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Bernhard Waldenfels (Bochum/München)

Selbstsorge und Fremdsorge (Vortrag anläßlich der 21. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft, 9.-11. Okto-

ber 2015, Freiburg)

In einer alten lateinischen Sage, die Martin Heidegger ausgegraben und philosophisch

ausgedeutet hat, erscheint Cura, die personifizierte Sorge, als ein Mischwesen, bestehend aus

himmlischem Geist und irdischem Leib. Bis heute geistert die Sorge durch unsere Welt in

mannigfacher Gestalt.

Die Grundfigur ist das Sichsorgen, das sich als Besorgen um etwas oder als Selbst- und

Fürsorge um jemanden kümmert. Im Hintergrund steht die ängstliche Besorgnis als eine

Befindlichkeit, ein Gefühl. Die Sorge fügt sich also ein in unser Verhalten zu den Dingen, zu

Anderen und zu uns selbst, indem sie die Lebensgewichte verteilt. Sorglosigkeit ist selbst ein

Modus der Sorge, so wie Schweigen ein Modus der Rede und neuerdings das Entsorgen eine

Weise des Besorgens ist.

Die allgemeine Besorgtheit betrifft jene Alltagssorgen, die in der Bergpredigt einer göttlichen

Fürsorge anheimgegeben werden: „Sorget nicht für euer Leben, was ihr essen und trinken

werdet, auch nicht für euren Leib, was ihr anziehen werdet...“ (Matth. 6, 25). Uns soll es im

folgenden weniger um diese hintergründige Besorgtheit gehen als um die Sorge als einen

Grundzug der Lebenspraxis. Sie tritt in alltäglicher Form auf, etwa in Form der Sorgfalt oder

in institutioneller Form als Sorge für Kinder und Alte, als medizinische Vorsorge, als

staatliche Fürsorge, als Sorgerecht, als religiöse oder säkulare Seelsorge. Es fragt sich dann,

was sich hinter dieser Sorge verbirgt, wo und wie sie im Leben verankert ist, wie sie den

Menschen prägt. Wir werden uns im folgenden von der Frage nach dem Verhältnis von

Selbstsorge und Fremdsorge leiten lassen und einen besonderen Akzent auf die ärztliche

Sorge legen, die im 'Kurieren' und in der 'Kur' auch sprachlich zum Ausdruck kommt.

Zum Gedankengang: Die beiden ersten Teile dienen der Orientierung; sie beleuchten

skizzenhaft den philosophischen Hintergrund der Sorge um den Menschen und dessen

Wandel von der Antike zur Moderne. Der dritte Teil konzentriert sich speziell auf die ärztliche

Fürsorge, und zwar in Form einer responsiven Therapie, die eine Radikalisierung der

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Fremdsorge darstellt.

1. Gemeinschaftliche Selbstsorge

Ich beginne mit Platon. Er ist der erste westliche Philosoph, bei dem die Sorge als zentrales

Motiv auftaucht. Die Sorge im griechischen Sinne der epimeleia leitet sich her von melein: es

liegt mir am Herzen, es geht mich an. Sie begegnet uns auf pointierte Weise in der

Verteidigungsrede des Sokrates (Apologie 29 d - 30 b). Dort bekennt Sokrates von sich, er

habe jedermann ermahnt, nicht für das Seinige, für leibliche Güter, Geld, Ruhm und Ehre zu

sorgen, bevor er für sich selbst, für seine Seele gesorgt habe. Die Psyche ist hier nicht

dualistisch zu verstehen als Gegenstück zum Soma, sondern als Instanz des Lebens, als das,

„womit wir eigentlich leben“ (Politeia IV, 445 a). Sokrates mahnt des weiteren, man solle

sich nicht um die Angelegenheiten der Polis, um politische Fragen kümmern, bevor man sich

um die Polis selbst gekümmert habe.

Bei der Differenzierung der Sorge ist folgendes zu beachten. (1) Das Selbst der Sorge betrifft

nicht das pure Leben (zēn), sondern das Gut-leben (eu zēn); die Sorge richtet sich darauf, daß

das Selbst möglichst gut werde. (2) Die Selbstsorge ist eine erweiterte Selbstsorge, in der

jeder zugleich für die Anderen Sorge trägt; denn das Gute, um das es jedem geht, ist ein

gemeinsames Gut, ein Gut für uns alle, das die Grundlage bildet für ein Zusammenleben

(syzēn) von Freunden und Bürgern. (3) Die menschliche Sorge hat einen kosmo-theologischen

Hintergrund. Gott sorgt für die Welt, für die Natur im Ganzen wie auch für das Geringste in

ihr (Nomoi X, 899 d - 905 d). (4) Die Sorge prägt bestimmte Berufe wie den des Politikers,

der sich als „fürsorgliche Kunst“ bestimmt (Politikos 276 d), und den des Pflegers, der als

Gymnastiker oder als Arzt den Leib umsorgt (Gorgias 464 b).

Das Ethos der Sorge ist also fundiert in einer natürlichen Verwandtschaft der Menschen. Dies

setzt sich fort in der Spätantike als eine Verbindung von Selbstsorge und Fremdsorge, die in

soziale Praktiken umgesetzt und von Autoren wie Epikur, Seneca, Zenon oder Epiktet in eine

Lebenskunst integriert, dabei allerdings weitgehend entpolitisiert wird. Michel Foucault

behandelt diese spätantike Ethik der Sorge ausführlich im dritten Band seiner Geschichte der

Sexualität, der den Titel trägt: Souci de soi – Die Sorge um sich selbst (dt. 1986). In Kapitel II

kommt die epimeleia ausführlich zu Wort, beginnend mit Sokrates als dem „Meister der

Selbstsorge“ (S. 61). Durch ihre Einbettung in eine „Ästhetik der Existenz“ und eine „Kultur

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des Selbst“ erhält die Sorge allerdings eine moderne Färbung, die Fragen nach ihrer sozialen

Verbindlichkeit aufwirft.

Was die Reichweite der kollektiven Selbstsorge im Rahmen der antiken Welt- und

Lebensordnung angeht, so zeigen sich deutliche Grenzen. Von Fremdsorge kann im strengen

Sinne nicht gesprochen werden. Die Sorge ist inklusiv, auf ein Wir, nicht auf ein solitäres Ich

bezogen, doch die Zugehörigkeit zum Wir bleibt beschränkt, wenn wir an Sklaven, Barbaren,

Ehrlose, Vernunftlose und Gottlose denken oder auch an Behinderte. In der aristotelischen

Politik (VII, 16) ist ein Gesetz vorgesehen, das es verbietet, ein verkrüppeltes Kind

aufzuziehen, und umgekehrt wird bei Überschreitung der festgesetzten Kinderzahl eine zeitige

Abtreibung geboten. Das gute Leben nimmt hier die Form einer Eugenik an, die dem im 5.

vorchristlichen Jahrhundert zu datierenden Hippokratischen Eid strikt zuwiderläuft. Was im

Dritten Reich als „Vernichtung unwerten Lebens“ praktiziert wurde, hat ebenfalls seine

Vorgeschichte.

2. Widerstreit zwischen Selbstsorge und Fremdsorge

Die in einer natürlichen und göttlichen Ordnung verankerte Gemeinsamkeit bricht

auseinander, wenn in der Moderne die Physis als eine allumfassende Zielordnung einer Natur

weicht, die sich auf reine Wirkzusammenhänge und ein Spiel von Kräften beschränkt. „Mutter

Natur“ wird zur Lieferantin „nahezu wertloser Rohstoffe“, wie John Locke in seinem Zweiten

Traktat über die Regierung (V, 43) sachlich konstatiert. Von der mater zur materia, so könnte

man resümieren und für heute noch die matrix hinzufügen. In seinen Pensées zeichnet Blaise

Pascal die Erschütterungen auf, die den Menschen überkommen, der bislang an eine bergende

Natur gewohnt war. Von der Unermeßlichkeit der Räume, „die ich nicht kenne und die mich

nicht kennen“, fühle ich mich verschlungen. „Das ewige Schweigen dieser unendlichen

Räume erschreckt mich.“ (Lafuma Frg. 68, 201) Da ist nichts, das auf meine Fragen antwortet,

das sich um mich kümmert. Dieser Einbruch führt zur Problematisierung der Sorge. Diese soll

exemplarisch an vier Denkern gezeigt werden.

Die erste Denker ist Thomas Hobbes, der die praktische Philosophie auf ähnlich radikale

Weise aufwühlt wie Descartes die theoretische Philosophie. Das anthropologische

Grunddogma lautet: „Das erste Gut ist für jeden die Selbsterhaltung (conservatio sui).“ (Vom

Menschen 11, 6) Diese Zentrierung auf das Selbstinteresse und die Eigenbedürfnisse der

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ersten Person vollzieht sich auf dem Hintergrund einer Grundgefährdung, die in den

religiösen Bürgerkriegen des 17. Jahrhunderts eklatant hervortrat. Das „größte natürliche

Übel“, das uns mit Angst erfüllt, ist der gewaltsame Tod aus fremder Hand; die Notwendigkeit,

mit der jeder vor diesem Übel flieht, ist nicht geringer als die Notwendigkeit, mit der ein Stein

zur Erde fällt (Vom Bürger I, 7). Als potentieller Todfeind ist der Mensch dem Menschen ein

Wolf: homo homini lupus. Ein Ausweg aus diesem naturgegebenen Unheil eröffnet einzig der

künstliche Gesellschaftsvertrag, der den individuellen Egoismus in einen kollektiven

Egoismus überführt. An dem Grundantrieb des Menschen ändert dies nichts. Die Sorge ist

kein primäres Motiv. Bei dem jüdischen Denker Baruch de Spinoza setzt sich dieser Primat

der Selbsterhaltung fort in einem ontologischen Seinsstreben (conatus essendi): „Jedes Ding

strebt, soviel an ihm ist, in seinem Sein zu beharren“, so lautet einer der Lehrsätze seiner

Ethik (III, 6). Diese perseveratio, die auf eine Art von moralischem Trägheitsgesetz

hinausläuft, unterscheidet sich deutlich von der griechischen Form der sōtēria (= die Rettung,

Erhaltung), die mit sōs, (= heil, unversehrt, wohlerhalten) verwandt ist und eine Brücke

schlägt zur 'Heilung'. Bei Spinoza wird die der Beharrungskraft entspringende Egologie zwar

theologisch aufgehoben in einer alles durchdringenden Liebe, mit der Gott in allem sich

selbst liebt (V, 36), doch auch so gibt die Selbstliebe den Ton an.

Seit der frühen Neuzeit führen Egoismus und Altruismus einen Streit, der nicht enden will, da

Satz und Gegensatz einander bedingen. Er nimmt totalitäre Züge an, wenn der Egoismus sich

zu einem völkischen Kollektivismus ausweitet, der als „politische Medizin“ auch die

Heilkunde nicht verschont hat. Mit dem Kollektivismus sozialer Klassen steht es nicht besser.

Die Sorge um den Anderen schwindet mit der Fremdheit und Andersheit des Anderen. Im

folgenden stelle ich zwei weitere Denker vor, die auf gegensätzliche Weise versuchen, das

Motiv der Sorge mit neuem Leben zu füllen.

Beginnen wir mit Martin Heidegger, der den Freiburger genius loci in starkem Maße geprägt

hat. In dem 1927 erschienenen Werk Sein und Zeit (1953, §§ 26, 41 f.) spielt die Sorge eine

entscheidende Rolle. Sie wird existential-ontologisch bestimmt (vgl. S. 191-193). „Das

Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht.“ Das „es geht

um...“ entspricht dem melein, das den Kern der griechischen epimeleia bildet. Wie steht es

hierbei um das Verhältnis von Selbstsorge und Fremdsorge? Das „es geht um...“ bestimmt

sich als „Sich-vorweg-sein des Daseins“. Temporalität, ja, aber auch Alterität? Den Ausdruck

„Selbstsorge“ erklärt der Autor ausdrücklich zur Tautologie, da das Selbst strukturell in der

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Sorge als einem Sichsorgen enthalten ist (S. 193). Das gleiche gilt für das Besorgen von etwas

und für die Fürsorge. In letzterem Fall wird unterschieden zwischen dem Mitsein als einer

strukturalen „Bestimmtheit des je eigenen Daseins“ und dem faktischen Mitdasein Anderer.

Dazu Michael Theunissen in seiner Schrift Der Andere (1977, S. 169): „Die Ursprünglichkeit

des Mitseins verstellt […] die Ursprünglichkeit des Mitdaseins. Denn während jene darin liegt,

daß das Mitsein zur Struktur des Daseins gehört, besagt diese: das Mitdasein der Anderen ist

keine Struktur meines Daseins.“

Entscheidend ist, daß das Dasein im Zirkel des Selbstseins befangen bleibt und die Anderen

lediglich aus dem eigenen Sein erschlossen werden. Die Fürsorge bewegt sich zwischen den

beiden Extremen einer einspringenden Fürsorge, die dem Anderen die Sorge abnimmt, und

einer vorspringenden Fürsorge, die ihm die Sorge zurückgibt (S. 122). Was fehlt, ist die

mittlere Form einer helfend begleitenden Fürsorge, wie sie uns schon in der sokratischen

Maieutik begegnet und wie sie uns aus alltäglichen und institutionellen Formen vertraut ist.

Die Scheidung des 'Ontischen' vom 'Ontologischen', die Scheidung der „Bekümmernis über

Seiendes“ von der „Behütung und Bewahrung der Wahrheit des Seins“1 hat zur Folge, daß die

Fürsorge als „faktische Einrichtung“ dem defizienten Modus eines „alltäglichen und

durchschnittlichen Miteinanderseins“ anheimfällt ( S. 121). Soziale Grundelemente wie Geld

oder Waffen und soziale Grundnöte wie Hunger und Krankheit fallen gänzlich aus der

Analyse des Mitseins heraus.

Dies wurde schon von Emmanuel Levinas kritisch vermerkt. Dieser Denker jüdisch-

litauischer Herkunft, der zeitig nach Paris emigrierte, war auch in Freiburg bei Husserl und

Heidegger zu Gast, er ging später in deutliche Distanz zu Heidegger, und dies nicht nur aus

politischen Gründen. In Kapitel IV seiner Schrift Jenseits des Seins und anders als Sein

geschieht (frz. 1978, dt. 1992) entwickelt er eine radikale Form originärer Stellvertretung

(substitution), indem er das eigene Selbst von der Alterität des Anderen her denkt.2 Dabei

konfrontiert er uns mit der Frage: „Warum betrifft mich der Andere – Pourquoi Autrui me

concerne?“ und mit der Frage aus dem Hamlet: Was geht mich Hekuba an? – „What is

Hecuba for him?“ und mit der Frage aus der Bibel: „Bin ich der Hüter meines Bruders“?

Seine Antwort besteht nicht aus Argumenten, die immer schon zu spät kämen, seine Antwort

lautet vielmehr: „Diese Fragen haben nur Sinn, wenn man bereits zur Voraussetzung gemacht

1 Vgl. Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Vorlesung von 1941 (GA 49, S. 55). Weitere Nachweise finden sich bei Helmuth: Vetter, Grundriss Heidegger (2014), S. 89 f., 242 f. 2 Vgl. dazu meine Ausführungen in: Hyperphänomene (2012), Kapitel 8: „An Stelle von...“

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hat, daß das Ich sich nur um sich sorgt, nur Sorge ist um sich selbst (souci de soi).“ (1992, S.

260) Doch diese Voraussetzung wird hinfällig, wenn der fremde Anspruch meiner Initiative

vorausgeht und meine Bedürfnisse durchkreuzt, und zwar unausweichlich, was besagt, daß

mein eigenes Wort Antwort ist, daß es von anderswoher kommt.

3. Therapie zwischen Pathos und Response

Die Frage nach dem Gewicht der Fremdsorge werde ich aufnehmen und indirekt beantworten,

indem ich mich der ärztlichen Therapie als einer Form der responsiven Therapie zuwende.

Die Therapie betrachte ich nicht als einen Anwendungsfall der Sorge, sondern als spezifische

Verkörperung der Sorge, die kein reines Bewußtsein und kein reines Dasein voraussetzt,

sondern ein leibliches Selbst, die in seiner Leiblichkeit in der Welt situiert und in seiner

Zwischenleiblichkeit vielfältig auf Andere bezogen ist. 3 Ich beziehe mich dabei in

besonderem Maße auf Kurt Goldstein, den jüdisch-deutschen Neurologen, der – sieben Jahre

älter als Viktor von Weizsäcker – in den Zwischenkriegsjahren zusammen mit dem

Psychologen Adhémar Gelb in Frankfurt eine Klinik leitete, in der es vor allem um die

Untersuchung und Behandlung Kriegsverletzter ging. Eine Nähe zu Viktor von Weizsäckers

Entwurf einer medizinischen Anthropologie ist unverkennbar, doch gibt es auch wichtige

Unterschiede, die nicht zu übersehen sind. Goldsteins grundlegendes Werk Der Aufbau des

Organismus, das eine „Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der

Erfahrungen am kranken Menschen“ verspricht, konnte erst 1934, nach der Vertreibung des

Autors aus Deutschland, in Den Haag im Verlag Martinus Nijhoff erscheinen.4 Für mich hat

dieser Autor eine wichtige Rolle gespielt bei der Ausgestaltung einer responsiven

Phänomenologie, die der folgenden Skizzierung einer responsiven Therapie zugrunde liegt.5

3.1. Krankheit als mangelnde Responsivität.

Wie eine Reihe andere Forscher seiner Zeit, unter ihnen Jakob von Uexküll, die Berliner

3 Vgl. dazu stellvertretend für vieles von seiten der Philosophie meine Vorlesungen: Das leibliche Selbst (2000), von seiten der medizinischen Anthropologie Thomas Fuchs: Leib und Lebenswelt (2008). 4 Dieses wichtige Buch, das längst in französischer Übersetzung (innerhalb einer von Merleau-Ponty und Sartre herausgegebenen Buchreihe) und in englischer Übersetzung (zuletzt mit einem Vorwort von Oliver Sacks) vorliegt, konnte 2014 im Fink-Verlag erstmals auf deutschem Boden erscheinen, zusammen mit einführenden Kommentaren der Herausgeber. Hingewiesen sei auf einen frühen Titel, der einen ausdrücklichen Bezug zu unserer Thematik herstellt: Die Behandlung, Fürsorge und Begutachtung der Hirnverletzten, Leipzig 1919. 5 Dazu findet sich einiges mehr im größeren Rahmen in Antwortregister (1994), S. 457-461, und in dem Band Grenzen der Normalisierung (1998, erweiterte Neuaufl. 2008), Kap. 5: „Response und Responsivität in der Psychologie“ und vor allem Kap. 6: „Der Kranke als Fremder. Therapie zwischen Normalität und Responsivität“.

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Gestalttheoretiker, Erwin Straus und Viktor von Weizsäcker, geht auch Goldstein nicht aus

von einer Dualität von Subjekt und Objekt, von psychischer Innenwelt und physischer

Außenwelt, sondern von einer Auseinandersetzung des Organismus mit seiner Umwelt.

Auseinandersetzung besagt Austausch, aber auch Labilität, Störung, Beeinträchtigung,

Erschütterung. In diesem Zusammenhang definiert Goldstein Gesundheit als Responsivität,

das heißt als die Fähigkeit, den Anforderungen der Umwelt mehr oder weniger zu entsprechen,

und Krankheit demgemäß als Irresponsivität. Heilung bestünde dann letzten Endes in der

Stärkung oder Wiederherstellung der Responsivität. Goldstein bezieht sich dabei auf die

Virchow-Schule, speziell auf die Grundlagen ärztlicher Betrachtung (Berlin 1921) von Louis

R. R. Grote. Dies bedeutet, daß er den sozialen Bedingungen der Erkrankung ein beachtliches

Gewicht einräumt. Berühmt geworden sind die langjährigen Untersuchungen, die er und seine

Mitarbeiter an dem Patienten Schneider durchgeführt haben. Dies war ein Kriegsverletzter,

der unter einer Splitterverletzung in der optischen Hirnzone litt, bei dem aber alle Bereiche

des Verhaltens wie Wahrnehmen, Sprechen, Zählen, Zeigen, fiktives und sexuelles Verhalten

auf spezifische Weise mitbetroffen waren.6 Im folgenden geht es uns allein um Grundaspekte

einer Responsivität, wie sie innerhalb der Therapie auftreten. Wenn im folgenden von Arzt

und Therapeut, von Ärztin und Therapeutin gesprochen wird, so sind diese stillschweigend als

partes pro toto zu verstehen, die für alle jene stehen, die an der Behandlung und Pflege der

Kranken beteiligt sind. Die Gemeinsamkeit der Sorge wäre ein eigenes Thema.

3.2. Urszene der ärztlichen Behandlung

Ähnlich wie Viktor von Weizsäcker es zu Beginn seines Aufsatzes Die Schmerzen tut,

bezeichne ich den Ausgangspunkt der Behandlung mit einem Freudschen Ausdruck als

Urszene. Eine Urszene läßt sich immer nur als Präsupposition fassen, als eine implizite

Voraussetzung des ärztlichen Tuns. Sie entspricht dem, was der späte Husserl in seiner Krisis-

Schrift (Hua VI, S. 73 und Beilage III) als Urstiftung bezeichnet. Eine solche Stiftung, so

etwa der Ursprung der Geometrie oder die Geburt der Tragödie, erweist sich immer erst in der

nachträglichen Rückbesinnung als solche. Die medizinische Urszene, um die es uns hier geht,

besteht nun darin, daß der Patient, wörtlich: der Leidende, zum Arzt kommt oder zum Arzt

gebracht wird. „Der kranke Mensch, der eine Not hat, der Hilfe bedarf und dafür den Arzt

6 Diese Erforschung des Zusammenhangs von Hirnverletzung und Verhaltensstörung fand weltweite Beachtung bei Philosophen wie Max Scheler, Ernst Cassirer, Aron Gurwitsch und Maurice Merleau-Ponty, bei Kunsttheoretikern wie Rudolf Arnheim und bei Medizinern wie Georges Canguilhem, Alexander Lurija und Oliver Sacks.

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ruft“, stellt ein „Urphänomen“ dar, das heißt ein Phänomen, das nicht von anderem hergeleitet

werden kann („Der Arzt und der Kranke“, GS 5, S. 13). Hinter dem Pathos steht keine

separate Ur-sache (vgl. Gestaltkreis, GS 4, S. 314). Das Pathos fällt zusammen mit seiner

Wirkung. Es bekundet sich in Form eines Urappells wie „Ich bin krank“ oder „Ich habe

Schmerzen“. Doch dieses „Ich“ ist schon zuviel gesagt, genauer müßte es heißen: „Es

schmerzt mich“ oder „Es tut mir weh“. Dies ist kein Prozeß, der sich in der dritten Person,

aber auch kein Akt, der sich in der ersten Person beschreiben läßt.7 Als Patient bin ich am

Schmerz von Anfang beteiligt, aber eben nicht im Nominativ des Urhebers oder Täters,

sondern im Akkusativ oder Dativ des Patienten. Die Ausgangsfrage ist nicht, wer etwas tut,

sondern wem etwas widerfährt oder wen etwas anrührt und affiziert. Der Anfang wird „nicht

von mir gemacht, sondern er kommt, wie der Patient kommt“ („Der Arzt und der Kranke“, GS

5, S. 26). Das Pathos findet seinen primären Ausdruck in der körpersprachlich oder

wortsprachlich geäußerten „Klage“ (ebd., S. 25), dem Hilferuf, nicht in einer Aussage oder

einer Anklage. Demgemäß entspringt alles, was der Arzt oder die Ärztin sagt und tut,

beginnend mit der Frage, die er stellt, einer Urantwort, die sich dem Schmerz zuwendet. Es

geht bei dieser Beschreibung der medizinischen Performanz um das, was den Patienten zum

Patienten und den Arzt zum Arzt macht, nicht um das, was jemand sich dabei denken mag.

Wenn sich die Beziehung zwischen dem Krankem und dem Arzt asymmetrisch als Appell und

Response darstellt, so bewegen wir uns in keinem geschlossenen Kreis, innerhalb dessen Sinn

aus Sinn erwächst wie im hermeneutischen Zirkel wechselseitigen Verstehens. Wir bewegen

uns auch nicht in einem „Lebenskreis“ als einer Rückkehr in sich selbst, einer

„Selbstbegegnung in ewiger Heimkehr zum Ursprung“, der im Gestaltkreis das letzte

stammelnde Wort hat. Diese Odyssee des Lebens scheitert wie schon Hegels Odyssee des

Geistes an den Klippen der Fremdheit. Wollen wir an dem geometrischen Vergleich festhalten,

7 In dem frühen Aufsatz „Der Arzt und der Kranke“, in dem deutlich Bubers Schrift Ich und Du anklingt, springt Viktor von Weizsäcker von der Äußerung „Ich bin krank“ unmittelbar über zu der Aussage „Etwas ist krank“, etwa die Lunge; Hierbei wird das Ich unter Abstraktion vom 'Ich' durch das Es ersetzt (GS 5, S. S. 23 f.). In dem Aufsatz „Die Schmerzen“ wird ähnlich unterschieden zwischen „Ich-Zustand“ und „Es-Zustand“, zwischen Ich und Umwelt, allerdings in der Weise, daß dem Schmerz als „Affektion des Ich durch das Es“ ein „dynamischer Schwebezustand“ zugeschrieben wird: Den Schmerz richtig zu denken hieße, ihn „als schwebende Entscheidung zwischen Ich und Es“ denken (GS 5, S. 32 f.). Im Gestaltkreis (GS 4, S. 307 f.) begegnet uns weiterhin eine „Entgegensetzung von Ich und Es“, dazu eine „Verschieblichkeit der Ich-Es-Grenze im Bereiche der eigenen Leiblichkeit“. Das Basteln mit den alten transzendentalen und spekulativen Versatzstücken von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich führt in die Nähe einer Phänomenologie der leiblichen Ambiguität, wie Maurice Merleau-Ponty sie ansatzweise in La structure du comportement (Erstauflage 1942) und vollends in der Phénoménologie de la perception (1945) entwickelt hat, aber es führt eben doch nur in die Nähe. Im Zwischenreich des Dialogs (1971, S. 249-255) habe ich, unter Bezugnahme auf Buber und auch auf Weizsäcker, den therapeutischen ähnlich wie den pädagogischen Dialog als einen indirekten Dialog bestimmt, der sich dem Anderen zuwendet, aber unter einer spezifischen Rücksicht, indem er sich zwischen Du und Es, zwischen Adressat und Sachbezug plaziert.

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so wäre eher an eine Ellipse zu denken, die zwei Brennpunkte hat: das Pathos und den

Response, das Widerfahrnis und die Antwort. Die Antwort beginnt wie jede Antwort, die neu

gegeben und nicht nur wiedergegeben wird, woanders, im Gravitationsfeld eines Fremden,

das sich dem eigenen Zugriff entzieht. In unserem Fall beginnt es beim Patienten als einem

Anderen, dem eine Antwort gegeben oder vorenthalten wird. Martin Buber weist in seiner

Schrift „Gottesfinsternis“ darauf hin, daß das Liebesgebot in Leviticus 19, 18 und 34 eine

einzigartige Dativkonstruktion enthält, die wörtlich „Ich soll 'ihm' lieben“ wiederzugeben

wäre (1962, S. 545. Ähnlich äußert sich Thomas von Aquin „Amor est alicui velle

bonum“ (Summa theologiae I/II, 26, 4). Ich habe in einem ähnlichen Zusammenhang von

einer dialogischen Dimension des Handelns gesprochen (Antwortregister, S. 452-456). Fragen

wir uns also, wie es dann mit der Sorge steht. Wenn es in der Sorge allgemein jemandem um

jemanden geht, so geht es dem Arzt als Arzt speziell um das Wohl des Patienten. Die

Fremdsorge wohnt also der vom Arzt ausgeübten Sorge inne, ohne daß sie auf eigentätige

Selbstsorge zurückgeführt werden kann. Dies besagt nicht, daß Ärzte moralische

Übermenschen sind, es besagt aber sehr wohl, daß sie einem berufsmäßigen Anspruch

ausgesetzt sind, ob sie es wollen oder nicht. Dieser Anspruch liegt auch dem uralten

Hippokratischen Eid zugrunde, der zum Ausdruck bringt, was der Arzt zu tun hat, wenn er als

Arzt auftritt. Auch Sokrates denkt so, wenn er jegliche Tätigkeit an ihrem Werkziel mißt. In

diesem Sinne meint der Titel Der gute Arzt, den Klaus Dörner seiner Monographie (2001)

gegeben hat, den Arzt als solchen und nicht eine moralische Zutat.

3.3. Zeitverschiebung in der Therapie

Heidegger bestimmt die Sorge, wie wir gesehen haben, als ein Sich-vorweg-sein des eigenen

Daseins. Das Doppelereignis von Pathos und Response spricht dagegen für ein Sich-vorweg-

sein beim Anderen, für eine Verquickung von Temporalität und Alterität. Der fremde Appell

geht meiner Initiative voraus, die Antwort ist von unvermeidlicher Nachträglichkeit. Sie ist im

Verzug, da sie nicht bei sich beginnt, sondern eine „Fremdheitsschwelle“ überquert (vgl.

Sozialität und Alterität, Kap. 7). Ich spreche in diesem Zusammenhang von einer originären

Zeitverschiebung, einer Diastase. Ich bin, der ich war und der ich sein werde, ohne daß diese

Vorgängigkeit und Nachträglichkeit sich zu einem selbstbezüglichen Ganzen rundet wie in der

Hegelschen Dialektik, in der der Geist zu sich selbst zurückkehrt und seinen Anfang aufhebt.

Freud spricht bei der Behandlung traumatischer Ereignisses, so etwa in der Behandlung des

Wolfsmannes, von einer unerläßlichen Nachträglichkeit, die sich in den Nachwirkungen der

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Verletzung zeigt und die der Behandlung den Charakter einer Nachbehandlung aufprägt. Bei

unserer eigenen Geburt als einer „Urvergangenheit, die nie Gegenwart war“ (Merleau-Ponty

1966, S. 283), bei dem Geheiß des fremden Antlitz, das aus einer „unvordenklichen

Vergangenheit kommt: die niemals Gegenwart war, die in keiner Freiheit begonnen

hat“ (Levinas 1992, S. 198 f.), handelt es sich nicht darum, daß etwas früher einmal war,

sondern daß etwas zu früh kommt, um völlig angeeignet und verstanden werden zu können.

Pathos und Appell verweisen auf einen Voranfang, der sich nicht aufheben läßt. Eben deshalb

gibt es keine endgültige Antwort, im Leben nicht und auch nicht in der Therapie.

3.4. Umformung des Leidens in einen Krankheitsfall

Viktor von Weizsäcker betont sicher zu Recht das Pathische unserer Erfahrung, das nicht zu

unserer Verfügung steht. Doch läßt sich das Pathische schlechterdings dem Ontischen

entgegenstellen? Ist der pathische Zustand gleichbedeutend mit der Aufhebung des ontischen,

wie es im Gestaltkreis (GS 4, S. 314) heißt? Erwin Straus hatte in seiner 1936 erschienenen

Schrift Vom Sinn der Sinne eine Polarität von Gnostischem und Pathischem und „Übergänge

vom Sich-richten-auf zum Getroffensein-durch“ ins Auge gefaßt (1956, S. 394). Eine

Entgegensetzung von Logos und Pathos widerspräche in der Tat jeder Patho-logie, die das

Pathos als Pathos zur Sprache bringt.8 Eine solche scheint unmöglich ohne die Verwandlung

des singulären Leidens in etwas, das als etwas, als Herzinfarkt, Gallenstein, Allergie,

Lähmung, Angstneurose oder Verfolgungswahn verstanden, erklärt und behandelt wird. Auf

diese Weise wird aus dem singulären Leiden des Kranken der generelle Fall einer Krankheit,

ähnlich wie durch juridische Verfahren die Gewalttat, die jemanden leibhaftig verletzt, als ein

Fall von Körperverletzung oder versuchtem Mord beurteilt wird. Der Eigenleib, der als

Leibkörper Züge eines Fremdkörpers aufweist, fungiert als eine „Umschlagstelle“, wie

Husserl formuliert (Hua IV, S. 286), an der sich diese besagten Transformationsprozesse

abspielen. Die störanfällige und pathogene Fremdheit des eigenen Leibes zeigt sich schon in

der Ermüdung, die mich von mir selbst entfernt. Der Heidelberger Internist Herbert Plügge

spricht in einem Text, der in kritischer Anknüpfung an Merleau-Ponty den „Körper als

Phänomen“ und die entsprechende Verwandlung der Leiblichkeit in Körperliches behandelt,

von einer „Erfahrung der Materialität“ (Der Mensch und sein Leib, 1967, S. 41).9 Freudsche

8 Vgl. dazu vom Verf. Bruchlinien der Erfahrung (2002), Teil I: „Bedeuten und Begehren auf pathischem Hintergrund“. 9 Der Autor erwähnt auch die Rolle der Pflege in Situationen, in denen sich der eigene Leib dem Menschen entfremdet wie in Krankheit und Alter, und er bezieht sich unter anderem auf einen eigenen Beitrag „Arzt im Irrsal der Zeit“ zu der 1956 erschienenen Festschrift für Viktor von Weizsäcker (S. 39).

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Fehlleistungen wie Stolpern, Stottern und Sichversprechen sind ebenfalls leibkörperliche

Prozesse, in denen die Rede und Bewegung der eigenen Verfügung entgleiten. Eine bekannte

Formulierung von Helmuth Plessner variierend können wir feststellen: Ich bin mein Leiden

und habe eine Krankheit. In dem Spalt, der sich im und am eigenen Leib auftut, findet die

Medizin als Science und Techno-Science ihren Ort mit all ihren Diagnosen, Medikamenten,

Operationen und Apparaturen. Eine Phänomenologie des Leibes, die mit Möglichkeiten einer

Dissoziation und eines Fremdwerdens des eigenen Leibes rechnet, hat keinen Anlaß zu

antitechnischen Affekten. Gewichtig scheint mir aber die Zeitlichkeit der

Krankheitsgeschichte mitsamt der nötigen Vor- und Nachbehandlung, der Vorsorge und

Nachsorge. Dazu gehört Pathisches am Anfang und am Ende. Gleich wie es am Anfang

schmerzt, heilt es am Ende auch, wenn alles gut geht. Dies findet seinen sprachlichen

Ausdruck in der sowohl transitiven wie intransitiven Verwendung von Verben wie 'heilen'

oder 'guérir'. Die heilsame Medikalisierung schlägt jedoch in einen Medikalismus um, wenn

das Heilen sich als reines Gesundmachen versteht und sich von seinen pathischen und

responsiven Ursprüngen ablöst. Zu warnen ist auch vor den Mixturen eines geistlichen

Jargons, der „Spiritualität als Ressource“ anpreist und sie von Leuten mit „ritueller

Kompetenz“ verabreichen läßt. Der analytische Philosoph Wolfgang Stegmüller nannte dies

einst semantische Umweltverschmutzung.

3.5. Wiederherstellung der Responsivität

Responsive Therapie bedeutet eine Intervention, die sich ebensosehr davor hütet, dem

Anderen die eigene Antwort abzunehmen, wie davor, der fremden Antwort freien Lauf zu

lassen. Zwischen bloßem faire und bloßem laissez-faire hält sich ein therapeutisches

Einwirken, das weder bei sich selbst beginnt, noch bei sich selbst endet. Jedes Antworten hat

ein a quo und ein ad quod. Kurt Goldstein, von dem schon die Rede war, versteht die

Therapie als „helfendes Tun“, das der gefährdeten und verletzlichen Existenz des Menschen

entspricht. Im Falle einer krankhaften Irresponsivität bedeutet dies, Einschränkungen des

Milieus in Kauf zu nehmen, die Anforderungen jedoch so hoch zu stellen, daß wirkliche

Responsivität ermöglicht wird (2014, S. 343 f.).

Abschließend sei ein Heilungsversuch präsentiert, der ausdrücklich diese Richtung einschlägt.

Er findet sich bei Oliver Sacks in seinem bekannten Buch Der Mann, der seine Frau mit

einem Hut verwechselte (dt. 1990). Das Kapitel trägt den schlichten Titel „Hände“. Viktor von

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Weizsäcker betrachtet die schmerzlindernde Berührung, deren schon ein Kind fähig ist, als

„erste Heilhandlung“ („Die Schmerzen“, GS 5, S. 28). Bei Oliver Sacks handelt es sich um

eine Spastikerin, die von Geburt an unter einer zerebralen Kinderlähmung leidet. Sie

vermochte ihre physiologisch intakten Hände nicht zu gebrauchen und sah sich zeitlebens auf

fremde Hilfe angewiesen. „Sechzig Jahre hatte sie gelebt, als sei sie ein Wesen ohne

Hände.“ Sacks schlägt vor, die Eßsachen auf dem Tisch etwas außer Reichweite zu rücken,

um bei der Patientin eine manuelle Eigenbewegung hervorzulocken. Der Versuch gelingt wie

durch ein Wunder. Dazu der Kommentar des Autors: „'Im Anfang ist der Impuls'. Nicht eine

Tat, nicht ein Reflex, sondern ein 'Impuls', der eindeutiger und gleichzeitig doch

geheimnisvoller ist als eine Tat oder ein Reflex.“ (S. 91) Geheimnisvoll ist der Impuls, da er

nicht zum gewohnten Verhaltensrepertoire gehört. Er kommt anderswoher, und dies nicht nur

für die Patientin, die dem Impuls folgt, sondern auch für den Therapeuten, der ihm den Weg

bahnt. Eine solche Therapie, die antwortet, indem sie antworten läßt, nenne ich responsive

Therapie. Selbstsorge und Fremdsorge gehen hierbei ineinander über.

Die responsive Therapie fügt sich ein in eine responsive Ethik, die unentwegt von fremden

Ansprüchen ausgeht, nicht von eigenen Entwürfen. Nicht Fremdes im Gegensatz zum

Eigenen, lautet die Parole, sondern Fremdes im Eigenen, und so auch eine Fremdsorge in der

Selbstsorge.

Literatur

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