Microsoft Word - Rezumat.docTEZ DE DOCTORAT
Stniloae despre har
(Der geistig-geistliche Mensch im Konzept von der göttlichen Gnade bei Vater Dumitru Stniloae)
- Rezumatul tezei -
Pr. Drd. Michael Weber (Germania)
2
Prima parte
Prima parte a tezei este circumscris problematicii „Perioada sibian: Ad fontes.
Cutarea unei identiti spirituale i culturale în timpul Mitropolitului Nicolae Blan
al Ardealului.” Sunt avute aici în vedere urmtoarele aspecte:
- Etapele studiului i perspectiva teologic a Printelui D. Stniloae în timpul
Mitropolitului N. Blan (studiu în strintate, teza de doctorat) în contextul
social-cultural al confruntrilor cu reprezentanii români ai tiintelor spiritului
(precum C. Rdulescu-Motru i alii) i în condiiile perioadei interbelice în
Europa.
german reprezentat de Wilhelm Moock.
- Concentrarea cercetrii asupra chestiunii legate de programul pedagogic în
vederea înnoirii religioase a omului în sensul învturii ortodoxe i prin
luarea în considerare a pietii româno-ortodoxe. „Populism” sau dezbatere
naional despre religiozitatea popular?
- Semnificaia viziunii teologice a lui N. Crainic pentru dezbatarea de idei din
perioada interbelic i influena acesteia asupra lui D. Stniloae.
- Concluzie: conceptul pedagogic-terapeutic al „omului duhovnicesc” este
ancorat în tradiia româno-ortodox i scoas în eviden ca important
contribuie teologico-etic de ctre N. Crainic i D. Stniloae.
Luând în considerare cadrul social-cultural, a fost constatat existena unei foarte
vii dezbateri în perioada interbelic printre oamenii de idei ai epocii. Un rol central
avea s îl joace aici chestiunea legat de însemntatea Bisericii Ortodoxe din România
3
(BOR) pentru proiectul de ar al României în contextul transformrilor politice prin
care trecea Europa.
Analiza operelor teologice ale lui N. Crainic i D. Stniloae a condus la concluzia
c amintiii autori nu aveau drept scop impunerea unei ideologii naionale colorat
ortodox, ci s sublinieze însemntatea spiritual pozitiv a tradiiei ortodoxe pentru
integritatea moral a românilor.
În ceea ce privete rolul BOR ca atare, se poate afirma ca principala ei preocupare
în epoc a fost o poziionare cât mai bun în contextul provocrilor aduse de
mutaiile social-culturale i de transformarea, prin unirea cea mare, a României într-
un stat multietnic i multiconfesional. Legat de acest proces, existau în acei ani ai
multe concepii care vor fi discutate controvers de actori diferii. Un rol important în
aceast discuie avea s îl joace Mitropolia Ardealului, obinuit oricum pe durata
secolelor cu confruntarea interconfesional.
În centrul tuturor acestor confruntri se afla în fapt chestiunea identitii
spiritual-culturale i contextul european mai complex care, inevitabil, avea
consecine nemijlocite asupra implicrii BOR, de pild, în micarea ecumenic aflat
la primii ei pai. Toate acestea reclamau o necesar i atent reorientare astfel încât
coninuturile teologice ale temelor aflate în dezbatere s fie armonizate cu agenda în
general a momentului.
Situaia avea s fi analizat i evaluat realist de ctre mitropolitul Nicolae Blan.
Concret, el avea s sprijine nu doar studiul teologilor ortodoci la universitile
catolice i protestante, ci mai ales studierea ad fontes a tradiiei ortodoxe, fapt care va
pregti renaterea tiinific a propriei spiritualiti ortodoxe române.
Aceast micare ad fontes a Bisericii Ortodoxe din România nu a avut drept
imbold doar chemarea lansat odat cu publicarea de ctre Patriarhia Ecumenic a
„Enciclicii sinodale a Bisericii din Constantinopol ctre Biserica lui Hristos din
întreaga lume” (1920), ci trebuie vzut ca rezultat al vieii eclesiale în contextul
4
social i cultural al României dintre cele dou rzboaie. Din aceast poziie i
confruntai cu aceast situaie intern, aveau s argumenteze Crainic sau Stniloae
împotriva criticilor unor intelectuali români precum Rdulescu-Motru sau Lucian
Blaga. Vzute din perspectiva rezultatelor, aceste confruntri se vor dovedi extrem
de rodnice pentru teologia ortodox româneasc deoarece doar prin astfel de
schimburi de idei, fie i de o manier polemic, s-a putut articula un discurs teologic
pe cât de actual pe atât de contient de necesitatea redescoperirii propriilor rdcini
spirituale. În cele din urm, acestei cutri a identitii profunde în plin dialog cu
modernitatea îi datorm faptul c teologia ortodox româneasc avea s se opun
anexrii ideologice de ctre noile fore politice i, în exterior, prezentarea unei poziii
teologice autonome i contiente de sine.
inând cont de faptul c Nichifor Crainic este considerat de ctre unii sociologi
drept „precursorul” intelectual al micrii fasciste româneti, am încercat s îmi
formez propria imagine. Astfel, din textele teologice ale lui Crainic pe care le-am
cercetat reise limpede c o condamnare paual nu are temei. Caracteristicile tipice
ale antisemitismului motivat teologic i ideologia rasial aferent nu sunt deloc
prezente în argumentaia lui teologic. Inclusiv afirmaiile sale teologice despre
înnoirea spiritual a poporului român nu ofer indicii legate de o eventual simpatie
fa de ideologia fascisto-rasist. Dimpotriv. Crainic refuz categoric ideologia
rasist fundamentat mistic a unui autor precum A. Rosenberg (Der Mythos des 20.
Jahrhunderts).
Pentru Crainic, este limpede c înnoirea omului reprezint scopul misticii,
înnoirii ca atare precedându-i un proces de „curire” la care omul trebuie s
participe din plin. În calitatea lui de „demn/îndreptit” omul se plaseaz mereu sub
harul lui Dumnezeu i în faza ultim a înnoirii prin „iluminare” ajunge la
îndumnezeire care se manifest prin faptul c aciunea lui este complet suspendat,
astfel încât doar harul lui Dumnezeu lucreaz în el. Acest om demn îndumnezeit prin
harul lui Dumnezeu este „omul duhovnicesc”. Dup prerea mea, o astfel de
5
difereniere obiectiv permite o alt perspectiv asupra lui Crainic a crui
argumentaie, dominat de însi statutul de laic al acestuia, este rezumat în teza de
fa. Astfel, modelul lui Crainic de înnoire moral a „omului nou” trebuie îneles în
sensul misticii tradiionale ortodoxe româneti pe care o reflect scrierile din
interbelic preocupate de urgena unei înnoiri reale în contextul României de atunci.
Redescoperind i interpretând problematica înnoirii morale i religioase, Crainic nu
face greeala de a interpreta aceast teologie mistic în sensul unei noi teorii mitice,
aa cum este, de pild, cazul „neomitului simulat” (Hans Blumenberg). Evitând
aceast capcan, Crainic nu abuzeaz de mistica cretin-ortodox pentru eventual o
nou micare religioas având drept scop propagarea unui „superom” (Übermensch)
român cu implicaii rasiste i culturale. Însi raportarea la religiozitatea româneasc
ortodox i sublinierea dimensiunii ei pozitive se produc mereu cu scopul de a le
pune în legtur cu mistica ortodox în gneral i de a arta capacitatea modern pe
care o poate avea idealul înnoirii pentru omul de azi. Este i motivul pentru care,
punând în dialog tradiia cu modernitatea, Crainic apeleaz inevitabil la conceptele
catolice operante în epoc.
Sugestiv este deasemeni i referina lui Crainic la experiena spiritual a
laicatului, integrarea acesteia în „materia prim” a teologiei ortodoxe, un demers
prin excelen modern dac ne gândim, din perspectiva noastr de acum, la maniera
prin care, încurajat de evoluia mediatic, literatura spiritual cuprinde de la sine
îneles mrturii numeroase ale laicilor.
Miza lui Crainic sau a lui Stniloae era îns mai profund i viza articularea
unei religioziti româneti ortodoxe proprii, parte a religiozitii cretine în
ansamblu, în contextul dezbaterilor i confruntrilor cu intelligentsia româneasc a
epocii. Puntea de legtur între local i universal sau între tradiie i modernitate
avea s o reprezinte metoda isihast a „rugciunii inimii”. Nu este de aceea de
mirare preocuparea lui Crainic cu tradiia monahal româneasc, mai ales cu
6
impactul lui Paisij Velikovskij (1722-1794) sau, cu un termen generic, cu
„paisianismul”.
Influena profund a monahismului în religiozitatea popular, mai ales prin
asumarea de ctre monahi a rolului de prini spirituali pentru laici, Crainic o vede
mai ales din perspectiva „paisianismului”. În acest fel, Crainic se raporteaz la o
veche i genuin tradiie spiritual ortodox, prezent de secole în form isihast în
anumite mânstiri din Moldova, care a marcat viaa spiritual i intelectual a
Bisericii i pe cea a poporului credincios. La aceast tradiie aveau s adere parial, în
condiiile istorice specifice ale Transilvaniei, inclusiv ierarhi pro-occidentali precum
mitropoliii aguna i Blan.
Este astfel meritul lui Crainic de a fi atras atenia asupra acestui aspect
deosebit al tradiiei ortodoxe româneti pe care a fcut-o cunoscut Apusului, adic
acolo unde pân atunci erau percepute doar tradiiile greac i rus.
Din punct de vedere teologic, în opinia mea, imboldul pentru articularea unei
etici cretin-ortodoxe moderne se bazeaz pe tradiia isihast. Dimensiunea modern
rezid aici în faptul c N. Crainic nu red pur i simplu învtura ortodox
referitoare la isihasm, ci o pune în dialog i comparaie cu alte concepte mistice i
discipline teologice, chiar cu poziiile moderne din psihologie, sociologie sau
pedagogie. Un merit deosebit al lui Crainic este interpretarea pe care o d rugciunii
inimii. Astfel, în cheie de lectur hristologic, nu atât numele lui Iisus (mistica
numelui/numelor) este hotrâtor, cât condensarea mrturisirii de credin care are
loc atunci când cel care se roag rostete cuvintele „Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu...”. În a doua parte a propoziiei – „miluiete-m pe mine pctosul” –
Crainic citete faptul teologic c prin lucrarea harului lui Dumnezeu mântuirea celui
care se roag capt o stringent actualitate. Acum i aici este posibil, pe baza
mrturisirii de credin i a contiinei de pctos, înnoirea moral în procesul creia
asceza capt o funcie terapeutic-pedagogic pe fundal etic.
7
O contribuie teologic important a lui Crainic i Stniloae const în
cercetarea „ad fontes” a semnificaiei învturii palamite despre energiile necreate i
a învturii, am spune moderne, despre har. În context inter-confesional,
confruntarea cu soteriologia romano-catolic sau învtura protestant despre har
avea s arate capacitatea viziunii palamite de a depi concepia scolastic despre
energiile create. Astfel, prin intermediul celor doi teologi ortodoci, înelegerea
palamit despre har avea s aduc o nou perspectiv asupra chestiunii deschise i
îndelung dezbtute în Occident despre aspectul soteriologic al învturii despre har.
Lucrarea haric a lui Dumnezeu prin intermediul energiilor necreate ca instrumente
ale mântuirii omului ofer o punte între principiul protestant sola gratia i înelegerea
scolastic opus a energiilor create. Datorit inspiraiei geniale a lui Crainic, disputa
dintre învtura protestant i cea romano-catolic despre mântuire a putut fi scoas
din tiparul ei de pân atunci, concentrat pe aspectul justificrii prin lucrare
(„Werkgerechtigkeitsaspekt“), înelegerea lui sola gratia i problematica participrii
omului la propria mântuire prin lucrarea harului lui Dumnezeu primind noi
înelesuri. Tocmai aceste deschideri de orizont aveau s îl captiveze pe Stniloae i s
îl determine s le aprofundeze de o manier sistematic în propria lui prezentare a
harului lui Dumnezeu.
Partea a doua
În partea a doua a tezei este tratat preocuparea lui Stniloae cu teologia
palamit. Analiza este fcut din perspectiva cutrii unui rspuns tradiional
ortodox la întrebarea referitoare la semnificaia harului dumnezeiesc în procesul de
înnoire a omului duhovnicesc.
Am avut aici în vedere lucrrile lui Stniloae dedicate teologiei palamite:
articolul „Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfântul Grigorie Palamas”(1929), Traducerea
din Triade (1932), cartea „Viaa i învtura Sfîntului Grigorie Palamas” (1938) i
articolele dup 1944. Toate acestea au fost citite comparativ cu cercetarea palamit
8
modern (J. Meyendorff, D. Wendebourg, G. Richter, R. Flogaus, I. Ic jr. .a.) i cu
bizantinologia (H. G. Beck, K. Wessel, .a.).
Este de remarcat aici concluzia teologic potrivit creia, în interpretarea lui
Stniloae, pratica formelor isihaste de rugciune nu a fost apanajul exclusiv al
mediilor monahale, fiecare laic putând s se considere „demn” de practicarea
rugciunii inimii sau a lui Iisus. Prin aceasta se spune, în fapt, c fiecare credincios
este chemat s devin un om duhovnicesc. O astfel de viziune este pus strâns în
relaie cu învtura palamit a energiilor: dac Dumnezeu lucreaz în lume prin
energiile necreate, atunci fiecare om, în calitatea acestuia de creatur a lui Dumnezeu,
este interpelat i poate s rspund în sensul conlucrrii la propria mântuire prin
harul lui Dumnezeu.
Cercetarea socio-cultural ne arat c preocuparea lui Stniloae cu teologia
palamit începe deja la finele deceniului al doilea al secolului trecut. La doar 26 de
ani, în 1929, el publica studiul „Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfântul Grigorie
Palamas”. Din text rezult intenia autorului de se ocupa intensiv de teologia lui
Palamas i de a edita opera acestuia în limba român. Motivaia lui Stniloae deriv
din necesitatea unui mod ortodox adecvat de interpretare a teologiei palamite, cu
atât mai mult cu cât acesta nu era cazul în bizantinistica epocii, bizantinitii
orientându-se în chestiuni teologice dup ultimele dezbateri romano-catolice sau
protestante.
Angajamentul teologic al tânrului Stniloae este soteriologic formulat în
întrebarea care nu se dorea deloc retoric: „ […] cum rmâne cu învtura Bisericii
despre Har i viaa cretinului, aa cum a fost descris de Apostolul Pavel, ca o trire
în Dumnezeu?” (Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfântul Grigorie Palamas). Nu este de
mirare c învtura despre har avea s devin centrul cercetrilor palamite ale lui
Stniloae. Potrivit acestuia, miezul învturii palamite despre energii rezid în
dorina de a depi „antinomiile contiinei religioase” nu prin „dovezi ale existenei
9
lui Dumnezeu” concepute de om, ci prin experiena lucrrii harice a lui Dumnezeu.
Central rmâne întrebarea: cum poate omul s devin θες κατ χριν werden?
Omul îi pune aceast întrebare contient fiind de natura lui antinomic. Din
acest punct începe efortul „contiinei religioase” de a ajunge s îl vad pe
Dumnezeu. Aceast vedere este îns posibil doar atunci când harul lui Dumnezeu
lucreaz în cel care dorete s vad. Or, aceast lucrare haric este posibil doar prin
energiile dumnezeieti necreate. Formulând cât mai concis, se poate spune c
energiile necreate sunt un fel de „vehicol” ontologic menit s rezolve, intermediind,
„corelativitatea antinolic” dintre om i Dumnezeu ceea ce, mai departe, ofer
acestor energii o funcie haric de împcare între creatur i Creator.
Din aceast perspectiv descrie Stniloae în 1974 importana demersului
teologic al lui Palamas, de data aceasta cumva altminteri decât în cartea sa din 1938.
Astfel, Palamas reacioneaz în vremea sa la „activismul uman” care marcheaz
„începutul Renaterii occidentale”: „Este tema omului, a semnificaiei activitii sale,
tema umanului”. La chestiunea despre om Palamas reacioneaz cu învtura sa
despre „energiile divine”. Prin aceasta, dup mine, este indicat baza teologic a
conceptului despre „omului duhovnicesc” i scopul su pedagogic-terapeutic în
sensul „restabilirii integritii” persoanei umane. În sensul unui astfel de concept,
omul trebuie s fie mereu pregtit pentru „o experien contient mereu nou,
mereu mai profund a lui Dumnezeu”, astfel încât „contiina divin” i „contiina
omului” s se suprapun cât mai mult posibil, una fcând-o transparent pe cealalt
i susinându-se reciproc, aa cum scrie Stniloae în 1981 (Prière de Jésus et expérience
du Saint-Esprit).
În acest context, doar schiat mai sus, Stniloae indic efectul pozitiv pe care îl
poate avea învtura despre îndumnezeire în marea interogaie despre om.
Posibilitatea îndumnezeirii „ridic” pe om din existena lui uman i deschide o
perspectiv mântuitoare bazat pe faptul c relaia cu Dumnezeu este asumat
10
radical altminteri. În volumul tradus în francez, Stniloae sintetizeaz aceast
viziune astfel: „Par l’affirmation de cette compénétration de l’homme et de Dieu,
sans confusion, le christianisme a révélé le mystère abyssal et indéfinissable de la
personne humaine et de sa conscience.“ Învtura palamit despre energii câtig în
interpretarea lui Stniloae o component pedagogic-terapeutic care are drept scop
schimbarea contiinei omului de aa manier încât acesta s acioneze într-un sens
voit de Dumnezeu. Motivaia schimbrii contiinei este tocmai cunoaterea
posibilitii îndumnezeirii prin lucrarea haric a energiilor. Textul ca atare al
rugciunii lui Iisus aduce permanent aminte omului de unde vine i unde se afl el în
lume i ctre care orizont mântuitor se îndreapt : ctre Iisus Hristos, Dumnezeu
revelat în cele dou naturi. Rugciune lui Iisus are în contextul interpretrii date de
Stniloae teologiei palamite o semnificaie reflexiv pentru contiina celui care se
roag deoarece acesta se adreseaz în rugciune unui « Tu altminteri » i mediteaz
astfel asupra propriei credine pe care o mrturisete în faa acestui « Tu » care este
nimeni altul decât Iisus Hristos.
Partea a treia
In aceast parte a tezei am analizat rspunsul lui Stniloae la chestiunea
referitoare la înnoirea omului ca rezultat al restaurrii omului prin participarea în
Iisus Hristos la comuniunea spiritual cu Dumnezeu.
Am pornit i de data aceasta de la contextul social-cultural. Astfel, perioada
interbelic, aa cum am sugerat i în prile anterioare, a însemnat pentru spaiul
public românesc derularea unei intense dezbateri, impulsionate de intelectuali de
marc precum Rdulescu-Motru sau Lucian Blaga .a., despre înnoirea moral a
omului fr îns a încuraja recursul la învtura moral ortodox pe motiv c
aceasta ar fi « învechit » i nu ar corespunde standardelor pedagogice i morale
moderne. Dezbaterea din România trebuie vzut în contextul impunerii pe scena
11
politic a Europei a ideologiilor atee fascist i comunist. Reacia Bisericilor (generic
vorbind) se va manifesta cu precdere la reuniunile ecumenice în cadrul crora se va
încerca în zadar realizarea unui echilibru ideologic. Din pcate, tocmai datorit
radicalizrii vieii politice, ajungerea la putere a fascitilor în Europa va duce inclusiv
la divizarea cretinilor, unii vzând compatibilitatea de credin acolo unde aceasta
nu exista de fapt, un fenomen ilustrat exemplar de situaia protestantismului german
dup venirea lui Hitler la conducere. Fenomenul se va face simit inclusiv în Ardeal,
în mijlocul minoritii germane, dar va afecta cumva i mitropolia ortodox de la
Sibiu, confruntat acum cu o situaie politic din ce în ce mai greu de îneles i de
stpânit. Biserica Evanghelic A.B. din Transilvania va fi antrenat într-un conflict
intern de durat între intelctuali fideli Bisericii i învturii sale, sub conducerea
episcopului Glondys, i adepii fascismului din Germania organizai în asociaia
« Deutsche Christen ».
Cât de nesigur era situaia pentru Biserici în timpul domniei fascismului
german avea s o constate în 1941 D. Stniloae în mod nemijlocit. Episcopul Glondys,
om al dialogului inter-confesional i bun prieten al mitropolitului Blan, va fi înlocuit
din raiuni politice evidente cu un episcop conform ideologiei naziste. Prin astfel de
msuri ideologia « omului nou » în sens totalitar cucerea mediul formativ, colile
germane din Transilvania, adic acele spaii unde de propaga absurda teorie a
raselor potrivit creia românii erau oameni « de mâna a doua ».
În aceast perioad deosebit de dificil Stniloae de dedic teologic
problematicii pe care o ridicau în epoc filosofia dialogic i cea existenial,
rspunzându-i din perspectiv hristologic i trinitar. Teologul nostru se opune
unor intelectuali români precum Rdulescu-Motru i subliniaz însemntatea
terapeutic-pedagogic a înelegerii « omului duhovnicesc » ca model de înnoire în
sens modern pentru tinerimea român. Tot în aceast perioad, Stniloae atac
metafizica blagian pe care o deconspir ca filosofie a lui « dac », ale crei limite
fundamentale se vd mai ales în componenta ei religioas, atâta vreme cât
12
Dumnezeu rmâne doar un « mare anonim », o ipotez care practic face din sistemul
filosofului poet un simulacru de metafizic. Or, din perspectiva înnoirii omului, acest
proces nu poate fi unul strict autonom atâta vreme cât, fr instana divin, orice
efort de refondare s-a dovedit sortit eecului. Sugestiv pentru deschiderea lui
Stniloae este faptul c el apeleaz la o serie de argumente din filosofia existenial
pe care le « altoiete » pe trunchiul dogmatic al învturii ortodoxe despre har, aa
cum aceasta era între timp redescoperit prin studiul lui Palamas.
Drumul teologic al lui Stniloae continu în ciuda vicisitunilor istorice.
Volumul din 1943, « Iisus Hristos sau restaurarea omului », descrie o surprinztor de
modern viziune despre înelegerea teologic a comunitii/comuniunii din
perspectiv trinitar. Sfânta Treime devine exemplu de koinonia, surs i fundament
al oricrui tip de coagulare uman. Relevana politic a unui astfel de demers este
evident. Concret, modelul comunitar treimic promovat de Stniloae contrazice în
esen modelul totalitar de societate promovat de fascismul contemporan sau, doar
câiva ani mai târziu, de comunism. Modelul trinitar de comuniune este pandantul
« intenionalitii spre comuniune » a omului, adevrata comunitate neputând fi în
aceast lectur decât motivat i susinut religios. In acest fel Stniloae face legtura
dintre conceptul su pedagogic al « omului duhovnicesc » cu idealul cretin de
societate. Din aceast schimbare de perspectiv, de la persoan la societate, ia natere
o teologie a responsabilitii comunitare i o valorificare în consecin a lucrrii
harice a energiilor divine nu doar la nivelul mântuirii individuale, ci culminând în
« comuniunea spiritual » realizat dup modelul oferit de koinonia trinitar. In
acest fel, Stniloae depete simpla receptare a existenialismului i a filosofiei
dialogice, oferind un rspuns ortodox din perspectiv trinitar.
Toate aceste deschideri teologice aveau s fundamenteze viziunea mai larg,
ecumenic, a lui Stniloae. Crescut oricum într-un mediu inter-confesional i inter-
etnic, rector al unei Academii teologice aflate în miezul dezbaterilor epocii, Stniloae
îi va dezvolta în anii de la Sibiu o sensibilitate aparte, nu rar luând forme polemice,
13
confesiuni. Din aceast perspectiv, « omul duhovnicesc » era nu doar idealul
cretinului ortodox, ci a oricrui cretin. Mergând pân la capt, problematica unitii
cretine se punea în termenii înnoirii tuturor, « omul duhovnicesc » fiind paradigma
cretinului cu vocaie spiritual depind actualele diviziuni. La urma urmelor,
idealul comuniunii treimice i a îndumnezeirii omului nu îi dezvolt adevratul
potenial decât la orizontul unei universaliti bine înelese.
Partea a patra
În aceast parte a tezei am avut în vedere studierea atent a schimbrii de
paradigma social-cultural intervenit odat cu instalarea la putere, dup 1944, a
comunitilor. inând cont de caracterul ateu i militant antieclesial al noii ideologii,
repoziionarea Bisericii Ortodoxe din România în noul context istoric avea s
însemne în acelai timp un « rzboi de supravieuire ». În calitatea ei de Biseric
majoritar, BOR era inta predilect a ateismului de stat care îi imagina dispariia
sentimentului religios tocmai prin nimicirea BOR.
Ceea ce este cunoscut în Occident drept « mica revoluie cultural » a lui
Ceauescu, doctrin concentrat pe realizarea « omului nou » ateu i apsat
naionalist, combinaie mai mult decât problematic atâta vreme cât patriotismul, al
majoritii dar i al minoritilor deopotriv, a fost mereu hrnit de valori culturale i
religioase, va reprezenta o provocare radical, teoretic i practic în egal msur, la
adresa tuturor cultelor religioase.
înainte de orice un fundamentalism ateu, religia fiind principial considerat drept
duntoare pentru dezvoltarea omului. Concret, ateismul de stat din România
comunist avea s se îndrepte inevitabil împotriva cretinismului (în general). Astfel,
scopul principal al « educaiei ideologico-politice » era emanciparea de « vechile
14
superstiii », aici fiind avute în vedere mai ales ritualurile cretin-ortodoxe, declarate
incompatibile cu idealul « omului nou » comunist. La nivel legislativ, o astfel de
viziune este ancorat în legea dat în 1978 de ctre Marea Adunare Naional despre
« formarea i educarea omului nou ».
Analiza temelor abordate în « Revista de filosofie » din anii 1975-1984 ne arat
cum o serie întreag de intelectuali se vor strdui s fundamenteze teoretic acest
fundamentalism ateu al doctrinei ceauiste i s îl ridice la rang de ideologie unic în
« societatea socialist » a epocii. Scopul era, cum deja am sugerat, oferirea unui
eafodaj etic i psihologic ideologiei atee a « omului nou ».
Din aceast perspectiv ideologic ataca O. Chean, redactor-ef al « Revistei
de filosofie » în 1979 teologia lui Stniloae pe care o declara ca fiind « cea mai
învechit i mai iraional direcie din teologia contemporan » i pe care o tampila
ca « mistico-speculativ » (sic !). Chean publica aceast critic în articolul intitulat
„Probleme ale educaiei ateiste i istoria religiilor”, de unde deducem c gândirea lui
Stniloae era considerat drept periculoas pentru „educaia ateist” a tineretului.
Acest atact al unui politruc de genul lui Chean merit s fie amintit pentru a
sublinia caracterul „subversiv” al teologiei lui Stniloae. Astfel, el publica în 1981
prelegerile despre „Ascetic i mistic”, inute în 1947, sub titlul „Teologia moral
ortodox“. Cartea în sine este o pledoarie mai mult decât convingtoare pentru
„omul duhovnicesc”, adic pentru opusul „omului nou” al ideologiei atee.
Am studiat acest important volum semnat de Stniloae din perspectiva
chestiunii privind rolului harului dumnezeiesc i am ajuns, pe scurt, la urmtorul
rezultat: întreg drumul omului de la scez la curie i apoi la iluminare i
desvârire este plasat sub harul lui Dumnezeu. Colaborarea omului este, cât mai
simplu spus, rspunsul la lucrarea lui Dumnezeu. Asceza nu este un scop în sine i
nici nu „garanteaz” mântuirea, ci are un rol disciplinator pe drumul curirii i al
iluminrii. Desvârirea în sensul îndumenzeirii se produce doar prin mila i harul
15
lui Dumnezeu astfel încât lucrarea omului se „blocheaz” (Stniloae) i energiile
lucreaz numai din preaplinul harului dumnezeiesc. Acest parcurs am îndrznit s îl
numesc metod „pedogogic-terapeutic” având un scop echivoc: desvârirea
credinciosului prin mila Domnului astfel încât el s devin ferment al coagulrii
comunitare dup modelul comuniunii trinitare. Ne întoarcem astfel la dialectica
fundamental dintre persoan i comunitate în actul desvâririi, Ortodoxia
practicând un foarte fin echilibru între drumul omului ctre îndumnezeire i grija
fa de societate în general. Analiza se concentreaz de aceea asupra acestor dou
concepte pedagogice, personal i comunitar.
O prim concluzie se refer la consecinele cderii comunismului în România,
un eveniment istoric care documenteaz eecul total al „omului nou” promovat de
ctre ideologia atee. Mai departe, prbuirea dictaturii a demonstrat falsitatea
subaprecierii cretinismului în general, redus la o chestiune de mentalitate
„înapoiat”, „învechit”, „,mistic”. În fapt, termeni precum „noul om” sau
„societate multilateral dezvoltat”, precum i titlurile halucinante date cuplului
dictatorial, se vor dovedi simple construcii retorice, fr nicio baz în trirea i
sensibilitatea celor care aveau în decembrie 1989 s îi recâtige libertatea cu preul
sângelui.
Partea a cincea
Ultima seciune a tezei este dedicat înelegerii lui Stniloae asupra harului din
perspectiva confruntrilor cu micarea ecumenic dup 1948. Sursa principal a fost
aici revista Patriarhiei Române, Ortodoxia, mai ales textele scrise de autorul nostru la
rubrica „Probleme interconfesionale”. i de data aceasta, aspectul social-cultural a
fost important pentru încadrarea textelor în epoc. Or, în cazul de fa, ecumenismul
internaional de dinainte de 1989 era marcat de dezbaterile legate de posibila anexare
politico-ideologic a acestei micri de ctre cele dou blocuri rivale din rzboiul
16
rece. În ceea ce îl privete, Stniloae este consecvent i coerent teologic, adic nu
putem identifica în mod manifest o perioad precomunist i o alta în timpul
comunismului. Însi temele alese de Stniloae, trecut între timp prin pucria
politic a regimului, arat cum preocuprile din deceniile anterioare, cele ale
activitii sale prolifice de la Sibiu, revin cu putere. Astfel, el încearc s rspund la
o întrebare formulat deja în 1929, în prima lui cercetare mai ampl dedicat lui
Palamas: „ Care este învtura Bisericii despre har i despre viaa cretinului, aa
cum a descris-o Apostolul Pavel?” Aa cum ne arat mai toat teologia lui Stniloae
de pân atunci, întrebrii i se poate rspunde, în opinia mea, prin fundamentarea
legturii dintre „învtura Bisericii despre har” i „viaa cretinului” (modelul
paulin). Rspunsul este direct legat de însi statutul lui Pavel de „ales” al lui
Hristos. Mai mult, venit mai târziu în cercul apostolic, Pavel este exemplul cel mai
sugestiv al „iconomiei harului”. Altfel spus, modelul paulin de desvârire prin
lucrarea iconomic a harului este în cele din urm modelul oricrui cretin care
dorete s îi triasc viaa în conformitate evanghelic. Atunci când Sfântul Apostol
Pavel spune c i-a fost încredinat iconomia (cf. 1 Cor 9, 17), el se refer înainte de
toate la capacitatea de a binevesti, de a propovdui Evanghelia neamului omenesc.
Aceast dimensiune universal este central i reprezint cheia de lectur a însi
convertirii lui Pavel. Luând aadar modelul paulin drept reper, Stniloae arat cum
lucrarea haric a lui Dumnezeu, în sensul „iconomiei divine”, poate s fie prezent i
de o manier „extrabisericeasc”, adic s ilistreze planul universal de mântuire avut
de Dumnezeu.
Pentru Stniloae, Apostolul Pavel rmâne exemplul practic al lucrrii harice a
lui Dumnezeu în afara Bisericii. Nu întâmpltor Pavel însui se definete ca fiind
„δικovoς κατ τv oκovoμαv τo θεo“ (Col 1, 25). Poziia lui Pavel în cercul
apostolic este astfel fundamentat prin capacitatea înnoirii în i prin harul lui
Dumnezeu. Aceast „mistic paulin” este încadrat la Stniloae în dinamica
17
general a planului de mântuire i în consecin compatibil cu toi credincioii
cretini, dar i cu cei care pot deveni astfel (cf. Gal 5, 25).
Asemeni lui Pavel, oricare om pctos poate fi înnoit prin harul lui
Dumnezeu. Mai mult decât atât, pentru Stniloae era important faptul c aceast
înnoire se produce nu ca o simpl „punere în practic” a învturii Bisericii despre
har, ci reprezint o experien înainte de toate a credinei. Doar prin credin poate fi
perceput lucrarea haric i, ca rspuns, poate fi început colaborarea, sinergia dintre
neputina omului i iconomia lui Dumnezeu. Aceast sinergie este descris de
Stniloae cu ajutorul învturi palamite a energiilor, ceea ce îi permite s pun în
eviden legtura ontologic dintre „învtura despre har” i experierea contient a
acesteia în „viaa cretinului”. O simpl propovduire verbal a „învturii despre
har” nu este suficient, ci cretinul trebuie s acioneze în i din credina lui. Aspectul
credinei personale este subliniat mai ales din punctul de vedere al conlucrrii
omului la lucrarea haric a lui Dumnezeu. Aceast conlucrare este parte a lucrrii
harice a lui Dumnezeu i este întemeiat ontologic-energetic.
„Viaa cretinului” care este astfel întemeiat are o ancor inclusiv în modelul
comuniunii treimice. Asumându-i prin credin conlucrarea haric, omul se face
pentru aproapele su surs de har, adic transport în lume lucrarea lui Dumnezeu.
Pentru Stniloae acest aspect al înmulirii i dezvoltrii comuniunii este central.
Fundamentul rmâne însi Întruparea prin care Dumnezeu se transport, ca s
zicem aa, pe Sine în mijlocul umanitii. Este motivul pentru care orice form de
comuniune spiritual doar în Hristos poate exista, aa cum orice înnoire a omului
doar în i prin El poate avea loc. Mrturisirea lui Hristos, la nivel personal sau
comunitar, devine un exerciiu de apropiere fa de propriul sine, ajutându-l s
parcurg drumul spre îndumnezeire. Rugciunea lui Iisus este cea mai succint
mrturie de credin: „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, miluiete-m pe
mine, pctosul!“ În aceast formulare a lui Stniloae, rugciunea inimii devine o
„permanent mrturisire a pcatelor” (cf. M. COSTA DE BEAUREGARD, Mica dogmatic
18
vorbit – dialoguri la Cernica, 1995). Cel care face o astfel de mrturisire rugându-se
realizeaz premiza de a fi, în ciuda pcatelor, integrat în lucrarea haric a lui
Dumnezeu prin energiile divine necreate i de a deveni astfel parte a comuniunii
spirituale care are la baz modelul celei treimice. Aceast perspectiv soteriologic
este cuprins deja în Botez, imagine a participrii la comuniunea treimic i la viaa
Bisericii, oriunde ar fi aceasta realizat (cf. Mt 28, 18-20) în baza trimiterii „ctre toate
neamurile” (πντα τ θνη). Cum lucrarea haric a lui Dumnezeu prin iconomie
doar de la El pornete (iar nu de la „Biseric”), am putea înelege acest lucru în
sensul unei iconomii sola gratia, adic, pentru a îl cita pe Stniloae, ca „aciunea
iubitoare a lui Dumnezeu care dorete ca toate s fie unite cu El i întreolalt.” În
aceast cheie de lectur, scopul mântuirii nu poate fi redus la o persoan, un grup
sau nici mcar la Biseric, ci are în vedere restaurarea întregii creaii. În acest sens
acord Stniloae o atenie deosebit, pe urmele Sfântului Iustin Martirul i Filosoful,
a Sfântului Maxim Mrturisitorul i, evident, a Sfântului Grigorie Palamas,
dimensiunii cosmice a lucrrii harice a lui Dumnezeu. Întreaga creaie este chemat
s redevin comuniune/koinonia dup modelul celei trinitare.
Cultivând un astfel de discurs teologic, Stniloae a oferit importante
argumente discuiilor la nivel ecumenic. Specificul teologiei sale este fr îndoial
argumentarea ontologic-energetic a harului, o viziune aflat în strâns legtur cu
teologia lui trinitar-comunional dezvolat în perioada sibian de început. Cele dou
viziuni formeaz în fapt miezul soteriologiei lui Stniloae din care discuia
ecumenic actual se inspir în bun parte.
Câteva consideraii finale despre însemntatea ecumenic a teologiei spirituale a
Printelui Stniloae
Ion Bria se întreba dac nu cumva „spiritualitatea ecumenic” a Printelui
Stniloae ar putea constitui „o punte între Orient i Occident” (cf. Prefa la N.
19
Mooiu, Taina prezenei Lui Dumnezeu în viaa uman). Acestei întrebri cred c i se
poate rspunde pozitiv. Concret, aa cum am sugerat deja, dac ar fi s lum în
considerare doar soteriologia marelui teolog ortodox, aceasta cuprinde multe
impulsuri spirituale care pot fecunda fericit dialogul ecumenic de azi i de mâine.
Apoi, prin dezvoltarea unei antropologii teologice în jurul „omului duhovnicesc”,
încadrat la rândul ei în enorma munc de recuperare a izvoarelor patristice,
Printele Stniloae ofer o perspectiv modern asupra întrebrilor eseniale despre
om. Lipsei de perspectiv i însingurrii post-metafize a omului (post)modern
teologia lui Dumitru Stniloae îi contrapune idealul îndumnezeirii în i prin
experiena lucrrii harice prin energiile necreate ale lui Dumnezeu i a comuniunii
spirituale originate în modelul treimic. Toate acestea se adaug maniera fertil a lui
Stniloae de a dialoga cu filosofia dialogic i cu existenialismul, rezultatul fiind o
abordare „non-autoritar” (P. L. Berger) a religiei i o invitaie convingtoare la viaa
spiritual adresat omului de azi.
Contribuia lui Stniloae mai rezid printre altele în efortul susinut de a
promova un discurs teologic cât mai accesibil celor fr studii de specialitate. Idealul
unei teologii simple (dar nu simpliste!) arat preocuparea pastoral-spiritual a unui
teolog care îi înelege foarte bine menirea. Inspirat i format de ctre frecventarea
asidu a surselor patristice, Stniloae nu este doar accesibil în teologia lui, dar
deschide cretinului perspective nebnuite de ctre acesta. În plin regim comunism,
adic a unui experiment uman dramatic, Stniloae mijlocete unui public larg
viziunea despre înnoirea i desvârirea omului, aducând astfel, indirect, una dintre
cele mai severe corecturi la ideologia atee a perioadei. Acest demers nu va rmâne
fr ecou în cadrul micrii ecumenice, gândirea sa trinitar i modelul
„îndumnezeirii omului prin har” fiind în plin proces de receptare.
D. Ritschl punea referitor la ecumenism o întrebare important: „Kann
es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten differierender semiotischer Systeme
geben?“ (Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Kann es eine
20
Întrebarea este important pentru c aduce în actualitate chestiunea percepiei
reciproce a partenerilor dialogului ecumenic. Or, o condiie esenial a percepiei
corecte i profunde este ancorarea demersului teologic în spiritualitate. Doar o
teologie trit poate fi i receptat ca atare. Legat de acest aspect al unei
„hermeneutici a încrederii”, V. Ioni afirma într-un text destinat publicului
internaional: „Dem orthodoxen Verständnis zufolge gibt es keine echte Theologie
ohne Spiritualität, wie auch keine wahrhaftige Spiritualität ohne Theologie. … In
einer weiten ökumenischen Perspektive sollten die Bezugspunkte zwischen
Theologie und Spiritualität noch näher untersucht werden, damit die ökumenische
Zusammenarbeit zu einem tieferen geistlichen Zusammenwachsen der Kirchen unter
der Wirkung des Heiligen Geistes vorangetrieben wird“ (Einige Bezugspunkte
orthodoxer Theologie und Spiritualität aus der Sicht von Dumitru Stniloae).
Analiza mea se dorete o modest contribuie la realizarea acestei
hermeneutici de care depinde atingerea scopurilor spirituale i ecumenice.
21
1. Introducere 1.1. Abordarea unei teme dificile sau perspectiva interpretului 1.2. Metodologia abordrii 1.3. Receptarea personal de ctre interpret a contextului social-cultural 1.4. Dumitru Stniloae, un teolog cu o biografie extraordinar 1.5. Abordarea interpretativ: rspunsurile teologice ale lui D. Stniloae la
întrebrile social-culturale din perioada interbelic i la provocrile ideologiei ateismului comunist din perioada ceauist
1.6. Dumitru Stniloae: un teolog care îi triete teologia sau introducere în viziunea sa asupra harului
2. Perioada sibian. Ad fontes: cutarea propriei identiti spirituale i culturale în timpul pstoririi Mitropolitului Nicolae Blan al Ardealului. Confruntarea teologic în legtur cu semnificaia pietii ortodoxe pentru naiunea român în perioada interbelic 2.1. Premizele româno-ortodoxe tradiionale
2.1.1. Nicolae Blan: Chestiunea unui program pedagogic pentru înnoirea religioas a omului în sensul învturii ortodoxe
2.1.2. Provocarea ecumenic 2.1.3. Tradiia pedagogic aparte în Mitropolia Ardealului începând cu
Andrei aguna i continuat de Nicolae Blan 2.1.4. Educaia spiritual ca fundament al pedagogiei ortodoxe în
Transilvania 2.1.5. Conlucrarea credinei i a educaiei în conceptul pedagogic al
Mitropolitului Blan 2.1.6. Dizertaia lui Stniloae din 1928: cutarea rdcinilor ortodoxe
româneti în legtur cu programul religios-pedagogic al Mitropolitului Blan
2.1.7. Sumar perspectiv asupra studiilor lui Stniloae în strintate: schimbarea de perspectiv prin întâlnirea cu Protestantismul modern (teologia dialectic), cu filosofia dialogic i existenialismul. Critica percepiei în Vest a Ortodoxiei.
2.1.8. Întâlnirea cu gândirea dialectic a teologiei protestante de la finele celui de al doilea deceniu al secolului trecut i urmrile pentru înelegerea de ctre D. Stniloae a teologiei protestante (în general)
2.1.9. Traducerea de ctre Stniloae a Dogmaticii lui Chr. Androutsos i consecinele pentru înelegerea învturii protestante despre har
2.1.10. Contextul confruntrii în interbelic cu uniii i semnificaia tradiiei ortodoxe pentru poporul român
2.1.11. Confruntarea polemic a lui Stniloae cu gândirea naional din catolicismul de limb german reprezentat de Wilhelm Moock
22
2.1.13. Confruntarea lui D. Stniloae cu C. Rdulescu-Motru pe marginea originalitii spiritualitii româneti
2.1.14. Scurt analiz critic a poziiei lui D. Stniloae în dezbaterea despre „români” în perioada interbelic
2.1.15. Dumitru Stniloae i Nichifor Crainic: o prietenie în contradictoriu 2.2.1. Nichifor Crainic ca homo politicus et theologus: încercare de a
rspunde la întrebarea despre noul om spiritual din perspectiv româneasc ortodox
2.2.2. Redescoperirea tradiiei bizantine i accentuarea legturii dintre pietatea monastic („Paisianismul”) i religiozitatea româneasc ortodox
2.2.3. Cercetrile lui Crainic despre mistica ortodox i chestiunea harului. Contemplaie i har
2.2.4. Cutarea unei abordri sistematice i a unei metode aferente pentru teologia mistic: întrebarea despre gradul de verificabilitate al afirmaiilor despre experiene mistice
2.2.5. Mistica popular ca religiozitate aparte: Vederile ciobanului Petrache (Petre) Lupu ca propovduiri profetico-eshatologice i analizarea lor de ctre D. Stniloae din perspectiv teologic i religios-filosofic
2.2.6. Laicizarea (popularizarea) rugciunii lui Iisus i semnificaia pentru pietatea ortodox
2.2.7. Semnificaia „transfigurrii” în teologia lui Crainic: Transfigurare i har 2.2.8. Viziunea lui Crainic despre transfigurarea personal i universal 2.2.9. Aspectul mrturisirii pcatelor i a spovedaniei în textul rugciunii lui
Iisus 2.2.10. Experiena harului necreat întru vederea lui Dumnezeu: mântuire sola
gratia 2.2.11. Diferena dintre justificarea omului prin harul creat i îndumnezeirea
omului prin lucrarea harului necreat 2.2.12. Ancorarea relaiei dintre contemplaie i har în Sfânta Scriptur i în
textele Tradiiei 2.2.13. Istoriile personalitilor religioase ca model i garant pentru lucrarea
harului dumnezeiesc în lume. Izvoarele teologiei mistice 2.2.14. Semnificaia abordrii teologice a lui Crainic pentru înelegerea lui
Stniloae a harului sau continuarea „genialitii” crniciste în teologia ortodox român de ctre D. Stniloae
2.2.15. Rezumat 3. Preocuparea lui Dumitru Stniloae în anii 20 i 30 ai secolului trecut pentru
teologia lui Grigorie Palama: cutarea unui rspuns tradiional ortodox la
23
3.1. Însemntatea teologiei lui Grigorie Palama pentru teologia ortodox român
3.2. Nicolae Iorga: „umanizarea” bizantinisticii 3.3. Dumitru Stniloae ca cercettor al palamismului 3.4. Interogaia din studiul din 1929 despre Palamas: contextul „învturii
Bisericii despre har i viaa cretinilor, aa cum a fost descris de apostolul Pavel, ca via în Dumnezeu”
3.5. Distincia epistemologic între „spiritual” i „duhovnicesc” în traducerea din 1932 a textelor palamite din Triade. Premiza terminologic a înelegerii lui Stniloae a „omului duhovnicesc” (νθρωπος πνευματικς)
3.6. Prezentare de sintez a învturii lui Palama în volumul din 1938 ca hermeneutica sacra 3.6.1. Adevrata cunoatere a lui Dumnezeu 3.6.2. Semnificaia rugciunii inimii 3.6.3. Semnificaia textului rugciunii inimii i efectul su asupra penitenei
celui care se roag sau rugciunea inimii este confirmarea pocinei în duh i asceza este confirmarea pocinei în trup
3.6.4. Semnificaia general a „metodei isihaste” 3.6.5. Traducerea lui νργεια cu „lucrare” în sensul lucrrii harice a energiilor
divine în om 3.6.6. Vederea luminii divine ca lucrare haric a lui Dumnezeu în om. Omul ca θες
κατ χριν 3.7. Rezumat: învtura despre energii a lui Palamas ca rspuns la antinomia raiunii
umane la D. Stniloae i S. Bulgakov 3.7.1. Înelegerea antinomic „corelativ” la Sergej Bulgakov 3.7.2. Lucrarea haric a energiilor lui Dumnezeu în raporturile interumane ca
rspuns la „antinomiile contiinei religioase” sau evaluarea umanismului prin învtura despre energii a lui Palamas
4. Înelegerea despre har a lui Stniloae din perspectiva hristologiei i a învturii despre Sfânta Treime în contextul confruntrii cu filosofia dialogic i existenialismul sau înnoirea omului ca rezultat a restabilizrii prin participarea în Iisus Hristos la comuniunea spiritual cu Dumnezeu
4.1.1. Dumitru Stniloae ca rector al Academiei Teologice „Andreene” (1936- 1946). Evenimentele istorice de dup 1936 i cuvântarea rectorial din 1942
4.1.2. Rector i redactor în vremuri tulburi: între „micrile de înnoire” politic i dezvoltarea ecumenic
4.1.3. Cerina pedagogic i duhovniceasc a lui D. Stniloae în calitate de profesor sau printele în duh la catedr
4.1.4. Cuvântarea rectorial din 1942 în contextul disputei cu concepia lui Lucian Blaga despre „noul om religios” i comuniunea eclezial
24
4.2. O interogaia antropologic: cutarea unei fundamentri a conceptului despre noul om spiritual i confruntarea cu filosofia dialogic i existenial 4.2.1. Semnificaia termenului de „comuniune” pentru înelegerea lui
Stniloae a comuniunii cretine ca model advers al tipurilor de societate fascist i comunist. Comuniunea cretin ca imagine a comuniunii trinitare.
4.2.2. Raportul teologic dintre comuniunea spiritual i ospitalitate la Stniloae i fundamentarea ei biblic în lucrarea haric a lui Dumnezeu din Sfânta Treime
4.2.3. Confruntarea cu Lucian Blaga pe tema noului „om religios”. Critica lui Stniloae la metafizica „anticretin” i la etica lui Blaga
4.3. Rspunsul: restaurarea omului prin Iisus Hristos prin lucrarea haric a comuniunii trinitare 4.3.1. Restaurarea omului prin Iisus Hristos. Condiia antropologic: omul
este creat având „intenionalitatea spre comuniune” 4.3.2. Scurt sintez a învturii despre apocatastaz. „Axioma soteriologic”
(A. M. Ritter) a învturii despre apocatastaz i semnificaia pedagogico-terapeutic a acesteia pentru omul credincios 4.4.1. Gândirea despre restaurare la Stniloae: scopul restaurrii
omului este îndumnezeirea acestuia prin înnoirea chipului prin asemnarea cu Dumnezeu
4.4.2. Pledoaria teologic a lui D. Stniloae pentru o ordine cretin- ecumenic în lume, dup modelul comuniunii treimice
5. Perioada de la Bucureti (1947-1973): schimbarea de perspectiv a lui D. Stniloae în contextul schimbrilor politice dup 1944 i urmrile pentru gândirea sa teologic
5.1. Scurt prezentare a evenimentelor istorice din perioada 1944-1948 5.1.2. Forarea schimbrii perspectivei sau situaia social-cultural modificat a României dup 1944 i urmrile pentru D. Stniloae 5.2. Cursul despre ascez i mistic din 1947/1948 i publicarea acestuia în 1981 an seria „Teologia moral ortodox” sau odiseea tragic a operei etice a lui D. Stniloae 5.2.1. Publicarea teologiei ascetice i mistice a lui Stniloe ca Teologie moral ortodox în perioada „revoluiei culturale” ateiste. Întâmplare sau strategie? 5.3. Proiectul ideologico-antropologic al lui Nicolae Ceauescu: „nou om (român)” ateu ca „constructor al societii multilateral dezvoltate a României” 5.3.1. Provocarea moral-spiritual pentru Bisericile cretine în „epoca Ceauescu” prin conceptul lui N. Ceuescu de „realizare unui om nou” 5.3.2. Ideea lui Ceauescu despre „omul nou” ca împrumut intelectual din filosofia religioas secular
25
5.3.3. „Omul nou” ca termen/concept politico-ideologic în legea educaiei din 1978 5.3.4. Cultul conductorului din jurul lui N. Ceauescu ca model pentru tinerii României i ca strategie ideologic-educaional 5.3.5. Sprijinirea teoretic a ideologiei ceauiste a „omului nou” de ctre filosofi români marxiti în articole i în Revista de filosofie sau omul nou ca demiurg 5.3.6. Profilul ideologic al „omului nou” ateu i aspectul ascezei ca renunare voluntar în conceptul ceauist despre omul nou
5.4. Condiiile social-culturale ca posibil context pentru preocuparea lui Stniloae pentru chestiunea fazei active (asceza) a drumului omului spre desvârire. Sau: critica indirect la adresa cultului personalitii din epoca lui Ceauescu 5.4.1. Semnificaia fazei active: chestiunea conlucrrii omului pe drumul propriei desvâriri în cursurile despre ascetic i mistic din 1947/1948
5.4.2. Cele trei trepte ale „urcuului duhovnicesc al omului” 5.4.3. Necesitatea ascezei pentru lucrarea bun a omului. Receptarea crii lui M. Blondel L’action în studiile despre ascez
5.4.4. Asceza ca aciune disciplinatoare pe drumul curirii 5.4.5. Credina ca premiz pentru conlucrarea omului pe drumul curirii. Sau: înelegerea lui Stniloae a actului credinei ca fide sola gratia
5.4.6. Semnificaia harului pentru pocina ascetic 5.4.7. Lucrarea harului dumnezeiesc ca premiz a conlucrrii omului la propria lui desvârire 5.4.8. Faza iluminrii ca a doua treapt pe drumul desvâririi. Sau: contientizarea harului lui Dumnezeu prin cele trei trepte ale apofatismului 5.4.9. Înelegerea harului în faza desvâririi omului prin Theosis. Sau: Omul ca ϑες κατ χριv / sola gratia
6. Cercetare de încheiere a înelegerii lui Stniloae asupra harului din perspectiva confruntrilor cu micarea ecumenic dup 1948. Sau: lucrarea plin de har a lui Dumnezeu în „iconomia divin” ca premiz a dialogului ecumenic
6.1. Poziia teologic a lui D. Stniloae în legtur cu micarea ecumenic în contextul social-cultural al epocii Ceauescu
6.2. Înelegerea ontologico-relaionar a harului ca premiz a „iconomiei divine”
6.3. Înelegerea lui Stniloae legat de harul lucrtor al lui Dumnezeu la Botez ca premiz a oricrei colaborri a omului pe drumul propriei sale desvâriri. Sau: legtura dintre Botez i har ca premiz a „iconomiei divine”
26
6.4. Înelegerea lui D. Stniloae despre „omul duhovnicesc” ca „homo spiritualis” ecumenic în prelungirea propovduirii lui Pavel a „omului nou duhovnicesc” (πνευματικς).
Bibliografie
A.2. Publicaii în revista Ortodoxia subsumate temei generice a „problemelor interconfesionale”
B. Recenzii la Dogmatica ortodox i articolele, biografiile i volumele omagiale despre/dedicate lui Dumitru Stniloae
C. Diferite ediii ale Sfintei Scripturi folosite în lucrarea de fa
C.1. Scrieri catehetice ortodoxe i texte liturgice
D. Bibliografia operelor lui Stniloae, dicionare teologice i alte instrumente lingvistice de lucru
E. Literatur secundar