Sobre la inefabilidad de Dios

Karl Rahner

Sobre la inefabilidad de Dios

Experiencias de un teólogo católico

Con una introducción

del cardenal Karl Lehmann

Traducción: Constantino Ruiz-Garrido

Herder

Título original: Von der Unbegreiflichkeit Gottes Traducción: Constantino Ruiz-GarridoDiseño de la cubierta: Claudio Bado y Mónica Bazán

© 2004, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau© 2005, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 84-254-2410-0

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ÍNDICE

Cardenal Karl LehmannKarl Rahner: Experiencias de un teólogo católicoIntroducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Karl Rahner SJ: Experiencias de un teólogo católico. . 17

I. La inefabilidad de Dios . . . . . . . . . . 19II. El centro de la fe cristiana . . . . . . . . 27

III. La existencia de órdenes religiosasy la pluralidad de la teología hoy . . . 35

IV. La teología y las demás ciencias . . . . 41V. La expectación de lo que viene . . . . . 49

Albert RaffeltHistoria de un textoEpílogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

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Cardenal Karl Lehmann

Karl Rahner:

EXPERIENCIAS DE UN TEÓLOGOCATÓLICO

INTRODUCCIÓN

Hay textos que, por las circunstancias en que sepublicaron, adquieren una importancia singula-rísima. Entre ellos se cuenta la obra de Rahner,titulada «Experiencias de un teólogo católico».1

El hecho de que el autor, poco antes de su muer-te, se expresara de manera tan fundamental sobreaspectos centrales de su propia teología y de supropia experiencia teológica concedió una impor-tancia muy peculiar a esta conferencia.

Desde luego, un discurso en Friburgo para cele-brar su octogésimo cumpleaños permitía esperarde antemano algo verdaderamente fundamental:a Karl Rahner se le brindó la ocasión de exponerante un numeroso público –había unos mil oyen-tes en el aula magna de la universidad– los aspec-tos esenciales de su teología. Karl Rahner, en sudiscurso, habla de «experiencias», y no se refiere

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1. Para las referencias bibliográficas véase el epílogo del editor.

con ello a «vivencias» biográficas o interesantespara la historia contemporánea.

La selección misma es de sumo interés. De entrelos cuatro ámbitos elegidos, los dos primeros tie-nen por objeto el centro de la teología y de la fecristiana.

En la primera «experiencia», Rahner habla de«que todos los enunciados teológicos, aunque enforma muy diversa y en grado distinto, son enun-ciados análogos». Ahora bien, el estremecimien-to sentido por el teólogo ante lo inadecuado de supropio lenguaje no es cosa externa, no es algo ca-prichoso, de lo cual pueda deducirse luego la con-secuencia de que no sea una cosa que importedemasiado. No, sino que es un efluvio de la «ver-dadera condición» del teólogo, que «lo es de veras,cuando no piensa tranquilamente que habla conclaridad y transparencia, sino que experimentaestremecido el umbral de analogía que existe entreel “sí” y el “no” al situarse sobre el abismo de lainefabilidad de Dios y, al mismo tiempo, la expe-rimenta y testifica lleno de felicidad».2

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2. Aquí Rahner hace referencia, cosa que sucede relativamentepocas veces, a Erich Przywara, quien, sobre todo en los primeros tiem-pos de Karl Rahner, ejerció una importante influencia sobre él, quetodavía se palpa más tarde. Véase, a propósito: K. Rahner, Laudatioauf Erich Przywara, en: Id., Gnade als Freiheit. Kleine theologische Bei-träge, Friburgo de Brisgovia 1968, pp. 266-273; K. H. Neufeld, Die

A este «tema», que es el centro de la fe cristia-na, se refiere la segunda «experiencia»: Karl Rah-ner habla de la «autocomunicación de Dios» comodel núcleo y del corazón del Cristianismo,3 que lodiferencia de un simple Humanismo o tambiénde un Jesuanismo sin reflexión, y que constituyeel fundamento de la enorme pretensión del Cris-tianismo, al que sólo puede darse una respuesta:«Nosotros, una de dos: o podemos quererlo todo,a saber, a Dios mismo en su pura Divinidad, o biennos hallamos condenados, es decir, estamos sepul-tados dentro de la prisión de nuestra finitud».

Ahora bien, de ahí no se sigue ninguna limita-ción de la universal voluntad salvífica de Dios, a lacual Rahner caracterizó con la expresión que sehizo famosa pero que para él no es indispensable,y que habla del «cristiano anónimo», realidad queKarl Barth expresó con el término «Christianusdesignatus»,4 y que Hans Urs von Balthasar –un

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Brüder Rahner, Friburgo de Brisgovia 2004, pp. 81s y 110s (véasetambién el «Register», p. 431).

3. Véanse, a propósito, los textos centrales en: Grundkurs desGlaubens = K. Rahner, Sämtliche Werke, vol. 26, Friburgo de Brisgo-via 1999, pp. 85s, 112s, 116-136, 192-195, 201-203, 419s, 428ss,453s, 465ss, 475-479 y 483s; en un modo más conciso véanse losartículos para el diccionario Selbstmitteilung Gottes, en: Sämtliche Wer-ke, vol. 17/I: Enzyklopädische Theologie, Friburgo de Brisgovia 2002,pp. 806-807 y 17/II, pp. 1280-1284.

4. Kirchliche Dogmatik, vol. 3/2, Zollikon-Zúrich 1959, p. 927.

crítico del vocablo del «cristiano anónimo»– enun-ció refiriéndose a los verdaderamente amantes, «aquienes, de una manera oculta para nosotros, seles ha concedido graciosamente el Espíritu de laverdad».5

En relación con el puesto central de la «auto-comunicación de Dios», Rahner piensa que él hadejado quizás un poco en el trasfondo de su teo-logía la temática del pecado y del perdón. En unteólogo que, así y todo, dedicó un extenso volu-men a la historia de la penitencia,6 y que en su acti-vidad docente se ocupó varias veces de este tema,7

esta afirmación resulta quizás extraña, y, en todocaso, se halla cuantitativamente injustificada. Peronos hace ver tanto más dónde se halla para Rah-ner el centro de la fe, a partir del cual él aborda lostemas particulares.

La intensa acentuación de lo que Karl Rahnerconsideraba como el centro del Cristianismo, y suempleo con las dos primeras experiencias, son, encierto modo, una cosa obvia. Por el contrario, elhecho de que Rahner eligiera las dos «experien-cias» que siguen a continuación causa más biensorpresa.

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5. Spiritus Creator, Einsiedeln 1967, p. 159.6. Schriften zur Theologie, vol. 11, Zúrich 1973.7. Su lección sobre la penitencia aparecerá en: Sämtliche Werken,

vol. 6.

El fenómeno de una teología en torno a unaorden religiosa –la tercera experiencia habla deella– no se da ya, por lo menos hoy día, de la mis-ma manera directa en que se daba todavía en eltiempo en que Rahner recibió su formación. Pode-mos sospechar que no son demasiados los teólo-gos actuales, pertenecientes a órdenes religiosas,que consideren la «experiencia» de la teología dela propia orden como parte esencial de su propiaexistencia teológica. Karl Rahner menciona tam-bién las diferencias por las cuales él mismo, enépoca ya temprana, se pasó de la teología escolás-tica jesuítica de carácter suareciano al Tomismo.Pero es también digno de tenerse en cuenta el queRahner reelaboró la propia espiritualidad jesuíti-ca, procedente de Ignacio de Loyola,8 fundadorde la orden, estudiándola en su contenido teoló-gico, y encontró en ella una inspiración centralpara su propia teología. Es digno de consideraciónel que muchos teólogos de la generación más joven,que ya no tuvieron una experiencia personal de

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8. Véase para una primera información: K. Rahner, Rede des Igna-tius von Loyola an einen Jesuiten von heute, en: Ignatius von Loyola, Fri-burgo de Brisgovia 1978, pp. 10-35 (véase allí también la bibliogra-fía en las pp. 118s) = K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 15, Zúrich1983, pp. 373-408. Los textos fundamentales de Karl Rahner sobreIgnacio y su espiritualidad se publicaron reunidos en: Sämtliche Wer-ke, vol. 13; véase también el vol. 10: Kirche in den Herausforderung derZeit, Friburgo de Brisgovia 2003, pp. 368-420.

Rahner, y que, por tanto, le ven «desde fuera»,señalen de manera especial la espiritualidad igna-ciana de Rahner y acentúen el carácter centralde su influencia tanto en el aspecto biográficocomo en el sistemático. La existencia de la orden9

fue para Rahner una forma de vida.Aunque suela considerarse principalmente a

Rahner como innovador y trasformador de la teo-logía católica, vemos claramente lo mucho quese hallaba enraizado en la propia tradición. A tra-vés de la tradición de la orden, esta trayectoria pue-de hacerse extensiva a la totalidad de la gran tra-dición eclesial cristiana. La profunda eclesialidadde esta mente crítica se muestra fehaciente en estepunto. No es casualidad que a la invitación de esbo-zar un «retrato teológico» respondiera con un estu-dio titulado: La nueva eclesialidad de la teología:En vez de un autoretrato.10

Igualmente la cuarta y última «experiencia»podrá sonarnos al principio como algo más bienextrínseco: «la incongruencia de la teología con lasdemás ciencias». Claro que, en realidad, se hallaíntimamente relacionada con la primera experienciamencionada. El pluralismo más bien extrínseco de

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9. Véanse los artículos más importantes, igualmente con el finde una primera información, en: K. Rahner, Wagnis des Christen. Geist-liche Texte, Friburgo de Brisgovia 1974, pp. 133-184 y 187s.

10. «Geist und Leben» 41 (1968) 205-216.

los métodos y resultados que ya no son sintetiza-bles por los individuos se relaciona con la uni-dad de la creación, con la «oculta esencia de todarealidad», que el teólogo debe hacer que hable consu propia palabra. La referencia a lo necesaria quees la modestia en esta situacion recuerda quizás unpoco las declaraciones de Tomás de Aquino, quienal final de su vida vio igualmente la limitaciónde todo lo que había realizado.

Sobre el final del discurso, desearía únicamen-te repetir lo que escribí poco después de la muer-te de Rahner, con ocasión de la reedición de lapublicación de la Academia de Friburgo: «Al finalKarl Rahner interrumpió de repente su conferen-cia. Se refirió a muchas experiencias de su vida,sobre las que aún podía hablar: “Una vida está enri-quecida, aunque por la edad vaya desapareciendodetrás de la niebla del olvido”. Pero a él le apre-miaba decir todavía algo más, que se cruza contodas las reflexiones y exhortaciones teológicas.Poco antes de finalizar la celebración de su ochen-ta cumpleaños, quería hablar de la esperanza de lavida eterna. Las dos páginas [en el original las pp.118/119, en la presente publicación las pp. 49-52]se cuentan entre las afirmaciones más concentra-das y más densas de Karl Rahner sobre esta verdadde la fe. Aquí se halla reunido todo Rahner: la abis-mal sinceridad en la lucha con los “esquemas de

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ideas” que constituyen el promedio, el apasionadocuestionamiento de todas las minimizaciones, lasuprema seriedad de toda la responsabilidad teo-lógica ante la “indecible enormidad” de la bien-aventuranza de Dios. Como siempre, el arranqueresulta algo penoso. Después, en una sola propo-sición sumamente larga –que abarca casi tres lí-neas– viene un gran enunciado, que sitúa la vidaentera del hombre, con sus cumbres y sus valles,ante el misterio de la eternidad de Dios, en la cualel hombre puede participar. Este enunciado se con-virtió en una confesión de la vida, no sólo del teó-logo, sino principalmente del cristiano creyente,del sacerdote y del religioso Karl Rahner. Esta úni-ca proposición, a mi entender, expresa más sobreel centro de la fe que muchas “fórmulas breves”,y también más que muchos ensayos que el mismoRahner se atrevió a formular: “Ochenta años esmucho tiempo. Pero, para cada uno, el tiempode vida que le es dado vivir es el breve instante enel que él llega a ser lo que debe ser”».

Así que este texto ha llegado a ser un legado deRahner. «Éste no nos obsequia –como yo escri-bía igualmente por aquel entonces– con una heren-cia corriente, sino que nos conduce a todos los quevenerábamos y amábamos a Rahner a la obliga-ción de tener más fe, esperanza y amor.»

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Karl Rahner SJ:

EXPERIENCIAS DE UN TEÓLOGOCATÓLICO

Después de recibir tantos elogios, me siento unpoco atemorizado, ahora que tengo que ser yoquien haga uso de la palabra. Pero lo intentaré. Elprograma de este congreso1 anuncia que el temadel que voy a tratar son las Experiencias de un teó-logo católico. No me refiero con ello ni a expe-riencias muy personales ni a experiencias íntimas,que corresponden más bien a una biografía que nose escribirá jamás. Tampoco me refiero –o no merefiero en primer lugar– a experiencias eclesiales,de política eclesiástica o de naturaleza clerical, que,como experiencias mías, me parecen muy insig-nificantes, y de las cuales, por tanto, no voy a hablarhoy. Me refiero a las experiencias de un teólogo o,mejor dicho, de una persona a quien se dio elencargo de ser teólogo, pero la cual no sabe dema-

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1. Sobre la ocasión del texto véase el epílogo del editor.

siado si ha hecho justicia a ese encargo, proce-diendo la duda no tanto de una insuficienciahumana universal, sino más bien de la exigenciaexcesiva que es esencialmente inherente a todoempeño teológico, porque ese empeño ha de hablaracerca de la inefabilidad de Dios.

Pues bien, al hablarse aquí y ahora de «expe-riencias» hay que hacer constar desde un princi-pio que se trata de enunciados teológicos que pre-tenden ser objetivos, pero que, a pesar de todo, nodesean negar en absoluto que en su selección hayahabido alguna subjetividad, sino que la confie-san abiertamente.

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I

LA INEFABILIDAD DE DIOS

La primera experiencia de la que quiero hablar esla experiencia de que todos los enunciados teoló-gicos, aunque en forma muy diversa y en gradodistinto, son análogos. Esto es en sí algo obvio paratoda teología católica, es afirmado expresamenteen algún lugar de cualquier teología, y ha llegadoa ser más evidente aún, desde Erich Przywara,2 paraun teólogo. Pero pienso que esta afirmación se olvi-da constantemente en los diversos enunciados teo-lógicos, y que el estremecimiento por este olvidoes la primera experiencia de la que voy a hablar.

Comenzaré de manera muy sencilla. Para unacomprensión escolástica completamente primiti-va del concepto de analogía, un concepto aná-logo está caracterizado por el hecho de que un

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2. Erich Przywara (1889-1972), jesuita, redactor de la revistaStimmen der Zeit, escritor, filósofo y teólogo. Su obra principal es:Analogia entis (1932), que puede encontrarse ahora en: E. Przywara,Schriften, vol. 3, Einsiedeln 1962.

enunciado acerca de una determinada realidad seformula legítima e inevitablemente por medio de ese concepto, pero que, en cierto sentido, ha deser retirado siempre a la vez, porque la simple pre-dicación de ese concepto acerca de la cosa pen-sada, por sí misma y sin una retirada simultánea,sin esa extraña e inquietante suspensión entre el«sí» y el «no», desconocería el objeto realmentepensado y sería al final errónea. Ahora bien, esasecreta e inquietante retirada, que pertenece nece-sariamente a la verdad de un enunciado análogo,no se formula con claridad en la mayoría de loscasos, sino que se olvida. Aquí no es posible de-sarrollar una metafísica del conocimiento de losenunciados análogos, y además hay que preca-verse de la opinión escolásticamente ingenua deque un concepto análogo fuese un cruce híbri-do entre un concepto normalmente unívoco y unconcepto equívoco, mientras que, para una ver-dadera comprensión de la analogía, ésta significauna estructura básica y fundamental del conoci-miento humano.

A mí me interesa algo que pertenece a la esenciade la analogía y que con demasiada frecuencia seolvida o ni siquiera se tiene en cuenta en un ca-so concreto, y es la retirada de la predicación deun contenido conceptual al mismo tiempo que sepredica ese contenido. El Concilio IV de Letrán

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dice expresamente que, partiendo del mundo, esdecir, desde cualquier punto de partida concebi-ble del conocimiento, no se puede afirmar sobreDios ningún contenido de índole positiva, sin quese haga notar a la vez una radical inadecuaciónentre ese enunciado positivo y la realidad mismaen que se piensa.3 Pero en el cultivo práctico de lateología, lo olvidamos incesantemente. Hablamosacerca de Dios, de su existencia, de su persona-lidad, de las tres Personas en Dios, de su libertad,de su voluntad que nos obliga, etc.; tenemos quehacerlo así, obviamente; no podemos callar acer-ca de Dios, porque eso sólo puede hacerse, sólopuede hacerse realmente, cuando se ha habladoprimero. Pero, en este hablar, olvidamos en lamayoría de los casos que semejante predicaciónse puede formular tan sólo en forma legítima acer-ca de Dios, cuando constantemente la retiramosa la vez, cuando mantenemos la inquietante sus-pensión entre el «sí» y el «no» como el verdaderoy único punto firme de nuestro conocimiento,

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3. Véase la declaración del Concilio IV de Letrán, destacada demanera especial por E. Przywara: «Porque no puede afirmarse tantasemejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarsemayor desemejanza [quia inter creatorem et creaturam non potesttanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notan-da]» (H. Denzinger / P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, Bar-celona 2000, 806).

y de esta manera dejamos siempre que nuestrosenunciados caigan en la silenciosa inefabilidad de Dios. Aunque nuestros enunciados teóricoscompartan una vez más, junto con nosotros mis-mos, el destino existencial de nuestra entrega amo-rosamente confiada a la disposición impenetradade Dios, a su juicio de gracia, a su santa inefabi-lidad.

Pienso y espero que ningún teólogo impugnaráseriamente lo que acaba de decirse. Pero, ¡cuántasveces esto es a la vez, para nosotros los teólogos,mayoritariamente tan sólo una proposición parti-cular y formal, que ha de ser expresada también enalgún lugar de nuestra teología! Esa evidencia teo-lógica ¡qué poco es algo que, como una entelequia,impregne de manera verdaderamente radical einexorable toda nuestra teología en todos sus enun-ciados! ¡Cuánto suenan nuestros enunciados des-de las cátedras y los púlpitos y también desde lossantos dicasterios4 de la Iglesia como si no se obser-vara claramente que tales enunciados tiemblan porla modestia de las criaturas, que sabe cuál es la úni-ca manera en que se puede hablar realmente deDios; que sabe que todo hablar no puede ser sinoel último instante antes de aquel bienaventurado

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4. Los dicasterios son en la Curia romana los despachos y auto-ridades centrales para la administración de la Iglesia universal.

enmudecer, que llena incluso los cielos de la visiónclara de Dios cara a cara!

Es cierto que siempre no se puede añadir expre-samente, a cada proposición teológica, el que dichaproposición se entiende en sentido meramenteanálogo, y el que una desemejanza mayor es inhe-rente a la semejanza enunciada expresamente. Noobstante, habría que hacer notar con mayor clari-dad, precisamente en la teología, el hecho de que,en los distintos enunciados, no se ha olvidado unay otra vez lo que en alguna parte se afirma de mane-ra general y abstracta acerca del carácter análogode todos los conceptos teológicos.

Si se realizara de manera verdaderamente radi-cal el principio teológico al que nos referimos conese axioma teológico fundamental, tendría quequedar claro para el oyente de esos enunciadosteológicos cuán enormes son las dimensiones dela realidad divina y de la realidad creada que noquedan llenas por el contenido de tales enuncia-dos, sino que permanecen mudamente vacías.Decimos, por ejemplo, que con la muerte el hom-bre llega a la definitividad de su constituciónmoral, de su relación con Dios, llega ante el jui-cio de Dios. Todo eso es cierto, pero acerca de larealidad en que se piensa en una locución que esen parte formalmente muy abstracta y que seexpresa hasta cierto punto en ideas conmovedo-

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ramente ingenuas, dice muy poco acerca de la con-cretez de lo que con ello se piensa. Ciertamenteno habrá que rellenar esos vacíos de nuestro sabery nuestra fe con las ingenuidades de un modernoespiritismo, por de pronto porque tales llenadosson, en último término, sumamente carentes deinterés. Pero habría que saber precisamente que,con tales enunciados, se conoce también y al mis-mo tiempo se hace olvidar el hecho de que, enmuchísimos aspectos, tales enunciados abren paranosotros espacios vacíos y, a la vez, los encubren,aunque están llenos y permanecen desconocidospara nosotros.

¿Qué significa, por ejemplo, en la realidad mis-ma, el que el Hijo del hombre ha de volver sobrelas nubes del cielo; el que en las especies de la Euca-ristía él se nos da verdaderamente con carne y san-gre; el que el Papa es infalible en sus decisiones excathedra; el que existe un infierno eterno; y el que,en general, con la propia y exigua creaturidad sepueda tener que ver algo en serio con la realidadilimitada e inefable de Dios mismo, sobrepasan-do así todas las distancias infinitas?

En la teología uno dice muchas cosas y luegocesa y piensa, en contra de sus propias conviccio-nes fundamentales, que entonces se ha llegado real-mente al fin y puede cesar; que los pocos enun-ciados que uno ha formulado serían los enunciados

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5. «Nos acosan por todas partes, pero no estamos abatidos; nosencontramos en apuros, pero no desesperados» (2 Cor 4,8).

que saciaran toda la sed metafísica y existencial-mente radical, y que no son (como sucede en rea-lidad) la exhortación a darse cuenta de que, contodos esos enunciados, se llega tan sólo suprema-mente a una aporía sin respuestas, la cual, segúnPablo (2 Cor 4,8)5, constituye la existencia delhombre. Me gustaría, pero no me es posible, hablaraquí más extensamente sobre la inefabilidad deDios y, con ello, sobre el verdadero tema de la teo-logía; pero lo único que quiero es atestiguar la expe-riencia de que el teólogo lo es de veras, cuando nopiensa tranquilamente que habla con claridad ytransparencia, sino que experimenta estremecidoel umbral de la analogía que existe entre el «sí» yel «no» al situarse sobre el abismo de la inefabili-dad de Dios y, al mismo tiempo, la experimenta ytestifica lleno de felicidad. Me gustaría tan sóloconfesar que, como pobre teólogo individual, pien-so demasiado poco en este carácter análogo detodos mis enunciados. Nos detenemos demasiadoen la locución sobre el tema y olvidamos en todaesa locución el asunto que es, en el fondo, el temade la disertación misma.

II

EL CENTRO DE LA FE CRISTIANA

Una segunda experiencia, que se deriva de la queacabamos de mencionar, es la experiencia de que,en nuestra teología, olvidamos a menudo o casisiempre cuál es el verdadero centro de aquelloacerca de lo cual hemos de hablar propiamente.Desde el Concilio Vaticano II se habla muchoacerca de la jerarquía6 de las verdades del mensa-je cristiano, y teólogos vagos y miopes, cuando seencuentran con dificultades al tratar de una cues-tión particular en su teología, recurren de bue-na gana a la evasión de que, en tal o cual cuestiónparticular, no importa demasiado lo que sea ver-

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6. Concilio Vaticano II, Unitatis redintegratio (Decreto sobre elecumenismo), 11: «Al comparar las doctrinas, han de recordar queexiste un orden o “jerarquía” de las verdades de la doctrina católica,puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cris-tiana [In comparandis doctrinis meminerint existere ordinem seu“hierarchiam” veritatum doctrinae catholicae, cum diversus sit earumnexus cum fundamento fidei christianae]» (H. Denzinger / P. Hüner-mann, op. cit., 4.192).

dadero o falso. Pero sobre cuál es genuinamenteel centro real del mensaje cristiano reflexionamosdemasiado poco.

Claro está que se puede afirmar, y con razón,que ese centro es Jesús de Nazaret, el Crucifica-do y el Resucitado, por quien nosotros nos lla-mamos cristianos. Pero, aunque esto es verdad yresulta muy útil, hay que decir además por qué y cómo ese Jesús es aquel y sólo aquel de quien unopuede fiarse en la vida y en la muerte. ¿Qué es loque habrá que responder a esta pregunta acerca delporqué y del cómo? Si esta respuesta no fuera laconfesión de que la genuina autocomunicación delDios infinito, por encima de toda la realidad delas criaturas y del don finito de Dios, es lo que pormedio de Jesús, y por medio de él solo, se nos pro-mete, se nos ofrece y se nos garantiza, entoncesla realidad de Jesús, puesto que esa realidad –en síy en su mensaje– permanecería dentro de lo fini-to y lo contingente, podría fundamentar quizásuna religión, quizás la mejor, precisamente la reli-gión jesuánica, pero no la religión absoluta, desti-nada con seriedad para todos los hombres.

Por eso, el genuino y único centro del Cristia-nismo y de su mensaje es para mí la real autoco-municación de Dios –en su más genuina realidady magnificencia– a la criatura; es la confesión defe en la verdad sumamente improbable de que Dios

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mismo, con su infinita realidad y magnificencia,santidad, libertad y amor, pueda llegar realmente,sin reducción, hasta nosotros mismos en la crea-turidad de nuestra existencia, y de que todo lodemás que el Cristianismo ofrece o exige de noso-tros, en comparación con eso, es únicamente pro-visionalidad o consecuencia secundaria. A mi pare-cer, esto puede expresarse también de otra manera.Si negara eso, entonces me contradeciría con res-pecto a lo que acabo de afirmar acerca del carácteranálogo de todos los enunciados teológicos. Peropara mí todo el Jesuanismo, por muy piadoso quefuera, todo el compromiso en favor de la justicia ydel amor en el mundo, todo el Humanismo quequiera utilizar a Dios para el hombre y que no pre-cipite al hombre en el abismo de Dios, sería la reli-gión de un Humanismo inconcebiblemente modes-to, que nos está prohibido por el enorme poder delamor de Dios, en el cual Dios mismo sale realmentede sí mismo. Nosotros, una de dos: o podemos que-rerlo todo, a saber, a Dios mismo en su pura Divi-nidad, o bien nos hallamos condenados, es decir,estamos sepultados dentro de la prisión de nuestrafinitud.

En una teología católica se puede especularacerca de si una «naturaleza pura» pudiera ser felizy perfecta en sí misma bajo la lejana soberanía deDios. Pero, de hecho, la realidad es así, precisa-

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mente por lo inexorable de la gracia. Una de dos:o nos asfixiamos en nuestra finitud, o bien lle-gamos allá donde Dios, como tal, es Él mismo.Es verdad que uno puede pensar que hay quehacer la sobria constatación de que, prescindien-do quizás de unos cuantos santos, esa sed del Ab-soluto, la inexorabilidad del Incondicionado, eléxtasis del espíritu finito en dirección hacia Dios,no se encuentra ni mucho menos en las personastriviales. Pero, aunque la teología entre nosotrosse limite en la mayoría de los casos a reflexionarsobre cómo los atendidos eclesial y sacramental-mente llegan ante el rostro de Dios mismo, ten-dría que reflexionar muchísimo más acerca decómo habría que concebir la odisea de todos loshombres, incluso de los más primitivos de haceun millón de años, y también de los no-cristianose incluso de los ateos, de tal manera que la odiseavivida por esas personas llegue a desembocar enDios mismo.

Claro está que se puede decir –siento que esoes un poco facilón y cómodo– que esa salvaciónrealmente divina, posible por doquier en todos loshombres y en todos los tiempos, acontece porcaminos que sólo Dios conoce. Esto es tan ver-dadero que yo también, con toda la teología cris-tiana, he de dejar supremamente a la inescrutabledisposición de Dios la manera en que Él, a través

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de todas las grietas, es capaz de penetrar realmen-te con su amor liberador en la horrible casamatade hormigón del egoísmo. Pero en un momentoen el que el Cristianismo puede y debe estar cons-tituido de tal manera que pueda ser ofrecido a loshombres en todas las culturas y en todos los tiem-pos para que pueda ser su religión, habrá que refle-xionar precisamente sobre el Cristianismo «anó-nimo» por doquier y en todos los tiempos, aunqueno tenga ningún interés en que se emplee, comotal, este discutido término. Puede ser (¡quién sabe!)una enorme arrogancia de la criatura, el no que-rer dejarse salvar si no puede ver cómo su próji-mo está siendo salvado. Pero puede ser tambiénun acto sublime de su amor al prójimo, exigidosupremamente a todo cristiano, cuando él esperapara sí mismo y lo hace únicamente en la espe-ranza para todos los hombres, y por eso reflexio-na acerca de cómo la gracia de Dios, que supre-mamente es Dios mismo en su autocomunicación,se ha derramado sobre toda carne, y no lo ha hechotan sólo sobre algunos signados por los sacra-mentos.

Pienso que para un teólogo cristiano no estáprohibido el sentir que el tema de la pecaminosi-dad del hombre y del perdón de la culpa por puragracia es, en cierto sentido, algo secundario encomparación con el tema de la autocomunicación

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de Dios. No como si nosotros, en nuestro egoís-mo, no fuéramos pecadores incesantemente obs-tinados. No como si nosotros no necesitáramos lagracia divina del perdón, gracia que ha de ser acep-tada por nosotros como pura gracia, sin ningunapretensión nuestra de tener derecho a ella. Nocomo si no fuera evidente el que la autocomuni-cación de Dios se produce siempre como comu-nicación perdonadora. No como si la experienciaradical de nuestra pecaminosidad, sin esperanzasen lo que depende de nosotros, en la que experi-mentamos concretamente por vez primera nues-tra libertad, no fuera siempre, según el testimoniocristiano de todos los tiempos, la situación con-creta en la que un hombre comienza realmente aextender sus manos hacia Dios. Pero si vemos lodifícil que llega hoy día a los hombres la justifi-cación como perdón únicamente del pecado, siademás para un teólogo católico, Dios y su pro-mesa de sí mismo al hombre (como quiera que éstahaya de entenderse en concreto) precede ya al peca-do y es pura gracia, pura maravilla inesperada deDios, quien se entrega derrochándose a sí mismoy hace que la aventura de tal amor sea su propiahistoria, entonces pienso que puede uno sentirtranquilamente que la autocomunicación de Diosa la criatura es un tema más central que el pecadoy el perdón de los pecados.

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Sé que semejante proposición es sumamenteproblemática, especialmente cuando ésta se sitúaante el tribunal de la Escritura. Pero si nosotros, enel fondo, no podemos reflexionar sobre el peca-do, sino dentro de la dimensión del amor divinoal pecador, entonces existe también –al menos–el peligro del orgullo desmesurado de tomar dema-siado en serio el pecado, de olvidar que tal vez loque más nos estremece precisamente en lo terriblede la historia de la humanidad es, a pesar de todo,más bien el resultado de la creaturidad del hombreen su inocente estupidez, debilidad e impulsividad,que el genuino pecado, del que hay que responderrealmente ante el juicio de Dios.

Y, por tanto, pienso yo –desde una perspectivaenteramente cristiana y no desde un Humanismoengreído– que la fe en la autocomunicación deDios por pura gracia podría anteponerse un pocoa la confesión acerca de la pecaminosidad del hom-bre. Está bien claro, según lo prueba la historia dela conciencia de la fe, que en esa conciencia acon-tecen historia, cambios y desplazamientos de losacentos. Si, desde los tiempos del Historicismo,esto se sabe también expresamente, y tales cam-bios no sólo se hacen de hecho y se padecen, enton-ces poseeremos también hoy día el derecho (frutode la reflexión) para reclamar tales desplazamien-tos de acentos. Se puede ser entonces de la opi-

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nión de que, con tales desplazamientos de acen-tos, el mensaje cristiano pueda dirigirse en la actua-lidad de manera más plausible y eficaz.

En conexión con nuestras reflexiones de hoy día,lo que ahora importa propiamente no es men-cionar y describir la realidad cristiana como tal,sino decir algo acerca de la experiencia que natu-ralmente se ha tenido de manera muy subjetivaacerca de esa realidad. Y así habrá que confesaraquí, aunque con un poco de ansiedad, que en miteología, de una manera seguramente problemá-tica, el tema del pecado y del perdón del pecadoqueda un poco en el trasfondo en comparacióncon el tema de la autocomunicación de Dios. Pero,aunque de esta manera se confiesa que uno no pue-de realizar por igual, en su propia subjetividad limi-tada, todas las experiencias concebibles que tieneuna persona cristiana, podrá uno preguntar aalguien que tome a mal esto, si en su teología, irre-cusablemente subjetiva, no habrá que cargar tam-bién con déficit a fin de poder enunciar con sufi-ciente claridad aquello que a él le interesa.

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III

LA EXISTENCIA DE ÓRDENES RELIGIOSASY LA PLURALIDAD DE LA TEOLOGÍA HOY

Mencionemos una tercera experiencia, elegidatambién al azar. Cuando antes un teólogo, comomiembro de una orden religiosa y parte de unafamilia con una determinada espiritualidad quela diferenciaba de la de otras órdenes, cultivaba lateología, ésta estaba marcada de manera muy direc-ta y palpable por dicha orden religiosa. Las gran-des órdenes religiosas, como los benedictinos, losdominicos, los franciscanos y los jesuitas poseíancada una su propia teología, que quedaba refleja-da como tal. La cultivaban, se diferenciaban deotras orientaciones teológicas, poseían –con apro-bación de la Iglesia– sus grandes maestros, deno-minados maestros de la Iglesia, los iniciadores desus sistemas escolásticos, y se sentían orgullososde su propia teología.

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En principio, no hay nada que objetar, siem-pre que estas diferencias no conduzcan, comosucedía anteriormente con frecuencia, a obstina-das y partidistas controversias entre las escuelas.Hoy día creo que no sucede lo mismo que antes.Según lo dispuesto en mi orden religiosa, debe-ría ser, por ejemplo, un partidario de la deno-minada scientia media,7 y tendría que rechazar ycombatir, por tanto, la doctrina sostenida por elTomismo sobre la gracia en tiempos del Barroco.Semejantes teologías que llevan una clara impron-ta de una orden religiosa ya no se encuentran hoydía y ya no pueden existir. Los planteamientos delas cuestiones, el material teológico con el que hayque trabajar, el peso que tiene actualmente la teo-logía bíblica y los resultados de una historia, másobjetiva, de los dogmas y de la teología hacen quesimplemente sea imposible que personas razona-bles sean los seguidores de la teología escolásticaclara y tradicional de una determinada orden reli-giosa. Las diferencias reales en materia de teolo-gía entrecruzan las fronteras de las distintas órde-nes religiosas.

Sin embargo, por evidente que sea, no signifi-ca ni de lejos que la teología de un religioso de

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7. El conocimiento de Dios acerca de las eventuales acciones libres(futuribilia) de las criaturas.

una orden determinada no tenga nada que ver conla peculiaridad de la vida y de la espiritualidad desu orden religiosa. Yo, por ejemplo, espero que elgran fundador de mi orden religiosa, Ignacio deLoyola, me permita que en mi teología se aprecieun poquito de su espíritu y de la espiritualidadpropia de él. ¡Al menos, así lo espero! Opino inclu-so, algo inmodestamente, que en ciertos puntosestoy más cerca de Ignacio que la gran teologíajesuítica de los tiempos del Barroco, que no siem-pre, en puntos que no dejaban de ser importan-tes, hizo suficiente justicia al existencialismo (sise me permite llamarlo así) de Ignacio. Si el comu-nista Ignazio Silone,8 con ocasión de mi cumple-años, me dedicó una de sus obras escribiendo desu puño y letra el lema: Unum in una spe: liber-tas, entonces, en mi calidad de jesuita, quizás pue-da pensar que, en la sobriamente grandiosa ora-ción final de los Ejercicios espirituales,9 allá donde

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8. Ignazio Silone (1900-1978), escritor italiano.9. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, texto autógrafo, 234,

en: Thesaurus spiritualis Societatis Iesu, Santander 1935, p. 78: «Tomad,Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento,y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos me lo disteis, avos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra volun-tad, dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta». Sobre la aten-ción dedicada por Rahner a este texto véase también: Vladimir Rich-ter, Zum Text Sume Domine in den Geistlichen Übungen des heiligenIgnatius von Loyola, http://www.uibk.ac.at/c/c2/c202/ sume21.pmd.pdf con un análisis de las distintas versiones del texto. Véanse las

Ignacio se entrega de manera total y plena a Dios,él sitúa la libertad por delante de la terna agusti-niana (memoria, entendimiento y voluntad). Nocreo que haya sido meramente una casualidad laelección de las palabras y la retórica, pero tam-poco creo que la teología tradicional de los jesui-tas haya tomado esto completamente en serio; nosé si ello ha quedado reflejado realmente mejor enmi teología, pero al menos lo he intentado.

En todo caso, en mi condición de jesuita, nome siento precisamente ligado a una estricta teo-logía de escuela, y menos aún a una determinadafilosofía escolástica. En su totalidad, he apreciadomás la filosofía tomista interpretada por Maré-chal10 que el Suarismo,11 en el que me formé pri-

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distintas traducciones alemanas recientes de Hans Urs von Baltha-sar, en: Ignacio de Loyola, Die Exerzitien, Einsiedeln 1956 (Sigillum1), pp. 59s; Alfred Feder, en: Ignacio de Loyola, Geistliche Übungen,en: Emmerich Raitz von Frentz (ed.), Friburgo 1961; Adolf Haas, en:Ignacio de Loyola, Geistliche Übungen, prefacio de K. Rahner, Fri-burgo 1975, p. 79 [véase supra], reedición en 1999; Peter Knauer, en:Ignacio de Loyola, Geistliche Übungen und erläuterde Texte, Graz 1983,p. 100; Ignacio de Loyola, Geistliche Übungen, Wurzburgo 1998, pp.100s; V. Richter, l.c.

10. Joseph Maréchal (1878-1944), jesuita belga. Sobre la depen-dencia de la interpretación de Karl Rahner respecto a la que Maré-chal hace de Tomás de Aquino, véanse principalmente los textosen: K. Rahner, Geist in Welt. Philosophische Schrifen, en: SämtlicheWerke, vol. 2, Friburgo 1996.

11. La filosofía del jesuita Francisco Suárez (1548-1617) comoproducción excelente de la orden de los jesuitas, que tuvo también

meramente. Claro está que, a semejante filosofíay teología actuales, tal como traté de cultivarlas,se les puede hacer el reproche de que no han lle-gado más allá de un eclecticismo. Pero ¿dónde exis-ten en el mundo una filosofía y una teología sis-temáticas, a las que no se pueda hacer sospechosasde eclecticismo, porque sean de diferente proce-dencia las fuentes de inspiración que puedan ver-se en ellas? ¿Y qué otra manera habría de cultivarla teología actualmente, si no es mediante la con-frontación lo más amplia posible y el diálogo lomás amplio posible con toda la multitud, hoy díaenormemente diferenciada, de las ciencias antropo-lógicas? ¿Cómo podría entonces evitar el reprochede eclecticismo una teología que trate de escucharen todas direcciones y que quiera aprender de todaspartes?

Evidentemente soy consciente de que en mi teo-logía hay quizás muchísimas cosas que no encajancon plena claridad, todo lo que se dice en ella, por-que una persona, dado el pluralismo original delas fuentes de sus conocimientos, no está, ni muchomenos, en condiciones de efectuar una reflexiónadecuada y plena sobre la coherencia de sus pro-posiciones. Por eso, un teólogo podrá pedir úni-

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gran repercusión sobre la filosofía escolástica alemana y asimismosobre la teología protestante del siglo XVII.

camente a sus amigos y a sus adversarios que mirencon benevolencia su teología, que consideren comomás importantes los enfoques, las tendencias fun-damentales, los planteamientos de los problemasque los «resultados» obtenidos, porque éstos, alfinal, no podrán llegar nunca a ser realmente defi-nitivos.

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IV

LA TEOLOGÍA Y LAS DEMÁS CIENCIAS

Mencionaré una cuarta y última experiencia, aun-que ésta ya quizás se encierre en las experienciasmencionadas hasta ahora, y no sea ciertamentela más importante para la teología como tal. Merefiero a la incongruencia de la teología con lasdemás ciencias.

Ahora no me refiero con ello a una cuestiónsutil acerca de una epistemología teológica o de lateoría general de la ciencia. Pienso en el mero hechode que de entre lo que está presente en todas lasciencias, pero también en todas las demás mani-festaciones de la poesía, la música, las artes plásti-cas e incluso de la historia de la humanidad y deexperiencia y conocimiento del ser humano, sólohe experimentado y conozco en realidad una par-te terriblemente pequeña, a pesar de que, comoteólogo, debiera conocerlo todo. Si yo, como teó-logo, no pregunto propiamente acerca de Dios pormedio de un concepto abstracto, sino que quiero

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llegar hasta Él mismo, no debería carecer de inte-rés para mí nada de aquello por medio de lo cualDios se ha revelado como el Creador del mundo,como el Señor de la historia. Es verdad que, conespíritu totalmente piadoso, puede uno afirmarque todo lo que es importante para mi salvaciónse halla contenido en la Sagrada Escritura, y queno necesito saber nada más a parte de ello. Aho-ra bien, si he de amar a Dios por sí mismo, y nosólo como a quien es la salvación para mí, y quie-ro encontrarle a Él sin más, entonces no podrélimitar, ni mucho menos, mi interés sólo a la Escri-tura; para mí será interesante todo aquello a tra-vés de lo cual Dios hizo que se le percibiera en elmundo, y que, por cierto, es también interesanteprecisamente para el teólogo como tal, quien conel intelecto ha de emprender la tarea de destruirun equivocado egoísmo acerca de la salvación.

Pero de todo lo que me gustaría saber acerca deello, no sé casi nada; todas las experiencias huma-nas en todas las ciencias, las artes y los aconteci-mientos históricos hablan para el teólogo acercade Dios, y el propio teólogo apenas sabe nada deesas experiencias. Por eso su teología, a pesar de todo el compromiso existencial, al cual tantose suele recurrir, es una teología tan abstracta, taninerte, tan alejada de todo lo que muestra lo queson el mundo y el hombre. Es verdad que el teó-

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logo, en última instancia, ha de decir una sola cosa.Pero esa única palabra tendría que estar henchi-da con la esencia secreta de toda la realidad. Aho-ra bien, cada vez que abro un libro de alguna delas ciencias modernas, entonces, precisamentecomo teólogo, siento un pánico no demasiado agra-dable. No conozco la inmensa mayoría de las cosasallí escritas. Y en la mayor parte de los casos noestoy ni siquiera en condiciones de entender demanera un tanto precisa lo que allí se puede leer.Y, así, me siento desautorizado como teólogo. Lapálida abstracción y el vacío de mis conceptos teo-lógicos acuden de manera estremecedora a la con-ciencia.

Digo: «el mundo fue creado por Dios». Perolo que es el mundo, de eso no sé casi nada y, poreste motivo, el concepto de la creación queda tam-bién extrañamente vacío. Digo como teólogo:«Jesús, también como Hombre, es el Señor de lacreación entera». Y después leo que el cosmos seextiende a miles de millones de años luz, y mepregunto entonces horrorizado qué es lo que sig-nifica propiamente la frase que se acaba de pro-nunciar. Pablo sabía aún en qué esfera del cosmosquería situar a los ángeles.12 No lo sé. Yo me pre-

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12. Véanse especialmente los pasajes de las cartas deuteropauli-nas: Col 1,17; Ef 1,21.

gunto horrorizado si el reino eterno de Dios esta-rá lleno, aproximadamente en su mitad, con almasque nunca han llegado a una historia personal dela vida, porque, según la doctrina eclesiástica nor-mal, el alma personal-espiritual e inmortal se daya en la primera fecundación del óvulo por elespermatozoide, y no es imaginable en otro lugar,así como también los innumerables abortos natu-rales serían incompatibles con una historia taninicial de la libertad personal.13 Me preguntocómo habría que concebir exactamente a la huma-nidad de los orígenes, hace dos millones de años,en su condición de ser los primeros sujetos de unahistoria de la salvación y de una historia de la reve-lación, y no sé dar una respuesta clara.14 Dejo quela antropología profana me enseñe que la dis-tinción entre cuerpo y alma ha de hacerse de unmodo más prudente y que ésta sigue siendo pro-blemática y, por este motivo, no soy capaz deinterpretar de una forma tan dual como suena alprincipio la doctrina de la Humani generis de que

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13. Véanse, a propósito, las discusiones en: K. Rahner, Verant-wortung der Theologie. Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesell-schaftstheorie, en: Sämtliche Werke, vol. 15, Friburgo 2001, pp. 201,509, 589 y passim.

14. La última declaración de K. Rahner a este propósito se encuen-tra en su conferencia: Evolution - Freiheit - Erbsünde, en: WolfgangBöhme (ed.), Freiheit in der Evolution, Karlsruhe 1984 (HerrenalberTexte 57), pp. 74-87.

el cuerpo humano procede del reino animal, peroque el alma fue creada por Dios.15 Me pregun-to, porque esto podría tener un significado real,si un Papa dejaría de ser Papa, si una enfermedadle incapacitara intelectualmente.

Así podría seguir largo y tendido con proble-mas que las ciencias modernas plantean a la teo-logía, sin que ésta haya encontrado hasta ahora respuestas demasiado claras. ¿Qué pasa con la esta-bilidad de la naturaleza humana, que se presupo-ne en la doctrina acerca de las leyes morales natu-rales, si la esencia humana, con su masa genéticahereditaria, que ya se ha formado y que es muda-ble, se sitúa dentro de la historia de la evolución?¿No le estremece a uno a veces el sonido de la pre-dicación moral de la Iglesia por su terminante claridad y su inmutabilidad, que en la esenciahumana misma no es, ni mucho menos, tan fácilde encontrar?

El teólogo, en esta situación, ha de ser prudentey modesto. Claro está que, a pesar de todo, ha detener el valor de dirigir su mensaje y de mante-ner firmemente su convicción.

El teólogo puede consolarse quizás un poco conla observación de que los mismos científicos no

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15. Véase Pío XII, Humani generis (1950); véase aquí concreta-mente H. Denzinger / P. Hünermann, op. cit., 3.896.

han llegado a una síntesis clara entre lo que comocientíficos postulan metodológicamente en su tra-bajo, y lo que, más allá del monismo de las cien-cias naturales, experimentan secretamente comolibertad, responsabilidad y pregunta sobre todo loparticular. Cuando el teólogo tiene esas amargasexperiencias de su no-saber, si las aceptara con valory espontaneidad, podría servir de ejemplo y deimpulso a los demás científicos a fin de que elloscultivaran sus ciencias desde la misma actitud demodestia y autolimitación, de tal manera que lastensiones entre las ciencias no sólo se eliminaran,sino que además, al quedar confesadas, llegaranincluso a agudizarse; pero que el inevitable con-flicto de las ciencias entre sí y con la teología se veaenvuelto por aquella paz que puede reinar entretodos aquellos que, cada uno a su manera, pre-sienten y experimentan el misterio al que deno-minamos Dios.

De este modo, se podría seguir hablando sobremuchísimas experiencias. A las que nos hemosreferido no son, ciertamente, las más importan-tes. Podría hablar de mis experiencias con miscolegas en las universidades de Innsbruck, Múnichy Múnster. Podría contar mis experiencias de lossesenta y dos años que llevo como jesuita en miorden religiosa. Podría desenterrar recuerdos ama-

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bles y menos agradables en cuanto a vivenciasexperimentadas en Roma. Y así sucesivamente. Yes que una vida es rica, aunque en la edad avan-zada vaya desapareciendo detrás de la niebla delolvido.

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V

LA EXPECTACIÓN DE LO QUE VIENE

Sin embargo, aún quiero tratar de decir algo acer-ca de una experiencia. Se trata de una experienciaque se cruza transversalmente con todas aquellasa las que me he referido hasta ahora, y que, portanto, no puede narrarse juntamente con ellas. Merefiero a la experiencia acerca de la expectación de«lo que viene».

Cuando nosotros, como cristianos, confesamosnuestra fe en la vida eterna que se nos va a conce-der, esa expectación de lo que viene no resulta, alprincipio, nada especialmente extraño. En efecto,se habla habitualmente con un apasionamiento untanto patético acerca de la esperanza de la vida eter-na. Me abstendré por completo de criticar algo así,cuando se piensa de buena fe. Pero a mí mismome sobreviene una sensación extraña cuando oigohablar de esta manera. A mí me parecería que losesquemas de ideas con los que se trata de inter-pretar lo que es la vida eterna se ajustan poco, en

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la mayoría de los casos, a aquella cesura radical queviene dada con la muerte. Se piensa en la vida eter-na, a la que ya de manera extraña se designa exten-samente como «el más allá» y como lo que hay«después» de la muerte, recurriendo demasiadoengalanadamente a realidades que aquí nos resul-tan familiares, como la supervivencia, como elencuentro con aquellos que aquí estuvieron cer-ca de nosotros, como gozo y paz, como banquetefestivo y júbilo. Y todo esto, y otras cosas seme-jantes, se representan como algo que no va a cesarnunca sino que ha de continuar.

Me temo que la radical incomprensibilidad delo que se entiende realmente por vida eterna seminimiza, y que lo que nosotros llamamos visióninmediata de Dios en esa vida eterna se reduce aun gozoso disfrute junto a otros que llenan estavida; la indecible enormidad de que la Divinidadabsoluta descienda pura y simplemente a nuestraestrecha creaturidad no se percibe auténticamen-te. Me parece que es una atormentadora tarea, nodominada, del teólogo de hoy el descubrir un mejormodelo de representación de esa vida eterna, unmodelo que excluya desde un principio esas mini-mizaciones a que nos referíamos. Pero ¿cómo?

Cuando los ángeles de la muerte hayan elimi-nado de los espacios de nuestro espíritu toda labasura vana a la que llamamos nuestra historia

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(aunque permanezca, claro está, la verdadera esen-cia de la libertad realizada); cuando dejen de bri-llar y se apaguen todas las estrellas de nuestros ide-ales, con las que nosotros mismos, por nuestrapropia arrogancia, hemos ido adornando el cielode nuestra existencia; cuando la muerte cree unvacío enormemente silencioso, y nosotros, cre-yendo y esperando, hayamos aceptado tácitamen-te ese vacío como nuestra verdadera esencia; cuan-do nuestra vida vivida hasta aquel momento, pormuy larga que sea, aparezca simplemente comouna única explosión breve de nuestra libertad, quenos parecía extensa como contemplada a cámaralenta, una explosión en la cual la pregunta se con-vierta en respuesta, la posibilidad en realidad, eltiempo en eternidad, lo ofrecido en libertad reali-zada, y cuando entonces, en un enorme estreme-cimiento de un júbilo indecible se muestre que eseenorme vacío callado, al que sentimos como muer-te, está henchido verdaderamente por el misteriooriginario al que denominamos Dios, por su luzpura y por su amor que lo toma todo y lo regalatodo. Y cuando desde ese misterio sin forma se nosmanifieste además el rostro de Jesús, del Bendi-to, y nos mire, y esa concretez sea la superacióndivina de toda nuestra verdadera aceptación dela inefabilidad del Dios que no tiene forma, enton-ces no querría describir propiamente de manera

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tan imprecisa lo que viene, pero lo que sí desearíaes indicar balbuceando cómo uno puede esperarprovisionalmente lo que viene, experimentando lapuesta de sol de la muerte misma como el ama-necer mismo de aquello que viene.

Ochenta años son un largo espacio de tiem-po. Pero, para cada uno, el tiempo de vida que sele ha concedido es el breve instante en el que lle-ga a ser lo que ha de ser.

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Albert Raffelt

HISTORIA DE UN TEXTO

EPÍLOGO

El discurso de Karl Rahner «Experiencias de unteólogo católico» fue pronunciado en el congresotitulado «Entender al hombre a partir del miste-rio de Dios», celebrado en Friburgo de Brisgovia,ciudad natal de Rahner, los días 11 y 12 de febre-ro de 1984, para festejar que el teólogo cumplía80 años. El discurso fue pronunciado precisamenteel último día, como clausura del congreso. Debi-do al elevado número de participantes, el con-greso no tuvo lugar en la sede de la entidad orga-nizadora, la Academia Católica de la Archidiócesisde Friburgo, sino en el aula magna de la Univer-sidad Albert-Ludwig de la ciudad de Friburgo. Alas tres semanas de pronunciado el discurso, el tex-to del mismo se publicó ya en el volumen en que

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se recogían las intervenciones,1 y pudo ser entre-gado a Karl Rahner el mismo día de su cumplea-ños, el 5 de marzo de 1984.

Sin embargo, el discurso no se incluyó en laspublicaciones que recopilaban los trabajos deRahner: el último volumen de sus Schriften zurTheologie («Escritos de Teología») se publicó yaa comienzos de 1984,2 e igualmente la colecciónHorizonte der Religiosität 3 («Horizontes de reli-giosidad») que contenía breves artículos apareci-dos en revistas. Así que las únicas fuentes paraconocer el texto fueron las publicaciones edita-das en el volumen –que contó con dos edicio-nes– en el que se recogían las intervenciones delcongreso y que fue publicado por la AcademiaCatólica de Friburgo,4 y la reimpresión en el volu-men de miscelánea sobre dicho congreso cele-brado por la Academia Católica, publicado paraconmemorar el décimo aniversario de la muer-te de Karl Rahner.5

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1. Karl Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschenverstehen, Múnich 1984.

2. Vol. 16, Zúrich 1984.3. Edición a cargo de Georg Sporschill, Viena 1984.4. Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen, pp. 105-

119. Parte se publicó también en «Orientierung» 48 (1984) 74-75.5. Albert Raffelt (ed.), Karl Rahner in Erinnerung, Freiburger

Adademieschriften 8, Patmos, Düsseldorf 1994.

Pronto aparecieron traducciones al francés,6 lue-go al inglés7 y al español,8 y muy recientemente alitaliano.9

El discurso pronunciado por Rahner en el con-greso de Friburgo fue trasmitido por la emisora deradio alemana Südwestfunk (actualmente SWR),y más tarde fue publicado por la editorial Mat-thias-Grünewald-Verlag como documento graba-do en audio.10

Un grupo de alumnos del Colegio Sankt Bla-sien, en la Selva Negra, dirigido por jesuitas, gra-bó a la vez el discurso con una cámara de vídeo.

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06. K. Rahner, Expériences d’un théologien catholique, RaymondMengus (trad.), Cariscript, París 1985.

07. Experiences of a Catholic theologian, en: «Theological Studies»61 (2000) 3-15.

08. K. Rahner, Experiencias de un teólogo católico, Carlos Schicken-dantz (trad.), en: Virginia R. Azcuy, Alejandro Mingo, Jorge A. Scam-pini, Carlos Schickendantz, Karl Rahner: Homenaje, Centro de Estu-dios Salesianos de Buenos Aires, Buenos Aires 2002 = «Proyecto» 14(2002), 42, pp. 7-20.

09. K. Rahner, Esperienze di un teologo cattolico, en: Albert Raf-felt, Hansjürgen Verweyen, Leggere Karl Rahner, Queriniana (Gior-nale di teologia 301), Brescia 2004, pp. 159-180.

10. K. Rahner, Erfahrungen eines katholischen Theologen, unver-änderte Fassung einer Aufnahme des SWF, Matthias-Grünewald-Ver-lag, Maguncia 1991 – Casete compacto (Grünewald-Sprechkasset-ten). Actualmente se encuentra también en: K. Rahner, Berührt vomunendlichen Geheimnis: Die Vorträge «Erfahrungen eines katholischenTheologen», «Warum ich Christ bin» und «Das Konzil - ein neuerBeginn», Matthias-Grünewald-Verlag, Maguncia 2004. Contiene tresdiscos compactos.

Una copia de la cinta de vídeo se conservó en labiblioteca de la Universidad de Friburgo, con laamable autorización del Colegio Sankt Blasien yde la Fundación Karl Rahner de Múnich. La cin-ta fue digitalizada en el año 2000 y, de esta mane-ra, puede disponerse de ella por internet en laspáginas de la Biblioteca dedicadas a Rahner.11

Este texto, por su existencia en diversas formasde medios de comunicación, fue hecho públicoincesantemente, en forma de grabaciones de audioy vídeo, en distintos congresos y actos organiza-dos para celebrar los cien años del nacimientode Karl Rahner durante la primavera del año 2004.La impresionante dicción y la seriedad existencialde la conferencia de Rahner hicieron que enmuchos oyentes surgiera una y otra vez el deseode que se imprimiera el texto, ya que los docu-mentos impresos llevaban agotados ya varios años.Así que era obvia la oportunidad de publicar denuevo este texto con ocasión del centenario delnacimiento de Karl Rahner.

La reproducción del texto ha quedado estruc-turada mediante títulos (redactados por el editor).El texto, no subdividido ya ulteriormente dentro

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11. http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/rahner/rahne-ma.htm – directamente bajo .../rahner/rahnerton.htm.

de las distintas experiencias, se halla distribuidoen diversas secciones. Algunas alusiones de Rah-ner se han aclarado mediante breves explicacionesque figuran en las notas del editor. En todo lodemás, el texto se ajusta al original.

Sería una lástima que, en el contexto de estediscurso de Karl Rahner, no se mencionara unpequeño postludio. Karl Rahner, al final de suintervención, añadió una petición, en la cual élreaccionaba ante una carta que un misionero –aquien no conocía– había dirigido al gran teólo-go, y en la cual le pedía una ayuda concreta. Essignificativo de Rahner el hecho de que conside-rara siempre como más importante la concretiza-ción del ser cristiano en la cotidianidad concretaque las especulaciones, por sutiles que fueran ypor importantes que a su vez fuesen. Así que estetexto es un testimonio de la humanidad de KarlRahner y de su manera de ser, nada elitista, dis-puesta siempre a ayudar, y de índole muy realis-ta. Con ello Karl Rahner tendrá por última vezen este lugar el uso de la palabra.

«Hace unos cuantos días he recibido una car-ta de un sacerdote africano de la selva virgen deTanzania. A aquel buen hombre, a quien noconozco y acerca de quien me voy a informar,se le estropeó por completo la motocicleta, y real-mente necesita una moticicleta nueva, porque de

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lo contrario ha de caminar durante horas enteraspara llegar hasta los distintos lugares alejadosde su propio sector misionero. Cuando recibouna carta así, ¿qué debo hacer? ¿Decirle que paracasos como éste existen las misiones católicas ysu bolsa de dinero, y añadir: «vete a pedir allí y seguro que te darán algo?». Espero, desde lue-go, que a esta carta no la sigan otras. Pero me lahan escrito y pienso: «Si vemos que alguien seestá ahogando allá donde estamos nosotros, nopodremos dispensarnos de sacarle del agua». Ypor eso les pido a ustedes que, cuando salgan, sitienen algún marco o algo que echar en un cepi-llo de limosnas, lo hagan para ayudar un poquitoal Rdo. Parahani de la parroquia católica de Sum-bawanga, en Tanzania (África oriental). Si lohacen, me darán una gran alegría, porque tengonaturalmente la impresión de que todos los dis-cursos teológicos, expertos, profundos, grandio-sos, conmovedores hasta hacer derramar lágri-mas, no son tan importantes como el dar unpoquito de sopa a un pobre, según creo que dijoya el Maestro Eckhart. Por eso, quiero señalar ala atención de ustedes un pequeño cepillo delimosnas que hay a la salida, y les doy las gra-cias de corazón, en nombre también de ese párro-co africano, por su contribución. Cuando él, conel impulso sentido en su corazón, viaje con la

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moto a los lugares alejados de su propio sectormisionero, seguro que pensará en ustedes con gra-titud».12

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12. K. Rahner, Epílogo, en: Vor dem Geheimnis Gottes den Men-schen verstehen, pp. 136s.