Sophokles, Antigone, 2. Akt, VV 332-383.

Es gibt viel Ungeheuerliches, doch nichts Ist ungeheuerlicher als der Mensch. Er jagt im winterlichen Sturm Über das graue Meer und gelangt Von Brechern umtost, ans Ziel.

Er quält die erhabenste der Göttinnen, die unerschöpflich-unermüdliche Erde Jahraus, jahrein mit wirbelndem Pflug Und ackert auf ihr mit seinen Rossen hin und her.

Über Scharen leichtsinniger Vögel Wirft er seine Schlingen aus, fängt Alle möglichen wilden Tiere und Meeresgetier Im Maschenwerk seiner Netze.

Mit List besiegt der einfallreiche Mensch Das schweifende Wild in den Bergen, Zwingt das Pferd mit der Mähne im Nacken Und den unbändigen Stier Und das doppelte Joch.

Er lernte das Sprechen, das hauchfreie Denken Und das Zusammenleben nach Gesetzen. Es gelang ihm, der mit allem fertig wurde, Die Unbilden des Wetters zu meiden, den eisig-klaren Frost und den prasselnden regen. Keiner Sache, die auf ihn zukommt, Begegnet er unvorbereitet, Nur dem Tod entrinnt er nicht, Wenn er sich auch Mittel Gegen Krankheit und Not ersann.

Klug und geschickt, Unverhofft der Dinge Herr, Beschreitet er bald den Weg zum Schlechten, Bald zu Guten. Wer die Gesetze seines Landes hochhält, Sowie das gottgeheiligte Recht, Ist ein Segen für die Gemeinde, Ein Fluch, wer zum Bösen neigt und frevelt. Er soll nicht an meinem Herd sitzen Und mir nicht gleichgesinnt sein, Der solches tut“ (Übersetzung E. Sandvoss)

Grundkurs Phil. Anthropologie, Schelkshorn, TB 1

11. Es war einmal eine Zeit �7) , wo es zwar Götter gali;aber noch keinerlei Art von sterblichen Wesen. Als aber für diese die vom Schicksal bestimmte Zeit ihrer Erzeugung gekommen war, da formen die Götter im Inneren der Erde sie aus einer Mischung von Erde uncl Feuer und allem, was sich dem Feuer und der Erde durch Mischung bBi­gesellt. Als es nun so weit w:ar, da.ß diese Geschöpfe an das Tageslicht emporkommen s-ollten , gaben sie dem Prome­theus und dem Epimetheus den Auftrag sie auszustatten und einem jeden die ihm nötigen Kräfte zuzuteilen Mi), Epimetheus aber weiß durch Bitten den Prometheus zu bewegen ihm die Austeilung allein zu überlassen. Habe ich sie vollzogen, fügte er hinzu, so m.a.

boost clu sie nach­

prüfen. Seine Bitte findet Erhörung und er nimmt die Verteilung vor. Dabei verfuhr er so : einigen verlieh er Stärke ohne Schnelligkeit, die Schwächeren hinwiederum versah er mit Schnelligkeit, den einen gewährte er Waffen, für die auueren, <lent:ü er eine wehrlose Natur gab, ersann er irgend ein anderes Schutzmittel. Denj enigen nämlich von ihnen, die er mit kleiner Gestalt bekleidete, schenkte er Flügel zur Flucht oder unterirdische Wohnstätte ; den­jenigen dagegen, die er durch Größe �,uszeichnete, gewährte er eben durch diese ihre Größe auch Sicherheit. Und so

111!1 st. vollzog er die Austeilung aller übrigen Gaben mit aus­gleichender Gerechtigkeit. Bei diesem Verfahren war er aber mit aller Vorsicht darauf bedacht, daß keine Gattung etwa dem Untergange geweiht wäre. Nachdem er ihnen nämlich ausreichenden Schutz gegen die Vernichtung im Kampfe miteinander gewährt, sann er darauf ihnen den iWechsel der Witterung erträglich zu machen. Zu dem Ende umkleidete er die einen mit dichten Haaren und starken Fellen, hinreichend zum Schutze gegen die Winter­kälte und geeignet auch zur Abwehr der Hitze ; und wenn sie sich ihrer Lagerstätte zuwandten, so sollten eben diese Schutzmittel ihnen zugleich als eigene und von der Natur selbst mitgegebene Decke dienen ; ihr Fußwerk aber sicherte er tei ls durch Hufe, teils durch starke und blutlose Häute. Des weiteren sodann verschaffte er ihnen Nahrung, den

1 einen diese den anderen jene, den einen die Kräuter der · Erde, anderen Früchte von Bäumen, wieder anderen Wur­zeln ; und einigen sollten andere Tiere zur Nahrung dienen. ; die Zahl dieser reißenden Tiere schränkte er auf ein geringes Maß ein, wogegen die ihnen zur Beute dienenden mit großer Fruchtbarkeit bedacht wurden, um die Gattung I

Platon, Progatoras, Nr. 1 1 - 12 : der Prometheus-Mythos (Platon. Sämtl iche Dialoge. Band 1 . Hamburg: Felix Meiner, unveränderter Nachdruck 1 998 , S . 54-59)

vor dem Untergang zu bewahren. Epimetheus nun, . mit BlindheH geschlagen, bemerkte nicht, daß er seinen Vorrat an schutzkräftigen Gaben schon völlig aufgebraucht hatte, ehe noch das Menschengeschlecht ausgestattet war, das nun allein noch übrig war ; so w,ir er denn ratlos, was er mit ihnen anfangen sollte. Wie er so nicht ein und nicht aus wußte, nahet sich ihm Prometheus in der Ab­sicht, die Verteilung nachzuprüfen. Alle anderen Geschöpfe nun findet er wohl versehen mit allem Nötigen, den :Menschen aber nackend, ohne Schutz für die Füße, ohne Decke und Wehr. Und schon war auch der vom Schicksal bestimmte Tag erschienen, an dem auch der Mensch aus der Erde ans Tageslicht hervortreten soll te. In seiner Dedrängnis und Ilatlosigkeit über das Schutzmittel , das er für den Menschen ausfindig machen sollte, stiehlt nun Prometheus die kunstreiche Weisheit des Hephaistos und der Athene mitsamt dem Feuer - denn ohne Feuer konnte sich niemand in den Besitz dieser Weisheit setzen und sie sich nutzbar machen -. und so beschenkt er denn damit den Menschen. Dadurch gewann denn der Mensch zwar die zur Erhaltung des Lebens nötige Ei::i.sicht, aber die staatsbürgerliche hatte er noch nicht. Denn sie war hoch oben in der Hut des Zeus ; und in die Burg, die hohe Behausung des Zeus einzudringen war auch dem Prome­theus nicht möglich, zumal sie auch außerdem noch durch furchtbare Wachen gesichert ·war 59) , Wohl aber gelingt es ihm, heimlich in die gemeinsame Behausung der Athene und d es Hephaistos einzudringen60) , diese Werkstätte für ihre KunstliebB. Da stiehlt er die Feuerkunst des Hephai­stos und die anders geartete Kunst der Athene und macht sie dem Menschen zum Geschenk. Und damit wird der Grund gelegt zu der leiblichen Wohlfahrt des Menschen, den Prometheu3 aber traf später infolge der Torheit des m si. Epimetheus, wie die Sage erzählt, die Strafe für den Diebstc1.hl.

TB 2

12. Da aber der Mensch nun göttlicher Güter teil- hafti? senorden war, war er erstens unter allen Geschöpfen

wegen dieser Verwandtschnft mit den Göttern das einzige, das an Götter glaubte, und machte sich daran den Göttern Altare und Standbilder zu errichten. Ferner schied und

1 gpder te er auch bald die Laute der Stimme und ges:altete sie zu Xrorten; auch Wohnstätten, Kleider, Schuhe und Nahrung aus der Erde w d t e er sich zu schaffen. So ausgerüstet wohnten die Menschen anfangs noch zerstreut, und Stadte gab es noch nicht. Sie wurden daher eine Beute der wilden Tiere, weil sie ihuen durchweg an Kraft unter- legen waren; denn ihre ltunstmaßige Geschicklichkeit bot ihnen zwar für deuLebeusunte~halt hinreichende Sicherung, für den Kampf aber gexen die milden Tiere war sie un- zureichend. Denn noch fehlte ihnen die staatsbürgerliche I<unst61), von der die Kriegslrunst einen Teil ausmacht. So waren sie denn von dem Wunsche beseelt sich zusammen-

\ zutun und zu sichern durch Gründung von Städten. Jedesmal aber, wenn sie sich zusammentaten, kam es zu Vergehungen und Beleidigungen gegeneinander, denn noch waren sie nicht im Besitz der staatsbürgerlichen Kunst; sie zerstreuten sich also bald wieder und fielen so dem Verderben anheim. Cem Zeus also ward bange um das Menschei~gescl~lecht, dessen völliger Untergang sich vor- zubereiten schien; darum entsandte er den Hermes als

1 Bringer der Scham und des Rechtes an die Menschen, auf daß durch diese den Staaten Ordnung und freundschaft- licher Zusammenhalt zuteil werde. So fragt denn Hermes I . den Zeus, auf welche Art er Recht und Scham an die hlenscheu verleihen solle. Soll ich mich hierbei, fragt er, nach dem Muster richten, das die Verteilung der Künste bietet? Diese Verteilung ist folgender Srt.: ein Eiuzelner, der im Besitz der ärztlichen Iiunst ist, reicht aus für viele Laien, und so steht es auch mit den anderen Werkmeistern. Soll ich es nun mit der Gründung von

I Recht und Scham unter den Menschen ebenso halten, oder soll ich sie an alle nustei!en? An alle, erwiderte Zeus, und jeder soll daran teil haben. Denn nie wird es zum Bestehen vor1 Skaten kommen, r e n n nur wenige

I jener Güter teilhaftig sind wie bei den anderen Künsten. Ja, du sollst in meinem Namen das Gesetz geben, daß,

' wer nicht imstande sei sich Scham und Recht zu eigen zu machen, dem Tod verfallen sei ; denn er ist ein Geschwür am Leibe des Staates.

So kommt es denn, mein Sokrates, und aus diesen Gründen leitet ec sich her, daß wie alle anderen Menschen so auch die Athener, wenn es sich um bewährte Tüchtig- keit in der Baukunst oder einer anderen Fachkunst han- delt, meinen, nur einige wenige seien zu Ratgebern be- rufen; und wagt sich einer als Ratgeber hervor, der nicht zu diesen wenigen gehört, so lassen sie sich das nicht gefallen, wie du sagst, und zwar mit Recht nach meiner Meinung. wenn sie dagegen zu einer Beratung sns st. zusammentreten, zu der die Voraussetzung nur staats- bürgerliche Tüchtigkeit überhaupt bildet, wobei es also eben ganz auf Gerechtigkeit und Besonnenheit ankommt, da lassen sie sich mit Recht das Auftreten eines jeden gefallen, weil jedermann dieser Tüchtigkeit kilhaftig sein muß, wenn es überhaupt Staaten geben soll. Das, mein Sohates, ist der G m d für die fragliche Sache.

Damit du aber nicht meinest, es sei nur darauf abgelegt dich zu täuschen, so vernimm ailch noch den folgenden Beweis für die Behauptung, daO die Menschen durchwee glauhn; jedermann habe Anteil an der Gerechtigkeit und der sonstigen staatsbürgerlichen Tugend. Auf allen anderen Gebieten nämlich verhält es sich mit der Tüchtigkeit so wie du sagst: wenn einer sich für einen guten Flötenspieler ausgibt oder für einen Meister in sonst einer Kunst, ohne

1 es zu sein, so lacht man ihn entweder aus oder ärgert sich über ihn, ja die eigenen Angehörigen kommen und setzen

I ihm den Kopf zurecht wie einemlvahnwitzigen; handelt es sich aber um Gerechtigkeit und um die sonstige bürger- 1 liche Tugend, SO mag einer noch so allgemein als mge- rechter Mann bekannt sein, man halt trotzdem, wenn er in Gegenwart vieler von sich selbst die Wahrheit sagt, das, was man in jenem Falle für geboten und ver-

nunftgemtiß hielt, in 'diesem Falle f ü r Verrüoktheit , denn man sagt, jeder müsse sich selbst für einen gerechten Mann ausgeben, gleichviel ob er es wirklich ist oder iucht, und wer sich nicht fiir gerecht erkläre, der sei I nicht hbei Sinnen, denn jeder ohne Ausnahme müsse irgend- wie an der Gerechtigkeit Anteil haben, wenn er über- haupt in Gemeinschaft mit anderen leben wolle63.

was wir selbst sind, ist aber jenes noch unbekannt, dann wohl unmöglich.

Allcibiades: Du hast recht. Sokrates: So komm denn, beim Zeus. Mit wem redest du jetzt? Nicht wahr, doch mit mir? Alkibiades: Ja.

Sokrates: Und ich mit dir? Allcibiades: Ja.

Sokrates: Sokrates also ist der Redende? Alkibiades: Freilich. Sokrates: Und Alkibiades der Härende? Allcibiades: Ja.

Sokrates: Und nicht wahr, mit der Sprache redet Sokrates? c Alkibiades: Womit sonst?

Sokrates: Und reden und sich der Sprache gebrauchen nennst du doch einerlei? Allcibiades: Freilich. Sokrates: Der Gebrauchende aber und was er gebraucht, sind die nicht verschieden? Allcibiades: Wie meinst du? Sokrates: Wie, der Schuster schneidet doch mit dem Werkmesser und dem Kneif und andern Werkzeugen? Alkibiades: Ja.

Sokrates: Nun ist doch wohl der Schneidende und Gebrauchende etwas anderes und etwas anderes das, was der Schneidende ge­braucht? Allcibiades: Wie sollte es nicht? Solcrates: Ist nun nicht auch ebenso das, womit der Leierspieler spielt, und der Leierspieler selbst etwas anderes? Alkibiades: Ja.

d Sokrates: Dies nun fragte ich eben, ob der Gebrauchende und das,

was er gebraucht, wohl immer scheinen verschieden zu sein? Allcibiades: Das scheint wohl. Sokrates: Was sagen wir aber weiter vom Schuster? Schneidet er bloß mit den Werkzeugen oder auch mit den Händen? Alkibiades: Auch mit den Händen. Sokrates: Er gebraucht also auch diese? Alkibiades: Ja.

Sokrates: Gebraucht er auch die Augen, wenn er seine Arbeit ver­richtet?

e

130a

Alkibiades: Ja.

Sokrates: Und der Gebrauchende und was er gebraucht, gestanden wir doch, sei verschieden? Alkibiades: Ja.

Sokrates: Verschieden also sind der Schuster und der Leierspieler von den Augen und Händen, womit sie arbeiten? Alkibiades: So scheint es. Solcrates: Und nicht wah1� auch seinen ganzen Leib gebraucht der Mensch? Alkibiades: Freilich. Sokrates: Und verschieden war das Gebrauchende und was es ge­braucht'/ Alkibiades: Ja.

Sokrates: Verschieden also ist auch der Mensch von seinem eigenen Leibe? Alkibiades: So scheint es. Sokrates: Was ist also der Mensch? Alkibiades: Ich weiß es nicht zu sagen. Sokrates: Das doch wohl, daß er das den Leib Gebrauchende ist? Alkibiades: Ja.

Sokrates: Gebraucht den nun wohl etwas anderes als die Seele? Alkibiades: Nichts anderes.

r

Sokrates: Indem sie ihn regiert doch wohl?

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Al!cibiades: Ja.

Sokrates: Und hierübe1� glaube ich, wird wohl niemand andrer Mei­nung sein? Alkibiades: Worüber? Sokrates: Daß der Mensch nicht eines von diesen dreien wäre? Alkibiades: Von welchen? Sokrates: Entweder die Seele oder der Leib oder beides zusammen, dieses Ganze. Alkibiades: Ganz gewiß. Sokrates: Aber doch eben das den Leib Regierende, haben wir an­genommen,,sei der Mensch. Al!cibiades: Das haben wir angenommen. Sokrates: Welches ist also der Mensch? Regiert etwa der Leib sich selbst? Alkibiades: Keineswegs. Sokrates: Denn wir sagten, auch er werde regiert? Al!cibiades: Ja.

Platon: Alkibiades 1

[".]

Sokrates: Wohlan denn, auf welche Weise könnte man wohl das 129b Selbst selbst finden? Denn dann könnten wir wohl auch finden,

Werner Schüßler (Hg.): Philosophische Anthropologie (Alber-Texte Philosophie, herausgegeben von Karl-Heinz-Lembeck, Band 11). Freiburg im Breisgau / München: Verlag Karl Alber 2000.

TB 3

Platon

Sokrates: Dieser ist also nicht das, was wir suchen? Alkibiades: Es scheint nicht. Sokrates: Aber regiert etwa das Beiderlei den Leib, und wäre dieses der Mensch? Alldbiades: Vielleicht wohl. Sokrates: Wohl am allerwenigsten. Denn wenn das eine von beiden nicht mit regiert, so ist wohl gar nicht auszusinnen, wie das Beider­lei regieren soll. Allcibiades: Richtig.

c Sokrates: Wenn nun weder der Leib noch das Beiderlei der Mensch ist, so bleibt nur übrig, entweder nichts ist er, oder wenn etwas, so kann nichts anderes der Mensch sein als die Seele. Allcibiades: Offenbar wohl. Solcrates: Soll dir nun erst noch deutlicher bewiesen werden, daß die Seele der Mensch ist? Allcibiades: Nein, beim Zeus, sondern dies dünkt mich hinreichend. Sokrates: Ist es auch nicht ganz genau, sondern nur mäßig, so genügt es uns schon. Denn ganz genau werden wir es nur wissen

d können, wenn wir das gefunden haben, was wir jetzt, weil es eine zu große Untersuchung wäre, vorbeigelassen haben. Alkibiades: Was denn? Sokrates: Das, wovon wir vorher sagten, daß es zuerst müsse ge­funden werden, das Selbst selbst. Jetzt aber haben wir statt dieses Selbst selbst nur das einzelne Selbst betrachtet, was es ist. Und vielleicht werden wir damit ausreichen. Wenigstens werden wir wohl niemals zugeben, daß irgend etwas an uns selbst wesentlicher sei als die Seele. Alldbiades: Gewiß nicht. Sokrates: Es wird also ganz recht so festzustellen, daß wir, ich und du, zueinander reden, der Sprache uns bedienend, mit der Seele zu der Seele. Alkibiades: Allerdings.

e Sokrates: Und dies war es also, was wir kurz vorher sagten, daß Sokrates mit dem Alkibiades redend der Sprache sich bedient, nicht an dein Gesicht seine Reden richtend, wie es scheint, sondern an den Alkibiades; dieser ist aber die Seele. A/ldbiades: So scheint es mir. Sokrates: Die Seele also befiehlt uns kennenzulernen, wer das vor­schreibt, sich selbst zu kennen.

131a Alkibiades: So zeigt es sich.

Alkibiades 1

Sokrates: Wer also etwas von seinem Leibe kennt, der kennt das Seinige, aber nicht sich selbst. Allcibiades: So ist es. Sokrates: Kein Arzt also kennt sich selbst, sofern er ein Arzt ist, und auch kein Meister der Leibesübungen als solcher. Alldbiades: Es scheint nicht. Sokrates: Weit mehr also noch gefehlt, daß die Ackerleute oder die andern Handwerker sich selbst kennen sollten. Denn diese kennen noch nicht einmal das Ihrige, wie man sieht, sondern was noch wei­ter liegt als das Ihrige, vermöge der Künste wenigstens, die sie in­nehaben. Denn sie kennen nur das dem Leibe Zugehörige, wodurch b dieser besorgt wird. Alldbiades: Du hast recht. Sokrates: Wenn also die Besonnenheit darin besteht, daß man sich selbst kennt, so ist keiner von diesen besonnen vermöge seiner Kunst. Alkibiades: Nein, wie mich dünkt. Sokrates: Darum werden auch diese Künste für niedrig gehalten und nicht für Beschäftigungen eines edlen Mannes. Alfdbiades: Ganz richtig. Sokrates: Und nicht wahr, ebenso wiederum, wer den Leib besorgt, der besorgt auch nur das Seinige und nicht sich selbst. Alldbiades: So mag es wohl sein. Sokrates: Wer aber nur das Geld, der besorgt weder sich selbst noch das Seinige, sondern Entfernteres noch als das Seinige. Allcibiades: Das dünkt mich auch. c Sokrates: Also der Wucherer besorgt nicht mehr das Seinige. Alkibiades: Richtig.

[ ... ]

Platon, Alkibiades I, 129 b-131 c, in: Werke in acht Bänden. ,Studienausgabec Grie­chisch und deutsch. Hg. und überarb. von Gunther Eigler. Band 1: Ion. Hippias IL Protagoras. Laches. Charmides. Eutyphron. Lysis. Hippias l. Alkibiades L Bearb. von Heinz Hofmann, 2. Auflage, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1990, 613-621. '

Das von den früheren Philosophen über die Seele Überlie- .JI2a ferte sei nun soweit dargelegt. Wir wollen aber wieder gleichsam zu einem neuen Anfang zurückkehren und ver­suchen zu bestimmen, was die Seele ist, und was ihr ge­meinsamster Begriff sein dürfte. Wir nennen nun eine Gattung des Seienden das Wesen (Substanz), und von die­sem das eine als Materie, das an sich nicht dieses be­stimmte Ding da ist, ein anderes aber als Gestalt und Form, nach welcher etwas schon ein bestimmtes Ding ist, und drittens das aus diesen (beiden Zusammengesetzte). Die Materie ist Potenz/Möglichkeit, die Form aber ist Voll­endung (Entelechie), und dies in zweifachem Sinne, zum einen wie (z.B.) eine Wissenschaft, zum andern wie das Betrachten. Wesen (Substanzen) scheinen am meisten die Körper zu sein, und von diesen die natürlichen; denn sie sind für das übrige Prinzipien. Von den natürlichen Kör­pern haben die einen Leben, die anderen haben es nicht. Leben nennen wir sowohl Ernährung, als auch Wachstum und Schwinden. Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben teilhat, ein Wesen (Substanz), und zwar im Sinne eines zusammengesetzten Wesens. Da er aber ein sogearteter Körper ist - denn er besitzt Leben -, dürfte der Körper nicht Seele sein; denn der Körper gehört nicht zu dem, was von einem Zugrundeliegenden (Substrat aus­gesagt wird>, sondern ist vielmehr Zugrundeliegendes und Materie <selbst>. Notwendig also muß die Seele ein Wesen als Form(ursache) eines natürlichen Körpers sein, der in Möglichkeit Leben hat. Das Wesen aber ist Vollen­dung (Entelechie). Also ist sie Vollendung eines solchen Körpers. Diese aber wird in zweifacher Bedeutung ver­standen, in der einen wie <z.B.> eine Wissenschaft, in der anderen wie das Betrachten. Offensichtlich ist sie nun

Buch II · Kapitel 1(Die Wesensdefinition der Seele als erster Entelechie des Leibes)

<Vollendung> wie die Wissenschaft. Mit dem Dasein der Seele gibt es auch Schlaf und Wachen. Das Wachen ist analog dem Betrachten, der Schlaf dem Besitzen, ohne Betätigung. Früher aber, der Entstehung nach, ist bei demselben (Subjekt) die Wissenschaft. Deshalb ist die Seele die erste Vollendung der Seele eines natürlichen Körpers, der in Möglichkeit Leben hat, und zwar von der Art, wie es der organische ist. Organe sind auch die Teile .JI2b der Pflanzen, aber ganz einfache, wie das Blatt als Schutz der Fruchtschale, und die Fruchtschale als Schutz der Frucht. Die Wurzeln sind analog dem Munde; denn beide nehmen die Nahrung auf. Wenn man nun etwas Gemein­sames von jeder Seele sagen soll, so ist sie wohl die erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers. Da-her darf man auch nicht fragen, ob die Seele und der Körper Eines sind, wie auch nicht, ob das Wachs und die Figur (Eines sind), und überhaupt nicht, ob die Materie und das, wovon sie Materie ist, (sc. die Form); denn da das Eine und das Sein in mehrfacher Bedeutung verstanden werden, ist die Vollendung das (Eine und Seiende) in ent­scheidender (erster) Bedeutung.

Allgemein ist nun dargelegt, was die Seele ist; denn sie ist das Wesen dem Begriffe nach. Dies ist das wesensmä­ßige Sein für eine sobeschaffenen Körper, (vergleichs­weise) wie wenn eines von den Werkzeugen ein natürlicher Körper wäre, z.B. ein Beil; denn das wesensmäßige Sein des Beiles wäre sein Wesen (Wesenheit), und dies wäre die Seele. Wenn diese (von ihm) abgetrennt würde, wäre es kein Beil mehr, es sei denn nur dem Namen nach (= in äquivoker Weise). Nun aber ist es ein Beil. Nicht von einem sobeschaffenen Körper ist ja die Seele das (wesensmäßige) Sosein und der Begriff, sondern von einem natürlichen, sobeschaffenen Körper, der das Prinzip der Bewegung und Ruhe in sich besitzt. Man muß das Gesagte auch bei den (Körper-)Teilen betrachten. Wenn nämlich das Auge ein Lebewesen wäre, so wäre seine Seele die Sehkraft; denn sie ist das Wesen des Auges dem Begriffe nach. Das

Phil. Anthropologie Grundkurs, TB 4, Aristoteles, De anima / Über die Seele(hier zitiert aus: Aristoteles. Philosophische Schriften in sechs Bänden, Band 6. Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995)

Auge aber ist die Materie der Sehkraft. Wenn diese sich entfernte, wäre es kein Auge mehr, es sei denn nur im namensgleichen (äquivoken) Sinne, wie das steinerne oder das gezeichnete (Auge). <Die Verhältnisse> am Teil muß man nun am ganzen lebenden Körper erfassen;

1

denn wie sich der Teil (die Sehkraft) zum Teil (zum Auge) verhält, so verhält sich analog die ganze Wahrnehmungs­kraft zum ganzen wahrnehmungsfähigen Körper als sol­chem. Nicht der Körper, der die Seele verloren hat, sondern der sie besitzende ist der in Möglichkeit seiende Körper, so daß er leben kann. Der Same und die Frucht ist der in Möglichkeit sobeschaffene Körper. Wie nun das Spalten und die Sehkraft (in ihren Tätigkeiten), so ist auch das Wachen eine Vollendung (Entelechie), und wie die -113a

Sehkraft und das Vermögen des Organs, so die Seele. Der Körper ist das in Möglichkeit Seiende. Wie aber die Pupille und die Sehkraft das Auge bilden, so bilden dort die Seele und der Körper das Lebewesen. Daß also die Seele nicht abtrennbar vom Körper ist, oder ein gewisser Teil (Ver­mögen) von ihr, wenn sie von Natur aus (in Vermögen) teilbar ist, erweist sich deutlich; denn von einigen ist die Vollendung die der Teile selbst. Indes bei einigen Teilen (Vermögen) hindert nichts (daß sie abtrennbar sind), weil sie von keinem Körper mehr Vollendung sind. Ferner ist unklar, ob die Seele auf diese Art Vollendung für den Körper ist, wie der Schiffer für das Schiff. Im Umriß sei nun die Bestimmung über die Seele in dieser Weise gege-ben und vorgezeichnet.

4 Hinsichtlich des Seelenteiles, mit dem die Seele erkennt / und verständig ist, sei er nun abtrennbar oder auch räum­lich nicht abtrennbar, sondern nur dem Begriffe nach, muß man untersuchen, welches unterscheidende Merk­mal er hat, und wie sich denn das vernünftige (intellektive) Erfassen vollzieht. Wie das Wahrnehmen dürfte es entwe­der ein Erleiden sein von seiten des intelligiblen Gegen­standes oder etwas anderes dergleichen. Also muß es leidensunfähig sein und doch aufnahmefähig für die (in­telligible) Form und in Möglichkeit ein solches sein (wie das Objekt der Form nach), aber nicht dieses (konkrete Ol;ljekt selbst), und ähnlich, wie das Wahrnehmungsfähige sich zum Wahrnehmbaren verhält, so muß sich die Ver­nunft (der Intellekt) zum Intelligiblen verhalten. Folglich muß sie, da sie alles erfaßt, unvermischt sein, ,vie Anaxa­goras sagt, um zu herrschen, das heißt um zu erkennen; Vernunft das,

womit die Seele nachdenkt und Annahmen macht - ist

Buch III · Kapitel 4(Über das Nährvermögen)

429a

nichts (identischerweise) von dem Seienden in Wirklich­keit, bevor sie erkennt. Daher hat es auch seinen gutenGrund, daß sie nicht mit dem Körper vermischt ist; denndann nähme sie eine bestimmte Beschaffenheit an, würdekalt oder warm, und hätte ein (körperliches) Organ, wie dasWahrnehmungsvermögen. Nun kommt ihr aber nichts(derartiges) zu. Und treffend äußern sich diejenigen, diesagen, die Seele sei der Ort der Formen, nur daß dies nichtdie ganze, sondern die vernünftige Seele ist, und daß sie dieFormen nicht in Wirklichkeit, sondern in Möglichkeit ist.Daß aber die Leidensunfähigkeit des Wahrnehmungsfähi-gen und des Vernunftvermögens nicht dieselbe ist, wirddeutlich bei den Sinnesorganen und der Sinneswahrneh­mung; denn das Wahrnehmungsvermögen vermag aus zustarken, wahrnehmbaren Eindrücken nicht wahrzuneh­men, z.B. einen Ton aus starken Tönen. Auch bei starken 429b

Farb- und Geruchseindrücken vermag es weder zu sehennoch zu riechen. ·wenn aber die Vernunft sich auf ein über­mächtiges intelligibles Objekt richtet, so erfaßt sie das min- der intelligible nicht weniger, sondern mehr; denn dasWahrnehmungsvermögen besteht nicht ohne Körper, dieVernunft hingegen ist abtrennbar (vom Körper). Wenn sieaber so zu jedem wird, wie man es vom Wissenschaftler derWirklichkeit nach sagt - dies ist der Fall, wenn er von sichaus wirklich tätig sein kann (in der erlernten Wissenschaft)-, so befindet sie sich auch dann noch gewissermaßen inMöglichkeit (gegenüber der wirklichen Betätigung derWissenschaft), jedoch nicht mehr in gleicher Weise wiefrüher, bevor sie (die Wissenschaft) lernte und entdeckte.

\Und dann vermag sie auch sich selbst zu erkenne!L----.__

Francesco Petrarca, Textpassagen aus: Heilmittel gegen Glück und Unglück

S. 190f.: 

S. 192‐195: 

(hier zitiert aus: Eckhard Keßler: Menschenwürde in der Renaissance, Abschnitt III. Francesco Petrarca, in: Anne Siegetsleitner, Nikolaus Knoepffler (Hg.): Menschenwürde im interkulturellen Dialog. Freiburg / München: Verlag Karl Alber) 

TB Philosophische Anthropologie Grundkurs - Textblatt zu Anthropologie der Renaissance

Blaise Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände. Aus dem Französischen übertragen  und mit einem Nachwort herausgegeben von Ewald Wasmuth. Frankfurt am Main: Insel Verlag 1987. Fragment 347 

 

 

 

 

 

 

 

Fragment 72 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TB Philosophische Anthropologie Grundkurs - Textblatt zu Anthropologie der Renaissance