelectual (la disparidad de sus dimensiones crono-lógicas no importa esencialmente) agota su impulso y hacealto, preparándose para recomenzar otra jornada, desdenuevos supuestos. De ahí que en ambos se replanteen des-de su misma base los problemas del método: es necesario,en primer lugar, encontrar un nuevo camino. Las dos sonépocas de cautela, de extremar las precauciones para evi-tar el error, de sacrificar la extensión del conocimientoen aras de su seguridad, de búsqueda de certidumbres in-dubitables. La "actitud crítica" de Kant tiene el mismoempaque, responde a una situación intelectual análoga ala de la duda metódica cartesiana1 Ambos pensadores co-

1 A veces, el lenguaje de Kant parece un eco del de Descartes:

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mienzan con una imputación de dogmatismo: Descartes,a la escolástica tradicional; Kant, a la nueva escolásticaracionalista. Los dos se vuelven hacia el pasado para de-cirle: no. Y los dos avizoran un porvenir venturoso parala filosofía que ha de edificarse sobre los sólidos cimien-tos por ellos establecidos.1 Descartes nos presenta su nue-vo "método geométrico" con el mismo alborozo con queKant nos muestra su "método trascendental". Ambos os-tentan el mismo pathos de "revolucionarios" ("revolucióncartesiana" y "revolución copernicana"). Ambos, también,son víctimas del mismo espejismo —un espejismo que po-demos llamar racionalista, si entendemos este términocomo expresión de un género del cual el racionalismo moregeométrico que arranca de Descartes y acaba en Kant (ycontra el cual precisamente éste se vuelve) no es más queuna especie, siendo otra el que el propio Kant profesa. Sudimensión común sería su ceguera para las estructuras delo histórico. Pero en los dos —y esto es lo positivo— se en-cuentran también, más o menos soterrados, los principiosen que se originará una nueva época de la filosofía.

"...estaría muy bien fundada una duda universal en toda filosofíadogmática que camina sin crítica de la razón". (Kr. d. R. V.,p. 464).

1 De la nueva ciencia llamada por Kant metafísica dice él, en laCritica, que es la única susceptible de estar terminada en breve,de alcanzar su total perfección de una vez y para siempre. Laposteridad no tendría que hacer ya en ella mas que "arreglarlotodo por modo didáctico". En los Prolegómenos dice también:"Pues es una ventaja con la cual puede contar con confianza lametafísica, entre todas las ciencias posibles, que puede ser llevadahasta su total terminación y a un estado permanente, de tal modoque no debe cambiar más ni es susceptible de aumento algunopor nuevos descubrimientos". (Proleg., pág. 204).

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Por ejemplo, en lo que se refiere a su filosofía teórica oespeculativa, Kant es el primero en adoptar una actitudque ha venido a ser —prescindiendo de diferencias de es-cuela y época— característica del pensamiento contempo-ráneo, en uno de sus aspectos más visibles: la relaciónestricta de la filosofía con las ciencias particulares, y laconsiguiente pretensión científica de aquélla: hacer delconocimiento científico el punto de partida del filosofar;delimitar los problemas de la filosofía en estrecha corres-pondencia con los resultados, estado, nivel, de la cienciapositiva; buscar en el modelo de ésta un canon de verdad.Sin entrar ahora a discriminar lo que esta actitud hayapodido —y pueda— tener de fecundo para el impulso pro-piamente filosófico, es un hecho que el pensamiento con-temporáneo se ha nutrido de ella con una persistenciadifícil de explicar por simples motivos accidentales. Esella una constante de la filosofía de nuestro tiempo, segúnpuede apreciarse con la mera mostración de comentestan decisivas como el positivismo, el neokantismo y las dis-tintas direcciones del pensamiento actual que propugnanaún una "filosofía científica".

Pero hay en Kant otra vena más profunda, que es la queda su más genuina significación a la famosa "revolucióncopernicana", y de la que se benefició la verdadera "me-tafísica del porvenir" —la que Kant no alcanzó a vislum-brar claramente, pero cuyo supuesto creó—. En ella reside

i la auténtica, y oculta, inspiración metafísica de Kant. Merefiero al primado de la voluntad o de la razón práctica.Toda una tradición intelectualista se quiebra aquí defini-tivamente. El conocimiento no termina en sí mismo, ni en-cuentra en sí su última justificación. El lado teórico del

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hombre queda subordinado al lado práctico o moral. Laacción priva sobre la inteligencia.1 Un paso más, un brevepaso, y estaremos instalados en esta idea tan de nuestrotiempo: el conocimiento es acción. Fichte gritará ya estaidea con arrebato un poco obsesivo, prisionero de ella, perosólo en nuestros días ha logrado pensarse con plenitud.(Para ello ha sido necesaria la superación del idealismo).

La "inversión copernicana" llevada a cabo por Kant —asaber: que no es nuestro conocimiento el que se rige porla estructura de los objetos, sino éstos por la estructura delnuestro conocimiento— le conduce a centrar el interésde la filosofía en el hombre mismo. Pero esta consecuen-cia, lejos de argüir desinterés metafísico, revela, por elcontrario que toda la doctrina kantiana del conocimiento—no hablemos ya de la ética— está movida por una ten-sión metafísica de excepcional voltaje, y concebida ínte-gramente dentro de este horizonte.2 En efecto, nadie hastaKant consiguió percibir con tanta acuidad como él la verti-ginosidad del problema del ser, precisamente porque na-die llegó a mirarlo tan de cerca en esencial vinculacióncon su propio conocimiento. El problema metafísico, vistoasí, desdobla en dos fases su enigmática instancia, compli-

1 Véase el ensayo de Ortega: Kant. Reflexiones de centenario(1924), donde se subraya este activismo y voluntarismo kantianos,y se ofrece en boceto una imagen de Kant que está pidiendo, porsu interés, el cuadro acabado.

2 Que el móvil que lleva a Kant a la elaboración de las críticases metafísico, no necesita de prueba alguna. Está claro y explícitoen la totalidad de sus textos. Sólo una interpretación unilateral,dictada por prejuicios de época, ha podido desconocerlo. Pero loque ahora nos interesa destacar es más que la simple existencia deese interés: es su carácter de excepcional.

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candóse superlativamente. Habrá que mirar desde ahoraeste problema con un ojo puesto en la tradicional cues-tión del ser en cuanto tal, en su aspecto objetivo, y conel otro en el conocimiento de ese ser, que también tieneun ser. El ser, el conocimiento del ser y el ser del conoci-miento van a constituir desde ahora cuestiones tan indiso-lublemente ligadas, que, en realidad, no van a tener sen-tido separadas, o lo que es lo mismo, no van a ser talescuestiones distintas, sino un mismo problema visto en di-ferentes perspectivas. Y, como ni el conocimiento del serni el ser del conocimiento pueden entenderse sin un co-nocedor, sin un yo, resultará que el núcleo de toda estaproblemática, lo primero y primordial a dilucidar, es elhombre mismo, el hombre como problema.1 Kant centrará,pues, la filosofía en el hombre, y lo hará, no como meropunto de partida o primera evidencia —como Descartes—,sino como última y necesaria exigencia de la estructuramisma de lo real. Y este hacerse problema el hombre parasí mismo le acontece, no sólo en cuanto ente cognoscitivo,sino también, y primariamente, en cuanto ser moral, es de-cir, en su radical e indivisible integridad. Desde que el serqueda así vinculado al hombre, todo el conocimiento setiñe de practicidad, toda la ética queda convertida en me-tafísica. El problema del ser remite inexorablemente aldel deber ser. La esencial limitación de las potencias cog-noscitivas del hombre, la reducción operada en el ámbitode acción de la ratio, lleva consigo, como compensación,

1 Las tres cuestiones fundamentales que al hombre se le plan-tean —¡Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo espe-rar?— vienen a resumirse, según Kant, en una sola: ¿Qué es elhombre?

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una ampliación de la esfera de vigencia de la voluntad, o,dicho en términos kantianos: la limitación de la razón"en su uso teórico" se compensa con una ampliación dela misma "en su uso práctico". Se inicia así con Kant —quetodavía es racionalista, aunque en otro sentido que lospensadores del barroco— un período filosófico en el quevan incubándose gérmenes de irracionalismo, que encon-trarán sus últimas derivaciones en importantes sectores dela propia filosofía actual. El orden del ser —entendidoa la manera tradicional, como lo en sí— ya no va a coin-cidir nunca absolutamente con el orden lógico —concep-tual del intelecto, de la ratio—, lo cual fue la gran ilusióndel racionalismo clásico. Ya en Kant, el mundo, en cuan-to todo ordenado, queda adscrito al dominio de la expe-riencia, es un mundo de fenómeno, donde el principioordenador no radica en las cosas mismas, sino en el sujeto.Los módulos de esta ordenación son las formas a priori dela sensibilidad —espacio y tiempo— y los conceptos —cate-gorías— y principios puros del entendimiento, factores sub-jetivos que introducen estructuración en el caos de las sen-saciones. Pero más allá del mundo fenoménico queda, in-asequible al conocimiento, el mundo arcano, incógnito, de\lo suprasensible, al cual sólo tiene acceso la voluntad —o larazón "en su uso práctico"—, porque ella misma perteneceya a ese mundo, a la parte de ese mundo que llama Kantel "reino de los fines en sí". Y este reino de los fines, don-de ya no rige la causalidad natural, sino una "legalidadpor libertad", es el que cuenta, en definitiva, como últimosubstrato de lo real, como aquello de lo que solamentepuede decirse que sea algo en sí. (Kant no dice que sea

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lo único, pero en realidad es lo único que en él apareceindicado positivamente).

Ahora bien, de ese en sí queda desalojado el ser. El serno será ya nada en sí, sino siempre algo para mi. La úni-ca cosa en sí que Kant nos mostrará es un mí —el hombrecomo sujeto personal y libre—, un "alguien", es decir, loque no es ya cosa, sino precisamente aquel para quien hayo se dan las cosas. Si a eso se le quiere llamar ser, habráque despojar ese concepto de todo el contenido significa-tivo de que viene cargado desde Grecia, y, además, no lle-narlo con otro nuevo. Aplicado a lo en sí al noúmeno—el concepto de ser, como cualquier otro concepto, quedaconvertido en algo vacio. Lo en sí es, por hipótesis, loradicalmente insumiso a conceptuación. Por añadidura,es también lo inintuíble por principio —Kant no admiteotra intuición que la sensible—. Pero todo conocimiento esuna conjunción de intuición y concepto. De donde resul-ta que el simple intento de conocer la cosa en sí es ya unperfecto contrasentido. Solamente se pueden conocer fe-nómenos, esto es, algo para mí. Ahora bien, las significa-ciones fundamentales del ser —y, a mayor abundamiento,las derivadas—, a saber: los conceptos de realidad, sustan-cia, existencia, etc., son justamente eso: conceptos; "con-ceptos del entendimiento" o "categorías", modos de cono-cer del sujeto. Por donde se llega nuevamente a la mismaconclusión arriba enunciada: la irremediable vincula-ción del ser al sujeto cognoscente, al yo. El ser es algoque pone el sujeto, es una posición del yo (en Fichte tomatodo su vuelo metafísico esta idea). Por eso, la preguntapor el ser complica inevitablemente al sujeto, al hombre,en su ámbito intencional. Pero, por eso también, aunque

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parezca paradójico, lo en sí queda fuera de ese ámbito.En efecto, por la cosa en sí ni siquiera puede preguntarse,porque el preguntar es ya una actitud intelectual, lógica;toda pregunta implica un sentido, y un sentido equivalea una formal posición categorial; pero la cosa en sí es loabsolutamente extracategorial, lo "sin sentido": es la ab-soluta incógnita —una X, dice Kant—. Sin embargo, esuna incógnita con la que, por lo visto, hay que contar,con la que necesitamos contar. Kant es terminante en estepunto. La razón de esa necesidad viene dada, filosófica-mente, por el hecho de que, sin ella, la filosofía seguiríasiendo "dogmática". La superación del dogmatismo, elnuevo nivel filosófico, exige que el hombre, lanzado enla vía del conocer, cuente siempre con ese radical arcano.Podríamos decir que es éste el primer postulado kantiano,el postulado general de la razón teórica —como Dios, lalibertad y la inmortalidad del alma lo son de la razónpráctica—. El mundo y el hombre, desde ahora en indiso-luble interdependencia, flotan en lo arcano.

Kant se queda ahí. Su enorme esfuerzo intelectual abocaa este resultado: abrir ante el futuro de la metafísica —la"metafísica del porvenir"— la nueva y grande incógnita.Pero, en realidad, el paso decisivo —el desplazamiento delproblema del ser— está ya dado: el ser no puede constituirla última instancia de la metafísica, porque el ser no es loen sí. Hay un transser o, si se quiere, hay un pre-ser; hayun ámbito, previo y más radical, dentro y en función delcual el ser mismo se constituye. Kant no se decidió a fran-quear ese ámbito —aunque, con su ética, puso ya un piedentro de él, pero preparó el camino. Lo aparentementenegativo de su actitud metafísica —prohibir a la razón "en

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su uso teórico" el acceso a lo absoluto e incondicionado—tiene, por el contrario, un carácter profundamente posi-tivo, sobre todo mirado desde el punto de vista del "pri-mado de la razón práctica".

"¿Qué es —escribía Ortega en 1929—, hablando con pre-cisión y lealtad, la "razón práctica", esa razón que, a dife-rencia de la teorética, es "incondicionada", absoluta, bienque válida sólo para el sujeto como tal y no para las cosasde la ciencia física ni de la metafísica? La razón prácticaconsiste en que el sujeto (moral) se determine a sí mismoabsolutamente. Pero... ¿no es esto "nuestra vida" comotal? Mi vivir consiste en actitudes últimas —no parciales,espectrales, más o menos ficticias, como las actitudes sensustricto teoréticas—. Toda vida es incondicional e incondi-cionada. ¿Resultará ahora que bajo la especie de "razónpura" Kant descubre la razón vital?" (Ob. Comp., t. IV,pág. 59).

ANTONIO RODRÍGUEZ HUÉSCAR

CRONOLOGÍA DE LA VIDA Y DE LA OBRA DE KANT

Nace (21-IV-1724) Immanuel Kant, en Königsberg, Prusia Orien-tal (Alemania). Estudia en el Collegium Fridericianum, dirigidopor F. A. Schultz, discípulo de Spener, fundador del pietismo, yde Wolff, discípulo a su vez de Leibniz. Ingresa en la Universi-dad de Königsberg, donde estudia (1740-1745) filosofía, matemáticasy teología. Preceptor privado (1746-1755). Publica (1755) AllgemeinenNaturgeschichte un Theorie des Himmeh (Historia general de laNaturaleza y teoría del cielo). 1770, Heidelberg: su primera obrade filosofía crítica, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma etprincipiis (De la forma y principios del mundo sensible e inteligi-ble). Obtiene (1775), con De igne (Del fuego), el título de "magis-ter"; y la "venia legendi" en la Universidad de Königsberg, conPrincipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio.(Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento me-tafísico) . 1781, Riga: Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la ra-zón pura). 1783, Riga: Prolegómena, zu einer jeden künftigen me-taphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Prolegómenosa toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse comouna ciencia). 1785: Grundlegung zur metaphysik der Sitten (Funda-mentos para una Metafísica de las costumbres). 1788, Riga: Kritik derpraktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica). 1790, Berlín:Kritik der Urteilskraft (Critica del juicio) . 1793, Die Religion (Lareligión). 1795, Königsberg: Zum ewigen Frieden (Por la paz perpe-tua). 1797, Konigsberg: Metaphysik der Sitten (Metafísica de las cos-tumbres), Abandona la cátedra. Muere: 12-11-1804.

NOTA BIBLIOGRÁFICA SOBRE KANT

A. Riehl: Geschichte und Methode des philosophischen Kritizismus.1876.

H. Vaihinger: Kant, ein Metaphysiker. 1900.Manuel García Morente: La filosofía de Kant. 1917.José Ortega y Gasset: Kant. 1924-1929.M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. 1929.P. Menzer: Kant. Madrid, Revista de Occidente, 1925.O. Külpe: Kant. Barcelona, Labor, 1925.

PROLEGÓMENOS

A TODA METAFÍSICA DEL PORVENIR QUE HAYADE PODER PRESENTARSE COMO UNA CIENCIA

PREFACIO

Estos Prolegómenos no son para uso de principiantes,sino para futuros maestros y, aun a éstos, no les debenservir para la exposición de una ciencia preexistente, sino,ante todo, para la invención de la ciencia misma.

Hay sabios, para los cuales la historia de la filosofía(tanto la vieja como la nueva) es su filosofía misma; paraellos no se han escrito estos Prolegómenos. Necesitan espe-rar hasta que hayan terminado su tarea los que se esfuer-zan por coger agua de la fuente misma de la razón, yentonces, les llega su turno y dan al mundo noticia de losucedido. En cambio, según su opinión, nada puede decir-se que no haya sido ya dicho en otro tiempo, y esto puede,en efecto, valer como una infalible predicción para todolo porvenir; porque, como el entendimiento humano, du-rante muchos siglos, ha fantaseado de muchos modos sobreinfinitos objetos, no es difícil que, para cada cosa nueva,se pueda encontrar alguna otra vieja que tenga con ellaalguna semejanza.

Mi intención es convencer a todos los que encuentrande algún valor ocuparse en el estudio de la metafísica, deque es absolutamente necesario, antes de emprender sutrabajo, que consideren como no sucedido todo lo queha pasado hasta aquí, y, ante todo, se formulen esta pre-gunta: ¿es posible algo semejante a la metafísica?

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Si es una ciencia, ¿por qué no puede ser objeto, comolas otras ciencias, de una aprobación permanente? Si noes ciencia, ¿por qué hace incesantes alardes de tal y de-tiene al entendimiento humano con esperanzas, si nuncaextintas, jamás satisfechas? Sea su ser o su no ser lo quese pueda demostrar, es preciso llegar a una conclusiónsegura acerca de la naturaleza de esta ciencia arrogante;porque, con respecto a ella, es imposible que permanezca-mos más largo tiempo en la misma situación. Parece casidigno de risa que, mientras todas las ciencias progresan in-cesantemente, la que se tiene por la sabiduría misma, cuyooráculo todos los hombres consultan, dé vueltas siempreen la misma dirección, sin poder avanzar un paso. Asi, suspartidarios han perdido mucho, y no se ve que, los que sesienten bastante fuertes para brillar en otras ciencias, quie-ran arriesgar su gloria en ésta, donde cualquiera que, porlo demás, es ignorante en todas las otras cosas, se atribuyeun juicio decisivo, porque, de hecho, en este campo nohay aún peso ni medida algunos para distinguir la pro-fundidad de la charlatanería superficial.

Pero, precisamente, no es algo insólito que, después demucho estudiar una ciencia, cuando se piensa con admi-ración lo mucho que se ha avanzado en ella, se le ocurraa alguien preguntar si tal ciencia es posible, y, en gene-ral, cómo es posible. Pues la razón humana es tan cons-tructiva que, con frecuencia, después de acabada la torre,la ha derribado de nuevo para ver si el cimiento mismoestá bien fabricado. Nunca es demasiado tarde para ha-cerse racional y sabio; sin embargo, es tanto más difícilponer el conocimiento en camino cuanto más tarde éstellega.

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Preguntar si una ciencia es posible, supone que se hadudado de su realidad. Pero tal duda ofende a todos aque-llos cuyo patrimonio consiste sólo, tal vez, en esta joyaaparente; y de ahí que siempre, el que manifiesta estaduda, pueda esperar sólo resistencia en todas partes. Losunos, orgullosos de su vieja propiedad, y precisamente porvieja considerada como legitima, con sus compendios demetafísica en la mano, le mirarán con desprecio; otros, queno ven en parte alguna mas que lo idéntico a lo que yaantes han visto en otra parte, no le entenderán, y todo per-manecerá durante algún tiempo como si no hubiese ocu-rrido lo que hace temer o esperar un próximo cambio.

Empero, me atrevo a predicar que el lector de estosProlegómenos, si piensa por sí mismo, no sólo dudará desu ciencia hasta aquí existente, sino que, en lo sucesivo,quedará perfectamente convencido de que nada semejantepuede existir sin que sean cumplidas las exigencias aquíformuladas, sobre las cuales descansa su posibilidad, y deque, allí donde nunca se han cumplido, no puede existirmetafísica alguna. Porque su demanda no puede nuncafaltar, pues el interés de la razón humana, en general,está con ella continuamente enlazado, tendrá que confe-sar que, necesariamente, ha de producirse en ella unatotal reforma, o más bien un nuevo nacimiento, segúnun plan completamente desconocido hasta ahora, aunquese oponga a ello, como quiera que sea, algún tiempo.

Desde los ensayos de Locke y de Leibniz, o, más bien,desde el nacimiento de la metafísica, hasta donde llegasu historia, no ha sucedido ningún acontecimiento que, enrelación con la suerte de esta ciencia, haya podido sermás decisivo que el ataque que le dirigió David Hume.

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No hizo luz alguna en esta forma del conocimiento, perohizo saltar una chispa con la cual, si hubiese encontradouna yesca a propósito, hubiese podido muy bien encenderun fuego cuyas brasas, sin duda, se habrían conservadoy acrecentado.

Hume partía de una concepción particular, pero sólida,de la metafísica, a saber: la de la conexión de la causa y elefecto (por consiguiente, también la de la relación entrela fuerza y la acción, etc.), e invitaba a la razón, que pre-tendía haberla engendrado en su seno, a declararle conqué derecho cree que pueda existir algo de tal naturale-za que, una vez supuesto, haga necesario suponer otracosa; pues esto es lo sobreentendido en la noción decausa. Prueba Hume, de un modo irrefutable, que es com-pletamente imposible para la razón pensar, a priori y connociones puras, una conexión, puesto que esto suponenecesidad; pues no es, en modo alguno, concebible que,porque algo exista, deba alguna cosa existir también ne-cesariamente, ni tampoco cómo la noción de un enlacepuede producirse a priori. De aquí concluye, que la razónse engaña completamente en ese concepto, que aunquele tiene falsamente por su propio hijo, no es otra cosaque un bastardo de la fantasía, la cual, fecundada por laexperiencia, ha comprendido tales representaciones bajolas leyes de la asociación y ha sustituido una necesidadsubjetiva, esto es, una costumbre que de ahí nace, poruna necesidad objetiva que nace del conocimiento. Deaquí concluye, que la razón no tiene capacidad algunapara concebir tal relación y para concebirla sólo en gene-ral, porque sus pretendidos conocimientos, subsistentes apriori, no serían otra cosa que experiencias comunes falsa-

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mente impresas; lo cual es tanto como decir: no hay me-tafísica alguna ni puede tampoco haberla.1

Más, por precipitadas e injustas que sus conclusionesfueran, estaban, al menos, fundadas en la investigación,y esa investigación era bien digna de que se hubieran re-unido las buenas cabezas de su tiempo para resolver eltema en el sentido que él expuso, más felizmente, si es po-sible, de lo cual hubiese podido brotar pronto una refor-ma total de la ciencia.

Sólo que, la suerte, siempre desfavorable, de la meta-física, quiso que Hume no fuera entendido por nadie. Nose puede considerar, sin sentir cierta pena, cuán plena-mente sus adversarios Reid, Oswald, Beattie y, por últi-mo, también Priestley, dejaron a un lado el punto fun-damental de su trabajo y, mientras suponían concedido loque él precisamente dudaba, y ponían, por el contrario,en duda, con vehemencia, y muchas veces con gran inmo-destia, aquello de lo cual jamás se le había ocurrido du-dar, desatendieron su advertencia para el perfecciona-miento, de tal modo, que todo permaneció en el antiguo

1 Sin embargo, Hume llamaba metafísica a esta misma filosofíadestruída y le atribuía un gran valor. "La metafísica y la moral,decía (Ensayos, 4a parte, pág. 214, traducción alemana) son lasdos más vigorosas ramas de la ciencia; las matemáticas y las cien-cias naturales no tienen ni la mitad de valor". El perspicaz escritorvio aquí solamente la utilidad negativa que podía tener la mode-ración de las pretensiones exageradas de la razón especulativa,para terminar completamente las múltiples, inacabables y continuasdisputas que perturban a la humanidad; pero, con eso, perdió devista el perjuicio positivo que resulta de aquí si se priva a la ra-zón de las más grandiosas perspectivas, según las cuales solamentepueden presentar a la voluntad el más alto objeto de todos sus es-fuerzos.

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estado como si nada hubiese ocurrido. La cuestión noera si la noción de causa es justa, útil e indispensable enrelación a todo el conocimiento natural, pues esto jamásse le había ocurrido dudarlo a Hume, sino si ha sidoconcebida por la razón a priori y, en cierto modo, comouna verdad interior independiente de toda experiencia,y, de aquí, tiene también una aplicación más extensa nolimitada solamente a los objetos de la experiencia; sobreesto esperaba Hume una explicación. Se trataba del ori-gen de la noción, no del carácter indispensable de lamisma en el uso; si aquél hubiera sido reconocido, se hu-biera resuelto por sí misma la cuestión de las condicionesde su uso y de las esferas en las cuales puede ser válido.

Los adversarios del célebre escritor, para realizar su tra-bajo, hubieran debido penetrar muy profundamente enla naturaleza de la razón en cuanto tiene simplemente porobjetos pensamientos puros; pero esto era para ellos mo-lesto. De ahí que inventaran un medio más cómodo parapresumir sin fundamento alguno, a saber: la apelaciónal sentido común humano. En efecto, es un gran don delos cielos poseer un entendimiento humano recto (o, comose ha dicho recientemente, simple). Pero la prueba debeconsistir en hechos, en reflexiones y razonamientos sobrelo que se dice y piensa, no en aquello a lo cual, cuandono se sabe alegar nada inteligente para su justificación,se apela como a un oráculo. Apelar al sentido común hu-mano, precisamente cuando el conocimiento y la cienciadescienden al abismo, y no antes, es una de las más su-tiles invenciones de los nuevos tiempos, en los cuales, elinsustancial charlatán compite confiadamente con las másprofundas cabezas y puede mantenerse en contra de ellas.

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Pero, en tanto que contemos con un pequeño resto deinteligencia, nos guardaremos bien de echar mano de esteauxilio. Y, mirada a la luz, esta aplicación no es otra cosaque un recurso al juicio de la multitud; una ovación al-canzada por esto enrojece al filósofo, mientras el ingeniopopular triunfa y se envanece. Pero yo debía pensar queHume podía presumir de un entendimiento sano, tantocomo Beattie, y, además, de lo que éste ciertamente noposeía, a saber: de una razón critica, la cual contiene alsentido común, a fin de que no se extravíe en especula-ciones demasiado elevadas, o, si se trata simplemente deesto, de que no se incline a no decidir nada, porque no en-cuentra justificación de sus principios, pues solamente asise conservará como un entendimiento sano. El escoplo y elmartillo pueden servir muy bien para trabajar un trozode madera de construcción; pero para grabar se necesitaun buril. Asi, son también utilizables el sano entendi-miento y el especulativo, pero cada uno a su modo: aquél,si se trata de juicios, que encuentran su inmediata apli-cación en la experiencia, y éste, donde se debe juzgar engeneral acerca de nociones puras, por ejemplo, en la me-tafísica, donde el que, frecuentemente, per antiphrasin,se llama a si mismo entendimiento sano, no tiene que dardictamen alguno.

Confieso con franqueza que la indicación de David Humefue sencillamente la que, muchos años antes, interrumpiómi adormecimiento dogmático y dio a mis investigacionesen el campo de la filosofía especulativa una dirección com-pletamente distinta. Estaba yo muy lejos de prestarle oídosen relación con sus conclusiones, las cuales se deducíansencillamente porque no se representó su tema en su tota-

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lidad, sino que se fijó solamente en una parte del mismo,la cual, sin tener en consideración el todo, ninguna infor-mación puede ofrecer. Si se empieza por un pensamientofundado, aunque no desarrollado, el cual nos pone enrelación con otros, se puede esperar llegar más allá pormedio de la reflexión continuada, como le ocurrió alperspicaz escritor, al cual hay que agradecer la primerachispa de esta luz

Yo inquirí, pues, primeramente, si la objeción de Humeno puede presentarse en general, y pronto encontré: que lanoción del enlace de causa y efecto, no es, ni con mucho,la única por medio de la cual el entendimiento concibea priori los enlaces de las cosas, sino que la metafísica todaconsiste en eso. Traté de asegurarme de su número, y porhaber logrado esto según mi deseo, o saber, por un prin-cipio único llegué a la deducción de que, estas nociones,de las cuales estaba yo ahora seguro, no se derivaban de laexperiencia, como Hume había recelado, sino que brotan dela razón pura. Esta deducción, que parecía imposible a misagaz antecesor, la cual a nadie fuera de él se le hubieraocurrido, aunque todos se hayan servido confiadamente dela noción sin preguntar sobre qué se fundaba su validezobjetiva, esta deducción, digo yo, era la más difícil quejamás pudo ser emprendida por la metafísica; y lo peor eraque toda la metafísica, existente dondequiera, no podíaprestarme para esto el menor auxilio, porque aquella de-ducción debe, ante todo, decidir la posibilidad de unametafísica. Por no haber limitado el problema de Humesólo a su caso, y por haber logrado extenderle a toda lacapacidad de la razón pura, pude yo progresar más segura-mente, aunque siempre con lentitud, para determinar al

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fin, completamente y según principios generales, la esferatotal de la razón pura en sus limites, así como en su con-tenido, lo cual era lo que necesitaba la metafísica paradesarrollar un sistema según un plan seguro.

Pero temo que, al desarrollo del problema de Hume, ensu mayor extensión (es decir, a la Crítica de la razón pura),le puede suceder lo que le sucedió al problema mismo cuan-do fue expuesto. Se le juzgará mal por no entenderle; nose le entenderá, por hojear, sí, el libro, pero no meditar congusto sobre él, y no se querrá tomar esta molestia, porquela obra es seca, oscura, contradice todas las habituales no-ciones y, además, es prolija. Ahora bien: yo confieso cuáninesperado es para mí oír quejarse de un filósofo por fal-ta de popularidad, amenidad y comodidad, cuando se tratade la existencia del mismo alabado conocimiento, indis-pensable para la humanidad, el cual no puede ser tratadode otro modo que según las más estrictas reglas de unaexactitud escolar, después de lo cual es cierto que, con eltiempo, se sigue la popularidad, pero jamás se puede hacerde ella el principio. Solamente es justa la queja que serefiere a cierta oscuridad que brota de la prolijidad delplan, por lo cual no se puede abarcar bien con la vista elpunto capital, que importa mucho a la investigación; yesto lo remediaré yo con los presentes Prolegómenos.

La obra, que explica la pura facultad racional en su con-tenido y en sus límites, se constituye siempre, además, comola base a la cual se refieren, sólo como preliminares, estosProlegómenos, pues aquella crítica debe, como ciencia,mantenerse sistemática y completa hasta en sus más peque-ñas partes, antes que se piense en hacer aparecer la me-tafísica o en concebir sobre ella una esperanza lejana.

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Se está desde hace tiempo acostumbrado a ver nueva-mente engalanados los viejos y gastados conocimientos,cuando se les separa de sus precedentes enlaces, adaptán-doles una vestidura sistemática según el propio corte de-seado, pero bajo un nuevo título; y, de antemano, no espe-rarán otra cosa de aquella crítica la mayor parte de loslectores. Solamente estos Prolegómenos le inclinarán acomprender que se trata de una nueva ciencia, en la cuala nadie se le había ocurrido pensar antes, cuya misma meraidea era desconocida, y para la cual nada podía ser útilsino la simple indicación que podía ofrecer la duda deHume, el cual, igualmente, no adivinó la ciencia formal,también posible, sino que, para poner en seguridad sunave, la hizo fondear en la costa (del escepticismo) dondepodía estacionarse y pudrirse, en vez de lo cual a mí meimporta darle un piloto que, provisto de los seguros prin-cipios del arte del timonel, los cuales están sacados del co-nocimiento del globo, con un mapa completo del mar yun compás, pueda dirigir seguramente el barco adonde leparezca bien.

Para una ciencia nueva, que está completamente aisladay es única en su género, proceder con el prejuicio de que sele pueda juzgar con ayuda de sus pretendidos conocimien-tos, ya antes adquiridos, aunque éstos sean precisamenteaquellos cuya realidad debe ser, de antemano, por completopuesta en duda, no produce otro resultado que el creer verpor todas partes lo que le era a uno ya antes conocido,porque quizás suenen las experiencias de un modo seme-jante; solamente que le debe parecer a uno todo extra-ordinariamente desfigurado, absurdo y como una jerga,porque no se toma por base el pensamiento del autor, sino

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siempre solamente su propia manera de pensar, convertidaen naturaleza tras larga costumbre. Pero, en tanto que estáfundada en la ciencia misma y no en la exposición, laprolijidad de la obra, la inevitable sequedad y la minucio-sidad escolástica, son cualidades que pueden, ciertamente,ser muy ventajosas a la cosa misma, pero, para el libromismo, se hacen completamente desaprovechables.

No es dable a cualquiera escribir tan sutilmente, y, almismo tiempo, sin embargo, de modo tan atractivo como aDavid Hume, o tan fundamentalmente y, por eso, de unmodo tan elegante como a Moisés Mendelssohn. Sólo hu-biese podido dar popularidad a mi exposición (cosa queme halagaba), si únicamente me hubiese importado trazarun plan y encarecer a otro su desarrollo, y no hubiese yollevado en el corazón el deseo del bien de la ciencia en lacual me hube ocupado durante tanto tiempo; pues, porlo demás, se necesita mucha perseverancia, y aun no pocaabnegación, para posponer el atractivo de una pronta acep-tación favorable a la perspectiva de una aprobación tardía,aunque más duradera.

Hacer planes es muchas veces una exuberante y jactan-ciosa ocupación del espíritu, por la cual se da uno a símismo una apariencia de genio creador, mientras se postulalo que no se puede hacer efectivo, se censura lo que nose puede hacer mejor y se propone aquello mismo que no sesabe dónde se puede encontrar, aunque sólo para un buenplan de una crítica general de la razón sería necesario yaalgo más, que se puede adivinar, si no ha de ser éste, comode costumbre, una mera declamación de devotos deseos.Pero la razón pura es una esfera tan aislada y, en si mis-ma, tan enlazada por todas partes, que no se puede poner

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la mano en ninguna de ellas sin tocar todas las demás, ynada se puede efectuar sin haber determinado previamentela posición de cada una y su influjo sobre las otras; puesno habiendo nada fuera de ella misma que pueda corregirinteriormente nuestro juicio, la validez y utilidad de cadaparte dependen de la relación en que está en la razón conrespecto a las otras, y porque, como en la estructura deun cuerpo organizado, el f i n de cada miembro puedesolamente ser deducido de la noción completa del todo.De aquí que se pueda decir, de una crítica tal, que nuncapuede ser segura si no está completamente acabada hastaen los más pequeños elementos de la crítica de la razónpura, y que, de la esfera de esta facultad, se debe determi-nar o decidir todo o nada.

Pero aunque pueda ser ininteligible, incierto e inútil elsencillo plan que preceda a la crítica de la razón pura, porel contrario, es muy útil si la sigue. Pues, por este medio,se pone uno en situación de abarcar el todo, de probar,parte por parte, los puntos capitales que importan a laciencia y, muchas veces, de ordenar la exposición mejorde lo que estaba la primera composición de la obra.

Cabe, pues, un tal plan después de acabada la obra, lacual ahora puede ser expuesta según el método analítico,mientras que la obra misma debió ser redactada absolu-tamente según el método sintético, a fin de poner antelos ojos la ciencia con todas sus articulaciones, como elorganismo de una completa y especial facultad de conoceren sus relaciones naturales. El que encuentre nuevamenteoscuro este plan que yo pongo ante toda metafísica delporvenir, como prolegómeno, debe pensar que no es pre-cisamente necesario que todos estudien metafísica, que

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hay muchos talentos, los cuales logran completamente suobjeto en ciencias fundamentales y muy profundas quese aproximan más a la intuición, pero que no puedenlograrlo en investigaciones acerca de conceptos puramenteabstractos, y que, en tal caso, sus dotes espirituales debenser empleadas en otro objeto; pero debe también pensarque, el que trata de juzgar la metafísica y, aún más deescribirla, debe satisfacer completamente los postuladosque aquí han sido establecidos, ya pueda suceder de mo-do que acepte una solución o que la refute fundamental-mente y la sustituya por otra (pues rechazarla no puede),y que, al fin, la tan ponderada oscuridad (una máscarahabitual de su indolencia y miopía) también puede tenersu utilidad; porque todos los que, con respecto a las otrasciencias, guardan un prudente silencio, hablan magistral-mente de las cuestiones de la metafísica y deciden osada-mente porque su ignorancia no contrasta aquí distinta-mente con la ciencia de otro, sino con los principioscríticos, de los cuales se pueden también gloriar.

Ignavum, fucos, pecus a paersepbius arcent. VIRG., Geór-gicas.

PROLEGÓMENOS

RECUERDO PREVIO

acerca de la característica de todo conocimiento metafísico

1

DE LAS FUENTES DE LA METAFÍSICA

Si se quiere uno representar un conocimiento como cien-cia, debe, ante todo, poder determinar exactamente lodiferenciado, lo que en ella no es común a alguna otra yconstituye su peculiaridad; de lo contrario, los límites detodas las ciencias se entremezclan, y ninguna puede sertratada fundamentalmente según su naturaleza.

Esta particularidad puede, pues, depender de la diferen-cia de los objetos, o de las fuentes del conocimiento, o delmodo de conocer, o de algo, o del todo de estas partes jun-tamente; a eso se refiere, ante todo, la idea de la cienciaposible y de su territorio.

Principalmente, por lo que a las fuentes de un conoci-miento metafísico se refiere, está ya implícito en su con-cepto que no pueden ser empíricas. Los principios de éstas(¡a los cuales corresponden, no solamente sus axiomas,sino también sus conceptos fundamentales) jamás debenser tomados de la experiencia, pues deben ser conocimien-tos, no físicos, sino metafísicos; esto es, de más allá de laexperiencia. Así, pues, no tendrán por base ni la expe-riencia externa que constituye la fuente de la física pro-

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piamente dicha, ni la interna, que es el fundamento de lapsicología empírica. Es, pues, un conocimiento a priori,o del entendimiento puro, o de la razón pura.

En eso no se diferenciará, pues, de la pura matemá-tica; se deberá, pues, llamar conocimiento filosófico puro;con respecto al significado de esta expresión, me remitoa la Crítica de la razón pura, donde ha sido clara y sufi-cientemente expuesta la diferencia entre estos dos modosde usar la razón. Y nada más he de decir con respectoa las fuentes del conocimiento metafísico.

DEL MODO DE RECONOCER QUE PUEDE SOLA-MENTE LLAMARSE METAFÍSICA

a) De la diferencia entre juicios sintéticos y analíticosen general

El conocimiento metafísico debe solamente contener jui-cios a priori, como exige la naturaleza de sus fuentes. Pero,entre los juicios, cualquiera que sea su origen o la formalógica que adopten, hay, sin embargo, una diferencia segúnsu contenido, gracias al cual, o son simplemente expli-cativos y con respecto al contenido nada añaden, o sonamplificativos y aumentan el conocimiento dado; los pri-meros podrán llamarse juicios analíticos; los segundos,juicios sintéticos.

Los juicios analíticos no dicen en el predicado otra cosaque lo que en la noción del sujeto era ya verdaderamentepensado, aunque no tan claro y con igual conciencia. Si

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yo digo: todos los cuerpos son extensos, no he ampliadoabsolutamente nada mi concepto de cuerpo, sino que lohe resuelto, porque la extensión de aquel concepto estabaya antes del juicio realmente pensada, aunque no declaradaexpresamente; el juicio es, pues, analítico. Por el con-trario, la frase: algunos cuerpos son pesados, contienealgo en el predicado que no estaba realmente pensadoen el concepto general de cuerpo; aumenta, pues, miconocimiento, porque añade algo a mi concepto y debellamarse, por esto, un juicio sintético.

b) El principio común de todos los juicios analíticoses el principio de contradicción

Todos los juicios analíticos se basan completamente enel principio de contradicción, y son, por naturaleza, cono-cimientos a priori, sean o no sean empíricos los conceptosque le sirvan de materia. Pues, porque el predicado de unjuicio analítico afirmativo ya estaba pensado previamenteen el concepto del sujeto, es por lo que no puede ser ne-gado de él sin contradicción: igualmente será su contrarionecesariamente negado del sujeto en un juicio analítico,pero negativo, y también según el principio de contra-dicción. Así ocurre, sencillamente, con las frases: todocuerpo es extenso y ningún cuerpo es inextenso (simple).

Por esto mismo son también las frases analíticas juiciosa priori, aunque sus conceptos sean empíricos, por ejem-plo: el oro es un metal amarillo; pues, para haber esto,no necesito experiencia alguna más amplia, exterior a miconcepto de oro, el cual supone que este cuerpo sea ama-rillo y metal; pues en esto consiste mi concepto, y no

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necesito hacer otra cosa que analizarlo sin buscar cosaalguna fuera del mismo.

c) Los juicios sintéticos necesitan de otro principio quey el de contradicción

Hay juicios sintéticos a posteriori, cuyo origen es empí-rico; pero los hay también que son ciertamente a prioriy que brotan del puro entendimiento y de la razón. Peroambos coinciden en esto: que de ninguna manera puedenbrotar del principio del análisis, a saber, del principio decontradicción; exigen, pues, un principio completamentedistinto, si bien es verdad que cualquiera que éste sea,debe derivarse de cada axioma, según el principio decontradicción; pues nada puede contradecir a este princi-pio, aunque no todo pueda ser de él deducido. Ante todo,quiero clasificar los juicios sintéticos.

19) Los juicios de la experiencia son siempre sintéticos.Sería absurdo fundar en la experiencia un juicio analítico,puesto que no me es lícito salir de mis conceptos paraformar el juicio, y, por tanto, para esto no tengo necesidadde ningún testimonio de la experiencia. Que un cuerpoes extenso, es una proposición que subsiste a priori, no esjuicio alguno de experiencia. Pues antes de recurrir a laexperiencia tengo ya todas las condiciones para mi juicioen el concepto, del cual solamente, según el principio deidentidad, puedo extraer el predicado, y por eso, al mismotiempo, puedo adquirir conciencia de la necesidad deljuicio que la experiencia jamás me hubiera enseñado.

2°) Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Estaproposición parece haber escapado, hasta ahora, a todas lasobservaciones de los analizadores de la razón humana, y

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ser aún precisamente opuesta a todas sus suposiciones,aunque sea inequívocamente cierta y muy importante paradespués. Pues por haber encontrado que las conclusionesde los matemáticos todas siguen el principio de contra-dicción, en lo cual se equivocaron mucho, ya que unaproposición sintética puede, ciertamente, ser reconocidasegún el principio de contradicción, pero solamente entanto que se supone otra proposición sintética de la cualpuede derivarse, pero nunca en sí misma.

Ante todo, debe notarse que las proposiciones matemá-ticas propiamente dichas, son siempre juicios a priori y noempíricos, porque traen consigo necesidad, la cual no pue-de ser tomada de la experiencia. Si no se me quiere conce-der esto, entonces yo limito mi afirmación a la matemáticapura, en cuya noción está ya comprendido que no contieneconocimientos empíricos, sino puros conocimientos a priori.

Se debió, primeramente, pensar que la proposición 7 + 5= 12 es una proposición puramente analítica, la cual sederiva del concepto de una suma de 7 y 5, según el prin-cipio de contradicción. Sólo si se la considera más de cer-ca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 nocontiene nada más que la reunión de los dos números enuno solo, por lo cual no se piensa, en modo alguno, cuál esel número particular que reúne los dos. El concepto de 12no es, en modo alguno, pensado sencillamente porque yopiense la reunión de 7 y 5, y, por largo tiempo que analiceel concepto de una suma posible, no encontraré en ella elconcepto 12. Se debe pasar más allá de este concepto, to-mando por ayuda la intuición que corresponde a uno delos dos; por ejemplo, los cinco dedos, o (como Segner en

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su Aritmética) 1 cinco puntos y así sucesivamente, tomandopor ayuda y añadiendo las unidades del número cincodado en la intuición al concepto de siete. Se amplía, pues,verdaderamente su concepto por esta proposición 7 + 5= 12, y se añade al primer concepto uno nuevo, el cual,en modo alguno, estaba concebido en aquél; esto es, la pro-posición aritmética es siempre sintética, lo cual se apre-ciará más claramente si se toman números algo mayores;de donde resulta manifiesto que, por muchas vueltas quedemos a nuestro concepto, sin valemos de la intuición,mediante la pura descomposición de nuestro concepto,jamás podremos encontrar la suma.

Del mismo modo, no es analítico axioma alguno de lageometría. Que la línea recta es la más corta entre dospuntos, es un juicio sintético. Pues el concepto de rectanada contiene relativo a la magnitud, sino solamente unacualidad. El concepto de la más corta, es, por completo, unconcepto añadido, y no puede obtenerse por descomposi-ción alguna del concepto de linca recta. Aquí, pues, debeser tomada como ayuda la intuición, por medio de lacual es solamente posible la síntesis.

Algunos otros axiomas que suponen los geómetras, son,ciertamente, analíticos y están fundados en el principio decontradicción; pero sirven solamente como proposicionesidénticas, de cadena del método, y no como principios; porejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o (a + b) > a;esto es, el todo es mayor que la parte. Y, sin embargo, éstasmismas, aunque se sigan inmediatamente de puras nocio-nes, son admitidas en la matemática solamente, porquepueden ser representadas en la intuición. Lo que nos hace

1 Segner, Anfangsgründe der Mathematik, 2a. edición, Halle, 1773.

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aquí comúnmente creer que el predicado de tales juiciosapodícticos está ya dado en nuestra noción, y que el jui-cio es, pues, analítico, es sencillamente la ambigüedad dela expresión. Es decir, que debemos añadir mentalmenteun cierto predicado a un concepto dado, y esta necesidadexiste ya en el concepto. Pero la cuestión no es qué de-bemos añadir mentalmente al concepto dado, sino quépensamos de él en efecto, aunque de un modo oscuro, yde aquí que parezca que el predicado está dado junta-mente con aquellos conceptos de un modo necesario, enverdad, pero no inmediatamente, sino por medio de unaintuición, la cual debe ser añadida.

Lo esencial y característico del puro conocimiento mate-mático con respecto a todos los otros conocimientos a priori,es que, en absoluto, no debe proceder de los conceptos,sino siempre mediante la construcción de éstos. Pues dadoque, en sus proposiciones, ésta debe pasar sobre la nociónhasta lo que contiene la intuición correspondiente a ella,no pueden ni deben jamás sus proposiciones brotar dela descomposición del concepto, esto es, nacer analítica-mente, y de ahí que sean todas sintéticas.

No puedo menos de notar el perjuicio que ha acarreadoa la filosofía el olvido de esta observación que, por lodemás, parece ligera e insignificante. Como Hume sintierauna digna vocación filosófica a tender su mirada sobretodo el campo del puro conocimiento a priori, en el cualel entendimiento humano presume de tan grandes pose-siones, seccionó inconsideradamente toda una región, y,en verdad, precisamente la más importante de él, a saber,la matemática pura, en la presunción de que, su naturalezay, por decirlo así, su constitución, se fundan en un prin-

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cipio completamente distinto, a saber, solamente en elprincipio de contradicción, y aunque no haya hecho ladivisión de las proposiciones tan formalmente y de unmodo tan general o nominativo como yo lo he hecho aquí,es justamente como si hubiera dicho: la matemática puracontiene meras proposiciones analíticas; pero la metafí-sica contiene proposiciones sintéticas a priori. Ahora bien,en esto se engañaba por completo, y ese error tuvo, decidi-damente, fatales consecuencias para su concepción total.Pues si no le hubiese sucedido esto, hubiera ampliado supregunta acerca del origen de nuestros juicios sintéticosmás allá de su concepto metafísico de causalidad, y lahubiese extendido también a la posibilidad de la matemá-tica a priori, pues a ésta la debió igualmente considerarcomo sintética. Pero entonces no hubiese podido, enmodo alguno, fundar sus proposiciones metafísicas en lamera experiencia, porque, de lo contrario, hubiese tenidoque someter igualmente a la experiencia los axiomas de lapura matemática, para hacer lo cual era demasiado pers-picaz. La buena compañía en la cual hubiese llegado en-tonces a estar la metafísica, la hubiese asegurado contrael peligro de una despreciativa ofensa, puesto que losgolpes que fueran destinados a la última hubiesen debidoalcanzar a la primera; lo cual, sin embargo, no era suopinión ni podía serlo; y así se habría sumido el perspi-caz escritor en profundas meditaciones, las cuales hubie-ran podido llegar a ser parecidas a las que ahora acaba-mos de hacer, pero que hubieran ganado infinitamentepor su inimitablemente hermosa expresión.

3°) Los juicios metafísicos propiamente dichos son en sutotalidad, sintéticos. Se debe distinguir los juicios corres-

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pondientes a la metafísica, de los juicios metafísicos propia-mente dichos. Entre aquéllos hay muchos analíticos, peroconstituyen sólo el medio para los juicios metafísicos, alos cuales se adapta completamente el fin de esta ciencia,y que son todos sintéticos. Pues si los conceptos pertenecena la metafísica, por ejemplo, el concepto cíe sustancia, asítambién pertenecen necesariamente a la metafísica los jui-cios que brotan de la mera descomposición de los mismos,por ejemplo, sustancia es aquello que existe solamentecomo sujeto, etc., y por medio de varios juicios analíticossemejantes tratamos de acercarnos a la definición del con-cepto. Pero, porque el análisis de un puro concepto delentendimiento (tal como se encuentra en la metafísica),no procede de otro modo que la descomposición de cual-quier otro, y también un concepto empírico que no perte-nece a la metafísica (por ejemplo: el aire es un fluidoelástico, cuya elasticidad no puede ser destruida por nin-gún grado de frío conocido), el concepto es, pues, en efecto,propiamente metafísico, pero no lo es el juicio; pues estaciencia tiene algo especial y característico en la formaciónde sus conocimientos a priori, lo cual debe ser distinguidode lo que tiene en común con todos los otros conocimien-tos del entendimiento; así, v. gr., la proposición: todolo que en la cosa es sustancia es permanente, es una pro-

posición sintética y propiamente metafísica.Si, primeramente, se han reunido, según ciertos prin-

cipios, los conceptos a priori, los cuales constituyen lamateria y los medios de construcción de la metafísica, ladescomposición de estos conceptos es de gran valor; así,pues, ésta puede exponerse separadamente de todas lasproposiciones sintéticas que constituyen la metafísica, como

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una parte especial (por decirlo así, como la philosophiadefinitiva), que contiene solamente proposiciones analíticaspertenecientes a la metafísica. Pues, de hecho, aquellosanálisis no tienen en ninguna otra parte una utilidad tanconsiderable como en la metafísica: esto es, en relacióna las proposiciones sintéticas, las cuales, primeramente,deben ser formadas de aquellas nociones analizadas.

La conclusión de este párrafo es, pues: la metafísica seocupa propiamente en proposiciones sintéticas a priori, yéstas constituyen solamente su fin, para lo cual necesitaciertamente muchos análisis de sus conceptos, esto es,muchos juicios analíticos, pero donde el método no es otroque en cualquier otra forma del conocimiento, en elcual se trata de poner, sencillamente, en claro sus con-ceptos por medio del análisis. Solamente la producción delconocimiento a priori, así según la intuición como segúnlas nociones, finalmente, también, la producción de propo-siciones sintéticas a priori y, ciertamente, en el conocimien-to filosófico, forma el contenido esencial de la metafísica.

NOTA ACERCA DE LA DIVISIÓN GENERALDE LOS JUICIOS EN ANALÍTICOS Y SINTÉTICOS

Esta división, en lo que respecta a la crítica del enten-dimiento humano, es indispensable y merece por esto ser,en ella, clásica; por lo demás, ya no sé que tenga algunautilidad en cualquier otra parte. Y en esto, encuentrotambién la causa por la cual los filósofos dogmáticos, quebuscaban, sobre todo, las fuentes de los juicios metafísicos

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siempre en la metafísica misma y no fuera de ella, en laspuras leyes de la razón, descuidaron esta división, queparece ofrecerse por sí misma, y de que, como el célebreWolff o el perspicaz Baumgarten, que siguió sus huellas,hayan podido buscar la prueba del principio de razónsuficiente, que manifiestamente es sintética, en el princi-pio de contradicción. Por el contrario, en los Ensayos sobreel entendimiento humano, de Locke, encuentro ya indi-cada esta división. Pues en el libro 4°, parte 3a, párrafo 2°y siguientes, después de haber hablado ya de los variosenlaces de las representaciones en los juicios y de las fuen-tes de éstos, poniendo la una en la identidad o contra-dicción (juicios analíticos), y la otra en la existencia delas representaciones en un sujeto (juicios sintéticos), con-fiesa, en el párrafo 10, que nuestro conocimiento (apriori) de la última es muy estrecho y casi nulo. Solamen-te que, lo que dijo de este modo conocer, es tan pocopreciso y está tan poco sujeto a las reglas, que no debeadmirarnos que nadie, ni el mismo Hume, haya encon-trado en esto ocasión de hacer observaciones sobre pro-posiciones de este género. Pues tales principios generales,y, sin embargo, determinados, no se aprenden fácilmentede otros que han sido presentados sólo de un modo oscuro.Se debe llegar a esto, primero, por propia reflexión; des-pués, se los encuentra también en otra parte, donde cier-tamente, al principio, no hubieran sido encontrados, por-que los mismos autores no supieron que, en el fondo desus propias observaciones, existe tal idea. Los que no pien-san nunca por sí mismos, poseen, empero, la sagacidadde buscar todo lo que les muestra en lo que ya ha sidodicho, y en lo cual, no obstante, nadie pudo verlo antes.

PREGUNTA GENERAL DE LOS PROLEGÓMENOS

¿Es, en general, posible la metafísica?

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Si fuese real la metafísica, que pretende ser ciencia, sise pudiera decir: aquí está la metafísica, no necesitáis másque estudiarla, y os convenceréis irresistible e invariable-mente de su verdad, sería, pues, la pregunta innecesaria,y quedaría otra, que correspondería más bien al examende nuestra sagacidad que a la prueba de la existencia dela cosa misma, a saber: cómo es posible la metafísica, ycómo deberá proceder la razón para llegar a ella. Ahorabien, en este caso, la razón humana no ha sido tan feliz.No se puede presentar un solo libro, como se puede pre-sentar un libro de Euclides, y decir: ésta es la metafísica,aquí tenéis el objeto más noble de esta ciencia, el cono-cimiento de un ser más alto y de un mundo futuro, pro-bados por el principio de la razón pura. Pues se nos puede,en efecto, mostrar muchas proposiciones, las cuales sonciertas apodícticamente y nunca serán contradichas; peroéstas son todas analíticas y conciernen más a los materia-les y a los medios de construcción de la metafísica quea la ampliación del conocimiento, la cual, pues, debe ser,en ella, nuestro propio designio. Pero si mostráis tambiénproposiciones sintéticas (por ejemplo, el principio de ra-

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zón suficiente), las cuales jamás habéis probado por lamera razón, por tanto, a priori, como era vuestro deber,pero que os son gustosamente concedidas, entonces, siqueréis serviros de ellas para vuestro principal objeto,incurrís en tan impropias e inseguras afirmaciones que,Con ellas, ha contradicho para siempre una metafísica ala otra, ya sea con relación a las afirmaciones mismas oa sus pruebas, y por esto, ha destruido ella misma su as-piración a la aprobación duradera. Además, sin duda, losintentos de fundar tal ciencia, han sido la causa primeradel escepticismo tan pronto nacido, modo de pensar, enel cual, la razón actúa tan violentamente sobre sí mismaque jamás hubiera podido nacer de otro modo que porcompleta desesperación de aquietarse respecto a sus prin-cipales intenciones. Pues mucho antes de que se empe-zase a interrogar metódicamente a la Naturaleza, se in-terrogó simplemente a la razón aislada, la cual estabaejercitada ya, en cierto modo, por la experiencia común;porque la razón está siempre presente ante nosotros, perolas leyes de la Naturaleza deben ser comúnmente investi-gadas con trabajo; y esta metafísica, nadó en la superficiecomo la espuma, pero de tal modo que, cuando se disi-paba la que había sido recogida, se mostraba inmediata-mente otra en la superficie, la cual recogían siemprealgunos celosamente, mientras otros en vez de buscar enla profundidad la causa de esta apariencia, se creían sabiosporque se reían de los vanos esfuerzos de los primeros.

Así, pues, disgustados del dogmatismo, que no nos ense-ña nada, e igualmente del escepticismo que, en todas par-tes, nada nos promete, ni aun el descanso en una ignoran-cia lícita; invitados por la importancia del conocimiento,

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del cual necesitamos, y desconfiando, tras larga experiencia,con relación a cada uno de los que creemos poseer, o delos que se nos ofrecen con el título de la razón pura, nosresta solamente una pregunta crítica, según cuya contes-tación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es,en general, posible la metafísica? Pero esta pregunta nodebe ser respondida por objeciones escépticas contra cier-tas afirmaciones de una metafísica verdadera (pues porahora no admitimos ninguna), sino por el concepto, sóloaún problemático, de una ciencia tal.

En la crítica de la razón pura he llegado yo, de pro-pósito, a esa pregunta sintéticamente; esto es, que he in-vestigado en la razón pura misma y he tratado de deter-minar, en esta fuente misma, los elementos, así comotambién las leyes de su puro empleo según principios. Estetrabajo es difícil y exige un lector decidido, para pensarconstantemente en un sistema que no pone como basenada dado fuera de la razón misma, y, por tanto, quetrata de desarrollar el conocimiento desde sus gérmenesoriginarios sin apoyarse en factum alguno. Los prolegó-menos deben, por el contrario, ser ejercicios previos; debenmás bien mostrar lo que se debe hacer para traer unaciencia a la realidad, como sea posible, que exponer laciencia misma. Deben, pues, apoyarse en algo que se co-nozca ya como cierto, desde lo cual se pueda proceder conconfianza y subir a la fuente, la cual no se conoce todavía,y cuyo descubrimiento, no solamente nos explicaría loque deseásemos, sino que, igualmente, nos manifestaría uncontenido de muchos conocimientos que, todos ellos, bro-tan de la misma fuente. Los procedimientos metódicos delos prolegómenos, particularmente aquellos que deben

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preparar para una metafísica del porvenir, serán, pues,analíticos.

Pero sucede, por fortuna, que, aunque por el momentono podemos aceptar que la metafísica sea verdadera comociencia, podemos, sin embargo, decir con seguridad queexisten, verdaderamente, ciertos puros conocimientos sin-téticos a priori, a saber: la pura matemática y la puraciencia natural; pues ambas contienen proposiciones lascuales, en parte, son de certeza apodíctica por la merarazón; en parte, por la unanimidad general de la expe-riencia y, no obstante, son generalmente reconocidas comoindependientes de la experiencia. Tenemos, pues, por lomenos, algunos indiscutibles conocimientos sintéticos apriori, y no debemos preguntar si son posibles (puesto queson reales), sino solamente cómo son posibles, para poderdeducir, también, del principio de la posibilidad de losconocimientos dados, la posibilidad de todos los demás.

PREGUNTA GENERAL

¿Cómo es posible el conocimiento de la razón pura?

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Ya hemos visto la gran diferencia que existe entre losjuicios analíticos y los sintéticos. La posibilidad de las pro-posiciones analíticas podía comprenderse muy fácilmente,pues se funda únicamente en el principio de contradic-ción. La posibilidad de las proposiciones sintéticas a pos-teriori, es decir, aquellas que han sido sacadas de la ex-periencia, no necesita tampoco explicación alguna especial,pues la experiencia misma no es otra cosa que una conti-nua reunión (síntesis) de percepciones. No nos quedan,pues, más que las proposiciones sintéticas a priori, cuyaposibilidad debe ser buscada o investigada, porque se re-fieren a otro principio que el principio de contradicción.

Pero no debemos, primeramente, buscar aquí la posibi-lidad de tales proposiciones, es decir, preguntar si sonposibles. Pues hay bastantes de aquéllas que están dadasrealmente y, en verdad, con indiscutible certeza y, porqueel método que ahora seguimos debe ser analítico, parti-remos de esto: que tales conocimientos sintéticos, pero dela razón pura, son reales; pero entonces, sin embargo,debemos buscar la base de esta posibilidad y preguntarcómo son posibles estos conocimientos, a fin de que, des-

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de el principio de su posibilidad, seamos capaces de de-terminar las condiciones de su uso, su extensión y sus lí-mites. La cuestión precisa, de la cual dependen todas, ex-presada con precisión, es, pues:

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos A PRIORI?

Para satisfacción de la popularidad, he expuesto antesesta cuestión de un modo algo distinto, es decir, comouna cuestión acerca del conocimiento de la razón pura,lo cual, esta vez, podía hacerlo sin peligro para el examendeseado, porque, si aquí nos referimos solamente a lametafísica y sus fuentes, se recordará siempre, empero,después de las advertencias hechas anteriormente, que, sihablamos aquí del conocimiento de la razón pura, nuncanos referimos a la analítica, sino simplemente a la sinté-tica.1

1 Es imposible evitar que, si el conocimiento progresa cada vezmás, ciertas expresiones que se han hecho ya clásicas, y que persis-ten desde la infancia de la ciencia, deban ser encontradas, en losucesivo, insuficientes y mal adaptadas, y un cierto uso nuevo ymás proporcionado de las viejas debe entrañar algún peligro deconfusión. Método analítico, en tanto que es opuesto al sintético,es algo completamente distinto a un conjunto de proposicionesanalíticas; significa solamente que se parte de lo que se investiga,como si fuese dado, y se asciende a las condiciones bajo las cualeses solamente posible. En este modo de enseñar se sirve uno confrecuencia de proposiciones sintéticas, de lo cual se puede ver unejemplo en el análisis matemático, y podría mejor llamarse el mé-todo regresivo para distinguirlo del sintético o progresivo. Todavíaaparece el analítico como una parte principal de la lógica, y serefiere a la lógica de la verdad, en oposición a la dialéctica, sintener en cuenta, por esto, si los conocimientos que pertenecen acada uno de ellos son analíticos o sintéticos.

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De la solución de este tema depende, pues, completa-mente, la persistencia o el ocaso de la metafísica, y, portanto, su existencia. Cualquiera puede, aun con tan granconvicción, exponer sus afirmaciones acerca de la misma,y acumular, hasta la sofocación, consecuencias sobre con-secuencias; pero si, primero, no ha podido responder sufi-cientemente a aquella pregunta, yo tengo el derecho dedecir: todo eso es vana e infundada filosofía y sabiduríafalsa. Tú hablas por boca de la razón pura, y te atreves,por decirlo así, a crear conocimientos a priori, no sola-mente descomponiendo conceptos dados, sino fingiendonuevas conexiones, las cuales no atañen al principio decontradicción, y las cuales así, pues, crees concebir de unmodo completamente independiente de toda experiencia;¿cómo llegas a este extremo, y cómo quieres justificartede tales pretensiones? No puede serte permitido apelar alas aprobaciones de la razón común humana, pues ésta esun testigo cuya autoridad sólo se refiere al rumor público.

Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi 1

Pero esta respuesta es tan indispensable como difícil decontestar; y si la causa principal por la cual no se ha tra-tado de contestarla desde hace ya tiempo está en que nose ha comprendido que tal cosa pudiera ser puesta encuestión, existe también otra causa segunda, a saber: queuna contestación apropiada a tal pregunta exige una re-flexión más largamente sostenida, más profunda y másfatigosa que la más minuciosa obra de metafísica que, des-de el momento de su aparición, promete la inmortalidad

1 Horacio. Epist. II, 4, 188.

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al autor. Además, todo lector perspicaz, si medita cuida-dosamente acerca de este problema, según sus propias exi-gencias, debe, en un principio, asustarlo por sus dificulta-des, considerarle como insoluble y tenerle por absoluta-mente imposible, si no existiesen realmente tales conoci-mientos sintéticos a priori; lo cual ocurrió en realidad aDavid Hume, si bien no se representó la cuestión, ni mu-cho menos, con la generalidad con que aquí se ha plan-teado y debe plantearse, si la respuesta ha de ser decisivapara toda la metafísica. Pues, ¿cómo es posible, decía elperspicaz autor, que si me es dado un concepto, me pue-da elevar sobre él, y pueda enlazar con él otro que noestá en él contenido, y de tal manera como si éste pertene-ciera necesariamente a aquél? Solamente la experienciapuede poner en nuestras manos tales enlaces (así concluíaél de aquella dificultad que tenía por imposibilidad) ytoda aquella supuesta necesidad, o, lo que es lo mismo,el supuesto conocimiento a priori, no es más que una lar-ga costumbre de encontrar algo verdadero y, por esto, deconsiderar como objetiva la necesidad subjetiva.

Si el lector se queja de las molestias y el esfuerzo que leocasionase con la realización de este trabajo, debe sola-mente hacer el intento de resolverlo él mismo de un modomás cómodo. Quizá se mantendrá entonces adicto al queha tomado sobre sí un trabajo de tan profunda investiga-ción, y más bien expresará alguna admiración sobre la fa-cilidad que, según la naturaleza de la cosa, ha podido dara la solución; también ha costado largos años de trabajoresolver este problema en toda su generalidad (respectodel entendimiento en el sentido que los matemáticos acep-tan esta palabra, suficiente para todos los casos), y poder-

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lo presentar también, en fin, en forma analítica, como ellector puede encontrarlo aquí.

Todos los metafísicos habrán de suspender, según eso,solemne y regularmente, su actividad, hasta tanto que ha-yan contestado suficientemente a la pregunta: ¿Cómo sonposibles los conocimientos sintéticos A PRIORI? Pues, enesta respuesta, están dadas solamente las credenciales quedeben presentar si han de ofrecernos algo en nombre dela razón pura; pero, a falta de éstas, no pueden esperarotra cosa que ver rechazados sus ofrecimientos, sin másamplia investigación, por las personas sensatas que ya hansido tan frecuentemente engañadas.

Si, por el contrario, quisiesen ejecutar su obra, no comociencia, sino como un arte de convicciones saludables ymás acomodadas al entendimiento general humano, en-tonces no se les puede, en justicia, prohibir la prácticade su oficio. Emplearán, entonces, el lenguaje modesto deuna creencia racional, confesarán que no les es permitidoconjeturar, mucho menos saber, algo de lo que está sobrelas fronteras de toda experiencia posible, sino solamentesuponer algo (no para usos especulativos, pues a esto de-ben renunciar, sino simplemente prácticos), que es posi-ble y hasta indispensable para la dirección del entendi-miento y de la voluntad en la vida. Así solamente podránser llamados hombres útiles y sabios, y tanto más cuantomás renuncien al nombre de metafísicos; pues éstos pre-tenden ser filósofos especulativos y, dado que, cuando setrata de juicios a priori, no se les puede hacer dependerde la verosimilitud superficial (pues lo que se suponecomo reconocido a priori ha de ser, por lo mismo, decla-rado como necesario), no les puede ser permitido jugar

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con suposiciones, sino que sus afirmaciones deben ser cien-cia, o no ser nada. Se puede decir que toda la filosofíatrascendental, que precede necesariamente a toda meta-física, no es otra cosa que la pura solución completa dela pregunta planteada aquí previamente, sino que condesarrollo y orden sistemático y, por tanto, que, hastaahora, no ha existido filosofía trascendental alguna. Pueslo que lleva el nombre de tal es propiamente una partede la metafísica; pero aquella ciencia debe decidir, antetodo la posibilidad de la última; debe, pues, preceder atoda metafísica. No debe causar admiración que sea nece-saria, sólo para responder completamente a una cuestiónúnica, una ciencia entera despojada del auxilio de todaslas obras, por tanto, completamente nueva en sí, si la so-lución de tal cuestión implica esfuerzo y dificultad y has-ta una cierta oscuridad.

En tanto que ahora procedemos a esa solución, y proce-demos según el método analítico, en el cual presupone-mos que tales conocimientos de la razón pura son reales,podemos solamente apelar a dos ciencias del conocimien-to teórico (tal como aquí nos referimos a él), a saber: lamatemática pura y la ciencia natural pura; pues solamen-te éstas pueden presentarnos en la intuición los objetos,por consiguiente, si acaso en ellas se presentase un cono-cimiento a priori, mostrar la verdad o armonía de los mis-mos con el objeto in concreto, es decir, su realidad, de lacual entonces se podría proceder por el camino analíticoal fundamento de su posibilidad. Esto aligera mucho eltrabajo, en el cual las consideraciones generales no estánsolamente enlazadas a los hechos, sino que hasta procedende ellos, mientras que, en el procedimiento sintético, tie-

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nen que ser deducidas de conceptos completamente inabstracto.

Pero, para ascender desde este puro conocimiento a prio-ri, real e igualmente fundado, a un conocimiento posibleque buscamos, a saber: a una metafísica como ciencia,necesitamos esto: que lo que la ocasiona y está en el fon-do de ella como conocimiento a priori, dado de un modonatural, aunque, por lo que respecta a su verdad, noexento de sospecha, y cuyo tratamiento, sin investigacióncrítica alguna de su posibilidad, generalmente es denomi-nado ya metafísica, en breves palabras, las disposicionesnaturales para tal ciencia, sean comprendidas bajo nues-tra cuestión capital, y así, el gran problema fundamen-tal, subdividido en otros cuatro problemas, será sucesiva-mente contestado:

19 ¿Cómo es posible la matemática pura?29 ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?39 ¿Cómo es, en general, posible la metafísica?4° ¿Cómo es posible la metafísica en cuanto ciencia?

Se ve que, aunque la solución de este problema debeexpresar fundamentalmente el contenido esencial de lacrítica, no obstante tiene aún algo peculiar, lo cual tam-bién es, por sí solo, digno de consideración, a saber: elbuscar en la razón misma las fuentes de las ciencias da-das y, por medio de esto, medir e investigar, por la acciónmisma, la facultad de reconocer algo a priori; con lo cual,pues, estas ciencias mismas ganan, ya que no en cuantoa su contenido, en cuanto concierne a su justo uso, y alhacer luz en una pregunta acerca de los orígenes comu-nes, dan ocasión para esclarecer más su propia naturaleza.

DE LA PRINCIPAL CUESTIÓN TRASCENDENTAL

PRIMERA PARTE

¿Cómo es posible la matemática pura?

Aquí tenemos, pues, un conocimiento grande y proba-do, que es ya de admirable extensión y promete, para elporvenir, una ampliación ilimitada que trae consigo unacerteza completamente apodíctica, esto es, una necesidadabsoluta que no se refiere, pues, a base alguna de expe-riencia, que es, por consiguiente, un producto puro de larazón, a más de lo cual es totalmente sintético. "¿Cómoes posible, pues, a la razón humana, producir tal conoci-miento completamente a priori?" Esta facultad, que no sefunda en la experiencia ni puede fundarse en ella, ¿nopresupondrá, acaso, algún principio de conocimiento apriori, que esté profundamente oculto, pero que se puedamanifestar por su acción, si se investigan diligentementesus primeros principios?

Encontramos que todos los conocimientos matemáticostienen esta propiedad: que deben presentar sus conceptosde antemano en la intuición y, ciertamente, a priori; porlo tanto, en una intuición tal, que no es empírica, sino

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intuición pura, sin cuyo medio no puede dar ni un solopaso; por esto, sus juicios son siempre intuitivos, mientrasque la filosofía se debe conformar con juicios discursivosde meros conceptos y aclarar su enseñanza apodíctica pormedio de la intuición, pero nunca derivarlos de ella. Estaobservación, con respecto a la naturaleza de la matemá-tica, nos conduce ya a la primera y superior condiciónde su posibilidad, a saber: debe haber en su fondo algunaintuición en la cual pueda presentar todos sus conceptosin concreto, y, sin embargo, a priori, o, como se dice,construirlos. Si podemos descubrir esta intuición pura ysu posibilidad, esto esclarecerá cómo sean posibles propo-siciones sintéticas a priori en la matemática pura y, poresto, también, cómo es posible esta ciencia misma; puesasí como la intuición empírica hace posible, sin dificultad,que el concepto que nos formamos de un objeto de laintuición se amplíe sintéticamente en la experiencia pornuevos predicados que ofrece la intuición misma, así pue-de hacerlo también la intuición pura, solamente con estadiferencia: que, en último caso, los juicios sintéticos ha-brán de ser a priori, ciertos y apodícticos; pero, en el pri-mero, solamente a posteriori y empíricamente ciertos,porque la experiencia contiene solamente lo dado en laintuición empírica contingente, pero la matemática lo queestá dado en la intuición necesaria pura, por lo cual, comointuición a priori, está indisolublemente ligada a los con-ceptos antes de toda experiencia o toda percepción indi-vidual.

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Sólo que la dificultad parece que, en este momento,más bien crece que disminuye. Pues ahora se presenta la

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cuestión: ¿cómo es posible contemplar algo A PRIORI? Laintuición es una representación, en tanto que puede de-pender de la presencia inmediata del objeto. Según esto,parece imposible intuir originariamente a priori, porque,entonces, la intuición debería verificarse sin la presenciaprevia o actual de un objeto al cual se relacionara, y, así,no podría ser intuición. Los conceptos son, en verdad, detal naturaleza, que algunos de ellos, especialmente los que,en general, contienen sólo el pensamiento de un objeto,pueden ser realizados completamente a priori, sin quenos encontremos en una relación inmediata con los obje-tos; por ejemplo: el concepto de magnitud, de causa, etc.Pero, aun éstos, necesitan, para alcanzar sentido y signifi-cación, un cierto uso in concreto, esto es, aplicación a al-guna intuición, por medio de la cual sea ofrecido a losmismos algún objeto. Pero, ¿cómo puede la intuición delos objetos preceder a los objetos mismos?

Si fuese preciso que nuestra intuición fuese de tal modoque representase cosas tal como son en sí mismas, no exis-tiría intuición alguna a priori, sino que todas serían em-píricas. Pues lo que esté contenido en el objeto mismopuede saberlo solamente si está presente ante mí y mees dado. Sin duda es también, entonces, incomprensiblecómo, la intuición de una cosa presente, debe dármela aconocer tal como en sí es, puesto que sus propiedades nopueden transportarse a mi capacidad de representación;aunque se me conceda la posibilidad de esto, no puedenefectuarse a priori semejantes intuiciones, esto es, antes deque se me haya representado el objeto, pues sin esto no

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se puede concebir ninguna base de la relación de mi re-presentación con él, exceptuando el caso de que se apoyeen la inspiración. Solamente de un modo es posible quemi intuición preceda a la realidad del objeto y se efectúecomo conocimiento a priori, a saber: si no contiene otracosa que la forma de la sensibilidad que precede en misujeto a toda impresión real por medio de la cual soy afec-tado por el objeto. Que los objetos de los sentidos sólopueden ser contemplados según esta forma de la sensibi-lidad, puedo yo saberlo a priori. De aquí se sigue: queproposiciones que se refieran meramente a esta forma dela intuición sensible habrán de ser posibles y válidas acer-ca de objetos de los sentidos, e igualmente a la inversa,que las intuiciones que son posibles a priori no puedennunca concernir a otra cosa que a objetos de nuestrossentidos.

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Así, es solamente por medio de la forma de la intuiciónsensible como podemos contemplar cosas a priori, por locual, pues, también reconocemos sólo los objetos tal comoa nosotros (a nuestros sentidos) pueden aparecer, nocomo puedan ser en sí; y esta suposición es completamentenecesaria si se concede como posible la existencia de pro-posiciones sintéticas a priori, o, en caso de que se las en-cuentre realmente, si se ha de comprender y determinarpreviamente su posibilidad.

Ahora bien, tiempo y espacio son las intuiciones queestablece la matemática pura como base de todos los cono-cimientos y juicios, los cuales se presentan igualmentecomo apodícticos y necesarios, pues la matemática debe

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presentar todos sus conceptos, primero, en la intuición,y la matemática pura en la intuición pura; esto es, cons-truirlos, sin lo cual (porque no puede proceder analítica-mente, es decir, por descomposición de los conceptos, sinosólo sintéticamente) le es imposible dar un paso en tantoque le falta la intuición pura, en la cual solamente puedeestar dada la materia de los juicios sintéticos a priori. Lageometría toma por base la intuición pura del espacio.La aritmética misma hace efectivo su concepto de núme-ro por la adición sucesiva de la unidad en el tiempo; pero,particularmente, la mecánica pura puede hacer efectivosu concepto de movimiento sólo por medio de la repre-sentación de tiempo. Pero ambas representaciones son me-ramente intuiciones; pues si se prescinde de la intuicióndel cuerpo y de su cambio (movimiento), de todo lo em-pírico, esto es, lo que pertenece a la sensibilidad, subsistentodavía tiempo y espacio, que son, pues, intuiciones purasque existen a priori en el fondo de aquélla, y por esto ellasmismas no pueden ser omitidas, pero que, precisamentepor ser puras intuiciones a priori, prueban que son merasformas de nuestra sensibilidad, que deben preceder a todaintuición empírica, esto es, a la observación de los objetosreales, y según los cuales, los objetos, pueden ser recono-cidos a priori, pero, sin duda, solamente tal como nosaparecen.

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El problema de la presente sección está, pues, resuelto.La matemática pura es solamente posible como conoci-miento sintético a priori, porque no se refiere a otro comopuro objeto de los sentidos, en el fondo de cuya intuición

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empírica existe una intuición pura (de espacio y de tiem-po) y, ciertamente, a priori, y puede existir porque, ésta,no es otra cosa que la forma pura de la sensibilidad, lacual precede a la aparición real de los objetos, así como,ante todo, la hace, de hecho, posible. Pues esta facultadde intuir a priori no concierne a la materia del fenómeno,esto es, a lo dado en su sensación, ya que esto constituyelo empírico, sino solamente a la forma de la misma, alespacio y al tiempo. Si se quisiese dudar lo más mínimode que ambas no son determinaciones pendientes de cosaalguna en sí, sino solamente de sus relaciones con la sen-sibilidad, necesitaría yo saber cómo cabe encontrar posi-ble que se sepa a priori, y, por tanto, antes de todo co-nocimiento de la cosa, esto es, antes de que ella misma seadada, de qué naturaleza pueden ser las intuiciones, locual se sabe con el tiempo y el espacio. Por esto es per-fectamente comprensible tan pronto como ambos son to-mados no más que como condiciones formales de nuestrasensibilidad, pero, los objetos, meramente como aparien-cias, pues entonces podemos representarnos la forma delfenómeno, esto es, la intuición pura, sin duda, por nos-otros mismos, esto es, a priori.

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A fin de añadir algo para aclaración y confirmación,debemos solamente considerar el proceder ordinaria e in-dispensablemente necesario del geómetra. Todas las prue-bas de la igualdad general de dos figuras dadas (talesque la una, en todas sus partes, pueda ser colocada en ellugar ocupado por la otra), vienen a reducirse a superpo-nerlas; lo cual, manifiestamente, no es otra cosa que una

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proposición sintética relativa a la intuición inmediata; yesta intuición debe ser dada puramente y a priori, pues,en otro caso, aquella proposición no podría ser tenidapor apodícticamente cierta, sino que tendría solamentecerteza empírica. Habría que decir: se aprecia siempreasí y esto vale solamente hasta el punto al cual se ha ex-tendido nuestra observación. Que todo el espacio (queno es, el mismo, un límite de otro espacio) tiene tresdimensiones, y que, en absoluto, no puede el espacio te-ner más, será construido sobre el juicio de que sobre unpunto no pueden trazarse más que tres líneas en ángulorecto; pero esta proposición no puede, en modo alguno,ser probada por conceptos, sino que se funda, inmediata-mente, en la intuición, y en la intuición pura a priori,porque es apodícticamente cierta; que se pueda postularque una línea puede ser prolongada hasta el infinito (mindefinitum) o que una serie de cambios (por ejemplo,espacios recorridos por medio del movimiento) deba pro-seguir infinitamente, presupone, pues, una representacióndel espacio y del tiempo, que sólo puede depender de laintuición, tanto que ella no está en sí misma, en modoalguno, limitada: pues de conceptos no podría ser despren-dida. Así, pues, en la base de la matemática, existen, ver-daderamente, intuiciones puras a priori, las cuales hacenposibles sus proposiciones sintéticas y apodícticas; y poresto explica nuestra deducción trascendental de los concep-tos de espacio y tiempo, igualmente, la posibilidad de unamatemática pura que puede ser ciertamente admitida,pero, en modo alguno, comprobada, sin una deduccióntal y sin que aceptemos que, todo lo que puede ser dadoa nuestros sentidos (a los externos en el espacio, a los in-

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ternos en el tiempo) será por nosotros contemplado talcomo nos parece, no tal como en sí es.

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Aquellos que todavía no pueden libertarse del concep-to de que el espacio y el tiempo son propiedades realesque dependen de las cosas eir sí mismas, pueden ejerci-tar su ingenio en la siguiente paradoja y, si han inten-tado en vano su solución, al menos, en algún momentolibre de prejuicios, presumir que, quizá, el rebajamientodel espacio y del tiempo a puras formas de nuestra intui-ción sensible, puede tener fundamento.

Si dos cosas en todas las partes, una por una, que enambas encontramos (en todas sus propiedades pertene-cientes al tamaño y la cualidad), son completamente igua-les, debe seguirse que la una en todos los casos y rela-ciones puede ser puesta en el lugar de la otra, sin queeste cambio haya de ocasionar la menor diferencia cognos-cible. De hecho ocurre esto también con las figuras igua-les en geometría; sólo muestran tal diversidad, abstracciónhecha de la plena correspondencia interna, en las relacio-nes exteriores, diferentes figuras esféricas que no pueden,en modo alguno, ser puestas la una en el lugar de laotra; por ejemplo, los triángulos esféricos de ambos he-misferios, que tienen por base común un arco del ecua-dor, pueden ser completamente iguales en consideracióna los lados así como a los ángulos, de modo que, en nin-guno de ellos, si es completamente descrito, aislada y si-multáneamente, no está contenido lo que no está dadoal mismo tiempo, en la descripción del otro, y, sin em-bargo, no puede el uno ser colocado en el lugar del otro

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(esto es, en el hemisferio opuesto); y, en esto, existeotra diversidad interna de los dos triángulos que ningúnentendimiento puede aceptar como tal y que sólo se ma-nifiesta por las relaciones exteriores en el espacio. Yo de-seo solamente citar los casos más corrientes que puedenser tomados de la vida común.

¿Qué puede ser más semejante a mi mano o a mi orejay más igual en todas sus partes que su imagen en el es-pejo? Y, sin embargo, yo no puedo colocar la mano quese ve en el espejo en el lugar del original: pues si éstees una mano derecha, aquella es, en el espejo, una iz-quierda, y la imagen de la oreja derecha es una i/.quierdatambién, que jamás puede ocupar el lugar de la primera.Ahora bien, aquí no existe diferencia interna alguna con-cebible por cualquier entendimiento, y, no obstante, lasdiferencias son internas, como enseñan los sentidos; puesla mano izquierda, prescindiendo de toda igualdad y se-mejan/a por ambas partes, no puede ser encerrada dentrode los mismos límites que la derecha (no pueden ser con-gruentes); el guante de una mano no puede ser usado enla otra. ¿Cuál es, pues, la solución? Estos objetos no son,tal vez, representaciones de las cosas tales como en sí mis-mas son y como las reconocería el entendimiento puro,sino que son intuiciones sensibles, esto es, fenómenos, cuyaposibilidad se funda en las relaciones de ciertas cosas, ensí desconocidas, con algo distinto, a saber: nuestra sensi-bilidad. En ésta, el espacio es la forma de la intuiciónexterna, y la determinación interior de cada espacio seefectúa solamente por la determinación de las relacionesexternas con el espacio todo, del cual aquél es una parte(con las relaciones con los sentidos internos), esto es, la

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parte es solamente posible por el todo, lo cual, en cosasen sí mismas, como objetos del entendimiento puro, ja-más ocurre, pero sí cuando se trata de puros fenómenos.Por esto, tampoco podemos hacer inteligible, por conceptoalguno único, la diferencia entre cosas semejantes e igua-les, pero, sin embargo, incongruentes (por ejemplo, cara-coles enlazados en sentido contrario), sino solamente porrelaciones como la de la matio derecha a la izquierda,que proceden inmediatamente de la intuición.

PRIMERA OBSERVACIÓN

La matemática pura, y, especialmente, la pura geome-tría, puede tener realidad objetiva con la condición deque solamente concierne a objetos de los sentidos, conrespecto a los cuales subsiste el principio de que, nues-tra representación sensible, en ningún modo, es una repre-sentación de las cosas en sí mismas, sino solamente unarepresentación de ellas tal como nos aparecen. De aquí sesigue que, las proposiciones de la geometría, no son deter-minaciones de un puro ente de nuestra fantasía creadora,que, por tanto, no podrían ser referidas con seguridad aobjetos reales, sino que valen de un modo necesario parael espacio, y, por esto, también para todo lo que puedeencontrarse en el espacio, porque el espacio no es otracosa que la forma de todas las apariencias externas, bajola cual sólo pueden sernos dados los objetos de los senti-dos. La sensibilidad, cuya forma constituye el fundamen-to de la geometría, es aquello sobre lo cual se cimenta laposibilidad de los fenómenos exteriores; éstos, pues, nopueden contener jamás algo distinto de lo que la geome-

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tría les prescribe. Una cosa completamente distinta seríasi los sentidos hubieran de representarse los objetos talesy como son en sí mismos. Pues, en este caso, de la repre-sentación del espacio, que el geómetra establece a prioricon todas las propiedades de la misma, no se seguiría aún,en modo alguno, que todo esto, incluso lo que de ello sededuce, hubiera de estar así precisamente dado en laNaturaleza. Se tendría el espacio de los geómetras porpura invención y no se le prestaría valide/, objetiva al-guna, porque no se comprende cómo habrían de concor-dar necesariamente las cosas con la imagen que, por nos-otros mismos, y de antemano, nos formamos de ellas. Perosi esta imagen, o aún más, esta intuición formal, es lapropiedad esencial de nuestra sensibilidad, no se repre-senta cosas en sí mismas, sino solamente sus fenómenos, esmuy fácil comprender e igualmente probar de un modoirrefutable, que todo objeto exterior de nuestro mundode los sentidos debe concordar necesariamente, con todaexactitud, con las proposiciones de la geometría, porquela sensibilidad, por su forma de intuición externa (el es-pacio), de la cual se ocupa el geómetra, hace, ante todo,ella misma, posibles aquellos objetos como puros fenóme-nos. Siempre será un caso digno de notarse en la historiade la filosofía, que ha habido un tiempo en el cual losmismos matemáticos, que también eran filósofos, empe-zaron a dudar, no ciertamente de la exactitud de sus pro-posiciones geométricas, en cuanto conciernen puramenteal espacio, sino de la validez objetiva y del empleo deestos mismos conceptos y de todas las aplicaciones geomé-tricas de los mismos a la Naturaleza; pues tropezaban conla dificultad de que, una línea, en la Naturaleza, debe

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estar constituida por puntos físicos; por consiguiente, elespacio verdadero, en el objeto, por partes simples, aun-que el espacio, que el geómetra tiene en el pensamiento,no puede, en modo alguno, consistir en esto. No recono-cían que este espacio del pensamiento hace posible el es-pacio físico, esto es, la extensión de la materia misma;que ésta no es, en modo alguno, una creación de la cosaen sí, sino sólo una forma de nuestro poder de represen-tación sensible; que todo objeto en el espacio es puro fenó-meno, es decir, no es cosa en sí misma, sino representaciónde nuestra intuición sensible que encontramos en nos-otros a priori, y que contiene la razón de la posibilidadde todos los fenómenos externos (según su forma); queésta debe concordar de un modo necesario y el más pre-ciso con las proposiciones del geómetra, las cuales no ob-tiene éste de concepto alguno inventado, sino de los fun-damentos subjetivos de todo fenómeno externo, a saber:de la sensibilidad misma. De este modo, y de ningún otro,puede el geómetra asegurarse frente a los embrollos deuna metafísica superficial contra la indudable realidadobjetiva de sus proposiciones, por sorprendentes que aqué-llos le puedan parecer porque no se ha remontado hastala fuente de sus conceptos.

SEGUNDA OBSERVACIÓN

Todo lo que nos haya de ser dado como objeto, es pre-ciso que nos sea dado en la intuición. Pero todas nues-tras intuiciones se producen solamente, por medio de lossentidos; el entendimiento no contempla, sino que reflejasolamente. Ahora bien: puesto que los sentidos, según

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acabamos de probar, nunca, y en parte alguna singular,nos dan a conocer las cosas en sí mismas, sino solamentesus fenómenos, pero éstos son puras representaciones de lasensibilidad, "todos los cuerpos juntos en el espacio, den-tro del cual se encuentran, no deben tampoco ser tenidospor otra cosa que por meras representaciones en nosotros,y no deben existir en parte alguna más que en nuestropensamiento". ¿No es éste, pues, el idealismo manifiesto?

El idealismo consiste en la afirmación de que no hayotros seres que seres pensantes; las otras cosas que cree-mos observar en la intuición, serán solamente representa-ciones de seres pensantes, a los cuales, de hecho, fuera deellos, no corresponde objeto alguno existente. En contrade esto, yo digo: nos son dadas cosas, como objetos denuestra sensibilidad, existentes fuera de nosotros; perode lo que puedan ser en sí, nada sabemos, sino que co-nocemos sólo sus fenómenos, esto es, las representacionesque producen en nosotros en tanto que afectan nuestrossentidos. Según esto, confieso, ciertamente, que fuera denosotros hay cuerpos, esto es, cosas, las cuales conocemospor medio de las representaciones que nos proporciona suinflujo sobre nuestra sensibilidad, aunque, con respecto alo que puedan ser en sí, nos son completamente descono-cidas, y a las cuales damos la denominación de cuerpo,cuya palabra, pues, significa meramente la apariencia deobjetos para nosotros desconocidos, pero no menos verda-deros. ¿Se puede llamar a esto idealismo? Es precisamentelo contrario.

Que, sin perjuicio de la existencia real de las cosas ex-teriores, se pueda decir, de multitud de su predicados, queno pertenecen a estas cosas en sí mismas, sino solamente

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a sus apariencias, y que no tienen existencia propia algu-na fuera de nuestra representación, es algo que, ya mu-cho antes de los tiempos de Locke, pero principalmentedespués de éste, se ha aceptado y confesado generalmente.A estos predicados pertenecen el calor, el color, el gusto,etcétera. Pero si yo, aparte de estas cualidades, aún cuen-to entre los meros fenómenos, por razones de importan-cia, las cualidades restantes de los cuerpos que se llamanprimarias: la extensión, el lugar, y, sobre todo, el espacio,con todo lo de él dependiente (impenetrabilidad o ma-terialidad, forma, etcétera), contra esto no se puede alegarel menor fundamento de inadmisibilidad; y del mismomodo que, el que sostiene que el color no es una propie-dad que dependa del objeto mismo, sino sólo de la modi-ficación del sentido de la vista, no puede ser, por esto,llamado un idealista, del mismo modo mi doctrina nopuede llamarse idealista sencillamente, porque yo encuen-tro que, aún más, todas las propiedades que completan laintuición de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenó-meno; pues la existencia de la cosa que aparece no es deeste modo suprimida, como en el verdadero idealismo,sino que se indica solamente que, por medio de los sen-tidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que estaexistencia de las cosas sea en sí misma.

Quisiera saber cómo deberían ser hechas mis afirma-ciones a fin de que no contuvieran una tesis idealista. Sinduda, debería yo decir, no sólo que la representación delespacio es completamente conforme a las relaciones quenuestra sensibilidad tiene con el objeto, pues esto lo hedicho, sino que es completamente semejante al objeto,afirmación a la cual no puedo atribuir sentido alguno,

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así como tampoco a la de que la sensación de rojo tieneuna semejanza con la propiedad del cinabrio, que des-pierta en mí esa sensación.

TERCERA OBSERVACIÓN

Después de esto, se puede rechazar ahora una objeciónfácil de prever, pero fútil, a saber: "que por la idealidaddel espacio y del tiempo, todo el mundo de los sentidosse cambiaría en pura apariencia". Según esto, se habríadestruido primeramente toda apreciación filosófica de lanaturaleza del conocimiento sensible, porque se hace con-sistir la sensibilidad solamente en una representación em-brollada, por la cual, sin embargo, reconoceríamos siem-pre las cosas como son, pero sin tener la capacidad detraer todo a clara conciencia en esa representación nues-tra; en contra, hemos probado que la sensibilidad no sefunda en esa distinción lógica de la claridad y la oscuri-dad, sino en la distinción genética del origen del conoci-miento mismo, pues el conocimiento sensible no repre-senta, en modo alguno, las cosas como son, sino solamen-te el modo como afectan a nuestros sentidos, y así, quepor ellas, solamente son dados a reflexión al entendimien-to los fenómenos, no las causas mismas. Después de estarectificación necesaria, nace una objeción que brota deuna interpretación falsa imperdonable y casi premedita-da, como si mi doctrina convirtiese todas las cosas delmundo de los sentidos en pura apariencia.

Si nos es dado el fenómeno, todavía somos libres de juz-gar por él la cosa como queramos. Aquél, es decir, el fe-nómeno, se funda en los sentidos, pero este juicio se fun-

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da en el entendimiento, y lo que se pregunta es solamentesi, en esta determinación del objeto, puede haber verdado no. Pero la diferencia entre verdad y ensueño no sedecide por la cualidad de las representaciones que se refie-ren a los objetos, pues ellas son en ambos iguales, sinopor el enlace de las mismas según las reglas, que deter-minan la conexión de las representaciones en el conceptode un objeto y por el grado hasta el cual puede o no co-existir en una experiencia. Y no depende para nada delos fenómenos que nuestro conocimiento tome la aparien-cia por verdad, esto es, que la intuición, por la cual noses dado un objeto, sea tenida como concepto del objeto,o también de la existencia del mismo lo cual solamenteel entendimiento puede concebir. El curso de los planetasnos lo representan los sentidos, ya hacia la derecha, yahacia la izquierda, y en ello no hay ni verdad ni falsedad,pues, en cuanto nos informamos de que esto es, ante todo,solamente un fenómeno, no juzgamos aún absolutamentenada acerca de la cualidad objetiva del movimiento. Perosi el entendimiento no procura evitar que ese modo sub-jetivo de representación sea tomado por objetivo, puedefácilmente nacer un juicio falso; por eso se dice que elmovimiento del planeta parece regresivo; pero la apa-riencia no puede imputarse a los sentidos, sino al enten-dimiento, al cual concierne únicamente pronunciar unjuicio objetivo acerca del fenómeno.

De este modo, si no reflexionando tampoco sobre el ori-gen de nuestras representaciones, enlazamos nuestras in-tuiciones de los sentidos, contengan lo que quieran, en elespacio y en el tiempo, según las reglas de la conexiónde todos los conocimientos en una experiencia, puede, sin

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embargo, según que seamos imprudentes o precavidos,nacer una apariencia engañosa o una verdad; esto se re-fiere solamente al uso de las representaciones sensiblesen el entendimiento, y no a su origen. Igualmente, si to-das las representaciones de los sentidos, con su forma, asaber: el espacio y el tiempo, no las considero más quecomo fenómenos, y las últimas como una pura forma dela sensibilidad que, fuera de ella, no se encuentra, enmodo alguno, en el objeto, y si ut i l i /o las representacio-nes mismas sólo en la relación a la experiencia posible,no hay el menor motivo de error, o una apariencia deque yo las tenga por puros fenómenos, pues pueden, em-pero, conexionarse justamente en la experiencia segúnlas reglas de la verdad. De tal modo, todas las proposi-ciones de la geometría valen tanto con respecto al espa-cio como con respecto a todos los objetos de los sentidos,por consiguiente, con respecto a toda la experiencia po-sible, ya considere yo el espacio como una pura formade la sensibilidad o como algo que responde a las cosasmismas, aunque sólo en el primer caso puedo compren-der cómo sea posible conocer a priori aquellas proposi-ciones de todos los objetos de la intuición externa; enotro caso, con respecto a toda experiencia posible, per-manece todo tal como si no hubiese emprendido ese des-crédito de la opinión pública.

Pero si me atrevo a pasar, con mis conceptos de espa-cio y tiempo, sobre toda experiencia posible, lo cual esinevitable, si los considero como propiedades que depen-den de las cosas mismas (pues, ¿qué me podía impedirhacerlos valer por las cosas mismas aunque mis sentidosestuviesen constituidos de otro modo y ya se acomodasen

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o no a ellas?), entonces puede nacer un importante error,que se funda en una apariencia, puesto que lo que erauna mera condición de la intuición de la cosa dependien-te de mi sujeto y segura para todos los objetos de lossentidos, por consiguiente, válida sólo para toda la expe-riencia posible, la tenía por válida en general porque larefería a las cosas en sí mismas y no la limitaba a las con-diciones de la experiencia.

Así, pues, es igualmente falso que mi doctrina de la idea-lidad del espacio y del tiempo convierta en puras aparien-cias todo el mundo de los sentidos, puesto que, más bien,es el único medio de asegurar sobre objetos verdaderos elempleo de uno de los conocimientos más importantes, asaber, aquel que desarrolla la matemática a priori, e im-pedir que pueda ser tenido por pura apariencia, porque,sin esta observación, sería completamente imposible decidirsi las intuiciones de espacio y tiempo, que no las tomamosde experiencia alguna, y que, por tanto, están dadas a prio-ri en nuestra representación, son puras quimeras que nosforjamos nosotros mismos, a las cuales no correspondeobjeto alguno, a lo menos de un modo adecuado, y, portanto, si la geometría misma es una simple apariencia; porel contrario, nosotros hemos probado su indiscutible vali-dez con respecto a los objetos del mundo de los sentidos,precisamente porque éstos son puros fenómenos.

Es igualmente falso que estos mismos principios, por ha-i cer meros fenómenos de las representaciones de los sentidos,

convierten la experiencia en simple apariencia, en vez deVerdad, puesto que son más bien el medio propio de pre-caver la apariencia trascendental, con la cual se ha engaña-do la metafísica en todos los tiempos, y por la cual ha sido

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arrastrada a los intentos infantiles de precipitarse tras pom-pas de jabón, por tomar, por cosas en sí, apariencias que,sin embargo, son meras representaciones; de donde resul-tan todos aquellos admirables grados de la antinomia de larazón, que mencionaré más adelante y que son rechaza-dos por esta observación sola: que el fenómeno, en tantoque empleado en la experiencia, y la verdad, en tanto quesale de los límites de ella misma y es trascendente, no seproducen más que como simples apariencias.

Así, puesto que yo dejo su realidad a las cosas que nosrepresentamos por medio de los sentidos, y solamente limi-to aquí nuestra intuición sensible de estas cosas, de talmodo que ella no representa, en ninguna de sus partes,ni aun en las intuiciones puras del espacio y del tiempo,algo más que meros fenómenos de aquellas cosas, peronunca las propiedades de las mismas en sí, esto no esapariencia alguna general de las cosas inventadas por mí,y mi protesta contra toda pretensión de idealismo es tanconcluyente y clara, que hasta parecería superflua si nohubiese jueces incompetentes que, mientras necesitan paracada desviación de sus opiniones falsas, aunque comunes,un nombre viejo, y nunca juzgan por el espíritu de las de-nominaciones filosóficas, sino que están solamente pendien-tes de la letra, se hallan dispuestos a sustituir por sus pro-pios errores los conceptos precisos, y a falsear éstos y defor-marlos por este medio. Puesto que yo mismo he dado a miteoría el nombre de idealismo trascendental, nadie tienederecho a confundirla con el idealismo empírico de Des-tartes (aunque éste era solamente un problema, por cuyainsolubilidad todo el mundo es libre, según la opiniónde Descartes, de negar la existencia del mundo corporal,

96 IMMANUEL KANT

porque este problema nunca puede ser suficientementecontestado), o con el idealismo místico y exaltado deBerkeley (frente al cual y contra otras quimeras semejan-tes, nuestra crítica contiene más bien el verdadero reme-dio). Pues esto que yo llamo mi idealismo no se refierea la existencia de la cosa, y la duda de la misma deter-mina propiamente el idealismo en su sentido comúnmenteaceptado, puesto que, dudar de ella, no se me ha ocu-rrido nunca, sino sólo de la representación sensible de lacosa a la cual pertenecen, ante todo, el espacio y el tiem-po; y de éstos y, con ellos, en general, de todos los fe-nómenos, he indicado solamente que no son cosas (sinosolamente modos de representación), ni tampoco son de-terminaciones pertenecientes a las cosas en sí mismas. Lapalabra trascendental, que no significa jamás para mí unarelación de nuestro conocimiento con la cosa, sino sola-mente con la facultad del conocimiento, debía evitar esafalsa interpretación. Pero antes de que esta determinaciónocasione, en el porvenir, esa interpretación falsa, la retiroy quiero sustituirla por la de idealismo crítico. Mas, si esde hecho un idealismo recusable convertir cosas realesKlno fenómenos) en puras representaciones, ¿con qué nom-ibre se querrá denominar aquel que, por el contrario,convierte puras representaciones en cosas? Yo creo que sele puede llamar idealismo soñador, para diferenciarlo delanterior, que puede llamarse exaltado, los cuales debenSer ambos reprimidos por el mío, llamado, en otro tiem-po, trascendental y, mejor, crítico.

DE LA PRINCIPAL CUESTIÓN TRASCENDENTAL

SEGUNDA PARTE

¿Cómo es posible la CIENCIA NATURAL pura?

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Naturaleza es el ser de las cosas, en tanto que está deter-minado por leyes naturales generales. Si la Naturaleza hu-biese de significar el ser de las cosas en sí mismas, no podría,mos conocerla jamás, ni a priori, ni a posterior!. A priori,no, pues ¿cómo queremos nosotros saber lo que correspondea las cosas en si mismas, puesto que esto no puede nuncaverificarse por descomposición de nuestros conceptos (pro-posiciones analíticas), dado que yo no quiero saber lo queen mi concepto de una cosa está contenido (pues esto co-rresponde a su ser lógico), sino lo que de la realidad de latosa se añada al concepto y, por medio de lo cual, sea de-terminada la cosa misma en su ser, fuera de mi concepto?Mi entendimiento y las condiciones por las cuales puede¡relacionar las determinaciones de las cosas en su ser, noprescribe regla alguna a las cosas mismas; éstas rio se re-gulan según mi entendimiento, sino que mi entendimientodeberá regularse según ellas; deberían, pues, serme dadasde antemano, para desprender de ellas estas determinacio-nes, pero entonces no serían reconocidas a priori.

También a posteriori será imposible tal reconocimiento

98 IMMANUEL KANT

de la naturaleza de las cosas en sí mismas. Pues si la ex-periencia me debe enseñar las leyes mediante las cuales estádado el ser de las cosas, estas leyes, en cuanto correspondena las cosas en sí mismas, deberán corresponder tambiénnecesariamente a ellas, fuera de mi experiencia. Mas laexperiencia me enseña lo que es y como es, pero jamás quenecesariamente deba ser así y no de otro modo. Así, pues,jamás puede enseñar la naturaleza de las cosas en sí mismas.

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Ahora bien: nosotros estamos, sin embargo, verdadera-mente en ]>osesión de una ciencia natural pura, la cual, a•priori y con toda aquella necesidad que es exigible a lasproposiciones apodícticas, expone leyes bajo las cuales estádada la Naturaleza. Debo solamente poner aquí por tes-tigo aquella propedéutica de la ciencia de la Naturalezaque, con el título de ciencia natural general, precede a todafísica (la cual está fundada sobre principios empíricos). Enella se encuentra la matemática aplicada a los fenómenos,y también puras proposiciones discursivas (de conceptos),las cuales constituyen la parte filosófica del conocimientonatural puro. Solamente que hay también en ella muchoque no es puro e independiente de la fuente de la experien-cia, tal como el concepto de movimiento, de impenetrabi-lidad (en el cual se funda el concepto empírico de materia),de inercia, y otros que impiden que pueda llamarse ciencianatural pura; además, se refiere solamente a los objetosde los sentidos exteriores; así, pues, no ofrece ejemploalguno de una ciencia natural general en el sentido másestricto, pues ésta debe presentar la Naturaleza medianteleyes generales, ya se refiera al objeto de los sentidos ex-

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temos o al del sentido interno (al objeto de la física comoal de la psicología). Pero entre las proposiciones de lafísica general se encuentran algunas que poseen verdadera-mente la generalidad que exigimos, como las proposicio-nes: la substancia permanece y subsiste; todo lo que sucededebe estar siempre predeterminado por una causa, segúnleyes permanentes. Éstas son, en verdad, leyes naturales]generales que valen plenamente a priori. Hay, pues, de•hecho, una ciencia natural pura; y ahora cabe preguntar:¿cómo es posible esta ciencia natural pura?

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Aún toma la palabra Naturaleza otro sentido que deter-mina el objeto, mientras que, en el sentido anteriormentemencionado, designa solamente la regularidad de las deter-minaciones del ser de las cosas en general. La Naturaleza, ]pues, considerada materialiter, es la totalidad de los objetos jde la experiencia. A éstos tenemos únicamente que refe-rirnos aquí, pues fuera de ellos, las cosas que nunca puedenser objeto de nuestra experiencia, si han de ser reconocidassegún su naturaleza, producen en nosotros conceptos cuyasignificación jamás podrá ser dada in concreto (en ejemploalguno de experiencia posible) y de cuya naturaleza debe-ríamos formarnos, pues, puros conceptos, acerca de cuyarealidad, esto es, si se refieren verdaderamente a objetos,o son meros pensamientos, nada podríamos decidir. Elconocimiento de lo que no podría ser objeto de la expe-riencia, sería hiperfísico, y con tal conocimiento no tene-mos absolutamente nada que ver, sino con el conocimientonatural, cuya realidad puede ser confirmada por la expe-

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rienda, aunque sea igualmente posible a priori y precedaa toda experiencia.

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Lo formal de la Naturaleza en este sentido estricto es,pues, la regularidad de todos los objetos de la experien-cia, y hasta tanto que es reconocida a priori la regularidadnecesaria de los mismos. Pero está precisamente demostradoque las leyes de la Naturaleza no pueden ser jamás reco-nocidas a priori en los objetos, en tanto que son conside-radas no en relación a la experiencia posible, sino comocosas en sí mismas. Pero nosotros no tenemos nada quever aquí tampoco con las cosas en sí mismas (cuya pro-piedad ponemos aparte), sino solamente con las cosascomo objeto de una experiencia posible, y la totalidadde las mismas es lo que llamamos propiamente aquíNaturaleza. Y ahora pregunto yo, si se trata de la posibi-lidad de un conocimiento natural a priori, si será mejorproponer así el tema: ¿cómo es posible reconocer en ge-neral a priori la regularidad necesaria de las cosas comoobjeto de la experiencia o la regularidad necesaria de laexperiencia misma en relación con todos sus objetos?

Bien mirada, la solución de esta pregunta, ya sea for-mulada en la una o en la otra forma, con relación alconocimiento natural puro (que constituye precisamenteel punto esencial de la cuestión), será completamente lamisma. Pues las leyes subjetivas, mediante las cuales es sóloposible un conocimiento experimental de las cosas, valentambién para estas cosas como objeto de una experienciaposible (pero, sin duda, no para ellas como cosas en símismas, las cuales tampoco son tomadas aquí en conside-

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ración). Es completamente indiferente decir: sin la ley queestablece que si un hecho es percibido, debe ser siemprereferido a algo que precede, de lo cual se sigue según unaregla general, jamás puede ser tenido como experienciaun juicio de percepción; o expresarse de este modo: todoaquello de lo cual la experiencia enseña que sucede, debetener una causa.

Sin embargo, es más conveniente elegir la primera fór-mula. Pues en ella podremos tener a priori, y antes quetodos los objetos dados, un conocimiento de aquellas condi-ciones bajo las cuales es sólo posible una experiencia conrespecto a ellos; pero jamás de a qué leyes están en símismos sometidos, sin relación con la experiencia posible;así, no podremos estudiar de otro modo la naturaleza delas cosas a priori, que como investigamos las condiciones yleyes generales (aunque subjetivas), merced a las cuales essolamente posible un conocimiento tal como experiencia(según la pura forma), y, consecuentemente, podremos de-terminar la posibilidad de las cosas como objeto; pues sieligiese el segundo modo de expresión y buscase las condi-ciones a priori según las cuales es posible la Naturalezacomo objeto de la experiencia, incurriría fácilmente enerrores y me imaginaría que se trata de la Naturalezacomo una cosa en sí, y entonces me quedaría vagando eninfructuosos e interminables esfuerzos, por cosas de lascuales no me es dado buscar leyes.

Así, pues, nos referiremos aquí puramente a la expe-riencia y a las condiciones generales y dadas a priori desu posibilidad, y según ellas determinaremos la Naturalezacomo el objeto total de toda experiencia posible. Supongoque se me entenderá que yo no trato aquí de las reglas

102 IMMANUEL KANT

de la observación de una Naturaleza que está ya dada,las cuales presuponen ya la experiencia, así, pues, no tratode cómo (por la experiencia) podremos aprender las leyesde la Naturaleza, pues éstas no serían entonces leyes apriori y no darían lugar a ciencia natural pura alguna,sino de cómo las condiciones a priori de la posibilidad dela experiencia, son igualmente las fuentes de las cualesdeberían derivarse todas las leyes naturales generales.

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Debemos, pues, notar ante todo, que, aunque todos losjuicios de experiencia son empíricos, esto es, tienen su baseen la observación inmediata de los sentidos, sin embargo,no son por eso, al contrario, juicios de experiencia todoslos juicios empíricos, sino que, sobre lo empírico, y prefe-rentemente, sobre lo dado en la intuición sensible, todavíadeben existir conceptos especiales que tienen su origencompletamente a priori en el entendimiento puro, bajolos cuales se subsumirá, ante todo, aquella observación y,entonces, por medio de los mismos, puede ser transfor-mado en experiencia.

Los juicios empíricos, en cuanto tienen validez objetiva,son juicios DE EXPERIENCIA; pero aquellos que solamenteson válidos de un modo subjetivo, los llamo yo puramentejuicios DE PERCEPCIÓN. Los últimos no necesitan de con-cepto alguno puro del entendimiento, sino sólo del enlacelógico de la observación en un sujeto pensante. Pero losúltimos exigen siempre, sobre las representaciones de laintuición sensible, aun, de un modo especial, conceptosoriginariamente formados en el entendimiento, los cuales

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hacen precisamente que el juicio de la experiencia tengavalor objetivo.

Todos nuestros juicios son, primero, juicios de percep-ción; valen puramente para nosotros, es decir, para nuestrosujeto, y sólo después les damos una nueva relación, a sa-ber: una relación con un objeto, y les hacemos valer tam-bién para nosotros en todo tiempo, e igualmente paracualquier otro; pues si un juicio concuerda con un objeto,deben todos los juicios sobre el mismo objeto concordartambién, y así la validez objetiva de los juicios de experien-cia no significa otra cosa que la necesaria validez general delos mismos. Pero también, por el contrario, si encontramoscausas para tener un juicio por necesario y generalmenteválido (lo cual jamás se funda en la percepción, sino enlos conceptos puros del entendimiento, bajo los cualesestá subsumida la percepción), debemos tenerle, pues, porobjetivo; esto es, que no expresa solamente una relaciónde la percepción con un sujeto, sino una propiedad delobjeto; pues no habría fundamento alguno para que otrojuicio hubiese de convenir necesariamente con el mío, sino fuese la unidad del objeto, al cual se refieren todos,con la cual convienen y por la cual, también, todos de-ben concordar los unos con los otros.

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Según esto, la validez objetiva y la validez general nece-saria (para todo el mundo), son conceptos equivalentes, ysi bien no conocemos el objeto en sí, al considerar un juiciocomo generalmente válido, y, por consiguiente, necesario,entendemos, pues, precisamente con esto que es válidoobjetivamente. Reconocemos por este juicio el objeto (aun-

104 IMMANUEL KANT

que, por otra parte, siga siendo desconocido cómo puedaser en sí mismo), por el enlace generalmente válido ynecesario de la observación dada; y puesto que esto ocurrecon todos los objetos de los sentidos, los juicios de laexperiencia no recibirán su validez objetiva del reconoci-miento inmediato de los objetos (pues esto es imposible),sino solamente de la condición de la validez general de losjuicios empíricos, los cuales, como queda dicho, no se fun-dan jamás en las condiciones empíricas y, en general, sen-sibles, sino en un concepto puro del entendimiento. Elobjeto permanece siempre desconocido en sí mismo; perosi, por el concepto del entendimiento, es determinado comoválido en general el enlace de las representaciones que lees dado por él a nuestra sensibilidad, será determinadoel objeto por esta relación, y el juicio es objetivo.

Aclararemos esto. Que el cuarto está caliente, que elazúcar es dulce, que el ajenjo es agradable i, son sólo jui-cios subjetivamente válidos. No exijo en modo algunoque, yo mismo, en todo momento, o cualquiera otra, hayade juzgarlo igual que yo; expresan solamente una rela-

l Confieso gustoso, que estos ejemplos no representan juicios depercepción tales que, alguna vez, pudieran convertirse en juiciosde experiencia, si se añadiera también un concepto del entendi-miento, porque se refieren sólo al sentimiento que todo el mundoreconoce como meramente subjetivo, y que, por consiguiente, jamásdeben ser atribuidos al objeto, y, por tanto, tampoco pueden con-vertirse nunca en objetivos; quería yo sólo anteriormente, ofrecerun ejemplo del juicio que es, no más, subjetivamente válido;y no contiene en sí base alguna para la validez general necesaria, y,por medio de esto, para una relación con el objeto. Un ejemplode juicios de observación que se convierten en juicios de expe-riencia por medio del concepto del entendimiento añadido, seencuentra en la próxima nota.

PROLEGÓMENOS A TODA METAFÍSICA FUTURA 105

ción de dos estados de sensibilidad en el mismo sujeto, asaber: en mí mismo y aun solamente en mi actual estadode percepción, y no deben, por tal razón, tampoco, ha-cerse valer para el objeto; a éstos los llamo yo juicios depercepción. Otra cosa completamente distinta ocurre conlos juicios de experiencia. Lo que me enseña la experien-cia en ciertas circunstancias, me lo debe enseñar siemprey también a los demás, y la validez de lo mismo no selimita al sujeto o a su estado actual. Por eso declaro todosestos juicios como objetivamente válidos; como, por ejem-plo, si digo, el aire es elástico, este juicio es, ante todo,solamente un juicio de percepción; relaciono solamentedos estados de sensibilidad en mis sentidos; si quiero quese pueda llamar juicio de experiencia, exijo que esteenlace se haga bajo una condición que le convierta engeneral válido; exijo que, yo mismo, en todo tiempo, ytambién todos los demás, hayan de enlazar necesariamentela misma observación en las mismas circunstancias.

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Deberemos, según eso, descomponer la experiencia engeneral, para ver lo que está contenido en ese productode los sentidos y del entendimiento, y cómo es posible estemismo juicio de experiencia. En la base está la intuición,de la cual soy consciente, esto es, la percepción (perceptio),que solamente pertenece a los sentidos. Pero, en segundolugar, pertenece también a la experiencia el juicio (quesolamente corresponde al entendimiento). Ahora bien: estejuicio puede ser de dos clases: primera, en la cual sola-mente comparo las observaciones, y las enlajo en una con-ciencia de mi estado; segunda, en la cual las enlazo en una

\'\106 IMMANUEL KANT

conciencia en general. El primer juicio es, sencillamente,un juicio de percepción, y, como tal, tiene sólo validezsubjetiva; es solamente un enlace de las observaciones enmi estado de ánimo, sin relación al objeto. Según eso, no 'es bastante para la experiencia, como se cree generalmente,comparar observaciones y enlazarlas en una conciencia pormedio de juicios; de aquí no nace validez general sin ne- Lcesidad alguna de los juicios, merced a los cuales puedensólo ser objetivamente válidos y constituir experiencia.

Precede, pues, un juicio completamente distinto cuandola observación se convierte en experiencia. La intuicióndada debe ser subsumida bajo un concepto que determinela forma del juicio en general con respecto a la intuición, . ^que enlace la conciencia empírica de la última en unaconciencia general y, de este modo, proporcione validez ge-neral al juicio empírico; el mismo concepto es un puro

j concepto del entendimiento a priori, el cual no hace más| que determinar el modo general cómo una intuición puedeI servir para el juicio. Sea tal concepto el concepto de causa;¡determina la intuición que está subsumida en él, por ejem-plo, la del aire, con respecto al juicio en general, estoes que, el concepto de aire en relación con la dilatación,sirve, en un juicio hipotético, a la relación del antecedenteal consecuente. El concepto de causa es, pues, un puroconcepto del entendimiento, el cual se distingue comple-tamente de toda percepción posible y sirve solamente paradeterminar, en general, aquella representación que estácontenida bajo él en relación al juicio, y, con esto, para ,hacer posible un juicio generalmente válido.

Ahora bien: antes de que un juicio de observación puedaconvertirse en un juicio de experiencia, se exige, primero,

:1-

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que la percepción esté subsumida bajo un semejante con-cepto del entendimiento; por ejemplo, el aire está subsu-mido bajo el concepto de causa, el cual determina comohipotético el juicio sobre el mismo con respecto a la dila-tación, i Por eso esa dilatación no es ahora representadacomo puramente perteneciente a mi percepción del aire enmi estado, o en varios de mis estados, o en el estado de la .observación de otro, sino como perteneciente a él necesaria- \mente, y este juicio, el aire es elástico, se convierte en válido 1en general, y, ante todo, en juicio de experiencia, porquepreceden ciertos juicios que subsumen la intuición de airebajo los conceptos de causa y efecto, y por esto deter-minan las percepciones, no solamente las unas respectode las otras en mi sujeto, sino con respecto a la formadel juicio en general (aquí lo hipotético), y, de este modo,hacen válido en general el juicio empírico.

Si se descomponen todos sus juicios sintéticos, en tantoque valen objetivamente, se encuentra que nunca consistenen puras intuiciones enlazadas meramente, como, por locomún, se pretende, por comparación en un juicio, sinoque serían imposibles si no se hubiese añadido aún a losconceptos sacados de la intuición un puro concepto del

1 Para presentar un ejemplo más claro, tomemos el siguiente:si un rayo de sol cae sobre la piedra, ésta se calienta. Éste es unjuicio puramente de percepción, y no contiene necesidad alguna;puedo haber hecho frecuentemente esta observación, cualquier otropuede también haberla hecho; las percepciones se encuentran so-lamente enlazadas de este modo comúnmente. Pero si digo: el solcalienta la piedra, entonces a la observación se añade el conceptode causa, el cual enlaza necesariamente el concepto de rayo de sol >con el de calor, y el juicio sintético se hace necesariamente válidoen general, por consiguiente objetivo, y de una percepción se cam-bia en una experiencia. I

108 IMMANUEL KANT

1 entendimiento, bajo el cual aquellos conceptos están subsu-1 midos, y así ante todo, son enlazados en un juicio de va-] lidez objetiva. Aun los juicios de la matemática pura, en' sus axiomas más simples, no están excluidos de esta con-

dición. El principio, la línea recta es la más corta entre dospuntos, presupone que la línea está subsumida bajo el con-cepto de magnitud, el cual ciertamente no es, en modoalguno, una intuición pura, sino que tiene solamente suasiento en el entendimiento y sirve para determinar la in-tuición (de línea), con el fin del juicio que se puede for-mular acerca de ella, en consideración a la cantidad de lamisma, a saber, de la pluralidad (como judicia plurati-va) i, en tanto que por ella entendemos que, en una in-tuición dada, está contenido mucho de la misma cualidad.

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Ahora bien: para explicar la posibilidad de la experien-' cía, en tanto que se funda en puros conceptos del enten-

dimiento a priori, debemos presentar previamente, en uncuadro completo, lo que corresponde a los juicios en ge-

; neral y a los diversos momentos del entendimiento en losmismos; pues los puros conceptos del entendimiento, queno son otra cosa que conceptos de intuiciones en general,en tanto que éstas están determinadas, en razón del uno

i Así quisiera yo que se denominaran los juicios que se llamanen lógica particularia. Pues la última expresión, contiene ya elpensamiento de que no son generales. Pero si parto de la unidad(en juicios individuales) y paso así a la totalidad, no puedo mezclarrelación alguna a la totalidad; pienso sólo en la pluralidad sintotalidad, no en la exclusión de la misma. Esto es necesario, siha de suponerse el momento lógico del puro concepto del entendi-miento; en el uso lógico, puede seguirse la denominación antigua.

109

o del otro de estos momentos, por juicios en sí mismos,por tanto necesariamente y con validez general, se ofre-cerán exactamente de un modo paralelo. Por este medio,también las proposiciones fundamentales a priori de laposibilidad de toda experiencia como un conocimientoobjetivo empíricamente válido, serán determinadas de unmodo completamente exacto. Pues éstas no son otra cosa '•que proposiciones que subsumen toda observación (se-gún ciertas condiciones generales de la intuición) bajo!aquellos puros conceptos del entendimiento.

CUADRO LÓGICO DE LOS JUICIOS

1

De cantidadGenerales.Particulares.Individuales.

De cualidadAfirmativos.Negativos.Infinitos.

De relaciónCategóricos.Hipotéticos.Disyuntivos.

De modalidadProblemáticos.Asertóricos.Apodícticos.

110 IMMANUEL KANT

CUADRO TRASCENDENTAL DE LOS CONCEPTOSDEL ENTENDIMIENTO

1

De cantidadUnidad (medida).Pluralidad (cantidad).Totalidad (todo).

De cualidad De relaciónRealidad. Sustancia.Negación. Causa.Limitación. Relación.

De modalidadPosibilidad.Existencia.Necesidad.

Hl

CUADRO FISIOLÓGICO PURO DE LOSPRINCIPIOS GENERALES DE LA

CIENCIA NATURAL

1

AxiomasDe la intuición.

2 3

Anticipaciones AnalogíasDe la observación. De la experiencia.

PostuladosDel pensamiento empí-

rico en general.

21 a

Para comprender en un concepto todo lo dicho hastaaquí, es, ante todo, necesario recordar al lector que aquíno se trata del origen de la experiencia, sino de lo que enella esté dado. Lo primero pertenece a la psicología em-pírica, y aun ello mismo no podría jamás ser convenien-temente desarrollado sin lo segundo, que pertenece a lacrítica del conocimiento, y, especialmente, del entendi-miento.

112 IMMANUEL KANT

La experiencia consiste en intuiciones que pertenecen ala sensibilidad, y en juicios que solamente son asuntos delentendimiento. Pero aquellos juicios que el entendimien-to forma solamente de intuiciones sensibles, no son ya, nimucho menos, juicios de experiencia. Pues, en aquel caso,el juicio enlazaría solamente las percepciones, tales comoestán dadas en la intuición sensible; pero, en último caso,los juicios deben expresar lo que contiene la experienciaen general, por consiguiente, no lo que contiene la merapercepción, cuya validez es puramente subjetiva. El jui-cio de experiencia debe, pues, añadir algo todavía sobrela intuición sensible y, al enlace lógico de la misma (des-pués que ésta, por comparación, se ha hecho general) enun juicio, debe añadir algo que determina el juicio sinté-tico como necesario y, por eso, como válido en general; yesto no puede ser otra cosa que aquel concepto que re-presenta como determinada en sí la intuición con respec-to a una forma del juicio más bien que a otra, esto es, unconcepto de aquella unidad sintética de la intuición, quesolamente puede ser representada por una función lógicadada del juicio.

22

En suma: la función de los sentidos es contemplar; ladel entendimiento, pensar. Pero pensar es relacionar re-presentaciones en una conciencia. Esta relación, o procedesólo relativamente del sujeto, y es casual y subjetiva, o severifica simplemente y es necesaria u objetiva. La uniónde las representaciones en una conciencia es el juicio. Así,pues, pensar es lo mismo que juzgar o relacionar represen-taciones por juicios en general. Por eso, los juicios son, o

PROLEGÓMENOS A TODA METAFÍSICA FUTURA H3

puramente subjetivos, si son relacionados solamente repre-sentaciones en una conciencia de un sujeto y reunidas en.ella, u objetivos, si las representaciones son relacionadasen una conciencia en general; esto es, en ella necesaria-mente. Los momentos lógicos de todo juicio son tantoscomo modos posibles de reunir representaciones en unaconciencia. Pero si sirven igualmente como conceptos, sonconceptos de la reunión necesaria de los mismos en unaconciencia; por consiguiente, principios de juicios objeti-vamente válidos. Esa reunión en una conciencia es, o ana-lítica, por la identidad, o sintética, por la composición oadición de unas representaciones a otras. La experienciaconsiste en el enlace sintético de los fenómenos (percep-ciones) en una -conciencia, en tanto que éste es necesario.Por eso son puros conceptos del entendimiento aquellosbajo los cuales deben ser subsumidas todas las observa-ciones, antes de que puedan servir a los juicios de la ex-periencia, en los cuales la unidad sintética de la percep-ción se representa como necesaria y general.*

i ¿Cómo concuerda esta frase: la necesidad de los juicios dela experiencia debe estar contenida en la síntesis de las percep-ciones, con la proposición sobre la cual he insistido muchas vecesanteriormente: la experiencia como conocimiento a postcriori, pue-de ofrecer sólo juicios contingentes? Si yo digo: la experienciame enseña algo, me refiero siempre sólo a la percepción que enella está dada; por ejemplo, que cuando el sol cae sobre la piedrala calienta siempre, y así, la proposición de experiencia es siem.pre contingente. Que el calor sigue necesariamente a la iluminaciónpor el sol, está ciertamente contenido en el juicio de experiencia(por medio del concepto de causa), pero esto no lo aprendo porla experiencia, sino que, al contrario, la experiencia es producida,ante todo, por la adición del concepto del entendimiento (causa)a la observación. Cómo logra la observación llegar a este adita-

114 IMMANUEL KANT

23

Los juicios, en tanto que son puramente consideradoscomo las condiciones de la reunión en una conciencia derepresentaciones dadas, son reglas. Estas reglas, en tantoque representan la reunión como necesaria, son reglas apriori, y en tanto que no hay otra alguna sobre ellas de lacual sean deducidas, son principios. Ahora bien: puestoque, con respecto a la posibilidad de toda experiencia, sise considera en ella puramente la forma del pensamiento,no hay condición alguna de los juicios de experiencia so-bre aquellas que colocan los fenómenos, según las formasdistintas de su intuición, bajo puros conceptos del enten-dimiento, los cuales hacen objetivamente válido el juicioempírico, estos principios son los principios a priori de laexperiencia posible.

Los principios de la experiencia posible son, pues, igual-mente leyes generales de la Naturaleza, las cuales puedenser reconocidas a priori. Y, así, está resuelto el problemaofrecido en la segunda de las cuestiones propuestas: ¿cómoes posible la ciencia natural pura? Pues lo sistemático, quees exigido para la forma de una ciencia, se halla aquícompletamente, porque, sobre las llamadas condicionesformales de todo juicio en general, que ofrece la lógica,no hay otra alguna posible, y éstas constituyen un siste-ma lógico; pero los conceptos sobre ellas fundados, quecontienen las condiciones a priori de todo juicio sintéticoy necesario, constituyen, por tanto, un sistema trascenden-

mento, debe estudiarlo la crítica en el capítulo dedicado a lafacultad del juicio trascendental.

H5

tal; finalmente, los principios por medio de los cuales to-dos los fenómenos son subsumidos bajo estos conceptos,determinan un sistema fisiológico, esto es, natural empí-rico, que hace a éste, ante todo, posible y, por eso, puedeser llamado propiamente ciencia natural, general y pura.

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El primero i de aquellos principios fisiológicos subsu-me todos los fenómenos, como intuiciones en el espacioy en el tiempo, bajo el concepto de cantidad y es, en tan-to, un principio de la aplicación de la matemática a laexperiencia. El segundo, subsume lo empírico propiamen-te dicho, a saber, la sensación, que designa lo real de laintuición, no precisamente bajo el concepto de cantidad,porque la sensación no es una intuición que contenga elespacio o el tiempo, aunque ponga en ambos sus corres-pondientes objetos; pero entre realidad (representaciónde la sensación) y cero, esto es, vacío completo de intui-ción, hay, pues, en el tiempo, una diferencia que tieneuna cantidad, pues así como entre un cierto grado de luzy las tinieblas, entre un cierto grado de calor y el fríocompleto, entre un cierto grado de gravedad y la faltaabsoluta de peso, entre un cierto grado de plenitud delespacio y el vacío absoluto, siempre pueden ser aún con-cebidos grados más pequeños, así también entre una con-ciencia y la inconsciencia completa (oscuridad psicológi-

l Estos tres párrafos subsiguientes podran ser difícilmente en-tendidos de un modo adecuado, si no se tiene en cuenta lo quedice la crítica acerca de los principios; pero pueden ofrecer la utili-dad de comprender más fácilmente la parte general de la mismay fijar la atención sobre el momento principal.

116 IMMANUEL KANT

ca) se encuentran siempre aún grados menores; por eso noes posible percepción alguna que manifieste una carenciaabsoluta, por ejemplo, no puede haber una oscuridad psi-cológica, la cual no puede ser considerada sino como unaconciencia, que sólo puede ser sobrepujada por otras másfuertes, y así en todos los casos de la sensación; a causade esto, el entendimiento, hasta puede anticipar sensacio-nes, las cuales constituyen la cualidad propiamente dichade las representaciones sensibles (fenómenos), por mediodel axioma de que, todas ellas, por consiguiente lo realdel fenómeno, tienen grados, lo cual constituye la segun-da aplicación de la matemática (mathesis intensorum) ala ciencia natural.

Con respecto a las relaciones de los fenómenos, y tam-bién solamente en consideración a su existencia, la de-terminación de estas relaciones no es matemática sinodinámica, y jamás puede tener validez objetiva y, porconsiguiente, ser utilizable para una experiencia, si no estádada bajo principios a priori que hacen posible, ante todo,el conocimiento experimental con relación a los mismos.Por eso los fenómenos deben ser subsumidos bajo el con-cepto de sustancia, el cual está dado en el fondo de todaslas determinaciones del ser, como un concepto de las cosasmismas; o, en segundo lugar, en tanto que entre los fenó-menos se encuentra un espacio de tiempo, esto es, unacontecimiento, deben ser subsumidos bajo el conceptode un efecto en relación a una causa; o, si la simultanei-dad debe ser reconocida objetivamente, esto es, por mediode un juicio de experiencia, bajo el concepto de comuni-

H7

dad (acción recíproca); y así están dados en el fondo delos juicios objetivamente válidos, aunque empíricos, prin-cipios a priori, esto es, de la posibilidad de la experiencia,en tanto que deben enlazar los objetos en la Naturaleza,según la existencia. Estos principios son las leyes natura-les propiamente dichas, las cuales se pueden llamar diná-micas.

Por último, pertenece también a los juicios de la expe-riencia el conocimiento de la conformidad y de la rela-ción, no sólo de los fenómenos los unos con los otros enla experiencia, sino más bien de su relación con la expe-riencia en general,, lo cual reúne en un concepto su con-cordancia con las condiciones formales, que reconoce elentendimiento, o la conexión con los materiales de los sen-tidos y de la percepción, o ambas cosas; por consiguiente,contiene la posibilidad, la realidad y la necesidad segúnlas leyes naturales, lo cual constituiría la metodología fi-siológica (diferenciación de la verdad y de la hipótesis, yde los límites de la confianza en la última).

2fi

Aunque el tercero de los cuadros de los principios, sa-cado, según el método crítico, de la naturaleza del enten-dimiento mismo, muestra cierta perfección por la cual seeleva en esto considerablemente sobre aquel otro que, aun-que en vano, ha sido siempre intentado o puede serlo so-lamente en el porvenir, de las cosas mismas según el mé-todo dogmático, a saber que, en él, todos los axiomassintéticos a priori son desarrollados completamente y se-gún un principio, esto es, según la facultad de juzgar engeneral, lo cual constituye la esencia de la experiencia con

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designio al entendimiento, de tal manera que se puedeestar cierto de que no hay otro axioma semejante alguno(satisfacción que el método dogmático no puede crearnunca), sin embargo, éste no es, ni mucho menos, su ma-yor merecimiento.

Se debe prestar atención al argumento que presenta laposibilidad de este conocimiento a priori y limita todosestos principios, igualmente, a una condición que nuncapuede ser omitida, si no se los quiere interpretar mal ysi no se les ha de dar en el uso mayor extensión que ladel sentido original que les da el entendimiento; a saber:que sólo contienen en general condiciones de la experien-cia posible, en tanto que está sometida a leyes a priori.Así, no digo: la cosa en sí misma contiene una magnitud,su realidad un grado, su existencia el enlace del accidentecon una sustancia, y así sucesivamente; pues esto no pue-de probarlo nadie, porque es absolutamente imposible unenlace sintético tal de meros conceptos, donde falta, deuna parte, toda relación a la intuición sensible, y, de otraparte, todo enlace de la misma en una experiencia posi-ble. La limitación esencial, pues, del concepto en esteprincipio es: que toda cosa está sólo dada necesariamentea priori como objeto de la experiencia bajo las condicio-nes expresadas.

De aquí se sigue, pues, también, en segundo lugar, unmodo de prueba específicamente propio del mismo: quelos principios dichos tampoco se refieren directamentea los fenómenos y su relación, sino a la posibilidad de laexperiencia, de la cual los fenómenos constituyen solamen-te la materia, esto es, que se refieren a principios sintéticos,objetivos y de validez general, en lo cual se distinguen

H9

precisamente los juicios de experiencia de los meros juiciosde percepción. Esto sucede porque loss fenómenos, comopuras intuiciones, que reciben una parte del espacio y deltiempo, están dados bajo el concepto de cantidad, el cualreúne a priori la diversidad de los mismos, según reglassintéticas; porque, en cuanto la percepción, aparte de laintuición, contiene también sensaciones, entre las cuales ycero, esto es, la desaparición total de la misma, se hallasiempre un tránsito por minoración lo real de los fenó-menos debe tener un grado, en tanto que la sensaciónmisma no recibe parte alguna del espacio o del tiempo i;pero, el tránsito a ella, desde el tiempo y el espacio vacíos,solamente es posible en el tiempo; por consiguiente, aun-que la sensación, como la cualidad de la intuición sensi-ble, nunca puede ser reconocida a priori, en relación conlo que la distingue específicamente de otras sensaciones,puede, sin embargo, en una experiencia posible, ser dis-tinguida, en general, intensivamente, como cantidad depercepción, de toda otra semejante; con lo cual, pues, se

1 El calor, la luz, etcétera, son tan grandes (según el grado)en un espacio pequeño como en uno grande; igualmente las repre-sentaciones internas, el dolor, la conciencia en general, no son máspequeñas, según el grado, porque duren un tiempo corto o largo.Por esto, es la cantidad aquí en un punto y en un momento tangrande como en cualquier otro espacio y tiempo, por grande quesea. Grandes son, pues, las cantidades; pero no en la intuición,sino según la mera sensación o, también, la cantidad del funda-mento de una intuición, y pueden solamente ser estimadas por larelación de 1 a O, esto es, porque cada una de ellas pueda des-arrollarse por infinitas disminuciones hasta desaparecer, o desdecero, por infinitos momentos de aumento hasta una sensación de-terminada en un cierto tiempo. (Quantitas qualitatis est gradus.La cantidad de la cualidad es el grado.)

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hace, ante todo, posible y se determina la aplicación dela matemática a la Naturaleza en consideración a la intui-ción sensible por la cual nos es dada.

Pero, preferentemente, debe prestar atención el lectoral modo de prueba de los principios que se ofrecen bajoel nombre de analogías de la experiencia. Pues, dado queéstos, así como los principios de la aplicación de la mate-mática a la ciencia natural en general, no se refieren a laproducción de la intuición, sino al enlace de su existenciaen una experiencia, pero esto no puede ser otra cosa quela determinación de la existencia en el tiempo según le-yes necesarias, bajo las cuales sólo es objetivamente váli-da y, por consiguiente, es experiencia, la prueba no serefiere a la unidad sintética en el enlace de las cosas ensí mismas, sino de las percepciones y, ciertamente, no deéstas con respecto a su contenido, sino a la determinacióndel tiempo y a las relaciones de la existencia en él segúnleyes generales. Estas leyes generales contienen, pues, lanecesidad de la determinación de la existencia, en el tiem-po en general (por consiguiente, según una regla del en-tendimiento a priori), si es que la determinación empíri-ca, en el tiempo relativo, ha de ser objetivamente váliday, por tanto, experiencia. Con respecto al lector que haadquirido la larga costumbre de considerar la experienciacomo una pura composición empírica de las percepcionesy, por lo mismo, no se le ocurre que va más allá de ellas,a saber, que da validez general a los juicios empíricos y,para esto, requiere una pura unidad del entendimiento,que precede a priori, no puedo hacer otra cosa, en estosProlegómenos, que recomendarle que se fije en esta dis-tinción de la experiencia del mero agregado de percep-

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ciones y que juzgue el argumento desde este punto devista.

27

Éste es el lugar adecuado para resolver fundamental-mente la duda de Hume. Hume afirma, con razón, que laposibilidad de la causalidad, es decir, de la relación de laexistencia de una cosa con la existencia de cualquier otraque es dada necesariamente por aquella, no podemos enmodo alguno comprenderla por medio de la razón. Yoañado todavía, que tampoco comprendemos el concepto desubsistencia, es decir, de la necesidad de que, en el fondode la existencia de las cosas, esté dado un sujeto que, élmismo, no pueda ser, en modo alguno, predicado de cual-quiera otra cosa, y, aún, que no nos podemos formar con-cepto alguno de la posibilidad de tal cosa (aunque poda-mos designar en la experiencia ejemplos de su uso), yque, igualmente, esta incomprensibilidad se refiere tam-bién a la totalidad de las cosas, puesto que no se puedecomprender cómo, del estado de una cosa, puede despren-derse una consecuencia para el estado de otra completa-mente distinta fuera de ella y recíprocamente, y cómo lassustancias, aunque cada una tiene su propia existencia,deben depender la una de la otra, y depender necesaria-mente. Del mismo modo estoy muy lejos de considerarestos conceptos como puramente tomados de la experien-cia, y de concebir la necesidad que en ellos se ofrececomo supuesta y como una mera apariencia simulada poruna larga costumbre; más bien he mostrado suficiente-mente que ellos y sus principios son ciertos a priori antesde toda experiencia, y que tienen indudable realidad ob-

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jetiva, pero, sin duda, solamente con relación a la expe-riencia.

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Así, pues, si no tengo el menor concepto de un enlacetal de las cosas en sí mismas, tal como pueden existir encuanto a sustancia, o tal como pueden obrar como causao estar dadas con otras en comunidad (como partes de untodo real), menos aún puedo concebir tales propiedadesen los fenómenos como fenómenos (porque aquellos con-ceptos no contienen lo que está dado en los fenómenos,sino lo que el entendimiento solamente puede pensar);así, de tal enlace de las representaciones en nuestro en-tendimiento y, ciertamente, en nuestros juicios en gene-ral, tenemos, pues, este concepto: que las representaciones,en una clase de juicios, se constituyen como sujetos en re-lación con predicados, en otra como razones en relacióncon las consecuencias y, en una tercera, como partes que,juntas, constituyen un conocimiento total posible. Ade-más, reconocemos a priori que, sin considerar la represen-tación de un objeto como determinada en relación a unou otro de estos momentos, no podríamos tener ningún co-nocimiento que valiese por los objetos; y, si nos ocupá-semos del objeto en sí mismo, no habría indicio algunoposible, por el cual pudiésemos reconocer que estuviesedeterminado en relación con uno u^otro de los momentosdichos, esto es, que correspondiese al concepto de sustan-cia, o de causa, o (en relación "con otras sustancias), alconcepto de comunidad; pues de la posibilidad de talenlace de la existencia no tengo concepto alguno. Así,pues, la cuestión no es cómo están determinadas las cosas

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en sí, sino cómo son determinados en general los conoci-mientos experimentales de las cosas con relación a los mo-mentos dichos, es decir, cómo pueden y deben ser subsu-midas las cosas, como objeto de experiencia, bajo aquellosconceptos del entendimiento. Y aquí es claro que, no sóloconcibo plenamente la posibilidad, sino también la necesi-dad de subsumir todos los fenómenos bajo estos conceptos,esto es, de usarlos como principios de la posibilidad de laexperiencia.

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Para dar una prueba acerca del concepto problemáticode Hume (su crux metaphysicorum), a saber, del con-cepto de causa, se me ofrece primeramente a priori, pormedio de la lógica, la forma de un juicio condicional engeneral, esto es, la forma consistente en emplear un cono-cimiento dado como razón y el otro como consecuencia.Pero es posible que se encuentre en la percepción una re-gla de la relación que diga: que a un cierto fenómenosiga constantemente otro (aunque no a la inversa); y, eneste caso, puedo servirme del juicio hipotético y decir,por ejemplo: si un cuerpo es iluminado durante suficientetiempo por el sol, se calienta. Aquí no hay, pues, sin duda,una necesidad del enlace, por consiguiente, el conceptode causa. Solamente que yo prosigo y digo: si la proposi-ción anterior que es solamente un enlace subjetivo de lapercepción, ha de ser una experiencia, debe ser conside-rada como necesaria y generalmente válida. Tal frase se-ría: el sol es, por su luz, la causa del calor. La mencio-nada regla empírica será considerada, en adelante, comoley y, sin duda, no como meramente válida para los fenó-

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menos, sino para éstos relativamente a una experienciaposible, la cual requiere reglas generales y, por tanto, ne-cesariamente válidas. Concibo, pues, muy bien, el concep-to de causa, como un concepto que pertenece necesaria-mente a una mera forma de la experiencia su posibilidad,como un enlace sintético de las observaciones en una con-ciencia en general; pero la posibilidad de una cosa, engeneral, como una causa, no la concibo en modo alguno,precisamente porque el concepto de causa no denota paranada una condición pendiente de las cosas, sino solamen-te la condición que depende de la experiencia, a saber,que ésta solamente puede ser un conocimiento objetiva-mente válido de los fenómenos y de su sucesión, en tantoque puede ser enlazado el precedente con el siguiente, se-gún la regla del juicio hipotético.

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Por eso, tampoco tienen absolutamente sentido algunolos puros conceptos del entendimiento, si se pretende apar-tarlos de los objetos de la experiencia y referirlos a lascosas en sí mismas (noumena). Sirven, sólo, por decirlo así,para deletrear los fenómenos, para poderlos leer como ex-periencia; los principios que brotan de la relación de losmismos con el mundo de los sentidos, sirven solamente anuestro entendimiento para el uso de la experiencia; apar-te de eso, son relaciones arbitrarias sin realidad objetiva,cuya realidad ni se puede reconocer a priori, ni se puedeconfirmar su relación con los objetos por ejemplo algunoo hacerla sólo inteligible, porque todo ejemplo es sola-mente tomado de alguna experiencia posible; por consi-

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guíente, los objetos de aquellos conceptos no pueden tam-poco ser encontrados sino en una experiencia posible.

Esta solución completa del problema de Hume, aun-que contradictoria de la opinión de este autor, salva, pues,el origen a priori de los puros conceptos del entendimien-to; pero de tal modo, que limita su uso solamente a laexperiencia, porque su posibilidad sólo tiene su funda-mento en la relación del entendimiento con la experien-cia; pero no de tal manera que ellas se deriven de la ex-periencia, sino que la experiencia se deriva de ellas, modode relación opuesto que nunca se le ocurrió a Hume.

De todas las investigaciones hechas hasta aquí se des-prende, pues, el siguiente resultado: "todas las proposi-ciones fundamentales sintéticas a priori no son otra cosaque principios de experiencia posible", y nunca puedenser referidas a las cosas en sí mismas, sino solamente a losfenómenos como objetos de la experiencia. Por eso tam-bién, la pura matemática, como la ciencia natural pura,no pueden referirse jamás a otra cosa que a puros fenó-menos y sólo pueden representar lo que hace posible, engeneral, la experiencia o lo que, puesto que se deriva delos principios, debe ser representado siempre en algunaexperiencia posible.

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Y así se posee algo preciso y a qué atenerse en todaslas investigaciones metafísicas que, hasta aquí, se han rea-lizado de un modo bastante atrevido, pero siempre a cie-gas, por todas partes sin distinción. A los pensadores dog-máticos no se les ha ocurrido nunca que el objeto de susesfuerzos debiera tener tan poca extensión, ni aun a aque-

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líos que, tercamente, según su pretendida sana razón, conconceptos justos y naturales, pero destinados al mero usode la experiencia, y con principios de la razón pura, proce-den a conocimientos para los cuales no conocían ni puedenconocer límite alguno preciso, por no haber meditadonunca o podido meditar sobre la Naturaleza, ni aun so-bre la posibilidad de tal entendimiento puro.

Más de un naturalista de la pura razón (por tales com-prendo yo los que confían en decidir, sin ciencia alguna,sobre todas las cosas de la metafísica), podría perfectamen-te suponer que, lo que aquí se ha expuesto con tantopreparativo, o, si lo prefiere, con prolija y pedantescapompa, mucho antes, no sólo lo ha supuesto, sino tam-bién sabido, y que ha comprendido, por la sabiduría adi-vina de su sana razón, que "nosotros mismos, con nuestrarazón, no podemos elevarnos sobre el campo de la expe-riencia". Sólo que si se le pregunta a continuación porsus principios de la razón, debe confesar que, entre ellos,hay muchos que no ha sacado de la experiencia, que portanto son independientes de ella y válidos a priori, y en-tonces, pues, ¿cómo y con qué razones pondrá limitacio-nes al dogmático, y se las pondrá a sí mismo, si se sirvede estos conceptos y principios sobre toda experienciaposible, precisamente porque son reconocidos como inde-pendientes de ella? Y él mismo, ese adepto de la sanarazón, no está, así, seguro, a pesar de su presumida y fá-cilmente conquistada sabiduría, de no extraviarse insen-siblemente, sobre los objetos de la experiencia, en elcampo de las quimeras. Se embrolla también con bastanteprofundidad en ellas, aunque precisamente por el lengua-je popular, puesto que llama a todo verosimilitud, suposi-

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ción racional o analogía, de alguna apariencia a sus in-fundadas pretensiones.

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Ya, desde los tiempos más antiguos de la filosofía, hanconcebido los investigadores de la razón pura, fuera delos seres de los sentidos (phaenomena), los cuales consti-tuyen el mundo sensible, todavía seres especiales del en-tendimiento (noúmeno.), los cuales deberían constituir unmundo inteligible, y, puesto que identificaban el fenóme-no con la apariencia (cosa bien perdonable en una an-tigüedad todavía inadecuada), concedían sólo realidad alos seres del entendimiento.

De hecho, si los objetos de los sentidos los considera-mos justamente como puros fenómenos, confesamos poresto, igualmente, que en el fondo de ellos está dada unacosa en sí misma, aunque no conozcamos cómo es ensí, sino solamente su manifestación, esto es, el modo comonuestros sentidos son afectados por ese algo desconocido.El entendimiento, pues, precisamente por lo mismo queadmite fenómenos, confiesa también la existencia de co-sas en sí mismas y, en tanto, podemos decir que la repre-sentación de tales seres, que están dados en el fondo delos fenómenos y, por tanto, son meros seres inteligibles,no sólo es admisible sino también inevitable.

Nuestra deducción crítica no excluye, en modo alguno,tampoco, tales cosas (noumena), sino que limita más bienlos principios de la estética de tal manera, que no sedeben extender a todas las cosas, por lo cual se trocaríatodo en puros fenómenos, sino que deben valer solamentepara objetos de una experiencia posible. Así, pues, serán

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admitidos, por este medio, seres inteligibles, solamentecon la recomendación expresa de esta regla, que no admi-te excepción alguna: que de estos seres inteligibles nosabemos, ni podemos saber, absolutamente nada preciso,porque nuestros puros conceptos del entendimiento, entanto que intuiciones puras, no se refieren a otra cosaque a objetos de experiencia posible, por consiguiente, ameros seres sensibles y, en tanto que se les aparta de és-tos, no les queda a estos conceptos la menor significación.

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Hay en nuestros puros conceptos del entendimiento algocapcioso respecto de su atracción para un uso trascenden-tal, que así llamo a aquello que se eleva sobre toda ex-periencia posible. No sólo porque nuestros conceptos desustancia, de fuerza, de acción, de realidad, etcétera, soncompletamente independientes de la experiencia, e igual-mente no contienen fenómeno alguno de los sentidos y,por tanto, parecen referirse de hecho a cosas en sí mismas(noumena), sino (cosa que fortalece aún más la suposi-ción) porque contienen en sí una necesidad de determi-nación a la cual no iguala nunca la experiencia. El con-cepto de causa contiene una regla según la cual, de unestado, se sigue necesariamente otro; pero la experiencianos puede mostrar solamente que, con frecuencia y, enel caso mejor, generalmente a un estado de cosas sigueotro y no puede, pues, producir estricta generalidad, ninecesidad, etcétera.

Según eso, parece que los conceptos del entendimientotienen mucho más significado y contenido, de tal modoque, el gran uso de la experiencia, no puede agotar su

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misión completa, y así, el entendimiento, edifica insensi-blemente, al lado de la morada de la experiencia, aún,un edificio mucho más vasto, que llena con puras con-cepciones, sin notar que, con sus conceptos, en otro casojusto, se ha elevado sobre las fronteras de su uso.

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Serán, pues, necesarias dos importantes y aun impres-cindibles, aunque áridas, investigaciones que ha estable-cido la Crítica (pág. 137 y sig. y 235 y sig.), por la pri-mera de las cuales se indicará que los sentidos no ofre-cen puros conceptos del entendimiento in concreto, sinosólo esquemas para el uso de los mismos, y los objetoscorrespondientes a ellos sólo se encuentran en la expe-riencia (como productos del entendimiento con materialesde la sensibilidad). En la segunda investigación (Crítica,pág. 235) se muestra que, a pesar de la independencia denuestros puros conceptos del entendimiento y de los princi-pios de la experiencia y aun de la extensión aparentementemayor de su uso, nada puede ser pensado por medio de losmismos fuera del campo de la experiencia, porque no pue-den hacer otra cosa sino determinar simplemente la formalógica del juicio en relación con las intuiciones dadas; pero,puesto que fuera del campo de la sensibilidad no hay, enabsoluto, intuición alguna, aquellos conceptos puros ca-recen por completo de significación en cuanto no puedenser expresados in concreto por medio alguno; por consi-guiente, todos estos noumena con su contenido, de unmodo inteligible i, no son otra cosa que representaciones

l No (como comúnmente se dice) de un modo intelectual. Puesintelectuales son los conocimientos de nuestro entendimiento, y los

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de un problema, cuyo objeto en sí es, sin duda, posible,pero cuya solución, según la naturaleza de nuestro enten-dimiento, es completamente imposible, puesto que nues-tro entendimiento no es propiedad alguna de la intuición,sino solamente del enlace de intuiciones dadas en unaexperiencia, y que éstas deben contener, por tanto, todoslos objetos de nuestros conceptos, pero, fuera de ellas, to-dos los conceptos, bajo los cuales no puede estar dada in-tuición alguna, carecerán de significación.

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Puede perdonársele a la fantasía que desvaríe a veces,esto es, que no se mantenga prudentemente dentro de loslímites de la experiencia; pues, al menos, se vivificará yfortalecerá por medio de este vuelo libre y será siempremás fácil moderar su atrevimiento que remediar su laxi-tud. Pero que el entendimiento, que debe pensar, en vezde hacerlo, desvaríe, esto no puede nunca serle perdona-do; pues en él se fundan todos los medios para poner lími-tes a los desvarios de la fantasía, donde esto es necesario.

Empieza, sin embargo, a hacer esto de un modo ino-cente y reservado. Primero, resuelve los conocimientos ele-mentales que coexisten en él antes de toda experiencia,

mismos se refieren también a nuestro mundo de los sentidos; perointeligibles se llaman los objetos, en tanto que sólo se puedenrepresentar por el entendimiento, y no puede referirse a ellos nin-guna de nuestras instituciones sensibles. Pero puesto que a cadaobjeto debe corresponder alguna experiencia posible, sería precisorepresentar un entendimiento capaz de contemplar inmediatamentelas cosas; pero de tal entendimiento no tenemos idea alguna; porconsiguiente, tampoco de los seres del entendimiento a que debereferirse.

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pero que deben tener, no obstante, su aplicación en ella.Poco a poco rechaza estas limitaciones, y ¿qué podría im-pedirle hacerlo, puesto que el entendimiento, de un modocompletamente libre, ha tomado sus principios de sí mis-mo? Entonces se eleva, primeramente, a nuevas fuerzasinventadas de la Naturaleza, poco después a seres fuerade ella, en una palabra, a un mundo para cuya construc-ción no nos puede faltar materia, porque es espléndida-mente procurada por la invención fecunda y, si no ha deser nunca confirmado por la experiencia, tampoco hade ser refutado. Ésta es también la causa por la cual losjóvenes pensadores aman tanto la metafísica en su modopropiamente dogmático, y le sacrifican frecuentemente sutiempo y su talento que, de otro modo, sería utilizable.

De nada puede servir querer moderar todo intento in-fructuoso de la razón pura por todo género de recuerdosacerca de la dificultad de la solución de cuestiones tanconfusas, por lamentaciones acerca de la limitación denuestra inteligencia y por el rebajamiento de las afirma-ciones a la categoría de puras conjeturas. Pues si no seexpone claramente la imposibilidad de los mismos y nose hace del propio conocimiento de la razón una verda-dera ciencia, en la cual se distinga, por decirlo así, concerteza geométrica, el campo propio y el vano e infructuo-so de su uso, aquellos vanos esfuerzos no cesarán nunca.

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¿Cómo es posible la Naturaleza misma?

Esta cuestión que constituye el punto más elevado alcual, en todo caso, puede llegar la filosofía trascendental

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y por la cual también debe ser ella conducida como a sulímite y conclusión, contiene propiamente dos cuestiones.

Primera: ¿Cómo es, en general, posible la Naturalezaen su sentido material, es decir, según la intuición comocontenido de los fenómenos; cómo es posible el espacio,el tiempo y lo que llena ambos, el objeto de la sensación?La contestación es: por medio de la propiedad de nues-tra sensibilidad, según la cual, es impresionada por laclase de objetos propios suyos, los cuales, en sí mismos,le son desconocidos y que son completamente distintos desus manifestaciones. Esta respuesta ha sido dada en el li-bro mismo en la estética trascendental, pero aquí, en losProlegómenos, ha sido ofrecida por medio de la soluciónde la cuestión fundamental primera.

Segunda: ¿Cómo es posible la Naturaleza en sentidoformal, como el contenido de las reglas bajo las cualesdeben estar dados todos los fenómenos, si han de serconcebidos como ensalzados en una experiencia? La con-testación no puede ser otra que ésta: es solamente posi-ble por medio de la propiedad de nuestro entendimiento,según la cual, todas las representaciones de la sensibilidaddeben ser referidas necesariamente a una conciencia, ypor lo que, ante todo, es posible el modo propio de nues-tro pensamiento, a saber, por reglas; y, por medio deéstas, es posible la experiencia, que se debe distinguir per-fectamente de la percepción del objeto. Esta respuesta seha dado en el libro mismo, en la Lógica trascendental,pero aquí, en los Prolegómenos, se ha ofrecido en el cur-so de la solución de la segunda cuestión fundamental.

Pero, como es posible esta peculiar propiedad de nues-tra sensibilidad misma, o de nuestro entendimiento y de

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la apercepción que está dada necesariamente en el y entodo pensamiento, no se puede resolver y contestar másafnpliamente, porque necesitamos siempre de nuevo deella para toda contestación y para todo pensamiento de losobjetos.

Hay muchas leyes de la Naturaleza que sólo podemosconocer por medio de la experiencia; pero la regularidaden el enlace de los fenómenos, esto es, la Naturaleza engeneral, no la podemos aprender por medio de experien-cia alguna, porque la experiencia misma necesita de talesleyes, en las cuales está dada a priori su posibilidad.

La posibilidad de la experiencia, en general, es, pues,igualmente, la ley general de la Naturaleza, y los princi-pios de la primera son también las leyes de la última.Pues no conocemos la Naturaleza como el contenido delos fenómenos, esto es, de las representaciones en nos-otros, y no podemos, pues, sacar las leyes de su enlacede ninguna otra parte que de los principios del enlace delos mismos en nosotros, esto es, de las condiciones delenlace necesario en una conciencia, 1& cual constituye laposibilidad de la experiencia.

Aun, la proposición principal expuesta en todo este ca-pítulo, a saber, que las leyes generales de la Naturalezapueden ser reconocidas a priori, conduce ya, por sí misma,a esta otra proposición: que la regularización superior dela Naturaleza debe estar dada en nosotros mismos, esto es,en nuestro entendimiento, y que debemos buscar las le-yes generales de la misma, no en la Naturaleza por me-dio de la experiencia, sino, al contrario, la Naturalezasolamente, según su regularidad general, en las condicio-nes de la posibilidad de la experiencia dadas en nuestra

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sensibilidad y en nuestro entendimiento; pues, ¿cómo se-ría, en otro caso, posible conocer a priori estas leyes, pues-to que no son algo así corno reglas del conocimiento ana-lítico, sino verdaderas ampliaciones sintéticas del mismo?Una concordancia tal, y concordancia necesaria, de losprincipios de la experiencia posible con las leyes de la po-sibilidad de la Naturaleza puede sólo producirse por dosclases de causas: o serán estas leyes tomadas de la Natu-raleza por medio de la experiencia o, al contrario, la Na-turaleza se deriva de las leyes de la posibilidad de laexperiencia en general, y es lo mismo que la mera regu-laridad general de la última. Lo primero se contradice así mismo, pues las leyes generales pueden y deben ser re-conocidas a priori (esto es, independientemente de todaexperiencia), y estar puestas en el fondo de todo uso em-pírico del entendimiento; por consiguiente, no nos quedamás que lo segundo.1

Pero debemos distinguir las leyes empíricas de la Natu-raleza, que presuponen siempre percepciones especiales,de las leyes de la Naturaleza generales y puras, que con-tienen solamente las condiciones de su reunión necesariaen una experiencia sin tener, en el fondo, percepcionesespeciales; con respecto a estas últimas, son completamente

1 tínicamente Crusius conocía otro camino medio, a saber: queun espíritu, que no puede ni equivocarse ni engañar, haya estable-cido en nosotros originariamente tales leyes. Sólo que, puesto queentre ellas se mezclan, sin embargo, con frecuencia reglas falaces,de lo cual no ofrece pocos ejemplos el sistema de este autor, eluso de tales principios es impropio, por la falta de criterio fijo,para distinguir el origen legítimo del ilegítimo, puesto que no sepuede saber nunca seguramente qué es lo que puede inspirarnosel espíritu de la verdad o el padre de la mentira.

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iguales la naturaleza y la experiencia posibles: y puestoque en ésta, la regularidad se funda en el enlace nece-sario de los fenómenos en una experiencia (sin la cual nopodemos en absoluto reconocer objeto alguno del mundosensible), y, por consiguiente, en las leyes originales delentendimiento, al principio puede parecer extraño, peroes cierto, sin embargo, que no puedo decir en relación alas últimas: el entendimiento no toma sus leyes (A PRIORI)de la Naturaleza, sino que las prescribe a esta.

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Esta afirmación, en apariencia atrevida, vamos a acla-rarla por un ejemplo, el cual debe mostrar que las leyesque descubrimos en los objetos de la intuición sensible,especialmente si son reconocidas como necesarias, sontenidas ya por tales por nosotros, como leyes que el enten-dimiento ha puesto dentro, aunque, también, son iguales,en todas sus partes, a las leyes naturales que atribuímosa la experiencia.

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Si se consideran las propiedades del círculo, por lascuales reúne esta figura en una regla general muchas de-terminaciones arbitrarias del espacio, no se puede pormenos de atribuir una naturaleza a esta cosa geométrica.Así, pues, dos líneas que se cortan entre sí y cortan igual-mente el círculo, como quiera que estén trazadas, se di-viden siempre tan regularmente que, el rectángulo formadopor los trozos de cada una de estas líneas es igual al for-mado por los otros. Ahora bien, yo pregunto: "esta ley,¿está dada en el círculo o en el entendimiento?"; esto es,

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¿contiene esta figura, independientemente del entendi-miento, la base de esta ley en sí, o pone dentro de lamisma el entendimiento, puesto que éste ha construido,él mismo, la figura según su concepto (a saber, el de laigualdad de los radios) igualmente, la ley de las cuerdasque se cortan en proporción geométrica? Si se procede ala prueba de esta ley, se comprenderá pronto que sólopuede ser derivada de la condición que el entendimientopone en el fondo de la construcción de esta figura, a saber,de la igualdad de los radios. Ampliemos ahora más esteconcepto para conseguir la unidad de las diversas propie-dades de las figuras geométricas bajo leyes comunes y con-sideremos el círculo como una sección cónica, la cual,pues, está dada, con las otras secciones cónicas, en lasmismas condiciones fundamentales de construcción; en-tonces, encontramos que los senos que se cortan dentrode las últimas, de la elipse, la parábola, la hipérbola, lohacen siempre de modo que los rectángulos de sus partes,si no son iguales, sin embargo, están siempre dados en lasmismas relaciones recíprocas. Si pasamos ahora más allá,a saber, a los principios de la astronomía física, se pre-senta una ley física extendida sobre toda la naturalezamaterial, la ley de atracción recíproca, cuya regla es quedisminuye en razón inversa del cuadrado de la distanciade cada punto de atracción, en el mismo grado en queaumenta la superficie de la esfera, en la cual se extiendeesa fuerza, lo cual parece estar dado necesariamente en lanaturaleza de la cosa misma, y por eso debe ser tambiénexpresado como recognoscible a priori. Mas, por sencillasque sean las fuentes de esta ley, puesto que sólo descansaen la relación de las superficies de esferas de distinto radio,

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las consecuencias de ellas son, empero, tan útiles, en con-sideración a la variedad de su concordancia y regularidad,que no solamente se deducen de ella todas las órbitas po-sibles de los cuerpos celestes en secciones cónicas, sino tam-bién las relaciones recíprocas de los mismos, y que ningunaotra ley de la atracción puede concebirse como más ade-cuada para un sistema del mundo que la ley de la rela-ción inversa del cuadrado de las distancias.

Tenemos aquí, pues, la Naturale/a, la cual descansa so-bre leyes que el entendimiento reconoce a priori y, sinduda, principalmente según los principios generales de ladeterminación del espacio. Ahora, pregunto: ¿están dadasestas leyes naturales en el espacio y las aprende el enten-dimiento en tanto que trata solamente de investigar elsentido rico de contenido que en ellas existe, o están dadasen el entendimiento y del modo como éste determina elespacio según las condiciones de la unidad sintética ala cual se refieren todos sus conceptos? El espacio es algotan uniforme y tan indeterminado en relación con todaslas propiedades especiales, que, en 61, no hay, ciertamente,que buscar tesoro alguno de leyes naturales. Por el con-trario, lo que determina la forma circular de la figuradel cono y de la esfera en el espacio, es el entendimiento,en tanto que contiene la base de la unidad de construc-ción de estas figuras. La mera forma general de la in-tuición, que se llama espacio, es, pues, el substrato de todaslas intuiciones determinables para objetos especiales y, enella, está dada, sin duda, la condición de la posibilidady variedad de los últimos; pero la unidad del objeto serádeterminada, pues, simplemente, por el entendimiento y,ciertamente, según condiciones que están dadas en su

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propia naturaleza; y, así, es el entendimiento el origendel orden general de la Naturaleza, en tanto que concibetodos los fenómenos bajo sus propias leyes y, por eso,realiza, a priori, ante todo, la experiencia según su formay, en virtud de estas leyes, todo lo que debe ser reconocidosólo por la experiencia, está sometido necesariamente aellas. Pues nada tenemos que ver con la naturaleza delas cosas en sí mismas, que es igualmente independientede las condiciones de nuestra sensibilidad que de las denuestro entendimiento, sino con la Naturaleza como unobjeto de experiencia posible y, así, el entendimiento,en tanto que hace a ésta posible, hace, igualmente, queel mundo de los sentidos no sea objeto de la experienciao una naturaleza.

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Apéndice a la ciencia natural pura. Del sistema de lascategorías

Nada puede ser más deseable a un filósofo que poderderivar, de un principio a priori, los diversos conceptoso principios que, previamente, por el uso que de ellos hayahecho in concreto, se haya representado separados, y re-unirlos todos, de este modo, en un conocimiento. Antes,creía él solamente haber reunido por completo lo que lequedaba después de una cierta abstracción y que, porla comparación, parecía construir una clase especial deconocimientos; pero esto era sólo un agregado. Ahorasabe que, precisamente, sólo aquello, ni más ni menos,puede constituir el modo de conocer, y ve la necesidad

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de su división, lo cual es concebir, y, entonces, tiene porprimera vez, un sistema.

Buscar fuera del conocimiento común los concep'os, queno tienen absolutamente en el fondo experiencia algunaespecial e, igualmente, aparecen en todos los conocimien-tos de experiencia, de los cuales constituyen, al parecer,la mera forma del enlace, no suponía una mayor reflexióno un conocimiento mayor que el buscar, fuera de unlenguaje, las reglas del uso verdadero de las palabras engeneral y reunir así elementos para una gramática (deHecho son ambas investigaciones muy próximos parientesla una de la otra), sin poder alegar fundamentos de porqué tal lenguaje tiene precisamente esta propiedad formaly no otra, pero aún menos de que precisamente se pue-den encontrar tantas, ni más ni menos, de tales determi-naciones formales del mismo en general.

Aristóteles había compilado dic/ de estos conceptos ele-mentales con el nombre de categorías.i A éstos, que tam-bién fueron llamados predicamentos, se vio obligado des-pués a añadir, aún, cinco postpredicamentos 2 que estándados aún, en parte, en aquellos (como prius, simul,motus); sólo que esta rapsodia podía valer y merecer seraprobada, más como una indicación para los investigadoresfuturos que como una idea expuesta regularmente; poreso, también, tras varios esclarecimientos de la filosofía,fue rechazada como completamente inútil.

En una investigación de los elementos puros (que nocontienen elementos empíricos) del conocimiento humano,

1 I», substantia; 2?, qiialitas; W; quantilas; -1», re/alio; 5?, adió,fft, passio; 7* quando; 8», ubi; 9*, situs; 10», habitus.

2 Oppositum, prius, simul, motus, habere.

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conseguí, por primera vez, después de larga meditación,distinguir y separar con seguridad los conceptos elementa-les puros de la sensibilidad (espacio y tiempo) de los delentendimiento. Por este medio fueron excluidas de aquelregistro las categorías 7^, 8?- y 9^. Las restantes no podíanservirme para nada, porque no existía principio algunosegún el cual pudiese ser el entendimiento completamentemedido y determinadas totalmente y con precisión todaslas funciones del mismo, de las cuales nacen sus conceptospuros.

Pero para encontrar tal principio, busqué una accióndel entendimiento que contuviera todas las restantes, y quese distinguiese solamente por diversas modificaciones omomentos, según los cuales trae la diversidad de la repre-sentación bajo la unidad del pensamiento en general, yentonces encontré que esta acción del entendimiento con-siste en el juicio. Había aquí, pues, ya hecho, un trabajode los lógicos, aunque no libre de faltas, por lo cual mefue posible exponer un cuadro completo de las funcionespuras del entendimiento, las cuales, sin embargo, erancompletamente indeterminadas en relación al objeto. Re-lacioné, finalmente, estas funciones del juicio con los obje-tos en general, o, mejor, con la condición para determinarlos juicios como objetivamente válidos, y nacieron purosconceptos del entendimiento, en los cuales no me podíacaber duda de que precisamente sólo ellos, ni más nimenos, podían constituir nuestro conocimiento total delas cosas del mero entendimiento. Los denominé, comoes justo, con su antiguo nombre, categorías, con lo cualme resei~vé el derecho de añadir completamente todos losconceptos derivados de éstos, sea por el enlace de unos

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con otros, o con la forma pura de los fenómenos (espacioy tiempo), o con su materia, en tanto que no está empí-ricamente determinada (objeto de la sensibilidad en ge-neral), con la denominación de predicabilia, tan prontocomo hubiese de realizarse un sistema de la filosofía tras-cendental, a cuyo fin no tenía ya que -ocuparme ahoramás que de la crítica de la razón misma.

Pero lo esencial en este sistema de las categorías, porlo cual se puede distinguir de aquella vieja rapsodia queprocedía sin principio alguno, y por lo cual, también,solamente merece ser estimado como filosofía, consiste enque, por medio de el, el significado verdadero de los purosconceptos del entendimiento y la condición de su uso,podrían ser exactamente determinados. Pues aquí se mues-tra que, por sí mismos, no son otra cosa que funcioneslógicas, pero, como tales, no constituyen el menor con-cepto de un objeto en sí, sino que necesitan que esté dadaen el fondo la intuición sensible, y, entonces, sólo sirvenpara determinar, con relación a ellos mismos, los juiciosempíricos que, en otro caso, son indeterminados e indi-ferentes con relación a todas las funciones del juicio, do-tándolos por esto de validez general y haciéndolos, engeneral, posibles por medio de sus juicios de experiencia.

Un examen semejante de la naturaleza de las categorías,que se limita igualmente al mero uso experimental, no sele ocurrió, ni a su primer autor, ni a otro alguno despuésde él; pero, sin este examen (que depende exactamente dela derivación o deducción de las mismas), son completa-mente inútiles, y un pobre registro de nombres sin expli-cación ni regla de su uso. Si algo semejante se le hubieraocurrido a alguno de los antiguos, es indudable que todo

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el estudio del conocimiento puro racional que, con el nom-bre de metafísica, ha trastornado muchas buenas cabezasdurante siglos, hubiese llegado a nosotros en una formacompletamente distinta, y hubiese esclarecido el entendi-miento del hombre, en vez de agotarle en oscuras y vanassutilezas, como en realidad ha ocurrido, y hacerle inútilpara la ciencia verdadera.

Este sistema de las categorías hace, pues, sistemáticotodo tratamiento de cada uno de los objetos de la razónpura misma, y da una indicación y guía indudable acercade cómo y por qué puntos de la investigación debe ser con-ducida toda consideración metafísica, si ha de realizarsecompletamente; pues agota todos los momentos del en-tendimiento, bajo los cuales debe ser puesto cualquierotro concepto. Así ha nacido también el cuadro de lasproposiciones fundamentales, de cuya integridad no se pue-de estar cierto sino por el sistema de las categorías y, aun enla división de los conceptos, que debe elevarse sobre eluso fisiológico del entendimiento (Crítica, págs. 244 y415) i, es siempre la misma guía, la que puesto que debeconducir siempre por los mismos puntos fijos determi-nados a priori en el entendimiento humano, constituyesiempre un círculo cerrado que no deja duda alguna deque el objeto de un concepto puro del entendimientoo de la razón, en tanto que debe ser considerado filosófi-camente y según principios a priori, puede ser recono-cido completamente de este modo. No me he podido dis-pensar ni aun de hacer uso de esta dirección con respectoa una de las más abstractas divisiones ontológicas, asaber, de la varia diferenciación de los conceptos de

i Segunda edición, págs. 402 y 443.

H3

algo y nada y de establecer, según eso, un cuadro regulary necesario.i

Este mismo sistema muestra su uso, nunca bastante pon-derado, como todo verdadero sistema fundado en unprincipio general, también en esto: que elimina todos losconceptos de naturaleza extraña que pudieran encerrarse,en otro caso, entre aquellos puros conceptos del enten-dimiento y determina el puesto de cada conocimiento.Aquellos conceptos que igualmente, bajo la dirección delas categorías, he incluido en el cuadro con el nombrede conceptos de la reflexión, se mezclan en la ontología,

1 Sobre el cuadro propuesto cíe las categorías pueden hacersetoda clase de preciosas observaciones, tales como: 1*. que la terceranace de la primera y de la segunda, enlazadas en un concepto; 2?,que en las de cantidad y cualidad se realiza solamente uu progresode la unidad a la totalidad, o de algo a nada (a cuyo f in , las cate-gorías de cualidad deben colocarse de este modo: realidad, limi-tación, negación plena), sin correlata u opposila; por el contrario,las de relación y modalidad traen consigo estas últimas; 3*, queasí como, en la lógica, los juicios categóricos están dados en elfondo de todos los otros, así la categoría de substancia está dadaen el fondo de todos los conceptos de las cosas reales; 4?, que asícomo la modalidad en los juicios no es predicado alguno especial,así también los conceptos modales no añaden determinación algunaa la cosa, etcétera. Semejantes consideraciones tienen todas ellasla mayor utilidad. Si se cuenta, adcm;is, todos los prfdiraliilia quese pueden tomar de un modo bastante complejo de toda buenaontología (por ejemplo, la de Baumgarten) y se los ordena porclases bajo las categorías, con lo cual no se puede menos de añadirun análisis tan completo como es posible de todos eslos conceptos,nacerá una parte puramente analítica de la metafísica, la cualtodavía no contiene ninguna proposición sintética y que podríapreceder a la segunda (la sintética) y podría contener, no sóloutilidad, por su precisión e integridad, sino, por lo sistemáticode ella, una cierta belleza.

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sin privilegio ni demanda justa, con los putos conceptosdel entendimiento, aunque éstos son conceptos de la re-lación y por ella del objeto mismo, pero aquéllos son con-ceptos de la mera comparación de otros ya dados y poreso tienen una naturaleza y un uso completamente dis-tintos; mediante mi división legítima (Crítica, pág. 260) i,se desprenden de esta mezcla. Todavía aparece más clarala utilidad de aquel cuadro aislado de las categorías, siseparamos, como haremos inmediatamente, el cuadro delos conceptos del entendimiento que son de una natu-raleza y un origen completamente distintos (y, por con-siguiente, deben tener también una forma completamentediferente), cuyo aislamiento, tan necesario, no se ha reali-zado, sin embargo, jamás en sistema alguno de metafísica,donde aquellas ideas de la razón se entremezclan sindiferenciarse con los conceptos del entendimiento como siperteneciesen, como hermanos, a una misma familia, mez-cla que jamás pudo evitarse a falta de un sistema especialde categorías.

1 Segunda edición, pág. 516.

DE LA PRINCIPAL CUESTIÓN TRASCENDENTAL

T E R C E R A P A R T E

¿Cómo es, en general, posible la metafísica?

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La matemática pura y la ciencia natural pura no ha-brían necesitado, en consideración a su propia certeza ya su seguridad, deducción alguna semejante a la quehemos realizado hasta aquí de ambas; pues la primera seapoya en su propia evidencia; pero la segunda, aunquebrota de las fuentes puras del entendimiento, se funda,sin embargo, en la experiencia y su comprobación general;este último testimonio no puede omitirse y prescindir deél, porque, a pesar de toda su certeza, como filosofía, nose puede comparar nunca con la matemática. Ambas cien-cias no necesitarían, pues, la investigación mencionadapara sí, sino para otra ciencia, a saber, la metafísica.

La metafísica, aparte de los conceptos naturales, queencuentran siempre su aplicación en la experiencia, se ocu-pa también de conceptos puros de la razón que jamáshan sido dados en experiencia alguna posible siempre, porconsiguiente, de conceptos y de afirmaciones, cuya reali-dad objetiva, para que no sean puras quimeras, y cuyaverdad o falsedad no pueden ser confirmadas o reveladaspor experiencia alguna; y esta parte de la metafísica es,

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por lo demás, aquella que constituye el objeto principalde la misma, del cual todo lo otro es medio y, así, ne-cesita esta ciencia de una tal deducción en sí misma. Latercera cuestión que ahora nos es propuesta, corresponde,pues, igualmente a la médula y a lo más propio de lametafísica, a saber, al estudio de la razón con la razónmisma, y, puesto que medita acerca de sus propios con-ceptos, al conocimiento de los objetos que, según la apa-riencia, brota de ella sin necesitar la mediación de la ex-periencia y sin poder, en general, por ella conseguirlos i.

Sin la solución de este problema no se satisface nuncala razón misma. El uso de la experiencia, al cual la ra-zón limita al entendimiento puro, no satisface su propia ytotal determinación. Cada experiencia especial es solamenteuna parte de la esfera total de su dominio, pero el todoabsoluto de toda experiencia posible, no es, por sí mis-mo, experiencia alguna, y, sin embargo, es un problemanecesario para la razón, para cuya mera representaciónnecesita ella otros conceptos completamente distintos deaquellos puros conceptos del entendimiento cuyo uso sóloes inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en cuantopuede ser dada, mientras que los conceptos de la razónse refieren a la totalidad, esto es, a la unidad colectiva

l Si se puede decir que, al menos, una ciencia sea real, enla idea de todos los hombres, en tanto que está decidido que losproblemas que a ella conducen están dados para todos por la natu-raleza de la razón humana, y por esto también son inevitablesmuchos, aunque defectuosos, ensayos acerca de ellos, se debeiáentonces decir que la metafísica es subjetivamente (y, sin duda,de un modo necesario) real, y, entonces, preguntamos con razóncómo puede ser (objetivamente) posible.

M7

de toda la experiencia posible, y por eso se elevan sobretoda experiencia dada y se convierten en trascendentes.

Así, pues, como el entendimiento necesita de las cate-gorías para la experiencia, la razón contiene en sí la basepara las ideas, por las cuales entiendo conceptos ordina-rios, cuyo objeto no puede, igualmente, ser dado en expe-riencia alguna. Las últimas se encuentran en la naturalezade la razón, igualmente que las primeras en la natura-leza del entendimiento, y si aquéllas traen consigo unaapariencia que fácilmente puede seducir, esta apariencia esinevitable, aunque puede impedirse "su seducción".

Puesto que toda apariencia consiste en que la base sub-jetiva del juicio sea considerada como objetiva, será el co-nocimiento propio de la razón pura en su uso trascendente(superabundante) el único medio preventivo contra losextravíos en los cuales incurre la razón si interpreta malsu misión y refiere, de un modo trascendente, al objetoen sí mismo, lo que solamente se refiere a su propio sujetoy a la dirección del mismo en todo uso inmanente.

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La diferenciación de las ideas, esto es, de los conceptospuros de la razón, de las categorías o conceptos puros delentendimiento, de naturaleza, origen y uso completamentedistintos, es una parte tan importante de la fundamenta-ción de una ciencia que debe contener el sistema de todosestos conocimientos a priori, que, sin tal distinción, lametafísica es completamente imposible, o, a lo más, es unensayo tosco y sin reglas, sin conocimiento de los mate-riales de los cuales se ocupa, ni de su capacidad paracomponer a pedazos, con éste o el otro fin, una especie de

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castillo de naipes. Si la crítica de la razón pura hubieseconseguido sólo poner de manifiesto esta diferencia, hu-biese ya contribuido más, por este medio, al esclarecimien-to de nuestro concepto y a la guía de nuestra investigaciónen el campo de la metafísica, que todos los esfuerzos in-tructuosos que, por dar satisfacción a los temas de la razónpura, se han emprendido en todo tiempo, sin imaginarjamás que se pudiera estar en un campo completamentedistinto al del entendimiento, por lo cual se alineó bajouna denominación misma los conceptos del entendimientoy de la razón, como si fuesen de una misma clase.

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Todos los conocimientos puros del entendimiento tienencomo propio que, sus conceptos, se pueden dar en la ex-periencia y sus principios pueden confirmarse por mediode ella; por el contrario, los conocimientos trascendentalesde la razón, ni se pueden dar en la experiencia, en cuantoconcierncn a sus ideas, ni sus proposiciones pueden nuncaser confirmadas o contradichas por ella; por eso, el errorincorporado quizás aquí, no puede ser descubierto porotro medio que por la razón pura misma, lo cual, sinembargo, es muy difícil, porque precisamente esta razónse hace dialéctica naturalmente por medio de sus ideas,y esta apariencia inevitable no puede ser limitada porinvestigación alguna objetiva dogmática de las cosas, sinopuramente por la razón subjetiva misma, como fuentede las ideas.

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Siempre ha consistido mi mira principal en la Crítica, nosólo en cómo había de distinguir cuidadosamente las clasesde conocimiento, sino cómo podía derivar cada conceptoperteneciente a las mismas de su fuente común, a fin deque, no sólo pudiese determinar con seguridad su uso, porconocer de dónde se derivan, sino que también tuviesela ventaja, no supuesta pero inapreciable, de reconocer latotalidad en la enumeración, clasificación y especificaciónde los conceptos a priori, por consiguiente, según princi-pios. Sin esto, en la metafísica todo es pura rapsodia, enla cual jamás se sabe si lo que se posee es bastante o sipuede aún faltar algo y dónde. Sin duda, esta ventajasólo se puede conseguir en la filosofía pura, de la cualconstituye también ésta la esencia.

Puesto que yo había encontrado el origen de las catego-rías en las cuatro funciones lógicas del juicio del entendi-miento, era completamente natural buscar el origen de lasideas en las tres funciones de las conclusiones de la razón;pues si están dados tales conceptos puros de la razón (ideastrascendentales), no se les podría encontrar, a no querér-seles tener por algo innato, en alguna otra parte que enla misma acción de la razón, la cual, en tanto que con-cierne puramente a la forma, constituye lo lógico de lasconclusiones de la razón, pero, en tanto que representacomo determinados los juicios del entendimiento en re-lación a una u otra forma a priori, constituye conceptostrascendentales de la razón pura.

La diferencia formal de las conclusiones de la razón,

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hace necesaria la división de las mismas en categorías,hipotéticas y disyuntivas. Los conceptos de la razón, fun-dados sobre ellas, contienen, pues, primeramente, la ideade sujeto completo (sustancia); en segundo lugar, la ideade la serie completa de condiciones; en tercer lugar, ladeterminación de todos los conceptos en la idea de uncontenido total de lo posible i. La primera idea era psi-cológica, la segunda cosmológica, la tercera teológica; ypuesto que las tres dan ocasión para una dialéctica, aun-que cada una a su modo, se fundaba sobre ellas la divi-sión de la dialéctica de toda la razón pura: en el paralo-gismo, la antinomia y, finalmente, el ideal de la misma;por cuya división puede establecerse, de un modo com-pletamente seguro, que están aquí totalmente represen-tadas las exigencias de la razón pura, y que no puedefaltar alguna, porque la facultad misma de la razón,como aquello en lo cual tienen todas su origen, es medidacompletamente por ellas.

1 En los juicios disyuntivos consideramos toda la posibilidadrespectiva a un cierto concepto como dividida. En el fondo delprincipio ontológico de la determinación común de una cosa engeneral (de todos los predicados opuestos posibles correspondeuno a cada cosa) que es al mismo tiempo, el principio de todojuicio disyuntivo, está dado el contenido de toda posibilidad, enel cual es considerada la posibilidad de toda cosa en general comodeterminable. Esto sirve como una pequeña explicación de la frasemencionada: que la acción de la razón en las conclusiones racio-nales disyuntivas es, según la forma, la misma que aquella porla cual realiza la idea de un contenido de toda la realidad, la cualcontiene en sí lo positivo de todos los predicados recíprocamenteopuestos.

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En esta consideración es, aún, digno de notarse, en ge-neral, que las ideas de la razón no nos son útiles paraalgo, como las categóricas, en el uso del entendimiento,con relación a la experiencia, sino que, en relación conla misma, son completamente excusables, y hasta comple-tamente opuestas y perturbadoras en relación con las má-ximas del conocimiento racional de la Naturaleza, peroson igualmente necesarias en otro respecto aún por deter-minar. Si el alma es una sustancia simple o no, nos puedeser completamente indiferente para la explicación de losfenómenos mismos; pero no hay experiencia alguna porla cual podamos hacer sensible, y, por tanto, comprensi-ble in concreto el concepto de un ser simple; y, así, es esteconcepto completamente vano con relación a todo cono-cimiento esperado de la causa de los fenómenos, y nopuede servir como principio alguno de la explicación delo que proporciona la experiencia interna o externa.Igualmente, no podemos utilizar las ideas cosmológicas delprincipio o de la eternidad del mundo (a parte ante), paraesclarecer acontecimiento alguno mundial. Finalmente,según una máxima justa de la filosofía natural, debemosalejarnos de todas las explicaciones de la organizacióndel mundo tomadas de la voluntad de un ser superior,porque esto no es filosofía natural, sino una confesión deque ésta no nos puede decir una palabra más. Tienen,pues, estas ideas una misión completamente distinta ensu uso que la de aquellas categorías por las cuales, y porlos principios sobre ellas edificados, era ante todo, posiblela experiencia misma. Por tanto, nuestra analítica, tan

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trabajosa, del entendimiento, sería también, pues, comple-tamente superflua, si nuestros propósitos no se dirigierana otra cosa que al puro conocimiento natural, tal comopuede ser dado en la experiencia, pues la razón cumple,también, su cometido, de un modo completamente se-guro y bueno, tanto en la matemática como en la ciencianatural, sin toda esta deducción sutil; así, pues, se unenuestra Crítica del entendimiento con las ideas de la razónpura, en un intento que está puesto más allá del usoexperimental del entendimiento, del cual hemos dicho,sin embargo, antes que, en este respecto, es completamenteimposible y carece de objeto o de significado. Sin em-bargo, debe haber conformidad entre lo que pertenece ala naturaleza de la razón y del entendimiento y aquélladebe contribuir a la perfección del último, y no puedeextraviarle.

La solución de este problema es la siguiente: la razónpura no tiene por fin, en sus ideas, objetos especialesque se encuentren sobre el campo de la experiencia, si-no que exige la totalidad del uso del entendimiento enconexión con la experiencia. Pero, esta totalidad, puedesolamente ser una totalidad de los principios, no de lasintuiciones y de los objetos. Sin embargo, para represen-tarse aquéllos determinadamente, los considera como co-nocimientos de un objeto, cuyo conocimiento es totalmentedeterminado en consideración a aquellas reglas, pero cuyoobjeto es solamente una idea para aproximar lo másposible el conocimiento del entendimiento a la integridad

'• que aquella idea designa.

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Observación previa para la dialéctica de la razón pura

Ya hemos mostrado antes —33 y 34—, que la purezade las categorías de toda mezcla de determinación sensible,puede inducir a la razón a extender su uso, completamen-te, sobre toda experiencia, a las cosas en sí mismas, aunque,puesto que no encuentra intuición alguna que le puedaprocurar significado y sentido in concreto, representa, co-mo pura función lógica, ciertamente, una cosa en general,pero no puede ofrecer, por sí sola, un concepto determi-nado de cosa alguna. Tales objetos hiperbólicos son, pues,los que se llaman noúmenos o seres del entendimientopuro (mejor, seres del pensamiento), como, por ejemplo,sustancia, pero pensada sin persistencia en el espacio, ocausa, pero que no ha obrado en el tiempo, etcétera, yentonces se les atribuye predicados que sólo sirven parahacer posible la regularidad de la experiencia, y que, igual-mente, excluyen todas las condiciones de la intuición, conlas cuales es sólo la experiencia posible, por lo cualaquellos conceptos pierden de nuevo toda significación.

Sin embargo, no hay peligro alguno en que el entendi-miento por sí mismo, sin ser forzado por leyes extrañas,divague tan atolondradamente sobre sus límites, en el cam-po de los seres puros del pensamiento. Pero si la razón,que con ningún uso experimental de las reglas del enten-dimiento, el cual es aún siempre condicionado, puede darsecompletamente por satisfecha, exige la perfección de estacadena de condiciones, el entendimiento será expulsadofuera de su círculo, en parte para representarse objetos de

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la experiencia en una extensión tan vasta que no puedeabarcarla experiencia alguna, también, en parte (con elfin de perfeccionarse), para buscar, completamente fuerade aquélla, noúmenos a los cuales puede enlazar aquellacadena y, por esto, hacer igualmente completa su posi-ción, por último, de un modo totalmente independientede las condiciones de la experiencia. Esto constituye, pues,las ideas trascendentales que, aunque sean preformadassegún el fin verdadero, pero oculto, de la misión naturalde nuestra razón, no para conceptos trascendentales, sinosólo para la aplicación ilimitada del uso de la experien-cia, sin embargo, por una apariencia inevitable, atraenastutamente al entendimiento a un uso trascendente que,aunque engañoso, no obstante, no está llamado a subsistirpor designio alguno dentro de los límites de la experien-cia, sino solamente a ser limitado con trabajo y por mediode la instrucción científica.

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I. IDEAS PSICOLÓGICAS (Crítica, pág. 341 y sig.)

Hace tiempo que se ha notado ya que, en toda sustancia,el sujeto propiamente dicho, a saber, lo que persiste des-pués de separados todos los accidentes (como predicados),por consiguiente, lo sustancial mismo, nos es desconocido,y, sobre este límite de nuestra percepción, se han produ-cido lamentaciones de muchas clases. Pero, acerca de esto,conviene notar que el entendimiento humano no debe serculpado por no conocer lo sustancial de las cosas, es decir,por no poderlo determinar por sí mismo, sino más bien,porque exija reconocerlo de un modo preciso como una

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mera idea igualmente que como un objeto dado. La razónpura exige que, para cada predicado de una cosa, bus-quemos un sujeto correspondiente, pero para éste que, denuevo, de un modo necesario, es solamente predicado, sedebe buscar ulteriormente su sujeto, y así, en lo sucesivo,hasta el infinito (o hasta donde podamos llegar). Pero deaquí se sigue que no debemos considerar algo como unsujeto último, porque lo podamos alcan/ar, y que lo sus-tancial mismo jamás puede ser concebido aun por nuestroentendimiento tan profundamente penetrante; ni aun enel caso de que abarcase toda la Naturaleza. Porque lanaturaleza específica de nuestro entendimiento consiste enpensar todo discursivamente, esto es, por conceptos, porconsiguiente, con meros predicados, por lo cual, pues, elsujeto absoluto debe faltar siempre. Por eso, todas laspropiedades reales, por las cuales reconocemos los cuerpos,son meros accidentes, hasta la impenetrabilidad, que sedebe representar siempre sólo como la acción de unafuerza en la cual nos falta el sujeto.

Ahora bien: parece como si tuviésemos esto sustancialen la conciencia de nosotros mismos (el sujeto pensante)y, ciertamente, en una intuición inmediata; pues todos lospredicados del sentido interno se refieren al yo como su-jeto, y éste no puede ser ya concebido como predicadode algún otro sujeto. Así, pues, la totalidad en la rela-ción de los conceptos dados como predicados con respectoa un sujeto, no parece aquí ser una mera idea, sino queel objeto, a saber, el sujeto absoluto mismo, parece estardado en la experiencia. Pero esta esperanza se frustra.Pues el yo no es concepto alguno i, sino solamente la

i Si la representación de la apercepción, el yo, fuese un con-

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designación del objeto del sentido interno, en tanto queno le conocemos ya por medio de predicado alguno; porconsiguiente, no puede, sin duda, ser, en sí, predicadoalguno de otra cosa, pero tampoco un concepto determi-nado de un sujeto absoluto, sino solamente, como entodos los otros casos, la relación de los fenómenos internoscon el sujeto mismo desconocido. Igualmente, esta idea(que, como principio regulativo, sirve muy bien para anu-lar por completo todas las explicaciones materialistas delos fenómenos internos de nuestra alma), ocasiona, pormedio de un error perfectamente natural, un argumentode gran apariencia, para deducir, de este supuesto conoci-miento de lo sustancial de nuestro ser pensante, su natu-raleza, en tanto que el conocimiento de la misma caecompletamente fuera del contenido de la experiencia.

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Este yo pensante (el alma), como el último sujeto delpensamiento, que, él mismo, no puede ser representadocomo predicado de otra cosa, puede, pues, también lla-marse sustancia; sin embargo, permanece este conceptocompletamente vacío y sin consecuencias, si no se puedeprobar su permanencia, como aquello que hace fructíferoen la experiencia el concepto de sustancia.

Pero la permanencia no puede, en caso alguno, ser pro-

cepto por el cual pudiese ser algo pensado, podría ser usadotambién como predicado de otras cosas o contener en si talespredicados. En suma: no es otra cosa que el sentimiento de unser sin el menor concepto y solamente representación de un con-cepto de aquello sobre lo cual están todos los pensamientos enrelación (relatione accidentis).

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bada del concepto de una sustancia como una cosa en sí;sino con el fin de la experiencia. Esto está suficientemen-te probado en la primera analogía (Crítica, pág. 182,2$ ed., pág. 224 y sig.); y el que no quiera rendirse a estaprueba, debe hacer por sí mismo el intento, si puede lo-grarlo, de probar del concepto de un sujeto que el mis-mo no existe como predicado de otra cosa, que su ser seacompletamente permanente y que no puede nacer o des-aparecer ni por sí mismo ni por cualquier otra causa na-tural. Tales proposiciones sintéticas a priori no puedenjamás ser probadas en sí mismas, sino siempre sólo en re-lación a las cosas como objetos de una experiencia posible.

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Así, pues, si queremos concluir del concepto de almacomo sustancia a la permanencia de la misma, puede sólohacerse valer de ella, por tanto, con relación a la expe-riencia posible y no de ella como una cosa en sí y sobretoda experiencia posible. Ahora bien: la condición subje-tiva de toda experiencia posible es la vida; por consiguien-te, sólo se puede concluir a la permanencia del alma en lavida, pues la muerte del hombre es el fin de toda experien-cia que concierne al alma como un objeto de la misma, amenos que no se pruebe lo contrario, en lo cual consisteprecisamente la cuestión. Así, pues, la permanencia delalma sólo puede ser probada en la vida del hombre (cuyaprueba nos será concedida), pero no después de la muer-te (que es lo que propiamente nos interesa), y, ciertamente,por la razón general de que, en tanto que el concepto desustancia debe ser considerado como enlazado necesaria-

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mente con el concepto de permanencia, éste sólo puedeexistir según un principio de la experiencia posible y,por tanto, también, solamente con relación a la misma.1

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Que a nuestras observaciones externas no solamente co-rresponde algo verdaderamente fuera de nosotros, sino quetambién debe corresponder, no puede ser, igualmente, ja-más probado de la relación de las cosas en sí mismas, sino

l Es de hecho, muy notable, que los metafísicos, en todo tiem-po, se han dejado arrastrar tan descuidadamente por el principiode permanencia sin intentar jamás una prueba de él; sin dudaporque, tan pronto como empiezan a tratar del concepto de sus-tancia, se ven abandonados cíe todo medio de prueba. El enten-dimiento común, que pronto comprendió que, sin esta suposición,no era posible reunir de modo alguno la observación en unaexperiencia, suplió la falta de ésta por un postulado; pues, de laexperiencia misma, no podía jamás sacar este principio, en parte,porque no podía seguir a la materia (sustancia) en todas sustransformaciones y particiones hasta encontrar el elemento no sus-ceptible de disminución; en parte, porque el principio contienenecesidad, que es siempre el signo de un principio a priori. Ahorabien: aplicaban este principio confiadamente al concepto de almacomo una sustancia y concluían a una persistencia de la mismadespués de la muerte del hombre (especialmente porque la sim-plicidad de esta sustancia, que era deducida de la indivisibilidadde la conciencia, se aseguraba contra el aniquilamiento por diso-lución). Si hubiesen encontrado la fuente propia de este principio,lo cual, empero, exigía más profundas investigaciones que lasque ellos gustaban de emprender, habrían visto que, aquella leyde la permanencia de las sustancias, sólo se da en relación con laexperiencia y, por eso, sólo puede valer para las cosas en tantoque deben ser reconocidas en la experiencia y enlazadas con otras,pero nunca para ellas abstracción hecha de experiencia algunaposible, por consiguiente, tampoco para el alma después de Isimuerte.

159

por el contrario, con el fin de la experiencia. Esto quie-re decir: se puede muy bien probar que existe algo fuerade nosotros, de un modo empírico; por tanto, como fenó-meno en el espacio, pues nada tenemos que ver con otrosobjetos que aquellos que pertenecen a una experienciaposible, y precisamente por esto, porque estos otros obje-tos no nos pueden ser dados en experiencia alguna y, porlo mismo, para nosotros no existen. Empírico fuera de míes aquello que es contemplado en el espacio; y puestoque todos estos fenómenos juntos, que el contiene, perte-necen a las representaciones, cuyo enlace, según las leyesde la experiencia, prueba su verdad objetiva tanto como elenlace de los fenómenos del sentido interno prueba la rea-lidad de mi alma (como un objeto del sentido interno),soy yo tan consciente, por medio de la experiencia exter-na, de la realidad de los cuerpos como fenómenos exte-riores en el espacio, como, por medio de la experienciainterna, del ser de mi alma en el tiempo, y la reconozco,sin embargo, solamente, como un objeto del sentido inter-no, por medio de los fenómenos que constituyen un estadointerior y cuyo ser en sí mismo, que está dado en el fon-do de estos fenómenos, me es desconocido. El idealismocartesiano distingue, pues, solamente la experiencia ex-terna del ensueño, y la regularidad, como un criterio dela verdad de la primera, de la falta de regla y la falsaapariencia de la última. Supone en ambos espacio y tiem-po como condiciones de la existencia de los objetos, y pre-gunta, sólo, si se puede encontrar verdaderamente, en elespacio, los objetos de los sentidos externos que referimosa él en la vigilia, como el objeto del sentido interno, elalma, existe efectivamente en el tiempo, esto es, si la ex-

160 IMMANUEL KANT

períencia trae consigo criterios seguros de diferenciacióncon respecto a ]as ilusiones. Aquí se resuelve, pues, fácil-mente la duda, y la resolvemos también siempre en lavida común investigando el enlace de los fenómenos enambos casos según las leyes generales de la experiencia, ysi la representación de las cosas exteriores concuerda com-pletamente en esto no podemos dudar de que ellas debenconstituir verdadera experiencia. El idealismo material,puesto que los fenómenos son considerados solamentecomo fenómenos según su enlace en la experiencia, serefuta fácilmente, y es una experiencia tan segura que loscuerpos existen fuera de nosotros (en el espacio) comoque yo mismo existo (en el tiempo) según la representa-ción del sentido interno; pues el concepto fuera de nos-otros significa solamente la existencia en el espacio. Pero,puesto que el yo, en la proposición yo soy, significa, nosolamente el objeto de la intuición interna (en el tiem-po) sino también el sujeto de la conciencia, como el cuer-po significa no solamente la intuición exterior (en el es-pacio) sino también la cosa en sí misma que está dada enel fondo de este fenómeno, la pregunta acerca de si loscuerpos (como fenómenos de los sentidos externos) exis-ten como tales cuerpos, fuera de mi pensamiento, en laNaturaleza, puede ser contestada negativamente sin dudaalguna; pero aquí no se encuentra nada distinto con res-pecto a la pregunta de si yo mismo, como fenómeno delsentido interno (el alma, según la psicología empírica),existo en el tiempo fuera de mi facultad de representación,pues esta pregunta debe ser, del mismo modo, contestadanegativamente. De tal modo es todo decisivo y cierto, sise restringe a su sentido verdadero. El idealismo (llamado

161

por mí, en otro caso, trascendental), anula realmente elidealismo material o cartesiano. Pues si el espacio no esotra cosa que una forma de mi sensibilidad, es, como repre-sentación en mí, tan verdadero como yo mismo, y aun,solamente lo que tiene importancia para mí, es la verdadempírica de los fenómenos en el mismo. Pero si esto noes así, sino que el espacio, y los fenómenos en el, son algoexistente fuera de nosotros, los criterios todos de la ex-periencia, fuera de nuestra percepción, jamás podrán pro-bar la realidad de estos objetos fuera de nosotros.

60

II. IDEAS COSMOLÓGICAS. (Crítica, pág. 405 y sig. Cap."La antinomia de la razón pura", 2^ ed.,

pág. 432 y siguientes.)

Eíte producto de la razón pura, en su uso trascendente,es el fenómeno más notable de la misma, el cual actúa,asimismo, más firmemente que todos, para despertar a lafilosofía de su adormecimiento dogmático y para moverlahacia el trabajo difícil de la crítica de la razón.

Yo llamo a esta idea cosmológica, porque toma siempresu objeto solamente del mundo de los sentidos y no ne-cesita otro alguno que aquel cuya materia es un objeto delos sentidos; por consiguiente, en cuanto es propio de estemundo y no trascendente, no es idea alguna; al contrario,concebir el alma como una sustancia simple, es tantocomo concebir un objeto (el objeto simple) que no pue-de ser representado, en modo alguno, por los sentidos.Sin embargo, la idea cosmológica extiende tanto el enlacede lo condicionado con su condición (sea matemática o

162 IMMANUEL KANT

dinámicamente), que la experiencia no se le puede igualarnunca, y es siempre, en consideración a este punto, unaidea cuyo objeto no puede ser jamás dado adecuadamenteen experiencia alguna.

51

En primer lugar, la utilidad de- un sistema de las cate-gorías, se muestra aquí tan clara y manifiestamente que,si no hubiese más pruebas, esta sola bastaría para probarsu condición de indispensable en el sistema de la razónpura. Tales ideas trascendentales no son más que cuatro,tantas como clases de categorías; pero, en cada una de ellas,se refieren solamente a la totalidad absoluta de la serie decondiciones para un condicionado dado. Según estas ideascosmológicas, hay también sólo cuatro clases de afirma-ciones dialécticas de la razón pura que, puesto que sondialécticas, prueban, por esto mismo, que, frente a cadauna de ellas, según principios tan aparentes de la razónpura, está dada otra contradictoria, cuya contradicciónno puede impedir arte alguno metafísico de la distinciónmás sutil, sino que obliga al filósofo a retroceder hasta lasfuentes primeras de la razón misma. Esta antinomia, queno es algo inventado a capricho, sino fundado en la na-turaleza de la razón humana y, por consiguiente, inevita-ble y sin fin, contiene, pues, las cuatro siguientes propo-siciones juntamente con sus contrarias:

163

1

Proposición:El mundo posee, según el tiempo y el espacio,

un principio (límite).

Contradicción:El mundo, según el tiempo y el espacio,

es infinito.

2

Proposición:Todo en el mundo se compone de lo simple.

Contradicción:No hay nada simple, sino que todo es compuesto.

3

Proposición:Hay en el mundo causas libres.

Contradicción:No hay libertad, sino que todo es Naturaleza.

4

Proposición:En la serie de las causas del mundo hay algún

ser necesario.

Contradicción:Nada hay necesario, sino que, en esa

serie, todo es contingente.

164 IMMANUEL KANT

52a

Éste es, pues, el fenómeno más extraordinario de la ra-zón humana, del cual no se puede mostrar ejemplo alguno,en otro caso, en cualquier otro empleo de la misma. Siconcebimos, como ocurre ordinariamente, los fenómenosdel mundo de los sentidos como cosas en sí mismas, si acep-tamos los principios de su relación como principios quevalen generalmente para las cosas mismas, no puramentepara la experiencia, como ocurre igualmente de ordinarioy sin nuestra crítica, se manifiesta un no supuesto anta-gonismo que nunca puede ser resuelto por el camino dog-mático ordinario, porque, tanto la proposición como sucontraria, pueden ser demostradas con pruebas de igualevidente claridad e igualmente indiscutibles (pues de laexactitud de todas estas pruebas garantizo) y la razón seve en lucha consigo misma; estado sobre el cual se rego-cija el escéptico, pero que al filósofo crítico induce a lareflexión y a la inquietud.

526

Se puede, en la metafísica, actuar toscamente de mu-chos modos, sin sospechar que se puede ser inducido alerror. Pues si no se contradice uno a sí mismo, lo cual esmuy posible en proposiciones sintéticas aunque completa-mente inventadas, no podemos ser contradichos por la ex-periencia en todos aquellos casos en que los conceptosque enlazamos son meras ideas que, en modo alguno (se-gún todo su contenido), pueden estar en la experienciadadas. Pues ¿cómo podemos decidir por la experiencia siel mundo existe desde la eternidad o tiene un principio,

165

si la materia es infinitamente divisible o consiste en partessimples? Tales conceptos no pueden ser dados en expe-riencia alguna, ni aun en la mayor posible; por consi-guiente, no descubren por medio de esta piedra de toquela falsedad de las proposiciones afirmadas o supuestas.

El único caso posible en el cual la razón descubriríacontra su voluntad la dialéctica íntima que ofrece comodogmática, seria aquel en que, sobre un principio general-mente reconocido, fundase una afirmación y de otro modo,igualmente autorizado, concluyese precisamente lo opuestocon la mayor rectitud en el modo de llegar a la conclu-sión. Ahora bien: este caso es aquí efectivo, y ciertamenteen relación con las cuatro ideas naturales de la razón, enlas cuales nacen cuatro afirmaciones de una parte, y otrastantas afirmaciones contrarias de otra, y nacen cada unacon perfecta consecuencia de los principios generales con-cedidos y, por eso, en el uso de estas proposiciones, des-enmascaran la dialéctica de la ra/ón pura que, en otrocaso, permanecería eternamente oculta.

Éste es, pues, un intento decisivo que, necesariamente,debe descubrirnos una falsedad que está escondida en lossupuestos de la razón, i Dos proposiciones recíprocamente

i Deseo, pues, que el lector crítico se ocupe fundamentalmentede esta antinomia, porque parece haberla planteado la Naturalezamisma para desconcertar a la razón en sus orgullosas pretensionesy obligarla a la prueba de sí misma. Yo me obligo a justificar cadauna de las pruebas que he dado de la tesis, así como de la antí-tesis, y por esto a demostrar la certeza de la antinomia inevitablede la razón. Si el lector, pues, es conducido, por este fenómenoextraño, a retroceder hasta la prueba de la suposición dada en elfondo de él, se sentirá obligado a investigar profundamente con-migo, el fundamento primero de todo conocimiento de la razón pura.

166 IMMANUEL KANT

contradictorias no pueden ambas ser falsas, a menos queel concepto mismo, que está dado en la base de ambas,sea contradictorio; por ejemplo, las dos proposiciones: uncírculo cuadrado es redondo, y un círculo cuadrado no esredondo, son ambas falsas. Pues en lo que concierne a laprimera, es falso que el llamado círculo sea redondo, por-que es cuadrado; pero es falso que no sea redondo, es de-cir, que sea cuadrado, porque es ridículo. Pues precisa-mente en esto consiste el signo lógico de la imposibilidadde un concepto, en que, bajo el mismo supuesto, seanigualmente falsas dos proposiciones contrarias, y así no sepiensa nada por medio de este concepto, porque no pue-de concebirse entre ellas una tercera.

52 c

Ahora bien: en el fondo de las dos primeras antino-mias, que yo llamo matemáticas porque se ocupan de laadición o división de lo homogéneo, existe un tal con-cepto contradictorio; y, por eso, explico yo que, en am-bas, sean falsas lo mismo la tesis que la antítesis.

Si yo hablo de objetos en el tiempo y en el espacio,no me refiero a las cosas en sí mismas, porque de éstas nosé nada, sine sólo de cosas en la apariencia, esto es, de laexperiencia como un modo especial de conocer los obje-tos, el único que al hombre le es permitido. De lo queyo, pues, pienso en el tiempo o en el espacio, no debodecir que exista en sí mismo en el tiempo y en el espaciotambién, sin este pensamiento mío; pues, entonces, mecontradiría a mí mismo; porque el tiempo y el espacio,con los fenómenos dados en ellos, no son algo existentesen sí y fuera de mi representación, y es manifiestamente

167

contradictorio decir que existe también un mero modode representación fuera de nuestra representación. Los ob-jetos, pues, de los sentidos, existen solamente en la expe-riencia; por el contrario, concederles una existencia propiasubsistente por sí, sin la experiencia o antes de ella, estanto como representarse que la experiencia es posible sinexperiencia o antes de ella.

En suma: si yo pregunto por la magnitud del mundo,según el tiempo y el espacio, es para todos mis conceptosigualmente imposible decir que sea infinito como que seafinito. Pues ninguno de los dos casos puede ser contenidoen la experiencia, porque ni es posible la experiencia deun espacio infinito o de un tiempo pasado infinito, ni lalimitación del mundo por un espacio vacío o un tiempoprevio vacío también; éstas son solamente ideas. Así, pues,debería esta cantidad del mundo, determinada de la unao la otra manera, estar contenida en sí misma, abstracciónhecha de toda experiencia. Pero esto contradice al concep-to de un mundo de los sentidos, el cual es solamente unatotalidad de los fenómenos, cuya existencia y enlace sólotiene lugar en la representación, a saber, en la experien-cia, porque no es una cosa en sí, sino meramente unmodo de representación. De aquí se sigue que, puestoque el concepto de un mundo de los sentidos existentespor sí es contradictorio consigo mismo, la solución delproblema de su magnitud será también siempre falsa, yase intente afirmativa o negativamente.

Lo mismo puede decirse de la segunda antinomia quese refiere a la división de los fenómenos. Pues éstos sonpuras representaciones, y las partes existen solamente enla representación de las mismas; por consiguiente, en la

168 IMMANUEL KANT

división, esto es, en una experiencia posible dentro dela cual están dadas, y aquélla llega hasta donde ésta alcan-za. Aceptar que un fenómeno, por ejemplo, el del cuerpo,contiene en sí, antes de toda experiencia, todas las par-tes a las cuales solamente, y en todo caso, puede alcanzarla experiencia posible, es tanto como conceder una exis-tencia propia, previa a toda experiencia, a un mero fenó-meno que solamente en la experiencia puede existir, odecir que meras representaciones están dadas antes de quese hayan encontrado en la facultad de representación, loque se contradice a sí misino, como también toda solucióndel problema mal entendido, ya se afirme en ella que loscuerpos se componen en sí de un número infinito de par-tes o de un número finito de partes simples.

53

En la primera clase de antinomia (la matemática) lafalsedad de la hipótesis consiste en que lo que se contradicea sí mismo (es decir, el fenómeno como cosa en sí misma),era representado como capaz de ser reunido en un con-cepto. Por lo que respecta a la segunda clase de antinomia,a saber, a la dinámica, la falsedad de la hipótesis consisteen que, lo que puede estar reunido, es representado comocontradictorio; por consiguiente, dado que en el primercaso ambas afirmaciones opuestas eran falsas, en el segun-do aquéllas que por una mera errónea inteligencia sonconsideradas como opuestas, pueden ser ambas verdaderas.

La relación matemática misma supone necesariamente lahomogeneidad de lo relacionado (en el concepto de canti-dad); la relación dinámica no lo exige en modo alguno.

En lo que se refiere a la cantidad de lo extenso, todas

169

las partes deben ser de la misma clase entre sí y con re-lación al todo; por el contrario, en el enlace de la causay el efecto, puede sin duda encontrarse también homoge-neidad, pero no es necesaria; pues el concepto de causali-dad (mediante el cual por alguna cosa es dado algo com-pletamente diferente) no lo exige, ni mucho menos.

Si se tomase a los objetos de los sentidos por cosas ensí mismas, y por leyes de las cosas en sí mismas las leyesnaturales anteriormente mencionadas, la contradicción se-ría inevitable. Igualmente, si el sujeto de la libertad,como los demás objetos, fuese representado como merofenómeno, no podría evitarse la contradicción; pues lamisma cosa, del mismo objeto y en el mismo sentido, se-ría igualmente afirmada y negada. Pero si la necesidadde la Naturaleza es meramente referida a los fenómenos,y la libertad meramente a las cosas en sí mismas, no dalugar a contradicción alguna el que aceptemos igualmen-te ambas clases de causalidad o pretendamos, por difícilo imposible que pueda ser, hacer comprensible la de laúltima clase.

En el fenómeno, toda acción es un hecho, o algo quesucede en el tiempo; a este hecho, debe preceder, segúnlas leyes naturales generales, una determinación de la cau-salidad de su causa (un estado de la misma), de la cualse sigue el hecho según las leyes permanentes. Pero estadeterminación de la causa para la causalidad, debe sertambién algo que suceda, que acontezca; la causa debehaber empezado a obrar; pues, en otro caso, no se puedeconcebir sucesión alguna de tiempo entre ella y el efecto.El efecto hubiese existido siempre, como la causalidad dela causa. Así, pues, entre los fenómenos, debe también

170 IMMANUEL KANT

haber nacido la determinación de la causa al efecto, y,consecuentemente, debe ser un hecho, del mismo modoque su efecto, hecho que debe tener de nuevo su causa,y así sucesivamente, y, por consiguiente, la necesidad de laNaturale/a debe ser la condición según la cual han de serdeterminadas las causas activas. Por el contrario, si la li-bertad ha de ser una propiedad de cierta causa de losfenómenos, debe ser, con relación a estos últimos comohechos, un poder de empezarlos por sí misma (sponte),esto es, sin que la causalidad de la causa misma necesiteempezar, y, desde luego, sin que sea necesario algún otrofundamento que determine su comienzo. Pero, entonces,no debería la causa, según su causalidad, estar dada bajolas determinaciones temporales de su estado, esto es, nodebería ser fenómeno, sino que debería ser aceptada comouna cosa en sí, pero los efectos sólo como fenómenos.1 Si

l La idea de la libertad existe únicamente en la relación delo intelectual, como causa, con el fenómeno como efecto. Por esono podemos atribuir libertad a la materia en consideración a suacción incesante, con la cual llena su espacio, aunque esta acciónse produzca por un principio interno. Igualmente, no podemos en-contrar concepto alguno adecuado de libertad para los purosseres del entendimiento, por ejemplo, Dios, en tanto que su acciónes inmanente. Pues su acción, aunque independiente de causasexternas determinantes, está, sin embargo, determinada en su ra-zón eterna, por consiguiente, en la naturaleza divina. Solamentesi, por una acción, debe empezar algo, por consiguiente, el efectodebe encontrarse en la serie del tiempo y, por tanto, en el mundode los sentidos (como por ejemplo, el comienzo del mundo), surgela cuestión de si la causalidad de la causa misma debería tambiénempezar, o si la causa puede iniciar un efecto sin que su causa-lidad misma empiece. En el primer caso, el concepto de estacausalidad es un concepto de necesidad natural; en el segundo,de libertad. Por esto verá el lector que, porque yo explicaba la

171

se puede pensar sin contradicción tal influjo de los seresdel entendimiento sobre los fenómenos, se hará depender,ciertamente, todas las relaciones de la causa y el efecto dela necesidad natural del mundo de los sentidos; por elcontrario, a aquella causa que, ella misma, no es fenó-meno alguno (aunque esté dada en el fondo de ellos),le concederemos la libertad; pues Naturaleza y libertad sepueden atribuir sin contradicción precisamente a la mismacosa, pero en distinta relación, una vez como fenómeno,otra vez como una cosa en sí.

Tenemos, en nosotros mismos, una facultad, que no sóloestá en relación con sus principios subjetivos determinan-tes, que son las causas naturales de su acción, y en tantoes la facultad de un ser que pertenece a los fenómenos,sino que también se relaciona con razones objetivas queson puramente ideas, en tanto que pueden determinaresta facultad; este enlace se expresa por el deber. Tal fa-cultad se llama razón, y en tanto que consideramos unser (el hombre) solamente según esta razón objetivamen-te determinable, no se le puede considerar como un sersensible, sino que la propiedad mencionada es la propie-dad de una cosa en sí misma, cuya posibilidad no pode-mos concebir, a saber, como el deber, que, por tanto,aún no ha sucedido, determina la actividad de la mismay puede ser la causa de acciones, cuyo efecto es un fenó-meno en el mundo sensible. Sin embargo, la causalidadde la razón, en el mundo de los sentidos, sería libertad, entanto que los principios objetivos, que ellos mismos son

libertad como el poder de empezar por sí mismo un hecho,toqué precisamente el concepto al cual se refiere el problema dela metafísica.

172 IMMANUEL KANT

ideas, fuesen considerados como determinantes en relacióna ella. Pues su acción no depende entonces de condiciónalguna subjetiva, por tanto temporal, y, por consiguiente,tampoco de la ley natural, que sirve para determinar aqué-llas, porque los fundamentos de la razón general, comoprincipios, dan la regla a las acciones sin influjo de lascircunstancias de tiempo o de lugar.

Lo que aduzco aquí no vale más que como ejemplo parala inteligibilidad y no pertenece necesariamente a nuestracuestión, la cual debe ser resuelta por medio de merosconceptos, independientemente de las propiedades que en-contramos en el mundo real.

Ahora bien, yo puedo decir sin contradicción: todas lasacciones de seres racionales, en tanto que son fenómenos{encontrados en cualquier experiencia), están dadas bajola necesidad natural; pero las mismas acciones, en rela-ción meramente al sujeto racional y a su facultad de obrarsegún la mera razón, son libres. Pues ¿qué se exigirá parala necesidad natural? Nada más que la determinabilidadde todo hecho del mundo cíe los sentidos según leyespermanentes, por consiguiente, una relación con una causaen la apariencia, con lo cual, la cosa en sí misma, queestá dada en el fondo, y su cualidad, permanece descono-cida. Pero yo digo: la ley natural subsiste, ya pueda elser racional, por la razón, y, por tanto, por la libertad, sercausa de los efectos del mundo sensible, o no pueda de-terminarlos por principios de la razón. Pues, si ocurre loprimero, la acción se produce según máximas, cuyo efecto,en la apariencia, será siempre según leyes permanentes;pero, si ocurre lo segundo, y la acción no se produce se-gún principios de la razón, está sometida a las leyes ero-

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píricas del mundo sensible, y, en ambos casos, se unenlos efectos según leyes permanentes; más no exigimos parala necesidad natural, ni podemos tampoco concebir más.Pero, en el primer caso, la razón es la causa de estas le-yes naturales, y, por consiguiente, es libre; en el segundocaso, los efectos se producen según meras leyes naturalesdel mundo sensible, porque la razón no ejerce influjo al-guno sobre ellas; pero, la razón misma, no estará, por esto,determinada por la sensibilidad (lo cual es imposible) y,por eso, aun en este caso, es libre. En consecuencia, lalibertad no impide la ley natural de los fenómenos, comoésta no daña a la libertad del uso de la razón prácticaque está conexionada con las cosas en sí mismas comoprincipios determinantes.

Según esto, se salvará, pues, la libertad práctica, a saber:aquella en la cual la razón posee causalidad según prin-cipios objetivamente determinantes, sin que se perjudiqueen lo más mínimo a la necesidad natural respecto de losmismos efectos como fenómenos. Esto último puede serútil también para aclaración de aquello que teníamos quedecir acerca de la libertad trascendental y su conexión conla necesidad natural (¡en el mismo sujeto, pero no tomadasen una y la misma relación). Pues, con respecto a ésta,cada principio de la acción de un ser según causas objeti-vas, respecto de estos principios determinantes, es siempreun principio primero, aunque esta acción, en la serie delos fenómenos, es solamente un principio subalterno, alcual debe preceder un estado de la causa, el cual la deter-mina y el cual es aún, igualmente, determinado por otropróximo; de modo que, en los seres racionales, en general,en los seres, en tanto que su causalidad es determinada en

174 IMMANUEL KANT

ellos como cosa en sí misma, se puede concebir una facul-tad de comenzar por sí mismos una serie de estados, sinponerse en contradicción con las leyes de la Naturaleza.Pues la relación de la acción con las bases racionales ob-jetivas no es, en modo alguno, una relación temporal;aquí, lo que determina la causalidad, no precede a la ac-ción según el tiempo, porque tales principios determinan-tes no representan relación de los objetos con los sentidos,por consiguiente, tampoco con las causas en la aparien-cia, sino causas determinantes como cosas en sí mismasque no están dadas bajo condiciones de tiempo. Así, pue-de ser considerada la acción, con respecto a la causalidadde la razón, como un comienzo primero, pero con respectoa la serie de los fenómenos, también, pues, como un nuevoprincipio subordinado, y puede concebirse sin contradic-ción, en aquel respecto, como libre, y en éste (puesto quees puro fenómeno) como sometida a la necesidad natural.

Por lo que se refiere a la cuarta antinomia, será resuel-ta de un modo semejante a la oposición de la razón con-sigo misma en la tercera. Pues si la causa en la aparienciasolamente se distingue de la causa de los fenómenos entanto que puede ser pensada como cosa en si misma, am-bas proposiciones pueden muy bien coexistir, a saber, queno se encuentra, en general, causa alguna del mundo sen-sible (según semejantes leyes de la causalidad), cuya exis-tencia simplemente sea necesaria, e, igualmente, por otraparte, que este mundo está, sin embargo, enlazado con unser necesario como su causa (pero de otro modo y segúnotra ley); la desconfianza acerca de esta segunda proposi-ción, se funda solamente en el error de extender a las co-

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sas en sí mismas lo que sólo vale para los fenómenos ymezclar las dos cosas en un concepto.

54

Ésta es, pues, la exposición y solución de toda la anti-nomia en la cual se encuentra enredada la ratón al apli-car sus principios al mundo de los sentidos, y cuya meraexposición podría constituir ya un servicio considerablepara el conocimiento de la razón humana, aun en el casode que la solución de este antagonismo no satisficieseaún al lector, que tiene que luchar aquí con una aparien-cia natural, que sólo recientemente ha sido explicadacomo tal, mientras que, hasta aquí, siempre se ha tenidopor verdadera. Pues de esto se desprende una consecuencia inevitable, a saber, cjuc puesto que es completamenteimposible salir de esta contradicción de la ra/ón consigomisma, en tanto que se toma los objetos del mundo sensi-ble por cosas en sí mismas y no por lo que son de hecho,esto es, puros fenómenos, el lector se ve forzado a empren-der otra ve?, la deducción de todos nuestros conocimientosa priori y la prueba de los mismos, que yo he dado para,sobre esto, llegar a una decisión. No exijo yo más ahora;pues con tal que en este trabajo haya penetrado por pri-mera vez, con bastante profundidad, en la naturaleza dela razón pura, le serán familiares los conceptos por loscuales es sólo posible resolver la contradicción de la razón,sin cuya circunstancia no espero una aprobación comple-ta del lector atento.

176 IMMANUEL KANT

55

III. LA IDEA TEOLÓGICA. (Crítica, pág. 571 y sig.Cap. "De los ideales trascendentales", 2^ ed.,

pág. 599 y siguientes)

La tercera idea trascendental que ofrece materia parael uso más importante de la razón, pero también para suuso superabundante (trascendente) y, por lo mismo, dialéc-tico, si es ejercitado de un modo puramente especulativo,es el ideal de la razón pura. Puesto que aquí, la razón,no comienza, como en las ideas psicológicas y cosmológi-cas, en la experiencia, y es inducida, en lo posible, por laelevación de los principios, a dirigirse hacia la absolutatotalidad de su serie, sino que se interrumpe completamente en su serie y desciende a la determinación de laposibilidad y, en consecuencia, también de la realidadde todas las cosas, por puros conceptos de lo que consti-tuiría la totalidad absoluta de una cosa en general, porconsiguiente, por medio de la idea de un ser primerosoberanamente perfecto, es, aquí, más fácil que en los ca-sos anteriores, distinguir, de los conceptos del entendi-miento, la mera suposición de un ser que, aunque no seaconcebido en la serie de la experiencia, sin embargo, loes con relación a ella para la comprensión de su enlace,orden y unidad, esto es, la idea. Por eso podía aquí po-nerse fácilmente de manifiesto la apariencia dialéctica quenace de que las condiciones subjetivas de nuestro pensa-miento, son consideradas como condiciones de las cosasmismas y, una hipótesis necesaria para el aquietamientode nuestra razón, como un dogma; y, por esto, acerca delas pretensiones de la teología trascendental, no tengo que

177

hacer otra cosa sino recordar que, lo que acerca de ellaha dicho la Crítica, es comprensible, claro y decisivo.

56

Observación general acerca de las ideas trascendentales

Los objetos que nos son dados por medio de la expe-riencia, nos son, en muchos respectos, incomprensibles ymuchas cuestiones, a las cuales nos conduce la ley natural,si son planteadas desde una cierta altura, pero siempresegún estas leyes, no pueden en modo alguno ser resueltas;por ejemplo, por qué los cuerpos materiales se atraen re-cíprocamente. Solamente, si abandonamos por completola Naturaleza o, en el proceso de su conexión, sobrepuja-mos toda experiencia posible y, por consiguiente, nos su-mimos en meras ideas, entonces no podemos decir que elobjeto nos sea incomprensible y que la naturaleza de lascosas nos ofrezca temas insolubles; pues, entonces, no tene-mos nada absolutamente que ver con la Naturaleza o, engeneral, con objetos dados, sino solamente con conceptosque, sin duda, tienen su origen en nuestra razón, y conmeros seres pensados, en relación a los cuales deben serresueltos todos los temas que brotan de los conceptos deellos, porque la razón puede y debe, ciertamente, darcuenta completa de su propio proceder.i Puesto que las

l Platner (Ernst Platner —1744-1818-. Profesor en Leipzig.Filósofo vulgarizador. Sus Philosophische Aptiorismen aparecie-ron en dos tomos, Leipzig, 1776-1782), en sus Aforismos, 728, 729,decía perspicazmente: "Si la razón es un criterio, no es posibleconcepto alguno que sea incomprensible a la razón humana. Enlo real se encuentra solamente lo incomprensible. Aquí, nace la

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ideas psicológicas, cosmológicas y teológicas son puros con-ceptos de la razón que no pueden ser dados en experien-cia alguna, las cuestiones que, en relación con ellas nospresenta la razón, no son ofrecidas por objetos, sino pormeras máximas de la razón para su propio aquietamientoy deben poder ser contestadas, todas ellas, suficientemen-te; lo cual ocurre, también, porque se muestra que, estasmáximas, son principios para traer el uso de nuestro en-tendimiento a completa unanimidad, integridad y unidadsintética y que, sólo en tanto, valen para la experiencia,pero en su totalidad. Pero si, igualmente, es imposible untodo absoluto de experiencia, la idea, pues, de un todode conocimiento según principios es, en general, la únicaque puede dolarla de un modo especial de unidad, a sa-ber, la del sistema, sin la cual, nuestro conocimiento noes más que una obra fragmentaria y no puede ser utili-zada para el fin más alto (que es siempre, solamente, elsistema de todos los fines); no me refiero aquí sólo a losfines prácticos, sino también al fin superior del uso espe-culativo de la razón.

Las ideas trascendentales expresan, pues, la determina-ción propia de la razón, a saber, como un principio de

incomprensibilidad de la insuficiencia de las ideas adquiridas".Suena, pues, a paradójico, y no deja, por lo demás, de ser ex-traño decir que, en la Naturaleza, hay mucho que nos es incom-prensible (por ejemplo, el poder de procreación); pero si noselevamos más y ascendemos sobre la Naturaleza, todo nos será, denuevo, comprensible; pues entonces abandonamos completamentelos objetos, que nos pueden ser dados, y nos ocupamos puramentede ideas, con las cuales podemos comprender muy bien la leyque, mediante ellas, prescribe la razón al entendimiento para suuso en la experiencia, porque ella es su propio producto.

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unidad sistemática del uso del entendimiento. Pero si,por el contrario, se considera esta unidad del modo deconocer, como si dependiera del objeto del conocimiento;si a ella que, propiamente, es sólo regulativa, se la consi-dera corno constitutiva y se persuade uno de que se pue-de ampliar, considerablemente, por medio de estas ideas,el propio conocimiento, sobre toda experiencia posible,por consiguiente, de un modo trascendental, mientras quesirve solamente para traer la experiencia en sí misma lomás cerca posible de la totalidad, es decir, para no limi-tar su proceso por nada que no pertenezca a la experien-cia, esto, constituye un mero error en el juicio de la deter-minación propia de nuestra razón y de sus principios, yuna dialéctica que, en parte, confunde el uso experimen-tal de la razón; en parte, la pone en contradicción consi-go misma.

CONCLUSIÓN

DE LA DETERMINACIÓN DEL LÍMITEDE LA RAZÓN PURA

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Después de las pruebas completamente claras que ante-riormente hemos dado, sería absurdo que esperásemos co-nocer, de objeto alguno, más de lo que pertenece a laexperiencia posible, o que, aun de cosa alguna de la cualaceptamos que no es un objeto de experiencia posible,pretendiésemos el menor conocimiento para determinarlasegún su cualidad, tal como es en sí misma; pues ¿cómoqueremos realizar esta determinación, puesto que el tiem-po, el espacio y todos los conceptos del entendimiento,pero aún más los conceptos obtenidos por la intuiciónempírica o la observación en el mundo de los sentidos, notienen ni pueden tener algún otro uso que el de hacerposible la mera experiencia, y si separamos esta condiciónde los puros conceptos del entendimiento, no determi-nan, en absoluto, concepto alguno, y no tienen, en gene-ral, significación alguna?

Pero, por una parte, sería todavía un absurdo mayorque no admitiéramos cosa alguna en sí, o que quisiéramosestimar nuestra experiencia como el único modo de cono-cimiento posible de las cosas, por tanto, nuestra intuición

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en el espacio y el tiempo como la única intuición posible,pero nuestro entendimiento discursivo como el original detoda inteligencia posible, y que, por consiguiente, quisié-ramos ver considerados los principios de la posibilidad dela experiencia como condiciones generales de las cosas ensí mismas.

Nuestros principios, que limitan el uso de la razón purameramente a la experiencia posible, podrían, según eso,convertirse en trascendentes y considerar las limitacionesde nuestra razón como limitaciones de la posibilidad delas cosas mismas, cosa para la cual pueden servir, por ejem-plo, los Diálogos de Hume, si no vela una crítica cuidado-sa por los límites de nuestra razón en relación, también,con su uso empírico y se pone un término a sus preten-siones. El escepticismo ha nacido al principio de la meta-física y de su dialéctica falta de policía. Primeramentedeclaraba, quizá sólo en provecho del uso experimentalde la razón, como nulo e ilusorio todo lo que se eleva so-bre él; pero, poco a poco, puesto que se descubrió queson los mismos principios a priori de los cuales se sirve enla experiencia, los que insensiblemente, y al parecer con elmismo derecho, conducen más allá de lo que la experien-cia alcanza, se comenzó a dudar de los principios mismosde la experiencia. Ahora bien, no hay peligro alguno enesto, pues el entendimiento sano mantendrá aquí siempresus derechos; pero, sin embargo, ha nacido una complica-ción especial en la ciencia, que no puede determinar has-ta qué punto puede confiar en la razón, y por qué puedeconfiar hasta aquí y no más allá; pero esta complicaciónpuede sólo ser remediada, y prevista toda recaída en el

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porvenir, por la determinación formal, sacada de princi-pios, de los límites del uso de nuestra razón.

Es verdad que no podemos producir concepto algunodeterminado, sobre toda experiencia posible, de lo quepueda ser la cosa en sí misma. Pero, sin embargo, no so-mos completamente libres de abstenernos por completode la demanda relativa a la cosa en sí; pues la experien-cia no satisface nunca del todo a la razón; nos aleja cadavez más de la contestación de la pregunta y no nos dejasatisfechos con respecto a la plena solución de la misma,como todo el mundo lo puede reconocer suficientementeen la dialéctica de la razón pura que, precisamente en esto,tiene su buena base subjetiva. ¿Quien puede sufrir quelleguemos desde la naturaleza de nuestra alma hasta laclara conciencia del sujeto y que logremos, igualmente, laconvicción de que sus fenómenos no pueden ser explica-dos de un modo materialista, sin preguntar qué es el almapropiamente,, y si no basta para responder concepto algu-no de la experiencia, sin aceptar, en todo caso, solamentecon este fin, un concepto de la razón (de un ser simpleinmaterial), aunque no podamos, en modo alguno, pro-bar su realidad objetiva? ¿Quién se puede satisfacer conel nuevo conocimiento experimental en todos los proble-mas cosmológicos acerca de la duración y de la magnituddel mundo, de la libertad o de la necesidad natural, pues-to que, emprendámosla como queramos, cada respuestadada según las leyes de la experiencia, da nacimiento aotra nueva que requiere igualmente ser contestada, y, porlo cual, demuestra claramente la insuficiencia de todoslos modos físicos de explicación para la tranquilidad dela razón? Finalmente, ¿quién no ve en la contingencia y

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en la dependencia generales de todo lo que puede serpensado y aceptado según los principios de la experiencia,la imposibilidad de permanecer en ellos y no se sienteobligado, a pesar de todas las prohibiciones de perderseen ideas trascendentes, a buscar paz y tranquilidad fue-ra de los conceptos que puede justificar por medio de laexperiencia, en el concepto de un ser, la idea del cual,ciertamente, no puede ser comprendida en sí misma se-gún la posibilidad, aunque tampoco puede ser contradi-cha, porque corresponde a un mero ser del entendimien-to, pero sin la cual la razón debe permanecer siempreintranquila?

Los límites (en los seres extensos) presuponen siempreun espacio que se encuentra fuera de un lugar determi-nado y le encierra; las limitaciones no necesitan otro tan-to, sino que son meras negaciones que afectan a una can-tidad, en tanto que carece de totalidad absoluta. Peronuestra razón ve, por decirlo así, en torno suyo un espaciopara el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunquenunca pueda tener conceptos determinados de ellas y estélimitada solamente a los fenómenos.

En tanto que el conocimiento de la razón es homogé-neo, no se puede concebir límite alguno determinado deél. En la matemática y en la ciencia natural reconoce,ciertamente, la razón humana limitaciones, pero no lími-tes; esto es, reconoce sin duda que hay algo fuera de ellasadonde nunca puede llegar, pero no que puedan serellas mismas, en parte alguna, acabadas en su procesointerno. La ampliación de los conocimientos en la mate-mática y la posibilidad de descubrimientos siempre nue-vos llega hasta lo infinito; igualmente, el descubrimiento

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de nuevas propiedades naturales, de nuevas fuerzas y le-yes, por medio de la experiencia continua y de la unifi-cación de las mismas por la razón. Pero las limitacionesno se pueden desconocer igualmente, pues la matemáticase refiere sólo a los fenómenos, y lo que no puede ser unobjeto de la intuición sensible, como los conceptos de lametafísica y de la moral, está completamente fuera de suesfera y no puede nunca conducir a ello; pero tampoconecesita de tal cosa. Hay, pues, en estas ciencias, un pro-ceso continuo y una aproximación, e igualmente, un pun-to o línea de contacto. La ciencia natural no nos descu-brirá nunca lo interno de las cosas, esto es, aquello queno es fenómeno, aunque puede servir como principio su-perior de explicación de los fenómenos; pero no lo nece-sita tampoco para sus explicaciones físicas; mas, si se leofreciera algo semejante, por otra parte (por ejemplo,influjo de los seres inmateriales), debe rechazarlo y noincorporarlo al proceso de su explicación, sino fundarlasiempre solamente en lo que pertenece a la experiencia,como objeto de los sentidos, y puede ser puesto en cone-xión con nuestras observaciones reales, según las leyes dela experiencia.

Pero la metafísica nos conduce a los límites en los en-sayos dialécticos de la razón pura (que no deben ser em-prendidos arbitraria o petulantemente, sino a los cualesestimula la naturaleza de la razón pura); y las ideas tras-cendentales, precisamente porque de ellas no se puedeprescindir, y porque, igualmente, jamás se dejan realizar,sirven, no sólo para mostrarnos verdaderamente los lími-tes del uso puro de la razón, sino también el modo dedeterminarlos; y éste es también el fin y la utilidad de esta

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disposición natural de nuestra razón, de la cual ha nacidola metafísica como su hijo favorito, cuya generación, comocualquier otra en el mundo, no hay que atribuirla a lacasualidad arbitraria, sino a un germen originario, el cualestá organizado sabiamente para los más altos fines. Puesla metafísica nos es dada, quizá más que cualquiera otraciencia, por la Naturaleza misma, según sus caracteres fun-damentales, y no puede, en modo alguno, ser consideradacomo producto de una elección arbitraria o como la am-pliación casual en el proceso de la experiencia (de la cualse separa completamente).

La razón, por todos sus conceptos y leyes del entendi-miento, que le son suficientes para el uso empírico, porconsiguiente, dentro del mundo de los sentidos, no sientecon esto satisfacción alguna; pues por cuestiones infinitas,que aparecen siempre de nuevo, es desposeída de todaesperanza de solución completa de las mismas. Las ideastrascendentales, que tienen por objeto esa totalidad, cons-tituyen tales problemas de la razón. Ahora ve claramenteque el mundo sensible no puede contener esta totalidad;por consecuencia, tampoco todos aquellos conceptos quesirven sólo para el conocimiento de la misma: espacio ytiempo y todo lo que hemos citado con el nombre deconceptos puros del entendimiento. El mundo sensible noes más que una cadena de fenómenos enlazados segúnleyes generales; no tiene, pues, existencia alguna por sí,no es propiamente la cosa en sí misma y se refiere, pues,necesariamente a aquello que contiene la base de estosfenómenos, a los seres que pueden ser reconocidos, no so-lamente como fenómenos, sino como cosas en sí mismas.

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En el conocimiento de éstos puede sólo esperar la razónver satisfechas sus exigencias de totalidad en el procesode lo condicionado a sus condiciones.

Anteriormente (33, 34) hemos indicado las limitacionesde la razón con respecto a todo conocimiento de merosseres del pensamiento; ahora, puesto que las ideas trascen-dentales nos hacen necesario el proceso hasta ellas y noshan conducido, igualmente, hasta el contacto del espaciopleno (de la experiencia) con el vacío (del cual nada po-demos saber, del noúmenos), podemos también determinarlos límites de la razón pura; pues, en todos los límites haytambién algo positivo (por ejemplo, la superficie es ellímite del espacio corporal, aunque ella misma es un es-pacio; la línea es un espacio que constituye el límite dela superficie; el punto el límite de la línea, pero siempretambién un lugar en el espacio), mientras que, por el con-trario, las limitaciones contienen negaciones puras. Las li-mitaciones, que indicamos en los párrafos citados, no sonaún bastante, después que hemos encontrado que todavíaestá dado algo sobre ellas (aunque jamás sea conocido loque sea en sí mismo). Pues ahora se pregunta: ¿cómo pro-cede la razón en este enlace de lo que conocemos con loque no conocemos ni puede nunca ser conocido? Aquí hayun enlace real de lo conocido con lo totalmente descono-cido (lo que siempre permanecerá tal), y si, en ella, lo des-conocido tampoco hubiese de llegar, en modo alguno, aser más conocido —como de hecho, tampoco es de espe-rar—, debería, sin embargo, ser determinado y puesto enclaro el concepto de este enlace.

Así, pues, debemos concebir un ser inmaterial, un mun-do intelectual y un ser superior a todos (noúmenos puros),

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porque la razón, sólo en ellos como cosas en sí, encuentrala totalidad y la satisfacción que, en la deducción de losfenómenos, desde sus principios de la misma especie, nopuede esperar nunca, y porque éstos se refieren realmentea algo diferente de ellos (por tanto, por completo de dis-tinta naturaleza), puesto que los fenómenos presuponensiempre una cosa en sí misma y, por tanto, la anuncian,ya pueda o no ser conocida después.

Ahora bien: puesto que estos seres del entendimientojamás los podemos reconocer según lo que puedan ser ensí mismos, esto es, determinadamente, pero los debemos,igualmente, aceptar en relación con el mundo de los sen-tidos y enlazarlos con él por medio de la razón, podremosconocer, al menos, este enlace, por medio de tales concep-tos, que expresan su relación con el mundo de los sentidos.Pues, si pensamos el ser del entendimiento solamente pormeros conceptos del entendimiento, no pensamos por esto,verdaderamente, nada determinado, por consiguiente, nues-tro concepto carece de significación; si le concebimos se-gún propiedades tomadas del mundo de los sentidos, no esya un ser del entendimiento, será concebido como un serde los fenómenos y pertenecerá al mundo de los sentidos.Tomemos un ejemplo del concepto del ser supremo.

El concepto deísta es un concepto puro de la razón, peroque sólo representa una cosa que contiene toda la reali-dad, sin poder determinar una sola realidad de ella, por-que, para esto, debería ser tomado el ejemplo del mundode los sentidos, en cuyo caso, me referiría solamente a unobjeto de los sentidos, pero no a algo de naturaleza com-pletamente diferente que no puede ser un objeto de ellos.Le atribuiría, pues, por ejemplo, entendimiento; pero yo

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no tengo concepto alguno de otro entendimiento que elque es como el mío, esto es, de un entendimiento al cualdeberían ser dadas intuiciones por medio de los sentidos yque se ocupa en disponerlas bajo las reglas de la unidadde la conciencia. Pero, entonces, los elementos de mi con-cepto estarían siempre dados en los fenómenos; pero yoestaría obligado, precisamente por la insuficiencia de losfenómenos, a proceder, sobre ellos, a un concepto de un serque no dependa para nada de los fenómenos, o que estéenlazado con ellos como condición de su determinación.Pero, si separo el entendimiento de la sensibilidad paraobtener un entendimiento puro, no queda más que la meraforma del pensamiento sin intuición, por lo cual sólo, nopuedo reconocer algo determinado, por consiguiente, nopuedo conocer objeto alguno. Debería yo, por fin, concebirotro entendimiento, que contemplase los objetos, pero delcual no tengo el menor concepto, porque el entendimientohumano es discursivo y sólo puede reconocer conceptosgenerales. Otro tanto me sucede si atribuyo al ser supremouna voluntad. Pues yo poseo este concepto solamente encuanto lo saco de mi experiencia interna, en cuyo caso,pues, está dada, en el fondo, una dependencia de mi sa-tisfacción, con respecto a los objetos cuya existencia nece-sitamos, y, por tanto, la sensibilidad, lo cual contradicecompletamente el concepto puro del ser supremo.

Las objeciones de Hume contra el deísmo son débilesy no alcanzan nunca más que a las pruebas, pero nuncaal principio de la afirmación deísta misma. Pero, con re-lación al teísmo, que se debe producir por una determi-nación más próxima de nuestro concepto, allí puramentetrascendente, de un ser supremo, son muy sólidas y, des-

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pues que se introduce este concepto, en ciertos casos (dehecho, en todos los corrientes) irrefutables. Hume se atienesiempre a esto: que, por el mero concepto de un serprimero, al cual no atribuímos otro alguno como predi-cado ontológico (eternidad, ubicuidad, omnipotencia), nopensamos, verdaderamente, nada determinado, sino quehabría que añadir propiedades que pudiesen ofrecer miconcepto in concreto; no basta decir que es causa, sinocómo está constituida su causalidad, tal vez por el enten-dimiento y la voluntad; y aquí empiezan sus ataques a lacosa misma, a saber, al teísmo, puesto que antes sólo habíaatacado a las pruebas fundamentales del deísmo, lo cualno ofrece tras sí peligro extraordinario alguno. Sus argu-mentos más peligrosos se refieren todos al antropomorfis-mo, del cual admite que es inseparable del teísmo y lohace en sí contradictorio; pero si se omite aquél, sucumbetambién con él éste, y no queda más que un deísmo, conel cual nada se puede hacer, que no puede sernos útil paranada y no puede servir, en modo alguno, como funda-mento de la religión y de las costumbres. Si la necesidaddel antropomorfismo fuera cierta, ya podrían ser las quequisieran las pruebas de la existencia de un ser supremo;todas podrían ser concedidas; pero el concepto de este serno podría nunca ser determinado por nosotros sin quecayéramos en contradicción.

Si conexionamos con la regla que consiste en evitar todojuicio trascendente de la razón pura, la otra, según la apa-riencia, contradictoria, de elevarnos hasta conceptos queestán dados fuera del campo del uso inmanente (empíri-co), nos apercibiremos de que ambas pueden coexistir,pero sólo exactamente en el límite de todo uso lícito de

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la razón; pues ésta pertenece tanto al campo de la expe-riencia como al de los seres del pensamiento; y aprende-remos también, por este medio igualmente, cómo aquellasideas tan notables, sirven sólo para la determinación delos límites de la razón humana, a saber, de una parte,para no extender ilimitadamente los conocimientos de laexperiencia, de suerte que no quede más para conocerpor nosotros que el mero mundo, y, de otra parte, sinembargo, para no querer elevarnos sobre los límites de laexperiencia y juzgar de las cosas fuera de ella como decosas en sí mismas.

Pero nos mantenemos sobre este límite si restringimosnuestro juicio solamente a la relación que el mundo pue-de tener con un ser cuyo concepto mismo está dado fue-ra de todo conocimiento del cual somos capaces dentro delmundo. Pues, entonces, no atribuímos al ser supremo pro-piedad alguna en sí misma de aquellas por las cuales con-cebimos los objetos de la experiencia, y evitamos, por esto,el antropomorfismo dogmático; sin embargo, las atribuí-mos a la relación de él con el mundo y nos permitimosun antropomorfismo simbólico que, de hecho, solamentese refiere al lenguaje y no al objeto.

Si yo digo que necesitamos concebir el mundo como sifuese la obra de un entendimiento y una voluntad supe-riores, no digo, en realidad, más que: como se relacionaun reloj, un barco o un regimiento con un relojero, uningeniero o un comandante, así se relaciona el mundo delos sentidos (o lo que constituye los fundamentos de esteconjunto de fenómenos), con lo desconocido que yo, portanto, no conozco, sin duda, según lo que es en sí mismo,

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sino según lo que es para mí, a saber, en relación al mun-do del cual soy una parte.

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Un conocimiento tal es el conocimiento según la analo-gía, el cual no significa, como se entiende generalmente lapalabra, una semejanza incompleta de dos cosas, sino unasemejanza completa de dos relaciones entre cosas comple-tamente desemejantes.1 Por medio de esta analogía obte-nemos, pues, un concepto del ser supremo suficiente paranosotros, aunque le hayamos desposeído de todo lo quepodía determinarle pura y simplemente y en sí mismo;pues le determinaremos con respecto al mundo, y, porconsiguiente, a nosotros, y tampoco es necesario más. Los

i En este caso está la analogía entre las relaciones jurídicas delas acciones humanas y las relaciones mecánicas de las fuerzas en mo-vimiento; no puedo nunca hacer algo con respecto a otro sinconcederle el derecho de hacer precisamente lo mismo conmigo bajolas mismas condiciones, del mismo modo que cuerpo alguno puedeobrar sobre otro con su fuerza en movimiento, sin causar por estoque el otro reobre igualmente sobre él. Aquí, el derecho y lafuerza son cosas completamente distintas, pero en sus relacioneshay, sin embargo, completa semejanza. Por medio de tal analogíapuedo, según eso, admitir un concepto de relación de las cosasque me son absolutamente desconocidas. Por ejemplo, del mismomodo que se relaciona la producción de la felicidad de los niños= a, con el amor de los padres — b, se relaciona la salud del gé-nero humano = c, con lo desconocido en Dios = x, a lo cualllamamos amor; no como si éste tuviese la menor semejanza conalguna inclinación humana, sino porque sus relaciones con el mundolas podemos establecer como semejantes a las que mantienen lascosas del mundo entre sí. Pero el concepto de relación es aquíuna mera categoría, a saber, el concepto de causa, que nada tieneque ver con la sensibilidad.

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ataques que dirige Hume a aquellos que quieren deter-minar absolutamente este concepto, en tanto que tomanlos materiales para ello de sí mismos y del mundo, no nosalcanzan; tampoco nos puede reprochar que no nos que-de absolutamente nada si se abstrae el antropomorfismoobjetivo del concepto del ser supremo.

Pues si se nos concede en un principio (como concedeHume en sus Diálogos, en la persona de Filón, a Cleanto),el concepto deísta del ser primero como una hipótesis ne-cesaria, en lo cual se concibe el ser primero por merospredicados ontológicos, de sustancia, causa, etcétera (locual se debe hacer, porque la ra/ón se puede ejercitar enel mundo de los sentidos por meras condiciones, que siem-pre son condicionadas de nuevo, sin que se pueda obtener,en absoluto, satisfacción alguna, y, lo cual se puede aúnhacer justamente, sin caer en el antropomorfismo, quetrasporta predicados del mundo de los sentidos a un sercompletamente diferente del mundo, puesto que, todos lospredicados son simples categorías que no ofrecen, cierta-mente, concepto alguno determinado del mismo, pero, pre-cisamente por esto, tampoco concepto alguno limitado porlas condiciones de la sensibilidad), si se nos hace aquellaconcesión, no se nos puede impedir predicar a este ser

' una causalidad por la razón en relación al mundo, y pasarasí al teísmo, sin estar precisamente obligado a atribuirleesta razón a él mismo como una propiedad a él inherente.Pues, por lo que toca a lo primero, el único camino po-sible para ejercitar, en el más alto grado, el uso de la razóncon respecto a toda la experiencia posible en el mundode los sentidos, generalmente de acuerdo consigo misma,es aceptar una razón más alta como una causa de todas

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las relaciones en el inundo; tal principio debe ser comple-tamente favorable para ella, y no puede, en parte alguna,perjudicarla en su uso en relación con la Naturaleza. Pero,en segundo lugar, por esto, no se transportará, pues, larazón, como una propiedad, al ser primero, sino solamen-te a las relaciones del mismo con el mundo de los sentidos,y, por consiguiente, se evitará, por completo, el antropo-morfismo. Pues, aquí se considerará solamente la causade la forma de la razón, que se encuentra por todas par-tes en el mundo, y se atribuye, ciertamente, la razón al sersupremo, en tanto que contiene el fundamento de estaforma de la razón, pero solamente según la analogía, estoes, en tanto que esta expresión sólo indica la relación quela causa suprema, desconocida para nosotros, tiene con elmundo, para determinar en él todo, en el más alto grado,según la razón. Por eso, se prevendrá, pues, que las pro-piedades de la razón no nos sirven para concebir así a Dios,sino al mundo por medio de él, como es necesario paraobtener el mayor uso posible de la razón en relación conél según un principio. Por esto, confesamos que el ser su-premo, según aquello que es en sí mismo, nos es comple-tamente inasequible y, hasta que, de un modo determina-do, nos es incomprensible, y, por esto, nos mantendremoslejos de hacer uso alguno trascendente de nuestros con-ceptos, que obtenemos de nuestra razón como una causaactiva (por medio de la voluntad), para determinar lanaturaleza divina por propiedades que, sin embargo, sonsiempre tomadas de la naturaleza humana, y perdernosen groseros o fantásticos conceptos, pero también, por otraparte, para no sumergir la consideración del mundo enmodos de explicación hiperfísicos, según nuestros concep-

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tos de la razón humana, trasportados a Dios, y apartarlade su propia determinación, según la cual debe ser unestudio de la mera Naturaleza por la razón y no una deri-vación temeraria de sus fenómenos de una razón más alta.La expresión adecuada de nuestros débiles conceptos, se-ría que concebimos el mundo como si procediera de unarazón superior según su ser y su determinación interna,por lo cual, en parte, reconocemos la propiedad que per-tenece a él, al mundo mismo, sin pretender determinar lapropiedad de su causa en sí misma, y, por otro lado, enparte, ponemos en la relación de la causa superior con elmundo el fundamento de esta cualidad (de la forma ra-cional en el mundo), sin encontrar, para esto, suficienteel mundo por sí mismo, i

De este modo, desaparecen las dificultades que parecenoponerse al teísmo, si, al principio de Hume, consistenteen no elevar dogmáticamente el uso de la razón sobre elcampo de toda experiencia posible, se enlaza otro princi-pio que no notó Hume, a saber: no considerar el campode la experiencia posible como aquello que se limitaba ellomismo desde el punto de vista de nuestra razón. La crí-tica de la razón indica aquí el camino medio verdaderoentre el dogmatismo, que combatía Hume, y el escepticis-

1 Diré, pues: la causalidad de la causa suprema es, con res-pecto al mundo, lo que la razón humana es con respecto a susobras de arte. Con esto, sigue siéndome desconocida la natura-leza de la causa suprema misma; comparo solamente su efecto,para mí conocido (el orden del mundo) y su racionalidad, conlos efectos por mí conocidos de la razón humana, y después llamoa aquella, razón, sin atribuirle, por eso, lo mismo que concibo enel hombre bajo esa expresión, o, en otro caso, algo suyo conocidopor mí como su propiedad.

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mo que quería introducir, por el contrario; un caminomedio que no es, como otros caminos medios, que se acon-seja determinar mecánicamente, con algo de uno y de otrode ambos caminos y, por el cual, ningún hombre serámejor instruido, sino un camino tal que se puede deter-minar exactamente según principios.

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Al comienzo de este comentario me he servido del sím-bolo de un límite para fijar las limitaciones de la razónen relación con el uso adecuado de ella. El mundo de lossentidos contiene, meramente, fenómenos que no son, sinembargo, cosas en sí mismas, las cuales (nóumena) debeaceptar, pues, el entendimiento, precisamente porque reco-noce como puros fenómenos los objetos de la experiencia.En nuestra razón están ambos comprendidos juntamente,y se pregunta: ¿cómo procede la razón a limitar al enten-dimiento respecto de ambos campos? La experiencia, quecontiene todo lo perteneciente al mundo de los sentidos,no se limita a sí misma; pasa siempre, solamente, de cadacondicionado a otro condicionado. Lo que debe limitardebe estar dado completamente fuera de ella y éste es elcampo de los seres puros del entendimiento. Pero éste es,para nosotros, un espacio vacío, en tanto que se trata dela determinación de la naturaleza de este ser del entendi-miento, y así no podemos elevarnos sobre el campo de laexperiencia posible, si tomamos en consideración concep-tos dogmáticos determinados. Pero, puesto que un límitemismo es algo positivo que pertenece igualmente a aque-llo que está dentro de él como al espacio que existe fuerade un contenido dado, es, pues, un conocimiento verda-

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deramente positivo, del cual es partícipe meramente larazón porque se extiende hasta ese límite; pero de talmodo, que no intente elevarse sobre este límite, porque allíencuentra ante sí un espacio vacío, en el cual puede, cier-tamente, concebir formas de las cosas, pero no puede con-cebir las cosas mismas. Pero la limitación del campo de laexperiencia por algo que a ella le es, en otro caso, des-conocido, es, pues, un conocimiento que le está reserva-do a la razón desde este punto de vista, porque no seencierra dentro del mundo de los sentidos ni fantasea tam-poco fuera de él, sino que, como conviene a un conoci-miento de los límites, se restringe meramente a la relaciónde aquello que está dado fuera del mismo con lo que estácontenido dentro.

La teología natural es un concepto tal sobre el límite dela razón humana, sobre el cual se ve obligada a elevar lavista hacia la idea de un ser supremo (y, en la relaciónpráctica, también hacia la de de un mundo inteligible),no para determinar algo en relación a este mero ser delentendimiento, por consiguiente, fuera del mundo de lossentidos, sino solamente para dirigir su propio uso, dentrode él mismo, según los principios de la unidad mayor po-sible (tanto teorética como práctica), y para servirse, coneste fin, de la relación de la misma con una razón inde-pendíente, como la causa de todos estos enlaces, pero no,acaso, para inventar, por este medio, un ser, sino, puestoque fuera del mundo de los sentidos debe ser encontradonecesariamente algo que solamente concibe la razón pura,para determinarlo de este modo, aunque, sin duda, sólosegún la analogía.

De tal modo, subsiste nuestro principio anterior, que es

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el resultado de toda la Crítica: "que nuestra razón, por to-dos sus principios a priori, no nos enseña más que simplesobjetos de experiencia posible y, aun de éstos, no más quelo que puede ser reconocido en la experiencia"; pero estalimitación no impide que nos conduzca hasta el límite ob-jetivo de la experiencia, a saber: la relación con algo que,ello mismo, no debe ser objeto de la experiencia, peroque, sin embargo, debe ser el fundamento superior detoda ella, sin enseñarnos, pues, algo de ella en sí, sino so-lamente en relación con su propio uso total y dirigidoa los más altos fines en el campo de la experiencia posible.Pero ésta es también toda la utilidad que racionalmentepuede ser sólo deseada y con la cual se tiene motivo paraestar satisfecho.

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Así, hemos presentado circunstancialmente la metafísica,según su posibilidatl subjetiva, tal como realmente estádada en la disposición natural de la razón humana, y, cier-tamente, en aquello que constituye el fin esencial de sucultivo. Puesto que, entretanto, hemos encontrado que,este mero uso natural de tal aptitud de nuestra razón, sino le contiene y pone límites alguna disciplina del mis-mo, que solamente es posible por la crítica científica, lacomplica en conclusiones dialécticas, en parte sólo aparen-tes, en parte hasta contradictorias entre sí, que traspasantodas las fronteras, y, puesto que además, esta sutilizadorametafísica es superflua para la impulsión del conocimien-to natural, y hasta le es perjudicial, queda siempre untema digno de investigación: encontrar el fin natural alcual puede dirigirse esta disposición para conceptos tras-

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candentes de nuestra razón; porque todo lo que está dadoen la Naturaleza debe ser predispuesto originalmente paraalgún designio útil.

Tal investigación es, de hecho, delicada; aun confiesoque lo que puedo decir acerca de ella, lo único que mepuede ser permitido en este caso, es sólo conjetura, comotodo lo que se refiere al fin primero de la Naturaleza,puesto que la cuestión se refiere, no a la validez objetivade los juicios metafísicos, sino a la disposición naturalpara los mismos, y, por consiguiente, está dada fuera delsistema de la metafísica, en el de la antropología.

Si considero todas las ideas trascendentales que, en to-talidad, constituyen el tema propio de la razón pura na-tural, la cual las necesita para abandonar la mera conside-ración natural y elevarse sobre toda experiencia posible,y, mediante este esfuerzo, producir aquello (ya sea sabi-duría o sofisma) que se llama metafísica, creo llegar aprobar que, esta disposición natural, tiende a libertarnuestro concepto de las cadenas de la experiencia y de laslimitaciones de las meras consideraciones naturales, tanampliamente, que vea, al menos, un campo abierto antesí, que sólo contiene objetos para el entendimiento puro,los cuales no pueden alcanzar sensibilidad alguna; cierta-mente, no con la intención de ocuparnos de éstos especu-lativamente (porque no encontramos base alguna sobrela cual podamos asentar los pies), sino con el f in de quelos principios prácticos que, sin encontrar ante sí un talespacio para su expectativa y esperanza necesaria, no po-drían extenderse a la generalidad que necesita indispen-sablemente la razón en los designios morales. . . t

l Falta la conclusión de esta fiase, l'.rdmann la completa así:

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Aquí encuentro, pues, que la idea psicológica, aunquepor medio de ella puedo yo concebir tan poco acerca dela naturaleza del alma humana, pura y elevada sobre to-dos los conceptos de la experiencia, muestra, al menos, cla-ramente, la insuficiencia de los últimos y me aparta, poresto, del materialismo, como de un concepto psicológicoinútil para explicación alguna de la Naturaleza, y querestringe, además, la razón en los designios prácticos. Así,también, sirven las ideas cosmológicas, por la insuficienciamanifiesta de todo conocimiento natural posible, para sa-tisfacer a la razón en sus demandas justas, para tenernosalejados del naturalismo que pretende que la Naturalezase baste a sí misma. Finalmente, puesto que toda necesi-dad natural en el mundo de los sentidos está siemprecondicionada, ya que siempre supone la dependencia delas cosas de otras, y la necesidad incondicionada solamen-te debe buscarse en la unidad de una causa diferente delmundo de los sentidos, pero la causalidad de la misma,de nuevo, si fuese mera Naturaleza, nunca podría hacercomprensible la existencia de lo contingente como su con-secuencia, la razón, por medio de las ideas teológicas, selibra del fatalismo, tanto de una necesidad natural ciegaen correspondencia con la Naturaleza misma sin princi-pio primero, como también de la causalidad del principiomismo, y conduce al concepto de una causa por mediode la libertad, por consiguiente, de una inteligencia su-

"reciban un espacio libre fuera del campo de la especulación";Rosenkranz (según Schopenhauer): "pudiesen adquirir fuerza sobrenosotros"; Schultz: "puedan extenderse en esta generalidad"; Erd-mann, de nuevo: "puedan, al menos, ser tomados como posibles".Hartenstein cambia toda la construcción de la frase, empezándola:"porque los principios prácticos, sin"., etcétera.

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prema. Así, las ideas trascendentales, si no nos sirven pararechazar las atrevidas afirmaciones del materialismo, delnaturalismo y del fatalismo, que restringen el campo dela razón, y para dejar lugar a las ideas morales fuera delcampo de la especulación; y esto explicará, supongo yo,en cierto modo, aquella propiedad natural.

La utilidad práctica que puede tener una ciencia espe-culativa está fuera de los límites de esta ciencia; puedeser, por tanto, considerada solamente como un escolio, y,como todo escolio, no pertenece a la ciencia misma comouna parte de ella. Igualmente, esta relación existe, pues,al menos, dentro de los límites de la filosofía, especial-mente de aquella que toma el agua de las fuentes de larazón pura, donde, el uso especulativo de la razón, enla metafísica, debe tener unidad necesaria con el prácticoen la moral. Por esto, la dialéctica indispensable de larazón pura en una metafísica, considerada como disposi-ción natural según su fin, si se puede, aunque este tra-bajo no debe, en justicia, ser imputado a la metafísica,como superior a sus méritos.

Por un segundo escolio, pero más enlazado con el con-tenido de la metafísica, debería fijarse la solución de laspreguntas, que, en la Crítica, prosiguen desde la página 647a la 668.1 Pues allí se exponen ciertos principios racionalesque determinan a priori el orden natural, o mejor, el en-tendimiento, el cual debe buscar sus leyes por medio dela experiencia. Parecen ser constitutivos y legisladores conrespecto a la experiencia, puesto que brotan de la mera

l Apéndice acerca de la dialéctica trascendental: "Del empleoregulativo de las ideas de la razón pura" (páginas 070 a 696 dela segunda edición).

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razón, la cual no debe ser considerada, al igual del en-tendimiento, como un principio de experiencia posible;los que quieran investigar también la naturaleza de la ra-zón fuera de su uso en la metafísica, hasta en los princi-pios generales, para hacer sistemáticamente, en suma, unahistoria natural, deben estudiar más ampliamente si estaconcordancia se funda en esto: que, como la Naturalezano depende de los fenómenos o de su fuente, de la sensi-bilidad en sí misma, sino que sólo se encuentra en la re-lación de la última con el entendimiento, puede atribuir-se a este entendimiento la unidad general de su uso con elfin de una total experiencia posible (en un sistema) sólocon relación a la razón, y así, pues, que la experienciaestá dada, mediante, bajo la legislación de la razón; pueseste tema lo he mencionado, ciertamente, en el mismoescrito, como importante, pero no he buscado su solución.1

Y así termino la solución analítica de la cuestión prin-cipal, por mí mismo propuesta, acerca de cómo es la me-tafísica, en general, posible, después que, desde aquelloen lo cual su uso está dado realmente, al menos en susconsecuencias, he ascendido a los fundamentos de su posi-bilidad.

1 Ha sido siempre mi propósito constante, en toda la crítica, noomitir lo que pudiera hacer completa la investigación de la natu-raleza de la razón pura, por muy oculto que pudiera estar. Des-pués, queda al gusto de cada cual, la extensión que deba dar a suinvestigación, si se le ha indicado cuáles pueden ser emprendidas;esto es lo que puede esperarse, en justicia, del que se ha propuestomedir el campo todo, para abandonarlo después a los demás parala edificación y el libre reparto futuros. A esta categoría corres-ponden también los dos escolios que, por su sequedad, difícilmentedeben ser recomendados al curioso, y, por tanto, sólo han sidoexpuestos para el iniciado.

SOLUCIÓN

De la pregunta general de los PROLEGÓMENOS

¿CÓMO ES POSIBLE LA METAFÍSICACOMO CIENCIA?

La metafísica, como disposición natural de la razón, esreal, pero también, es por sí sola (como lo prueba la solu-ción analítica de la tercera cuestión fundamental), dialéc-tica y falaz. Así, pues, querer sacar de ésta los principiosy seguir, en el uso de la misma, las apariencias, sin dudanaturales, pero, sin embargo, falsas, no puede nunca traerconsigo la ciencia, sino, solamente, vano arte dialéctico,en el cual puede alguna conseguir una aprobación justay duradera.

Ahora bien: a fin de que, como ciencia, no solamentepueda aspirar a engañosas persuasiones, sino a conocimien-tos y convicciones, debe una crítica de la razón misma ex-poner toda la provisión de los conceptos a priori, la divi-sión de los mismos según las diversas fuentes —sensibili-dad, entendimiento y razón—, además un cuadro completode los mismos y el análisis de todos estos conceptos contodo lo que de él pueda seguirse, pero, sobre todo, la po-sibilidad de los conocimientos sintéticos a priori por me-dio de la deducción de estos conceptos, los principios desu uso, y, finalmente, también los límites de los mismos,

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pero todo en un sistema completo. Así, pues, la críticacontiene en sí, y aun ella completamente sola, el plancompleto, bien probado y garantido, y hasta todos los me-dios de realización en sí, por los cuales puede ser reali-zada la metafísica como ciencia; por otros caminos y otrosmedios es imposible. No se trata aquí de cómo esta obraes posible, sino de cómo se la puede poner en marchay de cómo se pueda mover los buenos espíritus hacia untrabajo seguro y apartarlos de una obra hasta aquí falsae infructífera, y de cómo tal conjunción, sobre el fin co-mún, puede ser dirigida del modo más justo.

Una cosa es cierta: quien ha probado una vez la Criti-ca, siente ya siempre repugnancia por la charla dogmática,con la cual antes, por necesidad, se contentaba, porque surazón necesitaba algo y no podía encontrar nada mejorpara su sustento. La Critica se relaciona generalmentecon la metafísica de escuela, como la química con la al-quimia o la astronomía con la astrología de los adivinos.Estoy convencido de que nadie que haya profundizado ycomprendido los principios de la Crítica, aun en estosProlegómenos, volverá jamás a aquella vieja y sofísticaciencia de lo aparente; más bien descubrirá, con cierta sa-tisfacción, una metafísica que ahora está, ciertamente ensu poder, que tampoco necesita descubrimiento algunopreparatorio y que puede procurar, ante todo, a la razón,una tranquilidad duradera. Pues es una ventaja con la

.- cual puede contar con confianza la metafísica, entre todaslas ciencias posibles, que puede ser llevada a su total ter-minación y a un estado permanente, de tal modo que nodebe cambiar más ni es susceptible de aumento algunopor nuevos descubrimientos; puesto que, la razón, no tie-

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ne aquí la fuente de su conocimiento en los objetos y ensu intuición (por la cual no puede instruirse de un modomejor), sino en sí misma, y porque, si ha expuesto clara-mente los principios de su propiedad de un modo com-pleto y contra toda interpretación falsa, no queda otracosa que pueda reconocer la razón pura a priori, ni aúnque pudiera, con fundamento, poner en cuestión. La pers-pectiva segura de un saber tan determinado y completo,trae consigo un encanto especial, aun prescindiendo detoda utilidad (de la cual todavía he de hablar después).

Todo falso arte, toda sabiduría vana, dura su tiempo;pues, finalmente, se destruye a sí misma, y el tiempo desu más elevado cultivo es, igualmente, el punto de suocaso. Que, con respecto a la metafísica, ha llegado estetiempo, lo prueba el estado en que ha caído en todos lospueblos cultos, a pesar del celo con el cual, por otra par-te, son estudiadas las ciencias de todas clases. La antiguaorganización de los estudios universitarios mantiene aúnsu sombra, alguna Academia de Ciencias mueve aún a al-gunos, por medio de premios, a hacer en ella ensayos;pero no se la contará ya nunca entre las ciencias funda-mentales, y puede juzgarse cómo, tal vez, algún hombrede ingenio, que podría llamarse un gran metafísico, acep-taría esta alabanza bien intencionada pero por nadie en-vidiada.

Pero si, indudablemente, estamos en el tiempo del oca-so de toda metafísica dogmática, falta aún mucho parapoder decir que haya aparecido, por el contrario, el tiem-po de su renacimiento, por medio de una crítica funda-mental y completa de la razón. Todos los tránsitos deuna tendencia a lo opuesto a ella se siguen a través de un

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estado de indiferencia, y este momento es el más peligrosopara un autor, pero, a mi parecer, el más favorable parauna ciencia. Pues si se extingue el espíritu de partido,por una separación completa de los lazos formales, estánlos ánimos en el mejor estado para oír las proposicionesde unión, según un plan distinto.

Si yo digo que de estos Prolegómenos espero que quizáestimularán la investigación en el campo de la críticay que procurarán al espíritu general de la filosofía, queparece carecer de alimentación en los elementos especula-tivos, un objeto de conversación nuevo y lleno de prome-sas, puedo concebir previamente que, cualquiera a quienhayan enojado e indignado los caminos de espinas porlos cuales le he conducido en la Crítica, me pregunte enqué fundo esta esperanza. Y yo contesto: en la ley irresis-tible de la necesidad. Es de esperar tan poco que el espí-ritu humano renuncie completamente, de una vez, a lasinvestigaciones metafísicas, como que, para no respirarun aire impuro, lleguemos a interrumpir completamentela respiración. Existirá siempre en el mundo, y, lo que esmás, en todo hombre, especialmente en los hombres refle-xivos, una metafísica, la cual, a falta de un patrón públi-co, la cortará cada cual a su modo. Ahora bien, lo quehasta aquí se ha llamado metafísica, no puede satisfacer

\ a inteligencia alguna investigadora; pero es también im-posible renunciar completamente a ella; así, pues, final-mente, se debe buscar una crítica de la razón pura mis-ma, o se la debe investigar y examinar en general, si esque existe, porque, en otro caso, no hay medio algunode satisfacer esta apremiante necesidad que es, aún, algomás que un mero deseo de saber.

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Desde que conozco la critica, al acabar de leer un escri-to de contenido metafísico, que por la determinación desus conceptos, por la variedad, el orden y la facilidadde la exposición, me ha deleitado tanto como me ha cul-tivado, no he podido por menos de preguntarme: ¿ha he-cho este autor dar un paso más a la metafísica? Perdó-nenme los sabios, cuyos escritos, en otros aspectos, me hansido siempre útiles y han provisto de cultura a mis facul-tades espirituales, si confieso que, ni en sus ensayos nien los modestos míos (en favor de los cuales habla, sinembargo, el amor propio), he podido encontrar que, porellos, se haya hecho progresar en lo más mínimo la cien-cia, y esto, ciertamente, por la razón, perfectamente na-tural, de que la ciencia no existía aún y tampoco pue-de ser constituida fragmentariamente, sino que su germendebe estar, de antemano, preformado en la Critica, Pero,para evitar toda mala inteligencia, se debe recordar bienlo anterior: que nuestro entendimiento obtiene, sin duda,mucha utilidad del tratamiento analítico de nuestros con-ceptos, pero la ciencia (la metafísica) no progresa lo másmínimo, porque estas descomposiciones de los conceptos,solamente son materiales con los cuales, ante todo, debeser construida la ciencia. Así, se puede muy bien descom-poner y determinar el concepto de sustancia y accidente;esto es muy bueno como preparación para cualquier usofuturo. Pero si no puedo, en modo alguno, probar que,en todo lo que existe, persiste la sustancia y sólo cambianlos accidentes, entonces, por medio de toda aquella des-composición, la ciencia no ha avanzado lo más mínimo.Ahora bien: la metafísica, o no ha podido hasta aquí pro-bar válidamente a priori, ni este principio, ni el principio

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de razón suficiente, mucho menos cualquier otro más com-plicado, como, por ejemplo, los pertenecientes a la cien-cia del alma o a la cosmología, ni, en general, principioalguno sintético; así, pues, por todos esos análisis, no seha conseguido, no se ha creado, no se ha obtenido nada,y la cieiu ia, después de tanta confusión y ruido, está siem-pre donde estaba en tiempo de Aristóteles, si bien las dis-posiciones para ella, solamente por haberse encontrado elpatrón para los conocimientos sintéticos, se han hecho,sin disputa, mucho mejores que antes.

Si alguien se cree ofendido por esto, puede anular fá-cilmente esta inculpación con sólo presentar un principiosintético correspondiente a la metafísica, que se preste aser probado a priori de un modo dogmático. Pues sola-mente si hace esto, le concederé que ha hecho avanzarverdaderamente la ciencia, aun si esta proposición fueraconfirmada suficientemente por la experiencia común.Ninguna exigencia puede ser más justa y moderada y, enel caso (indefectiblemente cierto) de que no se la satis-faga, ninguna pretensión más justificada que la de que,la metafísica, como ciencia, no ha existido, hasta aquí, en

| modo alguno. Sólo de dos cosas debo rogar que se desis-ta en caso de que sea aceptado el reto: primero, del ju-guete de la verosimilitud y de la suposición, que tan incon-veniente es para la metafísica como para la geometría;segundo, de la decisión por medio de la vara mágica dela llamada sana razón, que no toca a todos, sino que serige según cualidades personales.

Pues, por lo que a lo primero respecta, no se puede en-contrar nada más absurdo que querer fundar su juiciosobre la verosimilitud y la presunción, en una metafísica,

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en una filosofía de la razón pura. Todo lo que debe serreconocido a priori, se presume, por esto, como apodícti-camente cierto, y debe, pues, ser, también, apodícticamen-te probado. Se podría igualmente querer fundar una geo-metría o una aritmética sobre suposiciones, pues por loque respecta al calculus probabilium de la última, nocontiene verosimilitud, sino juicios completamente ciertosacerca del grado de posibilidad de ciertos casos bajo con-diciones iguales dadas, los cuales, en la suma de todoslos casos posibles, deben justificarse de un modo comple-tamente infalible según la regla, aunque ésta no se hallesuficientemente determinada respecto de cada accidenteparticular. Solamente en la ciencia natural empírica pue-den realizarse suposiciones (por medio de la inducción yla analogía), pero, de tal modo que, al menos, sea com-pletamente cierta la posibilidad de aquello que yo acepto.

La apelación a la sana razón humana, es, quizá, aúnpeor, si se trata de conceptos y principios, no en tantoque deben ser válidos con relación a la experiencia, sinoen tanto que, también, fuera de las condiciones de la ex-periencia, se quiere considerarlos como válidos. Pues ¿quées la razón? Es el entendimiento común en tanto que juz-ga justamente. Y ¿qué es el entendimiento común? Es lapropiedad del conocimiento y del uso de las reglas in con-creto a diferencia del entendimiento especulativo, que esuna propiedad del conocimiento de las reglas in abstracto.Así, el entendimiento común, apenas si entenderá la re-gla de que todo lo que sucede está determinado por sucausa, pero en ningún caso la podrá considerar en general.Exige, por consiguiente, un ejemplo de la experiencia, ysi oye que éste no significa otra cosa que lo que siempre

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ha pensado cuando se le ha roto una vidriera o le ha des-aparecido un objeto de la casa, entiende el principio y leconcede asentimiento también. El entendimiento comúnno tiene, pues, un uso más amplio que hasta donde puedever confirmadas en la experiencia sus reglas (aunqueéstas existen en él verdaderamente a priori); por consi-guiente, considerarlas a priori e independientemente de laexperiencia, corresponde, antes, al entendimiento especu-lativo y cae completamente fuera del horizonte del enten-dimiento común. Pero la metafísica se refiere, sin duda,solamente, a la última clase de conocimientos, y es, sinduda, un mal signo de un entendimiento sano, el llamara aquel fiador que no puede formular aquí juicio alguno,y al cual se le mira por encima del hombro siempre queno se trata de un caso apremiante y no se sabe qué con-sejo o qué ayuda tomar en su especulación.

Es un subterfugio común del cual gustan servirse estosfalsos amigos del entendimiento común humano (que, oca-sionalmente, le ensalzan, pero, comúnmente, le desprecian),el decir: deben, pues, finalmente, existir algunas proposi-ciones que sean inmediatamente ciertas, y de las cualesno sólo no se necesita dar prueba sino tampoco cuenta declase alguna, porque, en otro caso, nunca se llegaría altérmino de las razones de sus juicios; pero, como pruebade este derecho, no pueden alegar jamás (fuera del prin-cipio de contradicción, el cual, sin embargo, no es sufi-ciente para demostrar la verdad de los juicios sintéticos)cosa alguna indudable, que se pueda atribuir inmediata-mente al entendimiento común humano, más que las pro-posiciones matemáticas; por ejemplo, que dos veces dosson cuatro, que entre dos puntos no se puede trazar más

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que una recta y otros semejantes. Pero éstos son juicios quese diferencian extraordinariamente de los de la metafísica.Pues, en la matemática, puedo hacer (construir) por me-dio de mi pensamiento mismo, todo lo que me representocomo posible por medio de un concepto; añado dos a dos,sucesivamente, y hago yo mismo la cifra cuatro, o trazomentalmente toda clase de líneas de un punto a otro ypuedo solamente trazar una que sea semejante en todassus partes (iguales como desiguales). Pero no puedo sacar,del concepto de una cosa, por medio de toda mi facultadde pensar, el concepto de algo distinto cuyo ser esté enla-zado necesariamente con ella, sino que debo apelar al con-curso de la experiencia; y aunque mi entendimiento meproporcione a priori (pero siempre sólo en relación conla experiencia posible) el concepto de tal enlace (la cau-salidad), no lo puedo, pues, realizar, como los conceptosde la matemática, a priori en la intuición y, por tanto, de-mostrar su posibilidad a priori, sino que, este concepto,necesita siempre, con todos los principios de su empleo,si ha de ser válido a priori —como se exige en la metafísica— una justificación y deducción de su posibilidad,porque, en otro caso, no se sabe hasta qué punto sea vá-lido y si sólo puede ser usado en la experiencia o tam-bién fuera de ella. Así, pues, en la metafísica, como unaciencia especulativa de la razón pura, jamás se puede ape-lar al entendimiento común humano, pero, si es necesarioabandonarla y renunciar a todo conocimiento especulati-vo, que siempre debe ser un medio, por consiguiente,también, a la metafísica misma y su enseñanza (en ciertascircunstancias), y se encuentra sólo posible una creenciaracional suficiente para nuestras necesidades (quizá tan

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saludable como el saber mismo), entonces la forma de lacosa cambia por completo. La metafísica debe ser ciencia,no sólo en el todo, sino también en todas sus partes; enotro caso no es nada; porque, como especulación de la ra-zón pura, no se apoya más que en apreciaciones generales.Pero, fuera de ella, pueden muy bien encontrar su usoútil y justificado la verosimilitud y el sano entendimientodel hombre; pero según principios propios cuya impor-tancia depende siempre de su relación con la práctica.

Esto es lo que creo justo exigir para la posibilidad deuna metafísica como ciencia.

APÉNDICE

De lo que se debe hacer para realizar la metafísicacomo ciencia

Puesto que todos los caminos que se han recorrido has-ta aquí, no han conseguido este fin, ni será tampoco al-canzado fuera de una crítica previa de la razón pura, noparece injusta la pretensión de someter el ensayo queaquí se ha expuesto, a una prueba exacta y cuidadosa, entanto que no se tenga por mejor renunciar a toda preten-sión a la metafísica, en cuyo caso, si se permanece fiel asus propósitos, nada hay que objetar. Si se toma el cursode las cosas tal como es en realidad, no como debería ser,hay dos clases de juicios: un juicio que precede a la in-vestigación; tal es, en nuestro caso, aquel que el lectorde su metafísica pronuncia sobre la crítica de la razónpura (que, ante todo, debe investigar la posibilidad deaquélla). Y, después, otro juicio que sigue a la investiga-ción, en el cual, el lector puede poner aparte, durante al-gún tiempo, las consecuencias de las investigaciones críti-cas que deben chocar con bastante fuerza con la metafísicaaceptada en otro tiempo, y, ante todo, prueba los princi-pios de donde pueden ser derivadas aquellas consecuen-cias. Si lo que expone la metafísica común fuese aceptadocomo cierto (algo así como en la geometría), sería válidala primera manera de juzgar; pues, si las consecuencias

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de ciertos principios contradicen las verdades alcanzadas,aquellos principios son falsos y se les debe rechazar sinnueva investigación. Pero si esto no es así, de suerte quela metafísica no posee una provisión de principios indis-cutiblemente ciertos (sintéticos) y quizá es de tal maneraque, precisamente una gran cantidad de los que son enapariencia los mejores entre todos, son, sin embargo, con-tradictorios en sus consecuencias, pero no se puede en-contrar, en modo alguno, un criterio seguro de la ver-dad de los principios metafísicos propiamente dichos (sin-téticos), el modo precedente de juzgar, no puede hacerseefectivo, sino que la investigación de los principios de lacrítica debe preceder a todos los juicios acerca de su valoro falta de valor.

PRUEBA DE UN JUICIO SOBRE LA CRÍTICAQUE PRECEDE A LA INVESTIGACIÓN

Tal juicio puede encontrarse en el Gdttingischen ge-lehrten Anzeigen, tercera parte del suplemento de 19 deenero de 1782, pág. 40 y siguientes.

Si un autor que conoce bien el objeto de su obra y havelado generalmente por dedicarle su propia reflexión,encuentra un crítico que, por su parte, es bastante pers-picaz para apreciar los momentos en los cuales se fundael valor y la falta de valor del escrito, que no se atiene a laspalabras, sino que se dirige a las cosas y solamente con-trasta y prueba los principios de los cuales parte el autor,entonces, a este último, le puede desagradar lo duro deljuicio; por el contrario, el público le es completamenteindiferente, puesto que con ello gana; y el autor mismo

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puede estar satisfecho de tener ocasión de corregir sus es-critos examinados prontamente por un perito o explicar-los y, de tal modo, si, en el fondo, cree tener razón, eli-minar prontamente el obstáculo que podría llegar a ser,en lo sucesivo, desventajoso.

Yo me encuentro, con respecto a mi censor, en una si-tuación completamente distinta. No parece considerar paranada qué era, propiamente, lo más importante, en la in-vestigación en la cual me he ocupado (feliz o desdicha-damente); y, sea por impaciencia para considerar unaobra extensa, o por mala disposición de ánimo con res-pecto a la amenaza de reforma de una ciencia en la cualcreía el crítico, desde hace ya tiempo, haberlo puestotodo en claro, o (y esto me resisto a suponerlo) por culpade un concepto verdaderamente limitado, merced al cualno puede nunca elevarse con el pensamiento sobre unametafísica de escuela, sea, en fin, por lo que quiera, pasaimpetuosamente sobre una larga serie de proposiciones,en las cuales, sin conocer sus premisas, no se puede pen-sar absolutamente nada, reparte a un lado y a otro suscensuras, cuyo motivo el lector aprecia tan poco como en-tiende las proposiciones contra las cuales deben dirigirse,y no puede, pues, ni ser útil para informar al público, niperjudicarme lo más mínimo ante el juicio de las perso-nas competentes; por esto, hubiese yo pasado completa-mente por alto este juicio, si no me diese ocasión paraun esclarecimiento que, en algunos casos, podría preser-var al lector de una mala interpretación.

Pero el crítico, para adoptar un punto de vista desdeel cual pudiera presentar la obra toda, con la mayor fa-cilidad posible, de un modo desfavorable para el autor,

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sin necesidad de molestarse en investigación especial al-guna, empezó y acabó de este modo: "esta obra es un sis-tema de idealismo trascendental (o, como él transcribe,de idealismo superior").i

Tras la primera consideración de esta frase, vi prontoqué clase de crítica podría derivarse de ella, algo así comosi cualquiera, que nada hubiese oído o visto acerca de geo-metría, encontrase una obra de Euclides y tratase de pro-nunciar su juicio sobre ella después de haberse encontra-do, al ojearla, con muchas figuras y dijese algo corno esto:"Este libro es un método sistemático de dibujo; el autorse sirve de un lenguaje especial para dar preceptos oscu-ros e ininteligibles que, al fin, no pueden lograr otracosa que lo que cualquiera puede obtener mediante unbuen golpe de vista natural".

Entretanto, veamos qué clase de idealismo sea el quepenetra toda mi obra, aunque, por lo demás, no consti-tuye el alma del sistema.

El principio de todo idealismo genuino, desde la escuela

1 En modo alguno el más alto. Las torres altas y los grandesmetafísicos semejantes a ellas, en torno de los cuales, igualmente,suena por lo común mucho el viento, no son para mí. Mi puestoestá en el fructífero bathos (profundidad) de la experiencia, y, lapalabra trascendental, cuyo sentido, muchas veces indicado por mi,no ha sido una sola vez comprendido por el crítico (tan fugazmentelo ha considerado todo), no significa algo que se eleve sobre todaexperiencia, sino lo Cjiíe, sin duda, la precede (a priori), pero, sinembargo, no está destinado a más que, simplemente, a hacer posibleel conocimiento experimental. Si estos conceptos sobrepujan laexperiencia, su uso se llama trascendente, el cual se diferencia delinmanente, es decir, del uso limitado a la experiencia. Todas lasfalsas interpretaciones de esta clase han sido suficientemente pre-vistas en la obra; solamente que el crítico encuentra ventaja en ellas.

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eleática hasta el obispo Berkeley, está contenido en estafórmula: "Todo conocimiento por medio de los sentidosy la experiencia no es más que mera apariencia, y sóloen las ideas del entendimiento pino y de la razón está laverdad".

El principio que, en general, rige y determina mi idea-lismo es, por el contrario: "Todo conocimiento de las co-sas por medio del entendimiento puro o de la pura razón,no es sino mera apariencia y solamente en la experienciaestá la verdad".

Pero esto es, precisamente, lo opuesto a aquel pretendi-do idealismo; ¿cómo llegué yo, pues, a servirme de estaexpresión con un propósito completamente opuesto, ycómo llegó el censor a verlo por todas partes?

La solución de esta dificultad se funda en algo que,muy fácilmente, se hubiese podido apreciar por la cone-xión del escrito, si se hubiese querido. El espacio y el tiem-po, con todo lo que en sí contienen, no son las cosas osus propiedades en sí, sino que corresponden solamentea los fenómenos de las mismas; hasta aquí estoy de acuer-do con aquellos idealistas. Sólo que éstos, y entre ellosespecialmente Berkeley, consideraron el espacio como unamera representación empírica que, lo mismo que los fenó-menos en él, solamente nos sería conocida por medio dela experiencia o la observación, juntamente con todas susdeterminaciones. Por el contrario, yo muestro: que el es-pacio (e, igualmente, el tiempo, al cual no prestaba aten-ción Berkeley), juntamente con todas sus determinaciones,puede ser reconocido por nosotros a priori, porque, igual-mente que el tiempo, está dado en nosotros antes quetoda observación o experiencia como pura forma de núes-

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tra sensibilidad y hace posible toda intuición de la mis-ma; por consiguiente, también todos los fenómenos. Deaquí se sigue: que, como la verdad concierne a las leyesgenerales y necesarias como su criterio, la experiencia,para Berkeley, no podría tener criterio alguno de verdad,porque, en el fondo de los fenómenos mismos (para él)no había nada dado a priori; de lo cual deducía que laexperiencia no es sino mera apariencia, mientras que, paranosotros, el espacio y el tiempo (en conexión con los con-ceptos puros del entendimiento) prescriben a priori su leya toda la experiencia posible, la cual, igualmente, pro-porciona el criterio más seguro para distinguir en ella laverdad de la apariencia, i

Mi llamado idealismo (propiamente crítico) es, pues,de una clase completamente especial, a saber, de tal natu-raleza, que trastrueca el ordinario y que, por él, todo co-nocimiento a priori, aun el de la geometría, recibe, antetodo, realidad objetiva, la cual, sin esta idealidad, pro-bada por mí, del espacio y del tiempo mismos, no podría,en modo alguno, ser afirmada por los más celosos realistas.En tal estado de cosas, desearía yo, para precaver toda

i El idealismo propiamente tiene siempre un propósito exaltado yno puede tampoco tener otro; pero, el mío, se reduce simplementea comprender la posibilidad de nuestro conocimiento a priori delos objetos de la experiencia, lo cual es un problema que, hastaaquí, no ha sido resuelto, ni siquiera planteado. De este modo caetodo idealismo exaltado que (como puede verse también en Platón)concluye siempre, de nuestros conocimientos a priori (aun los dela geometría) a otra intuición (a saber, la intelectual) distintade la de los sentidos, porque no puede ocurrírsele que los sentidostambién deben contemplar a priori.

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mala inteligencia, poder denominar de otro modo esteconcepto mío; pero no se puede fácilmente realizar estecambio de un modo total. Séame, pues, permitido lla-marle en el porvenir, como antes se ha dicho, idealismoformal, mejor aún, idealismo crítico, para diferenciarlodel dogmático de Berkeley y del escéptico de Descartes.

No encuentro nada más digno de mención en el juiciode este libro. El autor mismo juzga completamente engfos, manera de juzgar prudentemente escogida, porque,con ella, no se delata su propio saber o ignorancia; unsolo juicio circunstanciado en détail, si, como es justo,hubiese tocado a la cuestión capital, hubiese descubiertoquizá mi error, quizá también la medida de la opinióndel crítico en esta clase de investigaciones. Para privarprontamente del gusto de la lectura del libro mismo a loslectores que están acostumbrados a formarse un conceptode los libros por las noticias de los periódicos, no se podíatampoco inventar peor ardid que expresar de una tiradauna serie de frases que, separadas de sus principios fun-damentales y explicaciones (principalmente apodícticas,como lo son para toda metafísica de escuela), debenparecer absurdas, asediar la paciencia del lector hasta eldisgusto y, después que se me ha dado a conocer la pro-posición ingeniosa de que la apariencia permanente esla verdad, concluir dándome esta dura pero paternal lec-ción: ¿por qué, pues, la lucha contra el lenguaje gene-ralmente aceptado?; ¿por qué y para qué la distinciónidealista? He aquí un juicio que, finalmente, hace con-sistir todo lo propio de mi libro, que primero debía seruna herejía metafísica, en una mera innovación de len-

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guaje, y que prueba claramente que mi arrogante juezno se lia entendido tampoco bien a sí mismo i.

Sin embargo, el censor habla como un hombre que debetener conciencia de conocimientos importantes y exce-lentes, pero que los mantiene ocultos; pero no he llegado,por último, a conocer, respecto de la metafísica, qué eslo que podría justificar tal tono. Hace muy mal en sus-traer al mundo sus descubrimientos; pues les sucede, sinduda, a muchos, como a mí, que en todo lo hermoso quedesde hace largo tiempo se ha escrito en esta materia, nopueden, empero, encontrar que se haya hecho adelantarla ciencia ni una pulgada. Se afinan las definiciones, seprovee de nuevas muletas a las pruebas cojas, se añadennuevos reta/os o se da un corte nuevo al centón de lametafísica; esto se encuentra fácilmente en estos escritos;pero lo que el mundo pide, eso, no. De afirmacionesmetafísicas está harto el mundo; se quiere saber que seestudia la posibilidad de esta ciencia, las fuentes de lascuales puede derivarse la certeza de la misma y se desea

l La mayor parte cíe las veces el crítico se pelea con su propiasombra. Si yo opongo la verdad de la experiencia ,al ensuefio, nose le ocurre pensar que me refiero solamente al conocido somnioobjetive sumió de la filosofía de Wolff; lo cual es puramente for-mal, y por lo cual no se hace en nada referencia a la distinciónentre la vigilia y el sueño y no puede tampoco ser tenido en cuentaen una filosofía trascendental. Ademas, a mi deducción de las ca-tegorías y a mi cuadro de los principios fundamentales del enten-dimiento los llama "principios fundamentales de lógica y de onto-logía comúnmente conocidos, expresados de un modo idealista".El lector no necesita más que revisar estos Prolegómenos paraconvencerse, con respecto a este particular, de que no podría, enmodo alguno, haberse pronunciado un juicio más miserable e,históricamente, más falso.

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tener criterios seguros para distinguir la apariencia dia-léctica de la razón pura, de la verdad. Para esto deberíaposeer el crítico la clave; en otro caso, jamás deberíahablar en un tono tan alto.

Pero caigo en la sospecha de que jamás se le ha venidoa las mientes tal necesidad de la ciencia; pues, en otrocaso, hubiese dirigido su juicio a este punto, y aun unintento fracasado en una materia tan importante hubieseconquistado su atención. Si esto es así, volvemos a serbuenos amigos. Puede profundizar cuanto quiera en sumetafísica, nadie debe impedírselo; sólo sobre lo dadofuera de la metafísica, sobre las fuentes de la misma exis-tentes en la razón, no puede juzgar. Pero que mi sospechano carece de fundamento, se prueba porque no dice unapalabra de la posibilidad de los conocimientos sintéticosa priori, lo cual constituía el tema propio en el cual sefunda por completo la solución del porvenir de la meta-física y acerca del cual versaba por completo mi críticacomo versan mis Prolegómenos. Él idealismo, con el cualse encuentra y del cual permanece pendiente, era sóloadmitido en la doctrina como el medio único de resolveraquel problema (aunque reciba también su confirmaciónde otros principios); y, entonces, debería haber probado,o que aquel problema no tiene la importancia que yo leatribuía (como le atribuyo ahora en los Prolegómenos)o que, por mi concepto de los fenómenos, no puede enmodo alguno ser resuelto o podría serlo mejor de un mododistinto; pero, acerca de esto, no encuentro ni una pala-bra en la crítica. El censor no ha entendido, pues, cosaalguna de mi escrito y quizá tamposo del espíritu y dela esencia de la metafísica misma, si no es más bien, como

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yo prefiero aceptar, que la impaciencia del crítico, exci-tada por las dificultades de abrirse paso al través de tantosobstáculos, haya arrojado una sombra desfavorable sobrela obra que tiene delante y la haya hecho incognoscibleen sus rasgos principales.

Falta mucho para que, en un período científico, puedanser buscados los" colaboradores con tan buena elección ycuidado que puedan mantener en el campo de la metafí-sica, como en cualquier otro, sus apreciaciones, por otraparte, meritorias. Otras ciencias y conocimientos tienensus reglas. La matemática las tiene en sí misma, la historiao la teología en los libros profanos o sagrados, la ciencianatural y la medicina en la matemática y la experiencia,la ciencia del derecho en los códigos y hasta las cosas delbuen gusto en los modelos de los antiguos. Sólo en eljuicio de lo que se llama la metafísica necesita encon-trarse la regla (yo he hecho un intento de determinarla,así como su uso). ¿Qué hay que hacer, si se ha de juzgaracerca de escritos de esta clase, hasta tanto que esa reglasea descubierta? Si estos escritos son de naturaleza dog-mática se puede pensar sobre ello lo que se quiera; nadiepodrá en este largo tiempo representar el papel de maes-tro de los otros, sin encontrar alguien que se vengue deél en la misma forma. Pero si son de naturaleza crítica,y, ciertamente, no referidos a otros escritos sino a la razónmisma, de tal modo que la regla del juicio no puedeser ya admitida sino que, ante todo, ha de ser buscada,entonces no pueden impedirse la objeción y la censura,pero, en el fondo de ellas, debe existir un carácter con-ciliador, porque la necesidad es común y porque la falta

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del conocimiento necesario hace inconveniente una auto-ridad que decida como juez.

Pero, para enlazar, igualmente, esta defensa mía con losintereses de la comunidad que filosofa, propongo un ensa-yo que es decisivo acerca del modo como las investigacio-nes metafísicas deben ser dirigidas a su objeto común. Estono es otra cosa que lo que, en otro tiempo, han hecholos matemáticos para determinar, en un concurso, la su-perioridad de sus métodos, esto es, un reto a mi críticopara que pruebe, a su modo, uno solo de los principiosverdaderamente metafísicos por él afirmados, esto es, unprincipio sintético reconocido a priori con ayuda de con-ceptos, si se quiere también, algunos de los indispensables,como, por ejemplo, el de la permanencia de la sustanciao la determinación necesaria de los acontecimientos delmundo por su causa, pero como es debido que los pruebe,a priori. Si no puede hacer esto (y el silencio equivale auna confesión), debe conceder que, puesto que la meta-física, sin la certeza apodíctica de las proposiciones deesta naturaleza, no vale nada, debe ser, ante todo, deter-minada la posibilidad o imposibilidad de las mismas enuna crítica de la razón pura; pues está obligado, o a con-fesar que mis principios de la crítica son justos, o apro-bar su falta de validez. Pero, aunque yo veo de antemanoque, por más que se ha fiado tan descuidadamente hastaaquí de la certeza de sus principios, sin embargo, puestoque se trata de una prueba estricta, no puede, ni en todala extensión de la metafísica, encontrar una sola, con lacual pueda atrevidamente presentarse, quiero concederlela condición más ventajosa que se puede esperar, pues,

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en una discusión, a saber, dispensarle del onus probandiy tomarlo sobre mí.

Él mismo encuentra en estos Prolegómenos y en micrítica, ocho proposiciones, cada dos de las cuales se con-tradicen recíprocamente, pero cada una de las cuales perte-nece necesariamente a la metafísica, la cual debe aceptarlaso contradecirlas (aunque ninguna de ellas haya dejado deser aceptada por algún filósofo). Ahora bien, el criticotiene la libertad de elegir a su gusto una de estas ochoproposiciones y aceptarla sin prueba, puesto que de estole dispenso; pero solamente una (pues tan poco útil hade ser para él como para mí la pérdida de tiempo); yentonces que ataque mi prueba de la antítesis. Pero si yopuedo salvar igualmente ésta y mostrar, de tal manera,que, según los principios que toda metafísica dogmáticadebe reconocer necesariamente, puede ser probado, de unmodo igualmente claro, lo contrario de la proposiciónpor él adoptada, está, pues, probado que en la metafísicahay una falta originaria, que no puede ser explicada, mu-cho menos resuelta, sin elevarse hasta el lugar de su naci-miento, hasta la razón pura misma; y así, mi crítica debe,o ser aceptada, o sustituida por otra mejor, pero al menos,pues, ser estudiada; lo cual es lo único que exijo ahora.Si yo no puedo, por el contrario, salvar mi prueba, en-tonces se establece sólidamente, de parte de mi adversario,una proposición sintética a priori de principios dogmá-ticos; mi inculpación a la metafísica común será, pofesto, injusta, y me obligo a reconocer como equitativasu censura de mi Crítica (aunque esto no debería ser aúnla consecuencia). Pero para esto sería preciso, presuntoyo, dejar a un lado el incógnito, porque no concibo cómo,

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en otro caso, se impediría que en vez de ser honrado oagobiado con un tema lo fuese con varios, de adversariosinnominados e incompetentes.

PROPOSICIÓN DE UN ESTUDIO DE LA CRITICA,AL CUAL PUEDE SEGUIR EL JUICIO

Estoy también obligado al público instruido, por el si-lencio, por el cual, durante un largo tiempo, ha honradomi Critica; pues esto prueba una suspensión del juicio y,así pues, alguna suposición de que en una obra queabandona todos los caminos acostumbrados y marca unonuevo, en el cual no se puede uno orientar inmediata-mente, puede, quizá, haber algo por lo cual una ramaimportante, pero hoy muerta, del conocimiento humano,pueda recibir vida y fecundidad nuevas, por consiguiente,una 'precaución para no romper o destruir los injertostodavía tiernos por juicio alguno precipitado. Una pruebade uno de estos juicios retardados por estas razones, seme presenta precisamente ahora en el Gelehrter Zeitung,de Gotha, cuya profundidad (sin tomar en cuenta mielogio, en este caso sospechoso) todo lector observará porsí, mismo, en la representación comprensible y verda-dera de uno de los trozos correspondientes a los primerosprincipios de mi obra.

Y ahora, puesto que un amplio edificio es imposibleque se pueda juzgar inmediatamente y en total por mediode una apreciación pasajera, propongo que se le pruebeparte por parte en sus fundamentos y que se utilicen

estos Prolegómenos como un resumen general, con el cualentonces se pueda comparar ocasionalmente la obra mis-

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ma. Si esta exigencia no tuviese otro fundamento quemi suposición acerca de la importancia que presta gene-ralmente la vanidad a las obras propias, sería imperti-nente y merecería ser rechazada con indignación. Pero,ahora, las cosas referentes a la filosofía especulativa, estándadas de tal modo, que se hallan a punto de perecer,aunque la razón humana esté pendiente de ellas con unaimperecedera inclinación; cuya razón humana, solamenteporque de un modo incesante se engaña, trata ahora,aunque en vano, de convertirse a la indiferencia.

En nuestros meditadores tiempos, no se puede conce-bir que muchos hombres de mérito dejen de aprovechartoda buena ocasión de colaborar en los intereses comunesde la razón cada vez más esclarecedora, si ofrece sola-mente alguna esperanza de conseguir, por este medio, suobjeto. La matemática, la ciencia natural, las leyes, lasartes, la moral misma, etc., no colman completamente elalma; queda siempre en ella un espacio, trazado por larazón pura y especulativa, y cuyo vacío nos fuerza a bus-car, según la apariencia, ocupación y distracción, pero enverdad, solamente puros pasatiempos en gestos y con-torsiones o también en fantasías, para acallar el molestollamamiento de la razón que, según su determinaciónpropia, exigen algo que, por sí mismo, la satisfaga y nola conduzca a la actividad con otros propósitos o en in-terés de las inclinaciones. Por eso, como yo supongo confundamento, un estudio que se ocupa solamente de estecírculo de la razón, subsistente por si misma, tiene ungran atractivo para todo aquel que ha buscado solamenteampliar sus conceptos, porque precisamente, en aquél, sejuntan todos los otros conocimientos, y aun todos los fines,

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y se deben reunir en un todo; y aun debo decir que tieneun atractivo mayor que cualquier otro conocimiento teó-rico que no se cambiaría fácilmente por él.

Pero, por esto, propongo estos Prolegómenos como plany guía de la investigación y no de la obra misma, por-que, aun hoy, estoy, sin duda, completamente satisfechode ésta en lo que concierne al contenido, al orden y almodo de exposición y al cuidado que ha sido concedidoa cada frase para reflexionar sobre ella y probarla an-tes de establecerla (pues he empleado años para darmecompletamente por satisfecho, no solamente del todo,sino hasta de algunas frases particulares en relación consus fuentes); pero porque no estoy satisfecho con mi ex-posición de algunas partes de la doctrina elemental, porejemplo, de la deducción de los conceptos del entendimien-to, o la de los paralogismos de la razón pura, pues unacierta amplitud de la misma perjudica a la claridad, enlugar de ella se puede poner el fundamento de la pruebaen lo que, respecto a esas partes, dicen los Prolegómenos.

Se elogia en el alemán que, dondequiera que se exigeperseverancia y aplicación continua, puede llegar máslejos que los otros pueblos. Si esta opinión es fundada, sepresenta aquí una buena ocasión de terminar una tarea,de cuyo feliz resultado apenas cabe dudar y en la cualtodos los pensadores toman igual parte, pero a cuya solu-ción no se había llegado hasta ahora, y así, de afirmaresta opinión favorable, principalmente, puesto que la cien-cia, a la cual se refiere, es de una clase tan especial, que,puede ser, de una vez, completada y conducida a un talestado de permanencia, que no necesita ser llevada másallá ni ser aumentada o modificada por descubrimientos

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posteriores (el adorno por medio de mayor claridad au-mentada aquí o allí o la utilidad añadida con varios pro-pósitos no lo cuento en este caso), ventaja que no tieneni puede tener otra ciencia alguna, porque ninguna corres-ponde a la facultad de conocer tan plenamente aislada,independiente de las otras e inconfundible con ellas. Aesta imputación mía, tampoco parece ser desfavorable eltiempo presente, puesto que apenas se sabe ya en Alema-nia en qué se puede uno ocupar aparte de las llamadasciencias útiles de tal manera que no se realicen juegossino también trabajos en los cuales puede alcanzarse un finpermanente.

Cómo pueden los esfuerzos de los sabios concentrarse enun tal objeto, para inventar los medios propios a este fin,es cosa que debo dejar a otros. Entretanto, mi intenciónno es exigir a alguien una mera aceptación de mis propo-siciones, o lisonjearme solamente con la esperanza, sinoque todos pueden, a su gusto, atacarla o realizar con ellarepeticiones, limitaciones o confirmaciones, adiciones yampliaciones; pero si la cuestión es examinada fundamen-talmente, no puede menos de producirse por este medioun sistema, ya que no el mío, que puede ser un legadopara la posteridad, por lo cual tendrá ésta un motivo deagradecimiento.

Qué clase de metafísica puede esperarse a consecuenciade los principios de la Crítica, si se está de acuerdo, prime-ramente, sobre estos principios, y cómo esta metafísica, porhabérsela despojado de las falsas plumas, no debe, en ma-nera alguna, ser rebajada a una pobre y pequeña figura,sino que puede aparecer, en otros respectos, rica y decorosamente adornada, mostrar aquí esto, nos llevaría dema-

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siado lejos; solamente otras grandes utilidades que talreforma podría traer consigo, se ponen inmediatamentede manifiesto. La metafísica común era ya útil, porquebuscaba los conceptos elementales del entendimiento parahacerlos claros por medio del análisis y determinados pormedio de la explicación. Por esto se constituía como unmedio de cultivo para la razón, adonde ésta después tendríasiempre gusto en volverse. También es sólo esto todo lobueno que hacía. Pues este mérito suyo lo anulaba denuevo porque favorecía la propia vanidad con atrevidasafirmaciones, la sofistería con sutilezas y paliaciones y,con ligereza de salir de las cuestiones más difíciles conun poco de sabiduría de escuela, favorecía, también lasuperficialidad, la cual en tanto más seductora cuantoque tiene la posibilidad de elegir, de una parte, algodel lenguaje de la ciencia, de otra parte, algo del de lapopularidad y, por esto, de todo para todos, pero, dehecho, en todas partes no es nada. Por el contrario, en laCritica, se adjudica a nuestro juicio la regla por la cualpuede distinguirse, con seguridad, el saber de la aparien-cia de saber y esta crítica, por ser, concluía en la meta-física a pleno ejercicio, funda un modo de pensar queextiende, después, su beneficioso influjo a todo otro usode la razón, e inspira, por primera vez, el verdadero espí-ritu filosófico. Pero tampoco es, ciertamente, menos deestimar el servicio que presta a la teología, puesto quela hace independiente del juicio de la especulación dog-mática y, por esto, la pone en plena seguridad contratodos los ataques del enemigo. Pues la metafísica común,si prometía igualmente a aquélla mucha ventaja, no podíadespués de satisfacer esta promesa, y al pedir asistencia a la

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dogmática especulativa, no hacía otra cosa que armara los enemigos contra ella misma. La. exaltación que, enuna edad ilustrada, no puede prosperar más que si seoculta tras una metafísica de escuela, bajo cuya protec-ción puede atreverse a delirar, por decirlo así, con razón,será arrojada por la filosofía crítica de este su últimoescondrijo, y, sobre todo, no puede sino ser de importanciapara un maestro de metafísica, poder decir, alguna vez,con general asentimiento, que lo que ella expone es ya,por fin, ciencia, y que por tanto, se proporciona utilidadverdadera a la comunidad.

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL DÍAVEINTIOCHO DE AGOSTO DEL AÑO MILNOVECIENTOS CINCUENTA Y NUEVE ENLOS TALLERES GRÁFICOS DE LA COM-PAÑÍA IMPRESORA ARGENTINA, S. A.,CALLE ALSINA 2049 - BUENOS AIRES.