Seminario Zährigen

8/11/2019 Seminario Zhrigen

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Seminario de Zhringen. 1973

Martin Heidegger

Traduccin de Oscar LorcaSantiago de Chile

Observaciones a la traduccin

La traduccin que aqu presentamos se compone de dos trabajos. El primero tocaal protocolo del ltimo seminario que Heidegger diera en Friburgo, protocolo que, juntoa los de LeThor, fue editado por primera vez en francs. Considerando Heidegger larecepcin de las versiones al alemn de los as llamados Cuatro Seminarios 1 en la

edicin de sus obras completas 2, estas fueron publicadas finalmente en el volumen 15de la Gesamtausgabe. Para la versin castellana que aqu presentamos, nos hemos

basado ntegramente en el texto francs 3, adjuntando la traduccin alemana de aquellospasajes que nos parecieron ameritaban un mayor cuidado en el recogimiento de susentido, principalmente los pasajes que refieren a la interpretacin de los fragmentos del

poema de Parmnides llevada a cabo en la ltima sesin del seminario.El segundo trabajo es el texto que Heidegger leyera en la sesin terminal del

seminario, texto que contiene a la ya mencionada interpretacin de los fragmentos deParmnides. Publicado junto a su breve introduccin, presumiblemente escrita en untiempo posterior al seminario, como addendumal protocolo en el tomo 15 de la GA,'Alyehw ekuklow tremw tor y El origen del pensar, su introduccin, son,

ambos, los nicos textos que remiten a un manuscrito del propio Heidegger 4.Quisiera agradecer a Pablo Sandoval Villarroel, doctorando de la Sorbonne,

mentor y amigo, por las valiosas correcciones e indicaciones dadas, as como tambinpor su constante e incondicional apoyo sin el cual esta traduccin no habra podido verla luz.1Como se sabe, Heidegger dio en Le Thor tres seminarios: en 1966, 1968 y 1969; el primero se dedic aHerclito y Parmnides; el segundo y tercero se plantearon como meta un acceso a la cuestin del serpartiendo desde Hegel y Kant, respectivamente. Por ltimo, se encuentra el seminario de Zhringendonde se intenta un acceso a la cuestin del ser tomando como hilo conductor el pensamiento de Husserl.2Ver GA. 15 p. 441.3

Martn Heidegger, Questions III et IV, ditions Gallimard, p. 459-488.4Ver GA. 15 p. 442.
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Seminario de Zhringen. Martin Heidegger A Parte Rei 37


I

[460] Despus de los seminarios de Le Thor, se abre el seminario de Friburgo.Al igual que en 1968 y 1969, donde se haba intentado un acceso a lacuestin del ser

primero a partir de Hegel y luego a partir de Kant, el acceso esta vez se intentar a partirde Husserl.

El punto de partida es una carta de Jean Beaufret, en la cual se plantean dospreguntas:

1 En qu medida se puede decir que en Husserl no hay pregunta por el ser?2 En qu sentido Heidegger puede calificar el anlisis delmundo circundante

(SZ, 14- 24) de logro esencial (SZ, p. 352), mientras que en otro lugar se refiere aesto como de una segunda importancia? 5.

El trabajo comienza por el examen de la segunda pregunta.El anlisis de la mundaneidad del mundo es ciertamente un [461] logro

esencial, en la medida que, por vez primera en la historia de la filosofa, el ser-en-el-mundo aparece como el modo primario de encuentro con el ente; ms precisamente: elser-en-el-mundo es descubierto como hechoprimario e irreductible, siempre ya dado, y,

por consiguiente, radicalmente anterior a toda toma de conciencia.Y, sin embargo, este anlisis permanece de una segunda importancia. Para

comprender porqu, basta recordar la meta que orienta SZ: plantear de nuevo lapregunta por el sentido del ser (SZ, p.1). Con toda claridad, hay que decir entonces: elanlisis de la mundaneidad del mundo no es, en el proyecto de Heidegger, sino lamanera concreta de acometer el proyecto que, en cuanto tal, implica este anlisis sloal modo de un medio, estando subordinado, por tanto, al proyecto mismo. Dicho de otromodo, leer los pargrafos 14 al 24 de SZ por s mismos (separados del proyecto) bien

podra ser un contrasentido fundamental en relacin a toda la tentativa de pensamientoque tiene lugar con Heidegger.Es necesario, entonces, volver sin cesar al centro de este pensamiento, la

pregunta por el ser. La primera pregunta de Jean Beaufret nos reconduce a elladirectamente: en qu medida se puede decir que en Husserl no hay pregunta por el ser?Qu quiere decir pregunta por el ser (Seinsfrage)? Esto quiere decir: pregunta por elsentido de ser. Heidegger precisa: despus de SZ, la expresin sentido dar paso averdad de tal modo que la pregunta por el ser, entendida como pregunta por laverdad del ser, no puede ya ser entendida como una pregunta metafsica.

La metafsica, en efecto, est en bsqueda del ser del ente. La pregunta deHeidegger apunta propiamente (si es lcito hablar as) al ser del ser; mejor: la verdad del

ser. Warheit des Sein, donde es preciso comprender Warheit a partir de [462] lasalvaguarda en la cual el ser es guardado como ser. En este sentido riguroso, no hay enHusserl ninguna pregunta por el ser. Husserl, en efecto, aborda problemas estrictamentemetafsicos, por ejemplo el problema de las categoras.

Y, sin embargo, indica Heidegger, Husserl toca, roza, la pregunta por el ser en elcaptulo sexto de la sextaInvestigacin lgica, con la nocin de intuicin categorial.

Nuestro primer trabajo se esboza, entonces, claramente: comprender por qu la nocinde intuicin categoriales para Heidegger el punto central del pensamiento husserliano.

5

Ver De la esencia del fundamento en Hitos, trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Alianza Editorial,Madrid, 2001, p. 133, nota 82.


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La pregunta con que se parte es la siguiente: Cmo Husserl lleg a la intuicincategorial? Para retrazar este itinerario, es necesario situar exactamente a la intuicincategorial en su lugar. La segunda seccin de la sexta Investigacin lgica se titula:Sensibilidad y Entendimiento. Y el captulo sexto, que abre esta segunda seccin, lleva

por ttulo: Intuicin sensible e Intuicin categorial. Se puede decir, por tanto, queHusserl parte desde la intuicin sensible para llegar a la intuicin categorial.Pero, qu es la intuicin sensible? Cul es el punto de partida de Husserl

cuando analiza la intuicin sensible?Jean Beaufret recuerda en este momento el clebre ejemplo husserliano: el

tintero. Heidegger: Es un tintero? no, no es un tintero; en el contexto de lareflexin husserliana, el tintero no puede ser aprendido sino como otra cosa.Exactamente: el tintero funciona aqu solamente como ejemplo de objeto sensible. Eltintero es:Objeto de percepcin sensible.

Pero, cul es el fundamento de la percepcin sensible? Sobre qu est fundadoel objeto sensible en cuanto sensible?

El fundamento de lo sensible es lo que Husserl llama laHyle, es decir, lo queafecta sensiblemente, dicho brevemente los [463] datos sensoriales [sensorielles] (elazul, el negro, la extensin espacial, etc.) Qu se percibe sensiblemente? Son los datossensoriales mismos. Ahora bien, con los datos sensoriales tiene lugar la aparicin deuno objeto en la percepcin. El objeto no est dado en la impresin sensible. Laobjetividad del objeto no puede ser percibida sensiblemente. En resumen, el hecho deque el objeto sea objeto no resulta de una intuicin sensible.

Y, sin embargo, este objeto es ciertamente percibido. En el lenguaje de latradicin filosfica, este objeto se llama una cosa, y una cosa es una substancia. EnKant, la substancia es una de las categoras del entendimiento. Lo que significa, si unorecuerda el giro copernicano, que la cosa se rige de antemano por la capacidad deconocer, o que la categora substancia sirve de antemano para dar una forma a ladiversidad de los datos hylticos. A travs del conocimiento, por tanto, que para Kantes el trabajo de dar una forma realizado por el entendimiento, el objeto se establececomo sntesis de intuicin y de concepto.

A diferencia de Kant, para quien la puesta en forma no es, como concepto, sinouna funcin del entendimiento, Husserl busca poner de manifiesto lo que Kant se limitaa caracterizar a travs del concepto de forma. Ahora bien, la idea kantiana de intuicinconduce directamente a la idea de un datopara la intuicin. Que la categora sea msque una forma, la locucin de intuicin categorial lo seala perfectamente. Intuicincategorial, en efecto, quiere decir estrictamente: una intuicin que da al ver una

categora; o bien: una intuicin (un estar-presente para) [un tre-prsent ] que estinmediatamente dirigido hacia una categora.Con la locucin de intuicin categorial, Husserl llega a pensar lo categorial

como dato.Veo perfectamente este libro. Pero dnde est en este libro la substancia? No la

veo en absoluto al modo en que veo el libro. Y, sin embargo, este libro es ciertamenteuna substancia, que yo [464] debo ver de alguna manera, pues sin ella no podra vernada (L.U. II, 2, 1921, p. 131)6. Nos encontramos aqu con la idea husserliana deexcedente (berschuss). Heidegger explica: el es por el que constato la presenciadel tintero como objeto o substancia es excedente entre las afecciones sensibles:6

Investigaciones Lgicas, tomo II, trad. Manuel Garca Morente y Jos Gaos. Revista de Occidente,Madrid, 1967, p. 454.


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en efecto, el es no es agregado a las impresiones sensibles; es visto incluso si esvisto de otro modo que lo que es visible [sensiblemente]. Para ser visto de estamanera es precisoque seadado.

Para Husserl, lo categorial (es decir, las formas kantianas) es dadoen la misma

medida que lo sensible. Hay, por tanto, INTUICIN CATEGORIALAqu la pregunta inicial reaparece: Por cul camino llega Husserl a la intuicincategorial? La respuesta es clara: a travs de la intuicin categorial, ya que la intuicincategorial es como la intuicin sensible (que es donante); Husserl llega a la intuicincategorial por el camino de la analoga. En una analoga, algo da la medida para lacorrespondencia. En la analoga entre los dos tipos de intuicin Qu corresponde aqu? Respuesta: Los datos sensibles dan la medida, y lo categorial es elanalogon de losdatos sensibles. La intuicin categorial es analogada a la intuicin sensible.

Lo es sorprendente y decidor gracias a esta analoga, es que lo categorial, lasformas, el es, se hacen abordables, son dados accesiblemente, mientras que en Kantesto es solamente deducido desde la tabla de los juicios. En Kant, todo se realiza segn

el hilo conductor del juicio (que le llega desde la tradicin lgica), sin que se repare enninguna parte en elhecho de la categora a saber, que la categora pueda tambinencontrarse como un dato de los sentidos.

Aqu, Heidegger cita una frase de la pgina 130 7:Ich sehe weisses Papier und sage weisses Papier, damit drcke ich, genau

anmessend, nur das aus, was ich sehe.[465] (veo un papel blanco y digo: un papel blanco, expresando con exacta

adecuacin solamente lo que veo).Cul es el descubrimiento decisivo de Husserl y, a la vez, la dificultad

esencial?Veo un papel blanco. Pero hay ver y ver; dos visiones: la visin sensible y la

visin categorial.La dificultad viene de la doble significacin de ver doble significacin que

gobierna ya el pensamiento de Platn. La dificultad consiste en que si yo veo el papelblanco, no veo la substancia como veo el papel blanco. Ya Antstenes, en Platn,expresaba esta dificultad (Simplicius: en Cat. Ar.,scolie 66 b 45).

Repitamos una vez ms: cuando veo este libro, veo ciertamente una cosasubstancial, sin ver, empero, la substancialidad al modo en que veo el libro. Ahora bien,es la substancialidad la que sin embargo en su inapariencia permite a lo que apareceaparecer. En este sentido, se puede incluso decir que ella es ms aparente que loaparente mismo.

Tal es el aporte decisivo de Husserl, el que ha sido para Heidegger unestimulante esencial. Pero, precisamente, en qu?.La nica pregunta que ha puesto en movimiento a Heidegger es, no dejamos de

repetirlo, la pregunta por el ser: Qu quiere decir ser? Ahora bien, en toda latradicin filosfica (a excepcin de su temprano inicio griego), la nica determinacinfundamental del ser es la cpula del juicio, la cual como observa Heidegger esuna determinacin justa y exacta (richtig) mas no-verdadera (unwahr). Con sus anlisisde la intuicin categorial, Husserl ha liberado al ser de su fijacin en el juicio (Cf.Beaufret,Dialogue avec Heidegger, t.. III, p. 126). Haciendo esto, todo el terreno de lainvestigacin de la pregunta se reorienta. Si planteo la pregunta por el sentido del ser

7Ibd.


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dice Heidegger, es necesario de antemano que me encuentre ms all del serentendido como [466] ser del ente. Ms precisamente an: en la pregunta por el sentidodel ser es el ser lo interrogado (das Befragte), es decir, el ser del ente; aquello en vistade lo cual cuestiono (dasErfragte) es el sentido del ser lo que ms tarde ser llamado

la verdad del ser.Para poder incluso desplegar la pregunta por el sentido del ser, era necesario queel ser fuese dado, a fin de poder interrogar su sentido. La hazaa de Husserl haconsistido, justamente, en esta puesta en presencia del ser, fenomnicamente presente enla categora. Por esta hazaa, agrega Heidegger, tuve finalmente el suelo: ser, no esun simple concepto, una pura abstraccin obtenida gracias al trabajo de la deduccin.El punto, sin embargo, que Husserl no salva es el siguiente: casi habiendo obtenido elser como dato, Husserl no interroga de nuevo por l. Husserl no despliega la pregunta:Qu quiere decir ser? Para Husserl no haba en esto ni la sombra de una pregunta

posible, dado que para l es comprensible de suyo que ser quiere decir: ser-objeto.Aqu no es Husserl sino Heidegger quien aporta una caracterizacin decisiva: la

objetividad es un modo del estar-presente. Con toda precisin: la objetividad es el estar-presente en la dimensin o espacio de la subjetividad, que se trata, con Kant, de lasubjetividad de un sujeto finito, o, con Hegel, de la subjetividad de un sujeto absolutoque, en el saber de s-mismo, penetra tanto el objeto como al sujeto, y la relacin entreambos.

Pero de dnde puede Heidegger traer esta caracterizacin? De la lecturainterrogativa de Platn y Aristteles. En los textos de Platn y Aristteles, en efecto,

para aquel que sabe que el ser no es un concepto abstracto, tiene lugar la primeradeterminacin del ser del ente, la determinacin fundadora para todo el pensamientofilosfico: ser, es entrar en presencia. Ni Platn ni Aristteles cuestionan estadeterminacin, que para ellos es pura y simplemente manifiesta.

[467] Toda la historia de la metafsica se articula desde aqu como la serie de lasdiversas constituciones del ser del ente, sobre el fondo de la determinacin primeradonde ser es aprendido como parousa.

Toda la historia de la metafsica se caracteriza, por tanto, como historia del serdel ente.

Uno se encuentra, por consiguiente, frente a la historia de la metafsica en unasituacin a primera vista equvoca:

por una parte, en la metafsica nunca se ha tratado de otra cosa que del ser; Por otra parte, jams se ha preguntado por elsentidodel ser.El resultado de este equvoco es la tentacin de considerar a la filosofa como

planteando ella misma, en cada una de sus pocas, la pregunta fundamental por elsentido del ser. Heidegger invita a los asistentes del seminario a meditar, en vistas altrabajo por venir, en la pregunta: se puede decir que la pregunta por el sentido del serest ya planteada en toda la historia de la filosofa? No se trata, en efecto, decontentarse con responder simplemente a esto de manera negativa.

La sesin termina con un retorno a la idea a husserliana de datos sensoriales esta vez en la perspectiva de lo que estos datos son en SZ.

En SZ. ya no se discute sobre la conciencia. sta simplemente es puesta entreparntesis lo que para Husserl constituira un verdadero escndalo!

En lugar de Bewusstsein (conciencia), leemos Dasein. Pero qu quiere decirDasein? Y cul de los dos se funda en el otro?


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Aqu, es necesario interrogarse por la significacin de Bewusstsein. EnBewusstsein, est wissen, saber, el que refiere a su vez a videre, en el sentido de quesaber es haber-visto. La conciencia se mueve en la dimensin del ver, donde ella esaclarada por el [468] lumen naturale. Qu hace la luz , el lumen? Ella procura la

claridad. y qu hace posible la claridad? Que yo pueda, ante todo, llegar a las cosas. Elfrancs regarder habla aqu con particular fuerza. Regarder, en efecto, significasalvaguardar [garder], percatarse [re-garder]8en el sentido de: dejarme aproximar por loque veo [regarde].

Sobre qu se funda el haber-visto de toda conciencia? Sobre la posibilidadradical para el ser humano de atravesar una apertura [ouverture: offene Weite] parallegar a las cosas.

Este estar-en-una-apertura es lo que en SZ se nombra (Heidegger agregatorpemente y como he podido):Dasein.

Dasein, hay que entenderlo como die Lichtungsein: ser el claro [clarcie]. El Da,en efecto, es la palabra para la apertura.

Vemos aqu claramente que la conciencia se enraza en el Dasein y no a lainversa.

Bewusstsein yDasein en estas dos palabras est presente el verbo ser.El seminario de hoy acaba con la pregunta: Cul es el sentido de sein en

Bewusstsein yDasein? Esta es la tarea para maana.

II

La sesin de hoy, viernes 7 de septiembre de 1973, comienza con la lectura delprotocolo.

Acabada esta lectura, Heidegger observa que una infinidad de complementospondran darse a lo que ha sido debatido en el primer da. Pero su propsito en esteseminario es totalmente distinto. Es por esto que se restringir a dos observaciones,cuyo fin es evitar toda excesiva simplificacin.

[469] Lo dicho ayer sobre Kant corresponde a una deduccin abstracta de lascategoras. Heidegger pregunta: No hay en la doctrina kantiana de las categoras otracosa que abstraccin y deductilidad en cuanto a su manera de ser accesibles y de ser

perceptibles? Jean Beaufret interviene mencionando elesquematismo. De hecho, en elesquematismo Kant efecta la puesta en relacin de las categoras con el tiempo, lo que

es murmura Heidegger la manera kantiana de articular el ser y el tiempo.En lo que respecta a Husserl, Heidegger pregunta en qu contexto lasInvestigaciones lgicas se encuentran [rencontrent] 9 con la intuicin categorial. Esnecesario observar que esto no sucede en el contexto de una elaboracin del problemade las categoras es decir, del problema metafsico del ser. Este contexto, alcontrario, est formado por la relacin de analoga entre entendimiento y sensibilidad,entendidas estas dos instancias en la unidad donde se hace posible la constitucin del

8Juego de sentidos difcil de reproducir en el castellano a menos de prestar odos a las palabras guarda(estar a cargo, al cuidado, de la conservacin de algo) yguaitar(acechar, vigilar), del alto alemn wartay

wahten, respectivamente.9Stoenen la traduccin alemana del protocolo.


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objeto como objeto de experiencia. Se trata, por tanto, de una problemtica de la teorade la experiencia por lo que Husserl queda atado a la herencia kantiana.

Al interior de este contexto, seala Heidegger, la intuicin categorial aparecepero sin salir de una explcita temtica ontolgica.

Estas dos observaciones, como se ve, corrigen los propsitos de ayer, o mejor:impiden tomarlos de manera unilateral. Que en Kant las categoras sean deducidas noimplica, en modo alguno, que lo categorial est aislado de manera abstracta de todaconcrecin posible; que haya en Husserl un encuentro inmediatamente concreto de locategorial, de ninguna manera implica que Husserl pueda desplegar, a partir de aqu, la

pregunta por la verdad del ser.Tras esta aclaracin, el curso previsto del seminario puede retomarse recordando

el tema planteado al final de la ltima sesin: cul es la relacin entre Bewusstsein(conciencia) yDasein ?

[470] Para abordar correctamente la pregunta, es necesario interrogar sobre elsentido del verbo ser en ambas palabras. En francs, la palabra conciencia no incluye

el verbo ser. Sin embargo, la conciencia implica un carcter de ser. Cul es? Cuandodigo: soy consiente, esto implica: estoy presente para m mismo (Ich bin mir meiner

selbst bewusst )10. La presencia para s, carcter de ser de la conciencia, es determinadapor la subjetividad. Pero, la subjetividad misma no es cuestionada en cuanto a su ser;desde Descartes, en efecto, la subjetividad es elfundamentum inconcussum. En todo el

pensamiento moderno, nacido de Descartes, la subjetividad constituye, en consecuencia,el obstculo para poner en camino la pregunta por el ser.

Si nos preguntamos por el carcter de la presencia que domina en la presenciapara s que es toda conciencia, es necesario convenir que esta presencia para s tienelugar en la inmanencia.

Sea lo que fuere aquello de lo cual yo soy consciente, ello me est presente loque significa: eso est en la subjetividad, eso est en mi conciencia.

Si se agrega la intencionalidad a la conciencia, entonces, no por ello el objetointencionado deja de tener su lugar en la inmanencia de la conciencia.

En SZ, por el contrario, el objeto tiene su lugar no ya en la conciencia, sinoenel mundo(el que no es inmanente a la conciencia).

De este modo, a pesar de la intencionalidad, Husserl queda encerrado en lainmanencia y la consecuencia de esta posicin, son lasMeditaciones cartesianas.

La posicin de Husserl, por cierto, es un progreso en relacin al neo-kantismo,en el cual el objeto no es ms que una multiplicidad sensible organizada por losconceptos del entendimiento. Con Husserl, el objeto encuentra su consistencia propia;

Husserl salva al objeto pero instalndolo en la inmanencia de la conciencia.[471] En Husserl, por tanto, la esfera de la conciencia no se cuestiona [entame],ni menos an se rompe y Heidegger agrega: no se puede, por lo dems, romperla encuanto se parte del ego cogito; pues el ego cogito (a la manera de la mnada enLeibniz), es aquello que, constitutivamente, carece de algn tipo de ventanas por lascuales algo pudiese entrar o salir de ah. El ego cogitoes, de este modo, una caja [bote].La idea de salir de esta caja es contradictoria en si misma. Es por esto que esnecesario partir desde un lugar distinto que del ego cogito.

El punto de partida de Heidegger es efectivamente otro; se podra incluso, aprimera vista, calificarlo de menos exacto: si considero el tintero, dice Heidegger, es a10

Je me suis prsent moi-mme. Literalmente desde el alemn: soy para m consciente de mmismo.


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l mismo al que tomo en la mirada, al tintero mismo, sin referencia a los datos hylticosni a las categoras. Se trata de hacer una experiencia fundamental de la cosa misma. Estaexperiencia fundamental es imposible realizarla partiendo de la conciencia. Para esto, esnecesario un dominio distinto que aqul de la conciencia. Este otro dominio es el que se

llamaDa-sein.Qu quiere decir, ahora, la palabra ser cuando se diceDa-sein ? Al contrariode lo que dice ser en Bewusst-sein, la inmanencia en la conciencia, ser en Da-seindice estar-fuera-de El dominio, en el cual todo lo que se llama una cosa puede serencontrado como tal, es un dominio que deja a esta cosa la posibilidad de manifestarseafuera [au-dehors]. El ser, en Da-sein, debe salvaguardar un afuera. Es por esto queel modo de ser del Da-seines caracterizado en SZ por el k-stasis. Da-sein, por tanto,quiere decir rigurosamente: ser ek-stticamente el ah.

Aqu la inmanencia se rompe del todo.El Dasein es esencialmente ek-sttico. Este carcter ek-sttico, es necesario

entenderlo no slo respecto a lo que se presenta, en el sentido de lo que viene a residir

[sjourner] a nuestro encuentro [472], sino tambin como k-stasis relativo al pasado, alpresente y al futuro.

Ser, por tanto, en la expresinDa-seinsignifica lo ek-sttico de la ek-sistencia..Es importante reconocer aqu, el impulso que Heidegger ha recibido de la nocin

husserliana de intencionalidad. El trabajo de Heidegger, tras haber recibido esteimpulso, consisti en la investigacin de las implicaciones radicales de laintencionalidad. Ahora bien, pensar la intencionalidad a fondo significa situarla en loek-sttico delDa-sein. Dicho en una palabra, es necesario reconocer que la concienciaest fundada en el Dasein.

Hoy en da, agrega Heidegger, formulara esta relacin de otro modo. Hablarano ya simplemente de k-stasis, sino de INSTNDIGKEIT in der LICHTUNG,instancia en el claro [claircie]; esta expresin debera, a su vez, ser entendida como launidad de dos significaciones:

1 estar al centro de los tres k-stasis.2 guardar y persistir del ser a travs de la integridad que es ser-el-ah.De este modo, los sentidos radicalmente diferentes del ser enBewusstsein (ser-

consiente) yDa-sein (ser-el-ah) son precisados. A partir de aqu, se puede comprenderhasta qu punto, en un pensamiento centrado en elDa-sein, el estado de todo lo que sele presenta es transformado [boulevers]. En efecto, el hombre, en lo sucesivo estekstticamente frente a frente con lo que es en s mismo y no ya frente a unarepresentacin (que, por definicin, es representacin de una quimera [fantme] de lo

que es). Heidegger explica esto preguntando: si, recordando, pienso en Ren Char enLes Busclats, Qu me es dado aqu?Es Ren Char mismo! Y no Dios sabe qu imagen a travs de la cual

mediatamente me referira a l.Esto es tan simple que es extremadamente difcil darlo a entender

filosficamente. En el fondo, [473] agrega Heidegger, esto an no es del todocomprendido. Un participante del seminario interviene: pasar de la conciencia al Da-

sein, No es radicalmente la revolucin del modo de pensar de la que habla Kant, o el vuelco de todos los modos de representacin y de todas las formas del que hablaHlderlin? Heidegger corrige: sera mejor hablar de revolucin de la localidad del

pensar (der Ortschaft des Denkens). Incluso ms que revolucin, sera necesario

simplemente entender esto como desplazamiento, entendido en el sentido primero en


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que el pensar que se emprende con SZ des-plaza aquello que la filosofa ha situado enla conciencia. Entonces, se observa incluso que es la filosofa la que, situando el lugaren la conciencia, desplaza (verliegt) todo, reemplazando lo que es llamado Da-seinenHeidegger por este lugar cerrado sobre s mismo que es la conciencia. Aqu, finalmente,

se expone en toda su amplitud la relacin entre conciencia yDa-sein. De aqu puedecomprenderse qu significa que la conciencia est fundada en elDa-sein.Entonces Heidegger, recordando el textoMi camino en la fenomenologa, vuelve

a Husserl. Heidegger seala que el punto de partida filosfico de Husserl a sido FranzBrentano, el autor dePsicologa desde el punto de vista emprico. Mi propio punto de

partida, seala Heidegger, fue el mismo Franz Brentano pero no con esta obra de1874; en efecto, con La mltiple significacin del ente en Aristteles (Friburgo, 1862)Heidegger aprendi a leer la filosofa. Extraa y significativa coincidencia el queHusserl y Heidegger hayan dado su primer paso con el mismo filsofo, pero no con elmismo libro. Mi Brentano, dice Heidegger sonriendo, es el Brentano de Aristteles!.

Por qu se ha sealado esta diferencia? Para precisar la diferencia entre el

pensamiento griego y el pensamiento escolstico-moderno. Todos los intentos paradesignar precisamente [474] esta diferencia, deben tomar el ms extremo cuidado y usartrminos rigurosos. As [por ejemplo], explica Heidegger, cuando Romano Guardini, altratar de decir la particularidad del pensamiento griego, hablaba de un pensamientoms objetivo que el pensamiento moderno. Pues bien, este trmino, objetividad, deninguna manera puede caracterizar al pensamiento griego. Primero, en efecto, no hay

palabra en griego para decir objeto Gegenstand. Para el pensamiento griego, no hayGegenstand, sino: aquello que, a partir de s mismo, entra en presencia (das von sich her

Anwesende).Respecto a la pregunta de si, a pesar de todo, no se podra entender Gegenstand

en este ltimo sentido, Heidegger responde que esto es imposible, puesto que elmomento constitutivo del Gegenstand es la Vorstellung. En efecto, es la representacinla que, primero en relacin con el objeto, establece o fija al objeto en frente de ella, desuerte que jams el objeto pueda l mismo entrar primeramente en presencia.

Es necesario, por consiguiente, abandonar la dimensin de la conciencia y de surepresentacin si se quiere poder pensar lo que han pensado los griegos. Abandonar ladimensin de la conciencia y ganar la dimensin del Da-sein, para ver entonces que:entendido como Da-sein, (es decir, a partir de lo ek-sttico) el hombre no es [hombre]sino saliendo de s hacia eso por completo otro que l, que es el claro (Lichtung) del ser.

De este claro, estaLichtung aqu Heidegger seala la dificultad en decir esto de esta dimensin libre (dieses Freie), el hombre no es el creador, ni tampoco el

hombre es sta dimensin. Todo lo contrario, ella es lo que para ste est destinado,dirigindose a l:Es ist das ihm zugeschickte.A propsito de esto, Heidegger remite al ensayoEl origen de la obra de artey a

los desarrollos de la Geviert, por ejemplo, en la conferencia La cosa de Ensayos yconferencias. Lo esencial es ver que el pensamiento en su nueva localidad abandonadesde el inicio el primado de la conciencia, [475] y su consecuencia, el primado delhombre. Carta sobre el humanismo ya deca, refirindose a una frase de Sartre(precisamente estamos en un plano donde hay solamente hombres ) 11: si se piensaesto a partir de SZ, ms bien habra que decir: prcisment nous sommes sur un plan oil y a principalement ltre 12

11

prcisment nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes.12precisamente estamos en un plano donde principalmente hay ser. VerHitos, p. 275.


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Esto es lo que se propone sealar el siguiente paso dentro del trabajo delseminario a partir de la posicin ms antagonista. Heidegger abre el volumen de los

Frhscriften de Marx y lee la frase siguiente de la Contribucin a la crtica de lafilosofa del derecho de Hegel (Krner, 1968, p. 216): Radikal sein ist die Sache an

der Wurzel fassen. Die Wurzel fr den Menschen ist aber der Mensch selbst..Ser radical es tomar el asunto de raz. Pero, la raz para el hombre es el hombremismo.

Sobre esta tesis, explica Heidegger, reposa todo el marxismo. El marxismo, enefecto, piensa a partir de laproduccin: produccin social de la sociedad (la sociedad se

produce a s misma) y autoproduccin del hombre como ser social. Al pensar as, elmarxismo es ciertamente el pensamiento de hoy en da, el pensamiento que correspondea la situacin de hoy donde efectivamente reina la auto produccin del hombre y de lasociedad.

Deseara sostener o ms bien presumir, dice Heidegger, que la autoproduccindel hombre produce el peligro de la autodestruccin.

En efecto, Qu vemos? Qu domina y determina hoy la realidad del mundoentero?

El imperativo del progreso (der Progressionszwang).Este imperativo del progreso exige un imperativo de produccin que se acopla

con un imperativo de necesidades siempre nuevas. Ahora bien, el imperativo denecesidades siempre nuevas implica que todo lo que es nuevo, imperativamente, seatambin [476] inmediatamente caduco, superado y reemplazado por lo ms nuevo, yas se sigue. En este curso asediante, tiene lugar en particular la ruptura con toda

posibilidad de tradicin. El pasado ya no puede ser a no ser bajo la forma de losuperado [dpass], por consecuencia, bajo la forma de lo que no entra enconsideracin.

Una vez admitido que es el hombre el que produce todo esto, la pregunta es:podr el propio hombre romper alguna vez la dominacin de estos imperativos?

El marxismo y la sociologa llaman imperativos a estas obligacionesnecesarias [contrainte] para la realidad de hoy.

Heidegger rene esta denominacin bajo la palabra Gestell. Ge-stell es lareunin, el conjunto de todos los modos de posicin que se imponen al ser humano en lamedida en que ste ek-siste hoy. De esta manera, das Ge-stell en modo alguno es el

producto de una maquinacin humana; al contrario, es el modo extremo de la historia dela metafsica, es decir, del destino del ser. Al interior de este destino, el hombre ha

pasado desde la poca de la objetividad a la poca de la disponibilidad (die

Bestellbarkeit): en esta poca, nuestra futura poca, todo est constantemente adisposicin, mediante el clculo [compte: Berechnung] de una imposicin [commande:Bestellung]. Rigurosamente hablando, ya no hay objetos; solamente bienes deconsumo a disposicin de cada consumidor, el que se sita, a su vez, en el mercado dela produccin-consumo.

El hombre, segn Marx, el hombre que es para s mismo su propia raz es elhombre de este proceso produccin-consumo. Es el hombre de nuestro tiempo.

Pero, el hombre comprendido como Da-sein, instancia ek-sttica en el claro delser, es lo opuesto de la tesis que enuncia Marx. Se puede decir entonces que, paraHeidegger, es el Dasein el que sera la raz del hombre? No. La idea de raz no

permite llevar al lenguaje la relacin del hombre con el ser. Se vuelve a la pregunta ya

tocada [477] ms arriba: el hombre de este tiempo, el hombre que se comprende a s


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mismo como productor de toda realidad y que obraconforme a esto, el hombre que seencuentra preso hoy en da en la red de obligaciones cada vez ms necesarias de losimperativos socio-econmicos (que son, vistos desde la historia del ser, los

precipitados [retombes] del Ge-stell), este hombre puede por si mismo producir los

medios para salir de la obligacin de los imperativos?Cmo podra hacer esto sin renunciar a su propia determinacin de productor?E incluso, Es posible esta renuncia en el horizonte de la realidad de hoy? Qusignificara, en efecto, esta renuncia? Se tratara de renunciar al progreso mismo, paradar paso a una limitacin general del consumo y de la produccin. Tomemos unejemplo simple e inmediato: en la ptica de esta renuncia no habra turismo posible;en lugar de esto, uno se limitara a quedarse en casa.

Ahora bien, hay an, en este tiempo, algo as como un en casa, unahabitacin, una morada? No, hay mquinas para habitar, concentraciones urbanas, dicho

brevemente: un producto industrial, pero ya no un encasa.Todas las cuestiones que discutimos, observa Heidegger, ponen en juego la

realidad de hoy. Este seminario, con su punto de partida aparentemente tanespecializado, en realidad se confronta con las ltimas opciones que esta realidad nosfuerza a asumir.

Pues, si se ha seguido lo que se ha ido mostrando al oponer la determinacinfilosfica del hombre como conciencia a la tentativa que se esfuerza en pensar alhombre a partir delDa-sein, resulta claro que al abandono del primado de la concienciaen favor de un nuevo dominio el del Dasein corresponde que haya, para elhombre, slo una nica posibilidad de relacionarse con este nuevo dominio: el de entraren l, ir y alojarse en l (einkehren), a fin de mantener ah una relacin con aquello queno es el hombre, pero de lo cual el hombre [478] recibe su determinacin. La entrada eneste dominio no es provocada por el pensamiento, como sostiene Heidegger. Esto sera,en efecto, imaginar an al pensamiento segn el modelo de la produccin, as comotambin creer que el pensamiento es capaz de cambiar el lugar del hombre. Entonces?

Entonces decimos, con toda prudencia, que el pensamiento comienza porpreparar las condiciones de esta entrada. En otras palabras, dice Heidegger, estepensamiento ante todo prepara al hombre para que corresponda a la posibilidad de unatal entrada.

III

La sesin de hoy, sbado 8 de septiembre de 1973, se abre con la lectura delprotocolo.

A propsito del trabajo de ayer, Heidegger quiere dar algunos complementos:1 en lo que concierne a lo que se ha dicho respecto de los imperativos. En

alemn, esto se dice die Zwnge, donde se escuchazwingen: forzar, ejercer violencia.Esta manera de hablar sociolgica o antropolgica seala Heidegger a

pesar de los innegables resultados de anlisis que permite (consultar, por ejemplo, elcaptulo VII, La crisis del progreso, del libro de Robert Heiss: Utopie und Revolution,Serie Piper, Munich, 1973) deja, sin embargo, a la nocin de imperativoindeterminada en cuanto a su carcter ontolgico.


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Ahora bien, la determinacin ontolgica del imperativo, agrega Heidegger, laveo en el Gestell.

Qu es el Gestell? Por lo pronto, desde un punto de vista estrictamentelingstico, significa lo siguiente:

[479] en Ge-, habla la reunin, la concentracin, el juntar, todos modos delStellen, es decir, del poner. Seamos ms precisos respecto del stellen. Aqu, diceHeidegger, el sentido delstellen es: desafiar (herausfordern), reclamar, exigir, provocar.De esta manera, se puede decir: die Natur wird auf ihre Energie gestellt lanaturaleza es asediada [traque] para que libere su energa, o bien: la naturaleza esforzada a proveer energa. La idea es la de un poner en apremio, en el que lo apremiado,a la vez, es forzado a tomar una cierta figura, a jugar un cierto rol segn esta figura en lo sucesivo reducido a ella donde todo termina por aparece como tal figura. Lanaturaleza, puesta en el apremio de proveer energa, comparece en lo sucesivo comoreserva de energa.

Pero, agrega Heidegger, si la naturaleza es apremiada (gestellt) para que provea

de su energa, simultneamente el hombre es forzado (gestellt] a responder ycorresponder a estas energas producidas, hasta el punto que incluso se puede decir: amayor desafo de la naturaleza, mayor es el desafo al que el propio hombre se somete.Para dar un ejemplo: el carbn, consumido ya como fuente de energa, acarrea eldescubrimiento del petrleo como energa el que impele, a su vez, a disponer de laenerga nuclear. Un da, incluso la energa nuclear ser sustituida. Volviendo a la nocinde Gestell: esta es una palabra cuya forma es digna de atencin. Como de pasada y

para evitar toda ambigedad, sealemos que esta palabra, en el uso que proponeHeidegger, en ningn caso podra designar una mera cosa.

Su acuacin es significativa. Existe en la lengua alemana palabras del mismotipo. As, en Jakob Grimm la palabra das Geschh(formada a partir de Schuh, zapato),que significa calzado [chaussure], en el sentido de: la manera de estar calzado[manire dtre chauss].

En la Griechische Kulturgeschichte, Jacob Burckhardt, hablando de losatenienses, seala que estos eran gobernados por [480] das Gerhm(formado a partir de

Ruhm, la gloria, el renombre, la fama); das Gerhmsignifica, por tanto, todo lo que serefiere a la gloria. Y en Goethe se encuentra dasGestrhde(formado a partir de Stroh,

paja) para sealar a las pilas de paja en la calle Palermo.De este modo, la palabra Gestell, en el sentido de: reunin de todos los modos

delstellen, es lingsticamente posible.Aqu se intercala una observacin a propsito de la nocin de objeto. Puesto que

la palabra escolstica objectumes la traduccin de una palabra griega, ntikemenon.Habra, entonces, algo as como un objeto en los griegos?Esto significara no prestar atencin a la diferencia esencial. Qu quiere decir,

en efecto, kesyai, el verbo del cual deriva ntikemenon? Este verbo dice: a partir des, de antemano, desde ya [davance], extenderse [stendre] (von sich aus schonvorliegen). Ahora bien, lo que caracteriza al objeto, es el hecho de ser llevado amantenerse en frente por la representacin. Es la representacin la que se objeta elobjeto. El ntikemenonse mantiene [tient], es decir, se extiende (liegt vor) a partir des mismo. La experiencia griega no implica que la representacin juegue un rol en la

posicin del ente. Que el ente sea, los griegos lo piensan a partir de la fsiw queAristteles interpreta a partir de lapohsiw como: traer delante hacia la patencia


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(hervorbringen in die Offenbarkeit) 13. Hay que distinguir de esta nocin griega de lapohsiw la nocin moderna de Produccin, que significa: disponer en la disponibilidad(herstellen in die Verfgbarkeit).

2 Este segundo complemento se refiere a Marx.

La frase citada ayer Ser radical es tomar el asunto de raz. Pero, la raz parael hombre es el hombre mismo esta frase, dice Heidegger, no es una frase polticasino una metafsica, que se aclara en el horizonte de la inversin de la metafsica deHegel a travs de Feuerbach. Esto se puede ver de la siguiente manera: [481] paraHegel, el objeto de la ciencia (die Sache des Wissens) es lo Absoluto en su devenirdialctico. Ahora bien, Feuerbach invierte a Hegel haciendo del hombrey no ya loAbsoluto el objeto de la ciencia. En el texto de Marx, tres lneas despus de la frasecitada, se puede leer esto (que va exactamente en el sentido de la crtica feuerbachiana):la crtica de la religin termina con la doctrina que ensea que el hombre es el ser msalto para el hombre (Die Kritik der Religin endet mit der Lehre, dass der Menschdas hchste Wesen fr den Mensch sei).

Mi interpretacin de Marx, explica Heidegger, no es poltica. Ella tiene en vistasel ser y la manera en la que ste se destina. Con esta mirada y en esta visin puedodecir: con Marx se alcanza la posicin ms extrema del nihilismo 14.

Esta tesis no significa otra cosa que: en la doctrina que enuncia explcitamenteque el hombre es el ser (das Wesen) ms alto para el hombre, se funda y se justifica, porltimo, el que el ser en cuanto ser ya no sea nada (nihil) para el hombre.

Comprender polticamente la frase de Marx es hacer de la poltica uno de losmodos de la autoproduccin lo cual es perfectamente coherente con el pensamientode Marx.

Pero Cmo leer esta frase de otro modo? Cmo leerla en cuanto frase

metafsica?Al observar el extrao salto que efecta Marx por encima de un eslabn quefalta. Qu dice, en efecto, la frase?

Ser radical es tomar el asunto de raz. Pero, la raz para el hombre es el hombremismo .

Aqu, observa Heidegger, falta un pensamiento intermedio que permita pasar delprimer pensamiento al segundo.Es la idea de que el asunto (die Sache)sea el hombre.Para Marx de antemano est decidido que el hombre [482] y slo el hombre (y ningunaotra cosa) es el asunto.Desde dnde es decidido esto? De qu manera? Con quderecho? Por cul autoridad?

Slo se puede responder a estas preguntas apoyndose en la historia de la

metafsica. La frase de Marx demanda, por tanto, ser entendida como una frasemetafsica.Dados estos complementos, podemos retornar a la pregunta que anima todo este

seminario: la del acceso al ser (die Frage des Zugangs zum Sein).Heidegger expresa:Me parece que la entrada en el dominio delDasein, esta entrada de la que se ha

hablado al final de la sesin de ayer esta Einkehr que hace posible la experiencia de

13mene dans ltre-ouvert.14 Acerca del pensamiento de Heidegger en torno al nihilismo ver Caminos de Bosque, trad. HelenaCorts y Arturo Leyte. Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 198 y ss, as como tambin En torno a la

cuestin del ser, en Hitos, p. 313 y ss. y Nietzsche I y II., trad. Juan Luis Vermal. Ediciones Destino,Barcelona, 2000.


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la instancia en el claro del ser, slo es posible a travs del desvo o rodeo [dtour] deuna vuelta [retour] al inicio.

Pero esta vuelta no es una vuelta a Parmnides. No se trata de un regreso aParmnides. Simplemente es necesario volverse hacia Parmnides.

La vuelta tiene lugar en el eco de Parmnides (Die Rckkehr erfolgt imEcho desParmnides). Ella tiene lugar en cuanto una escucha que presta odos a la palabra deParmnides a partir de nuestra poca, la poca de la destinacin del ser como Gestell.

En SZ, haba ya una tal vueltaaunque fuese an un poco torpe [maladroite]. EnSZ, ciertamente, esto se haca como Destruccin, es decir, como desconstruccin,destructuracin de aquello que, desde el inicio, se destina como ser en la sucesinininterrumpida de metamorfosis que es la historia de la filosofa.

Pero en SZ an no tena lugar un conocimiento verdadero de la historia del ser,de donde [483] la torpeza y propiamente la ingenuidad de la destruccin ontolgica.

Luego, esta necesaria ingenuidad de aprendiz dio paso a un conocimiento(Erkenntnis).

Heidegger propone, para ilustrar la pregunta por el acceso al ser, leer un textoque escribi durante el invierno de 1972-1973. Este texto tiene por tema el corazn dela lyeia de la que habla Parmnides. Este tema, explica Heidegger, es acorde con eldelDasein, puesto que ah se trata del claro mismo, de laLichtung. Se trata, de algnmodo, de ver cmo sta se present a Parmnides. A la vez, Heidegger efecta en estetexto una correccin esencial a lo que fue dicho al final de la conferencia El final de lafilosofa y la tarea del pensar. Abriendo este texto, Heidegger cita la siguiente frase:

O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, la Lye, pertenece a laAlyeia, no como un mero aadido, como las sombras a la luz, sino como corazn dela Alyeia? 15

Heidegger aclara: lo que est dicho aqu no est bien (es stimmt nicht);Parmnides no dice nada semejante.

Se trata, por consiguiente, de ponerse a la escucha de Parmnides. El texto setitula:

'Alyehw ekuklow tremw tor

Heidegger lee lentamente. Lo que sigue, entrega tanto como es posible elmovimiento y la articulacin del texto, as como los comentarios agregados a lo largo dela lectura. 'Alyeh es traducida por Unverborgenheit, no-ocultamiento16. Esttraduccin es literal. Lo que se dice con ella, es necesario sealarlo, no tiene nada quever con verdad. Al contrario, aqu todo remite a lo desoculto,a lo que el Ah significa,aquello que el hombre tiene que ser.

[484]Ekuklow a menudo se comprende como bien redondeado, y seentiende, entonces, como una cualidad de las cosas.

Pero como la palabra, aqu, se refiere a la lyeia y como el desocultar(Entbergen)17no es una cosa, no se puede traducir de esta manera. Es necesario, portanto, comprender esto de otro modo. Por eso pensamos ekuklowcomo lo que rodea

15Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000.16

En francs ltat de non-retrait.17mettre hors retrait.


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o circunda bien, convenientemente (gut, schicklich umkreisend)18. Entonces, seentiende que es la lyeiala que circunda bien, convenientemente. 'Atremw tor: elcorazn sin temblor, el corazn que no tiembla19. Qu significa esto? Paracomprenderlo hay que considerar los dos primeros versos del fragmento 8:

nico permanece el decir del caminoque lleva all, adelante que es 20

Pero, qu es exactamente lo que es?Manifiestamente esel ente y no nada. As, este que es (w stin8, 2) sera

t nta(la totalidad de todos los entes)?Mas, para establecer una tal constatacin, en modo alguno hay necesidad

contrariamente a lo que dice Parmnides de un camino inhabitual. En consecuencia,se trata seguramente de otra cosa. Que el camino sea inhabitual, quiere decir que se trata

de pensar lo ms difcil que hay por pensar. Estamos aqu, ciertamente, en la situacinde acceder al ser as como Husserl con la nocin de intuicin categorial pero aquesto tiene lugar en el eco de Parmnides y no en un anlisis de la sensibilidad y delentendimiento animado por una teora del conocimiento. Se trata del que es. Nuestra

pregunta, planteada nuevamente, inquiere: Qu es lo que es? La respuesta deParmnides se encuentra en el verso I del fragmento 6:

sti gr enai

No los entes, sino el ser. Es, en efecto, ser[485] Sobre esta palabra largo tiempo me he interrogado, incluso largo tiempo

me he enredado en ella. Pues No rebaja ella el ser al nivel del ente? Slo del ente sepuede decir que es.Ahora bien, he aqu que Parmnides dice: el ser es.Esta palabra inaudita mide [mesure] exactamente la distancia del camino

inhabitual de Parmnides en relacin al pensamiento corriente.La pregunta ahora es saber si nosotros somos capaces de or con odos griegos

esta palabra griega que habla de sti y enai.Pensado griegamente, enai quiere decir: entrar en presencia, presenciar

(anwesen). No se puede sealar suficientemente hasta qu punto el griego es aqu msmostrativo, y por tanto ms preciso que nosotros.

Lo que se trata de pensar, entonces, es: sti gr enai presencia, en efecto,presenciar.

Una nueva dificultad surge: esto es una tautologa manifiesta.Por cierto! Es unaautntica tautologa: ella nombra una vez solamente lo Mismo y, ciertamente, en cuantos mismo.18ce qui entoure comme il faut. En la traduccin alemana del protocolo leemos das Wohlumfangende,schicklich Umkreisende De aqu en lo que sigue se darn ambas versiones, a fin de posibilitar un mejoracceso a la interpretacin que Heidegger realiza de dichos fragmentos. Remitimos, a su vez, al trabajo deDiels y Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, a la traduccin de Jean Beaufret, Le Pome deParmnide, y, por ltimo, al textoEl poema de Parmnides, de Alfonso Gmez-Lobo.19le coeur sans tremblement, Das nichterzitternde Herz..20

unique pourtant reste le dire du chemin qui mne l-bas, devant quil est , einzig bleibtnoch das Sagen des Weges, der dorthin fhrt, vor da es ist.


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Estamos aqu en el dominio de lo inaparente:presencia presenciar mismo..El nombre para este estado de cosas (sachverhalt) es: t n, que no es ni el

ente ni simplemente el ser, sino t n:

anwesend: anwesen selbstpresenciando: presenciar mismo.

En este dominio de lo inaparente, sin embargo, dicen los versos 2 y 3 delfragmento 8): acerca de este camino se dan muchos signos21

Signo (sma) debe ser entendido en sentido griego: no como algo que serasigno para otra cosa, sino: el signo es lo que muestra y da al ver, deja ver, destacando[dessinant] aquello que se trata de ver.

[486] As, en el verso 29 del fragmento 8 se encuentra un signo que muestra elser:

tatn t'n tati te mnon kay'aut te ketai.

[Lo] mismo, permaneciendo en lo mismo y en s mismo, reposa22

Este verso es el propio ekuklow que redunda y abunda; en s mismo l expresala tautologa entera.

Pero surge una pregunta: Dnde y cmo la presencia ella misma presencia?Respuesta: ella presencia en el no-ocultamiento (in der Unverborgenheit).

Entonces, el corazn sin temblor de la lyeia es el mismo t n!Incluso es esto lo que dice Parmnides. En efecto, en el verso 4 del fragment 8

dice: tremw t n.La lyeiano es una apertura vaca ni una abertura [bance] inmvil. Hay que

pensarla como una desocultacin (die Entbergung: la liberacin fuera de lo oculto)23

que rodea como conviene aln, es decir, elpresenciando: presenciar mismo.Habiendo respondido as a la pregunta del comienzo, No hemos llegado a la

vez al dominio de lo indemostrable? Ciertamente. Es necesario incluso presumir queste es el nico acceso posible tanto al ncomo a la lyeia. En todo caso, es lo quedice Parmnides en el verso 28 del fragmento I:

Es necesario que hagas la experiencia de todo24

Parmnides dice aqu puysyai. sta no es una experiencia habitual, sino laverdadera experiencia, de la que habla el verso I del fragmento 6:Es necesario el Decir (el dejar-mostrarse) y el Comprender (que se cumple con l)25

Xr t lgein te noen

Esta experiencia, lo que ella dona, es precisamente lo que dice el final del mismoverso:

21sur ce chemin, il y a des signes en grand nombre.., auf diesem Wege gibt es Zeignisse in groerZahl.22mme, dans le mme sjournant, et en lui-mme, il repose., Selbes im Selben wohnend liegt in ihmselbst..23la libration hors du retrait.24Il faut que tu fasses lpreuve du tout, Ntig ist, da du die Erfahrung von allem machst.25

Il faut le Dire (le se-laisser-montrer) et le Comprendre (qui saccomplit avec lui), Ntig ist dasSagen (das sich-zeigen-lassen) und das Vernehmen (das sich mit ihm vollzieht).


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presenciando presenciar 26

nmmenai[487] (anwesend anwesen)

Este pensamiento de Parmnides no es ni un juicio, ni una prueba ni unajustificacin fundada. Antes bien, es un fundarse en lo que ha aparecido a la mirada.

Como lo seala Goethe, lo ms difcil, tal vez, es llegar a la observacin pura(reine Bemerkung). Con Parmnides se trata, precisamente, de esta dificultad: llegar atomar con la mirada das anwesend: anwesen (el presenciando: presenciar).

Esto, lo que llega a presencia-presencia misma, atraviesa y templa el no-ocultamiento que desoculta y circunda convenientemente 27 (das anwesend anwesenselbst durschstimmt die schicklich es entbergende umkreisende Unver-borgenheit).

Aqu se acaba la lectura.Heidegger prosigue: el pensamiento que se exige aqu, lo llamo pensamiento

tautolgico. Es el sentido originario de la fenomenologa. Este gnero de pensamientoan se encuentra ms ac de toda posible distincin entre teora y praxis. Paracomprender esto, es necesario aprender a distinguir entre camino y mtodo. En lafilosofa slo hay caminos; en las ciencias, al contrario, slo mtodos, es decir, manerasde proceder.

As comprendida, la fenomenologa es un camino que conduce all, adelante (einWeg der hinfhrt vor); y deja mostrarse a aquello ante lo cual es conducido (und sichzeigen lsst das wovor es gefhrt wird). Esta fenomenologa es una fenomenologa de loinaparente. Slo aqu llega a hacerse comprensible el [hecho] de que en los griegos nohubiese conceptos. En el concebir, en efecto, se halla el gesto de una captura. Elrismwgriego, en cambio, circunda tiernamente [tendrement] lo que la mirada tiene envistas; no concibe.

[488] En el silencio que sigue, Jean Beaufret observa: El texto que acabamos deescuchar de alguna manera viene a acabar la larga meditacin donde usted ha mirado aveces hacia Parmnides y a veces hacia Herclito. Ahora bien, se podra decir que su

pensamiento de Herclito y Parmnides ha cambiado. As, en Conferencias y Artculos,la primaca parece ser dada a Herclito. Cul sera hoy en da el lugar de Herclito enrelacin a Parmnides?

Heidegger: Desde un punto de vista simplemente histrico, Herclito es elprimer paso en direccin de la dialctica. Desde este punto de vista, por tanto,Parmnides es ms profundo y esencial (en el caso de que la dialctica, como dice SZ,

sea eine echte philosophische Verlegenheit una autntica perplejidad filosfica)28

.En este sentido, es necesario reconocer, en efecto, que la tautologa es el nico medio depensar lo que la dialctica no puede sino velar.

Pero si se es capaz de leer a Herclito a partir de la tautologa parmendea,entonces, Herclito aparece en lo ms cercano a la propia tautologa, l mismo en elnico movimiento de aproximacin que es el acceso al ser.

26entrant en prsence entrer en prsence.27Cela, venant en prsence-prsence mme, traverse et donne le ton au non-retrait qui le libre de toute

clture en lentourant de sa pulsation.28SZ, p. 25.


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Addendum al seminario de Zhringen

El origen del pensar

Desde la experiencia del pensar habla el pensamiento [401]:Arriesgamos el salto atrs desde la filosofa al

pensar del Ser, tan pronto comollegamos a estar en casa en el origen del pensar

(1947) [GA 13, p. 82] i

Estamos ya en casa? Difcilmente. Qu significa llegar a estar en casa en elorigen del pensar? Esto quiere decir: alcanzar all la estancia [Aufenthalt] fundada en el

Dasein, desde donde el pensar recibe la determinacin de su esencia. Parmnides nos da una primera sea acerca del camino al que hay que interrogar

por el origen del pensar. Contiene a esta sea la sentencia siguiente:

tgratnoenstntekaenai(Fr. 3)

Pensar y ser (es decir, percibir y presenciar) pertenecen, en efecto,el uno al otro 29.

Pero desde dnde es determinado, por su parte, este mutuo pertenecerse? qu

otorga aqu la posibilidad del uno al otro?A fin de que el percibir pueda, en suma, ser concernido por lo percibible[vernehmbaren], tiene que mantenerse abierto para... Para qu? Para el pre-senciar ii.Sin embargo, para que el pre-senciar pueda imperar como tal, debe poder llevarse desdes mismo a lo abierto y libre.

Ambos, el percibir, as como tambin el presenciar, requieren para la posibilidadde ellos mismos y esto quiere decir, a la vez, para su uno al otro de algo libre yabierto, dentro del cual ellos se conciernan mutuamente.

Y qu es esto? Parmnides lo llama 'Alyeia, la que tiene que llegar aexperimentarse [402]. An ms, no slo ella sino su corazn que jams tiembla 30.

Llegar a estar en casa en el origen del pensar exige, por tanto, meditar

[nachsinnen] lo que nombra el ttulo del siguiente texto.Esta meditacin [Besinnung] es la condicin previa para caracterizar el salto

atrs de modo suficiente y poder arriesgar[lo] con la necesaria claridad, no como unaaccin del edicto propio, sino en aquiescencia [Fgsamkeit] frente a un exhorto[Gehei] que an se mantiene oculto en la 'Alyeia misma y, de este modo, an

permanece retenido al pensar.[El texto que sigue es a la vez un intento de examinar la anterior caracterizacin de'Alyeiaque se halla en Acerca del asunto del pensar] iii.

29

Denken und Sein (d.h. Vernehmen und Anwesen) gehren nmlich zueinander.30nie erzitterndes Herz.


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'Alyehw ekuklow tremw tor

De la verdad, del bien redondeado corazn imperturbable 31 [403] con estaspalabras del poema didctico de Parmnides (Fr. I, 29), denomina la diosa aquelloque el hombre que piensa debe experimentar a lo largo de su viaje por el primer camino,[primero] en lo temporal y conforme al rango [rangmig].

Previo a esto, sin embargo, la diosa determina en su saludo el carcterfundamental del viaje entero (Fr. I, 27):

gr p'nyrpvn ktw ptou stn:

corre, ciertamente, lejos, afuera de la estanciahabitual de los hombres 32.

Estas palabras de la diosa an hoy son vlidas y, presumiblemente, msapremiantes para todo intento de seguir de modo propio el pensar inicial de Parmnides.As pues, el cuidado que demanda el decir inhabitual, presumiblemente falta tambin enla traduccin corriente de las palabras [ya] citadas del ttulo.

La traduccin [corriente] no escucha ni al lenguaje [Sprache] griego ni sepreocupa por una determinacin exacta y meditada de lo dicho por la diosa. El presentetexto, conciso, intenta acercarse a una tal determinacin.

En su versin completa, el decir de la diosa reza:

...xre d se pnta puysyai

mn lhyehw ekuklow tremw tor iv

necesario te es, todo experimentar[en efecto, los tres caminos sealados por m]

primero [al primero, al camino principal]de la verdad, del bien redondeado

corazn que jams tiembla 33

'Alyeh significa, traducida literalmente, no-ocultamiento [Unverborgenheit].Sin embargo, con la literalidad poco es lo ganado para la visin del estado de cosas que

Parmnides piensa. 'Alyehno mienta verdad, si por esto se entiende la validez deenunciados en forma de proposiciones. Posiblemente, aquello que hay que pensar en lalyeia, rigurosamente tomado por s, [404] no tenga an nada que ver con verdad[y] todo, en cambio, con el no-ocultamiento que en cada determinacin de la verdadest presupuesto.

31Der Warheit, der wohlgerundeten, unnerschtterliches Herz.32frwahr nmlich weitab auerhalb des gewohnten Aufenthalts der Menschen verluft sie.33notig aber ist dir, alles zu erfharen [nmlich auf allen drei von mir zu weisenden Wegen] einmal

[auf dem ersten, dem Hauptweg] der Wahrheit, der wohlgerundeten, nie erzitterndes Herz..


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Para hacer conocible y ms cercano el desocultar [Entbergen] que impera en elno-ocultamiento atengmonos al adjetivo ekuklow. Este significa, la mayora de lasveces por cierto y como propiedad [Eigenschaft] de las cosas, bien redondeado. Eldesocultar, el no-ocultamiento, sin embargo, no es ninguna cosa. Encontramos su

imperar ms bien cuando traducimos ekuklowpor que circunda convenientemente[schicklich umkreisend] v.

Pero Parmnides no slo debe experimentar en el primer camino el no-ocultamiento que circunda convenientemente sino, ante todo, su tremw tor,sucorazn que jams tiembla, aquello que por doquier anima, templa por entero eldesocultar, pero [ello] mismo reposa, perdura y esencia 34.

Qu es esto? nos dice la diosa algo acerca de ello? Ciertamente, y de manerasuficientemente clara, si atendemos a lo que Parmnides, segn la indicacin de ladiosa, encontrar a lo largo de su viaje por el primer camino.

En el Fr. VIII, 1 y ss. la diosa dice:

... mnow d'ti myow doolepetai w stin:

slo un nico decir del caminoan permanece, el que conduce adelante(que muestra): w stin que es ; 35

Nosotros, desconcertados, preguntamos: qu es, entonces? La respuesta est amano es manifiesto: entes y no nada. Slo que para constatar esto no se requiere deningn camino inhabitual, afuera del representar y opinar corrientes de los hombres.

Esto vale, ms bien, para poner ante la mirada lo que es ms difcil de pensar.Parmnides, segn el texto, da una inequvoca informacin acerca de aquello a

lo que se refiere el w stin, elque es. En el Fr. VI, 1 dice Parmnides:sti gr enai es: en efecto, ser Sin embargo, con este decir [Sage] no sedistorsiona [verflscht] al ser en ente? Slo del ente podemos decir que es.

Antes de aferrarnos precipitadamente en esta objecin que se anuncia demasiadoa la ligera, debemos preguntarnos si [405] pensamos en griego el decir griego desti yenai, y, an ms, si con el uso de las palabras es y ser, en general

pensamos [algo] suficientemente determinado.Pensado griegamente enai dice presenciar [anwesen]. Este verbo habla de

modo ms exacto. Nos acerca de modo ms mostrativo al asunto que hay que pensar.Conforme a esto, tenemos que traducir sti gr enai: presencia, en efecto,presenciar36. Y, enseguida, caemos en una nueva dificultad. Estamos frente a unamanifiesta tautologa. Ciertamente y ante una genuina. Ella no enumera dos veces loidntico [Gleiche]. Ella nombra slo una vez lo Mismo [Selbe] y, en efecto, a esomismo [selbst] vi:

stin enai: presencia: presenciar (mismo) 37vii.

34jenes, was das Entbergen berallhin durchpulst, durchstimmt, selbst aber ruht, whrt und west.35einzig aber noch bleibt die Sage des Weges, der hinfhrt vor (der zeigt) w stin da ist .36

anwest nmlich anwesen.37anwest: anwesen (selbst).


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En Parmnides, el nombre para el estado de cosas del asunto del pensar se dice:t n. Esta palabra fundamental de su pensamiento no nombra ni el ente nimeramente el ser. T ndebemos pensarlo verbalmente [verbal] como participio.Entonces, este decir [Sage] dice: presenciando: presenciar mismo 38. Del nico

camino posible de este decir [Sage], seala el Fr. 8, 2 y ss.:

... tathi d'p smat' asipoll ml'

acerca de l, empero, se dan muchos signos(que muestran) 39

De estos signos que muestran citemos aqu slo uno: El verso 29 del Fr.VIII dice acerca del n:

tatn t'n tati te mnon kay'aut te ketai

lo mismo y demorando en lo mismo y en s mismo, reposa 40

Este verso da una sea acerca de la pregunta inexpresada que ya nos apremiadesde la propuesta de pensar sti yenai, presencia y presenciar, de modo griego.La pregunta dice: dnde y cmo presencia [el] presenciar? 41. Respuesta: pre [an]viii, en el no-ocultamiento. Siendo esto acertado, entonces el n, lo nico que hay que

pensar, es el corazn del no-ocultamiento. En el verso 4 del Fr. VIII Parmnidesllama explcitamente t n : tremw, que jams tiembla. T n, que

reposando en s mismo, templa por entero y de-termina el no-ocultamiento 42.Conforme a esto [406], no podemos representar lyeh como una vaca y rgidaapertura. Debemos, ms bien, pensarla como la desocultacin que circundaconvenientemente al t n, el presenciando: presenciar mismo 43.

Sin embargo, con las presunciones y preguntas propuestas no nos movemos atravs de afirmaciones indemostrables, y por esto arbitrarias, sobre la relacin entrelyeia y n? Ciertamente, mientras omitamos de igual modo pensar griegamente lamanera del nico acceso posible a ambos, el a menudo llamado pensar, dentrodel cual Parmnides se mueve.

En el Fr. I, 28 dice la diosa:

...xre d se pnta puysyai

...necesario te es, todo experimentar 44

38anwesend: anwesen (selbst).39auf ihm aber gibt es Zeichen (zeigende) gar viele;.40selbig und im selbig verweilend und in ihm selbst es ruht.41wo und wie west anwesen an?.42in ihm selbst ruhend, durchstimmt und be-stimmt die Unverborgenheit.43

schicklich umkreisende Entbergung.44notig aber ist Dir, alles zu erfharen .


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El pensar que se exige [aqu] es un experimentar que, por cierto, no es el meropercibir sensible. El puysyai recibe una ms cercana determinacin en sucorrespondiente localizacin (Fr. VI, 1):

xr t lgein te noen te

Necesario es el decir [esto es, el dejar mostrarse] yel [en ello consecuente] percibir [acoger] 45

El pensar que est aqu en juego, que yace lejos del opinar habitual, es el puroavistar [Erblicken] (no-sensible) [unsinnliche]. Aquello que tiene por avistar esnombrado a continuacin, en el mismo verso, nmmenai: presenciando: presencia.

Este pensar no es ni un juzgar, ni un demostrar, ni un fundamentar [Begrnden],[sino] antes bien, un fundarse en lo avistado [Sichgrnden auf das Erblickte].

Puro avistar: presenciando presenciar mismo, o no-avistar [Nicht-Erblicken]esto, aqu, en el inicio del pensamiento occidental es la cuestin.Goethe escribe (Introduccin a Propylen, Ausgabe letzter Hand, Bd. 38, S.

5):Pero quin no se contenta con agrado de que las puras

observaciones sean ms raras de lo que uno cree? Mezclamos tanrpido nuestras sensaciones, nuestras opiniones, nuestros juicios

con aquello que experimentamos 46

[407] Pero cmo avistar primero si la observacin debe mantenerse libre alt n, al presenciando: presenciar mismo ?

Observacin una palabra oportuna del poeta, atestigua, a la vez, que elpoeta y el pensar del pensador estn cerca sobre las montaas ms separadas.ix

La observacin, en la enseanza potica [Lehrgedicht] de Parmnides, da ahoraa avistar:

el presenciando: presenciar mismo templa por entero el no-ocultamiento quedesocultando [al n] lo circunda convenientemente. 47

mn 'Alyehw ekuklow tremw tor

Traduccin de Oscar Lorca. Santiago de Chile. Octubre 2004

45 Ntig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen[Hinnehmen].46 Allein wer bescheidet sich nicht gern, da reine Bemerkungen seltner sind, als man glaubt? Wirvermischen so schnell unsere Empfindungen, unsere Meinung, unser Urtheil mit dem, was wirerfahren.47

Das anwesend: anwesen selbst durchstimmt die schicklich entbergend es umkreisendeUnverborgenheit.


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iDen Schhritt zurck aus der Philosophie in das Denken des Seyns drfen wir wagen, sobald wir in derHerkunft des Denkens heimisch gewordwn sind. Nos dejamos guiar aqu por la traduccin deJos M.Valverde, retocada por Jorge Eduardo Rivera enHeidegger y Zubiri, editorial Universitaria, Santiago deChile, 2001. p. 131. Una traduccin alternativa, ms literal, sera: Nos es lcito arriesgar el paso atrsdesde la filosofa al pensar del Ser, tan pronto como llegamos a estar en casa en la proveniencia delpensarii Heidegger explica la etimologa y el significado de an-wesen en Qu significa pensar?, trad. deHaraldo Kahnemann, editorial Nova, Bs As.,1964, p. 226-228.; wesen, del alto alemn antiguo wesan y

este del ndico antiguo vsati (habita, permanece: weilt), entendido verbalmente quiere decir perdurar(whren), permanecer (bleiben). An, por su parte, significa originariamente y a la vez auf (hacia,sobre) e in (en). En castellano se ha acuado un nuevo sentido para el verbo presenciar que buscatraducir el neologismo de Heidegger. En el lenguaje corriente, en efecto, presenciar habla en un sentidosubjetivo como Hallarse presente a un acontecimiento (R.A.E, 1970): es uno el que est presentepara; mas ahora, es necesario abrirse a la experiencia del presenciar como el puro acto de venir a, deentrar en la estancia permanente (bleibendes Weilen) o presencia, pero poniendo atencin a este venir ao entrar en. Conforme a esto, debe entenderse a su vez presenciante como un participio activo depresenciar. Ver, asimismo, De la esencia de la verdad, en Hitos, p. 161. Introduccin a la Metafsica,trad. ngela Ackermann. Gedisa editorial, Barcelona, 1993, p. 123.iiiZur Sache des Denkens, Tbingen, 1969, pp. 78-80. El texto especfico esEl final de la Filosofa y latarea del pensar. Ver trad. espaola de Jos Luis Molinuevo, publicada en Tiempo y Ser, Tecnos,Madrid, 2000.iv

puysyai Aoristo 2 infinitivo de punynomai, tratar de saber, averiguar, informarse, preguntar,inquirir; or decir, or, enterarse. Heidegger lo vierte por erfharen, siguiendo la edicin de Diels y Kranz;Alfonso Gmez-Lobo utiliza aprender estando ms cerca de Beaufret, quien traduce que tu soisinstruit, que seas instruido. Nos hemos decidido por experimentar, tratando de conservar el sentidoque tiene la palabra castiza en expresiones como Juan es experimentado en los asuntos de la vida.v El trmino schicklich es de difcil traduccin; en l resuena schicken: enviar, entrar conforme con,tomar algo segn lo que le pertenece, es decir, con precisin, con justeza, convenientemente.viVer supra. pp. 16 y 18.viiVer supra. p. 16. Lo que entra en presencia, lo presenciante, es el propio presenciar.viiiVer nota ii.ixauf getrenntesten Bergen, versos del HimnoPatmosde Hlderlin.

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