Theodor W. Adorno - Cemu Jos Filozofija (Knjiga)

download Theodor W. Adorno - Cemu Jos Filozofija (Knjiga)

of 148

description

dd

Transcript of Theodor W. Adorno - Cemu Jos Filozofija (Knjiga)

  • emu jo filozofija

  • Kazalo

    Theodor W. Adorno emu jo filozofija

    Wozu noch Philosophie Str. 7

    Ernst Bloch O sadanjem stanju filozofije

    Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie Str. 25

    Jurgen Habermas emu jo filozofija?

    Wozu noch Philosophie? Str. 53

    Henri Lefebvre Metamorfoza filozofije Metamorphose de Ia philosophie

    Str. 69 Louis Althusser

    Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?

    Str. 111 Paul Ricoeur

    Budunost filozofije i pitanje o subjektu L'avenir de la philosophie et la question du sujet

    Str. 161

    Martin Heidegger Kraj filozofije i zadaa miljenja Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des

    Denkens Str. 201

    Hans Georg Gadamer Hermeneutika kao praktina filozofija

    Hermeneutik als praktische Philosophie Str. 225

    Karl Jaspers Filozofija u budunosti Die Philosophie in der Zukunft

    Str. 251 Bertrand Russell

    Vrijednost filozofije The Value of Philosophy

    Str. 275

  • Max Bense Pojam filozofije

    Der Begriff der Philosophie Str. 285

    Theodor W. Adorno WOZU NOCH PHILOSOPHIE

    EMU JO FILOZOFIJA

  • Prvotno objavljeno kao predavanje na Hessischen Rundfunk sijenja 1962, a zatim u asopisu Merkur mjeseca studenog 1962. Prijevod je raen prema preraenom tekstu u knjizi Eingriffe (Neun kritische Mo-delle), Suhrkamp Verlag, Frankfurt

    am Main 1963.

    prijevod: Snjeka Kneevi

    emu jo filozofija 9

    U pitanju kao to je emu jo filozofija, za formulaciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon tome da preujem kako amaterski zvui, openito se nagaa odgovor, oekuje neki tok misli koji nakuplja sve mogue tekoe i sumnje da bi ih napokon, vie ili manje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u to se retoriki posumnjalo. Taj nadasve poznat tok odgovara konformistinom i apologetskom stavu; on se iznosi kao pozitivan i unaprijed rauna da e biti prihvaen. Nita se bolje i ne oekuje od nekoga tko slubeno nauava filozofiju, ija graanska egzistencija ovisi o tome da se njome i dalje bave i tko oteuje vlastite opipljive interese im se izjasni protiv toga. Imam unato tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato to nipoto nisam siguran u odgovor.

    Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacuje kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najne-povoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvue pomalo pristrano. Da, ali razmislite samo, kae on, kao da tei naturiti neto onima koji to nee. S tom neprilikom mora raunati onaj tko se ne da odvui od filozofije. Taj mora znati da se ona vie ne moe upotrebljavati za tehnike ovladavanja ivotom tehnike u doslovnom i prenesenom smislu s kojima se tako mnogostruko unakrtala. Filozofija ne prua vie ni medij obrazovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdoblju, kada se nekoliko kratkih desetljea tada tanak sloj njemakih intelektualaca sporazumijevao u svom kolektivnom govoru. Krizi humanistikog pojma obrazovanja, na koju ne moramo troiti mnogo rijei, podlegla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija, poto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju svojim loim odnosom prema pozitivnim znanostima, ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u ime kojih se ve najavljuje nemo, nisu to mnogo izmijenile. Napokon se filozofija u opoj situaciji po-

  • Theodor W. Adorno 10

    strukovljavanja i sama ustoliila kao posebna struka, oiena od svih stvarnih sadraja. Ona je time zanijekala ono to je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu strunog znanja. Ujedno je odricanjem od odreenog sadraja bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao kaza o bitku udaljenom od svega bia objavila svoj bankrot spram realnim drutvenim svrhama. Ona je dakako samo zapeatila proces, koji je postao jednak njezinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstve-njivali sve vie podruja; gotovo da joj i nije preostalo nita drugo nego da i sama postane znanost ili ostane majuna i podnoena enklava, koja se ve kao takva suprotstavlja onome to hoe biti: neto nepartikular-no. Jo se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna znanstvena svijest vidi u tome arhaian ostatak, rudiment onog razdoblja rane grke spekulacije, u kojoj su vrsta objanjenja prirode i sublimna metafizika bile jo nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odreiti su takvu arhaiku proglaavali jedino filozofskom i nastojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od stanja rascijepljenosti i iz nude priziva prolo jedinstvo, proturjei sadraju koji sebi nastoji dati. Stoga mora bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se morala uvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog abrakadabra. Ona takoer ne smije umiljati da je filozofija znanstvenoteorijski struni rad ili ma to da se drugo epirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajuom svijesti. Nita je drugo ne titi od sumnje da je apologetima. ivotna sr filozofija koja udovoljava onome to eli biti i ne tetura slabano iza svoje i stvarne povijesti jest u otporu prema danas uvrijeenim navikama i onomu emu one slue, prema opravdavanju onoga to zapravo jest.

    emu jo filozofija 11

    Ne obvezuje vie ni najvee uzdignue filozofske spekulacije do danas Hegelovo. Upravo onaj tko je, prema klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne moe izbjei nitko tko neto radi javno, uvrten meu dija-Iektiare, mora se razgraniiti od Hegela. Ne zbog individualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stvari; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto preputa. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalitetom, kulminirajui u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne moe se odijeliti od apologetike. A ona je postala apsurdnom. Filozofija, koja bi se jo nametala kao totalna, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne zahtjeva za totalitetom, ako vie ne tei tome da iz sebe razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u sukob sa itavom svojom tradicijom. To je cijena koju mora platiti, da izlijeena od vlastita sistema ludila, imenuje sistem realiteta. Onda ona vie nije samodovoljan, obvezujui sklop utemeljenja. Njezinom stanju u drutvu, koje bi ak morala i pronicati i ne nijekati, odgovara njezino vlastito oajniko stanje: potreba da formulira ono to je danas pod naslovom apsurdnoga i samo opet obuhvatila mainerija. Filozofija, kakva bi poslije svega jedino jo bila odgovorna, ne bi vie smjela zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, morala bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatinog pojma istine. To proturjeje njezin je element. On je odreuje kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je jo jedino otvoren kritiki put, pripada iskazima kojima filozofija, iz koje potjeu, izdrava kunju time to oni, kao ulomci, preivljuju sistem. Konano, ideja kritike sama ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok su u meuvremenu posebne znanosti toliko zauzele poprite svake spoznaje da se filozofska misao osjea terorizirana i strahuje kako e morati dopustiti da je ospore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadrajnom, pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluenu ast.

  • Theodor W. Adorno 12

    to se svijet vie postvaruje, to je gua mrea koja se prebacuje preko prirode, to vie misao koja plete tu mreu ideoloki tei da bude prirodna, praiskustvo. No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratova-ca naovamo, bili su kritiari. Ksenofan, iz ije kole potjee pojam bitka, koji se danas upotrebljava protiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Platonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Aristotel. U Moderni je Descartes razobliio skolastiku kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kritiar empirizma; Kant kritiar i Leibniza i Huma; Hegel Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki dodatak onome to bi se u argonu ontologije prije trideset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne dokumentira stajalite koje se zauzima prema ukusu. Ona je, naprotiv, ivjela u odreitom argumentu. Ti su mislioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzimanje teza, zasnovala ono to bi moglo sloviti kao produktivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kritike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povijesnu vrijednost, i one filozofije iji se nauk zasnivao na vjenom i bezvremenom.

    Filozofska kritika danas suoena je s dvije kole, koje kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan akademskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju. Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola ukorijenio logiki pozitivizam, koji je prvotno inaugurirao Beki krug. Mnogima se on ini modernim u smislu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim teh-niko-znanstvenom razdoblju kako se to kae. Ono to mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija koja nije svjesna sebe same ili jezikom onih kojima je umjetnost tua umjetnost. Nasuprot tome su, ponajprije u njemakom govornom podruju, ontologij-ski pravci. Meu njima se Heideggerov uostalom u

    emu jo filozofija 13

    publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rijei ontologija najvie okree arhaici, dok njegova francuska varijanta, egzistencijalizam, angamanom preinauje ontoloki zaetak. Pozitivizam i ontologija uzajamno se iskljuuju; prvi je u liku jednog od svojih glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heidegge-rovu teoriju kao besmislenu, i to ne ba s pravom. Obratno, pozitivistiko miljenje za ontologe Heideggero-va kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Boje se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti jedino zadravaju. Utoliko je poraznija koincidencija obaju pravaca u neem odlunom. Za zajednikog neprijatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objanjavati da je pozitivizam, ije samo ime kae da se eli drati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato to bitno nadilazi ono to jest. Ali i Heidegger, kolovan u metafizikoj tradiciji, nastojao se izriito ograditi od nje. Metafizikom on krsti miljenje barem od Aristotela, ako ne ve i Platonovo, ukoliko razdvaja bitak i bie, pojam i pojmljeno moglo bi se jezikom, koji Heidegger zapravo potcjenjuje, takoer kazati: subjekt od objekta. Odjeljujue, razdvajajue miljenje, koje refleksijom razara ono to kau rijei, dakle sve to to je Hegel nazivao radom i naporom pojma i izjednaio s filozofijom, ve je njezin otpad i ne moe se popraviti, nego je naznaeno u samom bitku, u po-vijesnosti bitka. U oba sluaja, i u pozitivista i u Hei-deggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nagovjeujui uzdie iznad fakata to je ne mogu potpuno sustii, odbacuje kao prazno i tato pojmovno nadmetanje; a prema Heideggeru, miljenje, u smislu koje mu je pridala zapadnjaka povijest, najdublje promauje istinu. A ona je neto to se po sebi pojavljuje, raskriva; legitimno miljenje nije drugo nego sposobnost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filozofskom instancijom. Sa stajalita te zajednike aver-

  • Theodor W. Adorno 14

    zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled paradoksalno kada je nedavno Heideggerov uenik, Wal-ter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivi-zam i filozofiju bitka, ustupajui pozitivizmu itavo podruje egzistentnoga i stavljajui iznad toga, kao vii sloj, nauk o bitku, izriito kao mitologiju. Bitak, u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Vie stjenja-va, njemu je neto to se pasivnoj svijesti puko predstavlja, slino, neposredno, neovisno o posredovanju subjekta, kao to su pozitivistima datosti, osjetilni podaci. Za ove pravce miljenje je nuno zlo, tendencijal-no ozloglaeno. Ono gubi moment samostalnosti. Autonomija uma nestaje; ono u njoj, to se ne iscrpljuje u promiljanju neeg zadanog, kojem se prilagoava. Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slobode samoodreenja ljudskog drutva. Da im vlastito humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako daleko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilago-avanje injenicama, nasuprot kojima je miljenje bespomono, puka anticipacija ili klasifikacija, nitavno prema jedinom to vrijedi, onome to zapravo jest. U Heideggera bi pak miljenje, kao ponizno bespoj-movno pasivno oslukivanje bitka, koje uvijek kazuje samo bitak, bilo bez kritikog prava i prisiljeno da bez razlike kapitulira pred svim to se moe pozvati na zatravljujuu mo bitka. Heideggerovo uvrtavanje u Hitlerovu dravu nipoto nije bio in oportunizma, nego je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identificirala bitak i vou.

    Ako je filozofija jo nuna, onda, kao odvajkada, kao kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se iri, makar i kao bespomoan pokuaj misli da vlada sobom i razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezigniranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neistinitog. Na njoj bi bilo da stvara pribjeite za slobodu dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni

    emu jo filozofija 15

    kasne antike. Ne da bi pobuivala nadu kako ona moe skriti politike tendencije koje u itavom svijetu iznutra i izvana ugroavaju slobodu i ija se sila produ-ava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U onome to se zbiva u unutranjosti pojma javlja se i uvijek neto od realnog kretanja. No ako su obje heteronomije neistina i ako se ona moe uvjerljivo demonstrirati, onda to ne pripaja samo bezutjenom lancu filozofija novu kariku, nego najavljuje i traak nade da nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uope ne treba filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to to egzistira, nee ipak zadrati posljednju rije. Takva bi kritika trebala odreivati oba prevladavajua pravca kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvojila silom povijesti. Koliko se oni god teko mogu slijepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflektirati u sebi. U pozitivizmu je pogreno to to kao mjeru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada, podjelu rada znanosti i drutvene prakse i onu unutar znanosti, i ne doputa teoriju koja bi mogla pojasniti podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razotkriti njezin lani autoritet. Ako je filozofija u razdoblju emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, onda za pozitivizam postaje filozofijom najopenitija struktura, oduzeta znanosti, njezin ve urezan i drutveno otvrdnut nain postupanja, pogon za opravdavanje sebe sama, krug u kojemu fanatici logike istoe zauujue malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti telle quelle, kako se javlja u drutvenom spletu i sa svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje kriterijem njezine vlastite istine. U takvom potovanju postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz itavo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimito-loki impuls filozofije da prozre ono to je uinio ovjek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.

  • Theodor W. Adorno 16

    No fundamentalna se ontologija zatvara posredovanju ne injeninog, nego pojma. Ona potiskuje spoznaju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve veoj sublimaciji nazivala, koje ona izigrava protiv injenica pozi-tivizma, uvijek i miljenje, subjekt, duh. Upravo biti subjekt i biti uvjetovan ukazuje na bie, koje ne proizlazi iz bitka neoteeno: na podrutvljene ljude. U svetitu ljuture u koju se uvukla filozofija repristinacije pred profanou puke injenice ali i pred pojmovima, koji su kao samotvorna, od injenica odijeljena jedinstva pridodati tim injenicama, susree se opet to rasci-jepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog osjeali osigurani. Njihove su rijei neizbjeno pojmovi, ukoliko ih uope treba promiljati; miljenje bi pak htjelo biti nauk o bitku jo i u dosljednom arhaizmu. No kako pojmovi po svom pravom smislu trae neto to ih ispunjava, kako prema Hegelovom neprevladanom uvidu puka misao o identitetu zahtijeva neto neidentino, odakle se jedino moe iskazati identitet, tako su jo najii pojmovi imanentno, a uope ne tek polarno, upueni na svoje drugo. Samo miljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne moe biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje imenuje rije misliti. U toj je svodivosti ve kao moment sadrano ono to prema idealistikoj upotrebi pojma tek treba konstituirati i to prema mitologiji bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen neeg treeg. To bi tree bilo potpuno neodreeno da ga ne odreuju ta dva momenta; imenovati ga uope smjera odreenju zduno preuivanim momentima. Jo Kan-tov transcendentalni subjekt, ije bi naslijee rado preuzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao jedinstvo raznoliko, isto kao to i obratno, raznoliko treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadraju, koji su sadraji jedinstva, ne moe se iskazati njihov pravi pojam, niti se iz sadraja moe odagnati trag faktinog, kao ni razluiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,

    emu jo filozofija 17

    ma kako formalno ono bilo, pa ni isto logiko, koje bi se moglo koncipirati i tek kao mogunost bez onoga emu smjera; jo formalnologiko neto jest talog grae koju je s ponosom izdvojila ista logika. No temelj pseudokonkrecije miljenja o bitku, kako ju je bio nazvao Gunther Anders, a time i itave obmane koju ona iri jest to to se ono smatra istim, zato to ga ne dodiruje ono to ono ipak jest i to kao konkretno opet uzima. Svoj trijumf ono slavi u stratekom povlaenju. Mitskom mnogoznanou prikriva samo odreenu pre-pletenost momenata, iz koje se ne moe izvui, kao ni uvjetovana svijest. Budui da u mitologiji bitka, bie i pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bitak kao da je on iznad bia ali i iznad pojma i, govorei s Kantom, iznuuje svoju apsolutnost. I ona je po-stvarena svijest, jer preuuje ljudski udio u najviim pojmovima, a njih uzdie do idola. No ni dijalektika nije nita drugo nego inzistiranje na posredovanju onoga to se prirodno ne moe posredovati i na uzajamnosti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim stupnjevima. Dijalektika nije tree stajalite, nego pokuaj da se imanentnom kritikom filozofska stajalita uzdignu iznad sebe i samovolje miljenja koje se zasniva na stajalitima. Nasuprot naivnosti samovoljne svijesti, koja svoju ogranienost, sebi dato, dri neogranienim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu koji je potpuno podrutvljen, tako svemoan nasuprot svim pojedinanima da im gotovo i ne preostaje drugo nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost reproducira kao trajna i sudbonosna. To to neumjerena aparatura namee njima koji, je ak i tvore i upregnuti su u nju i to to virtualno iskljuuje prirodne momente, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je potpuno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna. Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivoga i privid nerazumljivoga.

  • Theodor W. Adorno 18

    Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocrtava ve u najranijim dokumentima zapadnjake metafizike, htjela je neko tititi misao od dogmatskog tutorstva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativnim svake slobode. No njoj je teio postulat neposredne prisutnosti ivog duha uza svu spoznaju, koja nakon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona je bila, u pukoj logici, anticipirajua slika realnog stanja, u kojemu bi ljudi konano bili ljudi, lieni svakog slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na znanost, na njezina pravila igre, na opu valjanost metoda u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instancijom, koja kanjava slobodnu, nesputanu, jo nedre-siranu misao i od duha ne trpi nita osim metodolo-gijski potvrenog. Znanost, medij autonomije, izrodila se u aparat heteronomije. Ono o emu se radilo odrezano je, izrueno sluajnosti jedne dosjetke, a kao izolirano doista unieno do svjetonazorne brbljarije. Filozofska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misaoni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronamjerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo destrukcija destrukcija. Kritika postojee filozofije ne zalae se za nestajanje filozofije ili ak nadomjetanje filozofija pojedinim disciplinama kao to su drutvene znanosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoi upravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta u vladajuim filozofskim pravcima. Miljenje, koje se otvoreno, dosljedno i sa stajalita napredujue spoznaje obraa objektima, slobodno je nasuprot njima i zato to ne doputa da mu organizirano znanje propisuje pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumulirana u sebi, razara drutvenu preu koja ih skriva i opaa ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji iri teror vladajuih pravaca ontolokog: da ne misli nita to nije isto; scijentistikog; da ne misli nita to nije povezano s korpusom znanstvenih nalaza koji su priznati kao valjani o n a e ak moi spoz-

    Cemu jo filozofija 19

    nati to joj je taj strah zabranjivao, ono emu bi zapravo morala smjerati neizobliena svijest. Ono o emu je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sanja da e se probuditi, ono k stvari, moglo bi pripasti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stvari arobnim tapiem udubljivanja u bit, nego bi ukljuila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspostavljene metode, koja fenomenolokim pravcima umjesto eljenih stvari nanovo prezentira puke fetie, sa-mostvorene pojmove. Da svi pozitivni naini govora nisu postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamiljati da bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svijesti moglo razviti ono to je tradicionalna filozofija sebi zagradila, zamjenjujui sebe s onim to eli tumaiti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena naina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodila stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelatnost poimajueg duha, jo uope primjerena vremenu; ne zaostaje li za onim to bi imala pojmiti, za stanjem svijeta koje smjera prema katastrofi. ini se da je prekasno za kontemplaciju. To to je oito u svojoj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije vie od stotinu godina bilo je potvreno dokidanje filozofije. To to se na Istoku diamat proglauje marksistikom filozofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksistikom teorijom, svjedoi o izokretanju marksizma u statinu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadraju, ili kako to oni sami kau, u ideologiju. Filozofirati moe samo onaj tko nijee Marxovu tezu o prevladanosti promi-ljaja. Ona je mislila mogunost temeljne promjene svijeta kao sadanju sada i ovdje. No samo je tupost mogla tu mogunost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat kojem se on obraao, nije jo bio integriran: on je naoigled siromaio, dok s druge strane drutvena mo jo nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom sluaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-

  • Theodor W. Adorno 20

    zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u potpuno drukijoj situaciji. Mara bi bio posljednji ko-ji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel, koji je uoio prolaznost umjetnosti i proricao njezin kraj, uinio je njezino opstojanje ovisnim o svijesti Q nudama. Ali to to vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjetnosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno trajanje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja se nije smjela ozbiljiti, da se ne poniava. Nakon proputenog trenutka ona bi bez ublaivanja morala spoznati zato svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj, sutra moe postati paklom. I takva bi spoznaja bila filozofija. Bilo bi anakronistino dokidati je zbog prakse koja u tom historijskom asu sigurno ovjekovjeuje upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije. Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i punoljetnog ovjeanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smilja cjelinu. Ne treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati idealizam, nego mora ukljuiti u sebe drutveni i politiki realitet i njihovu dinamiku.

    Posljednjih etrdeset ili pedeset godina filozofija je tvrdila, uglavnom pogreno, kako oponira idealizmu. Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on ve sloboda. Ne moe se spasiti antropocentrizam, koji je sadran u svim idealistikim koncepcijama; treba se samo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije unatrag stotinu i pedeset godina. Meu aktualnim zadaama filozofije jamano nije posljednja ona, da bez amaterskih analogija i sinteza ukljui u duh prirodno-znanstvena iskustva. Izmeu nje i takozvanog duhovnog podruja zijeva neplodan jaz; toliko, da se ponekad bavljenje duha sa samim sobom i drutvenim svi-

    Cemu jo filozofija 21

    jetom priinja tatom igrom. Ve bi neto bilo, kada filozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi o njima dovodi na razinu onoga to znaju o prirodi, umjesto da kao peinski ljudi ive iza vlastite spoznaje kozmosa u kojemu bespomono ivotari ne ba mudra vrsta homo. Naoigled toj zadai i nesmanjenom uvidu u zakone kretanja drutva, ona se teko afirmativno odluivala da iz sebe izvue neto kao pozitivni smisao. U tome se slae s pozitivizmom, jo vie s modernom umjetnou, od fenomena koje besmisleno zakazuje najvei dio onoga to se danas filozofski promilja. Ali taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao do dosade, nije elio militantno prosvjeenje, nego rezignaciju. Preplaena se misao ne usuuje dulje podii, pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podlonoj bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o materijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolutno, on se isto tako ne javlja ni u biu. Samo e onda spoznati to jest, ako ne izbrie sebe. Snaga takvog otpora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom svijesti ona se ne miri kao ni neko Platonov entuzijazam; ve njezin suviak doputa da se univerzalno uvjetovano nazove vlastitim imenom. Ona eli mir s onim drugim, biem, koje su afirmativne filozofije unizile hvalei ga i prilagoujui mu se. Njima je sve funkcionalno; jo prilagoavanje biu za njih je izgovor da mu se podrede u duhu. Ali ono to tu jest, ne eli biti pripremljeno. Ono to ima neku funkciju, u funkcionalnom je svijetu zaarano. Samo miljenje, koje bez mentalnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva priznaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemo, stie moda pogled u red mogueg, nebia, gdje bi ljudi i stvari bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela zato to nije dobra ni za to; pa ni na to se ne bi smjela

  • Theodor W. Adorno 22

    pozvati ako zaslijepljeno ne eli ponoviti svoju krivnju, samopostavl jenje.

    Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis da joj je zajamena vjena istina. Razbila ju je Hege-lova zadivljujua reenica, da je filozofija svoje vrijeme shvaeno u mislima. Njemu se taj zahtjev inio tako samorazumljivim da se nije ustruavao iznijeti ga kao definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku jezgru istine. Ona se u njega jo spajala s povjerenjem da svaka znaajna filozofija, time to izraava vlastiti stupanj svijesti kao najnuniji moment cjeline, izraava ujedno i cjelinu. To to se to povjerenje zajedno s filozofijom identiteta bilo razoaralo, ne smanjuje samo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu. Ono to je za njega bilo samorazumljivo, nipoto se ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One vie nisu vlastito vrijeme shvaeno u mislima. U svojem provincijalizmu ontolozi su ak i zadovoljni. Vjeran kontrapunkt tome je bespomono pojmovno siromatvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da se postvarena svijest duhu tuih bright boys moe priinjati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo njegov simptom; izopauju ono to im nedostaje u nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti edni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju doslovno primitivci.

    Nasuprot njima, filozofija bi se morala odrati kao najnaprednija svijest, proeta potencijalom onoga to bi bilo drukije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad koje se moe uzdii tek ona koja ga kao teret ukljui i pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot tom zahtjevu, koji on dobro primjeuje, izgovara starim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ometa, ponaa tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-

    emu jo filozofija 23

    govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legitimirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato to u njegove zakutke jo nije prodrlo ono u to se razvio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jaa zlo. Umiljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju i njegove arobne izreke kao i verites de faits pozitivista nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji poutjelih humoristikih listova, nego su motivirane onim stanjem stvari koje navodno jedino potuju i ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca, Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godina, dotle e filozofija ostati na porugu onima koji je preziru. Ona se nee uzdii iznad znanstvenog pogona mudrim savjetima. Sva je mudrost zakrljala u praktinu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponaanje onog profesora koji se u predfaizmu smatrao ponukanim da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anela Marle-ne Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti u konkretno izobliavaju filozofiju kao otpad upravo one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najloije mjerilo filozofije ni to da svemu tome slii ni u emu. Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje informacije i onda zauzima stajalita, nego da saznaje nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, to izbjegavaju oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve te filozofije moralo ispasti i neto pozitivno. Rimbau-dovo il faut etre absolument moderne nije estetiki program i nije program za estete, nego kategoriki imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek doista ono to s njom ne eli imati posla. Ona ne obeava spas, a mogunost nade obeaje samo kretanje pojma, koji ona slijedi do kraja.

  • 23

    Ernst Bloch UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND

    DER PHILOSOPHIE O SADANJEM STANJU FILOZOFIJE

  • Tekst je nastao 1950. godine. Prijevod je raen prema 10. svesku Blo-chovih Sabranih djela (u 15. tomova), koji je objavljen pod naslovom Philosophische Aufsatze zur objektivan Phantasie, Suhrkamp Verlag,

    Frankfurt am Main 1969.

    prijevod: Snjeka Kneevi

    O sadanjem stanju filozofije 27

    1

    Graansko je miljenje danas osobito zbunjeno u sebi. To je ono koje ne zna ui ni izai. Uostalom, nije ni opunomoeno da zna ui ili izai. Neposredno jedno uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagogla-goljivost, a obje se vrste esto i mijeaju. Iz njih proizlaze podvrste koje tek nisu podobne za ivot, ali su bogate takozvanim krugovima, a u asopisima ih neprestano nadomjetaju drugim krugovima. A pri tome se sve to zbiva kao usputno, kao neto to samo ide iili mu se doputa da ide, kako bi se s prividom vreve kruilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali manje zajednikoga s lovcima od dananjih zapadnih. Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijae-nje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Jedino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gazdu kojeg slue nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno. Toliko duboko ne prodire njihovo domiljanje, njihova elja za vrtanjem nije tako jaka. No jae ostaje izmicanje, uzdu i poprijeko, mnogostruko lano.

    2

    Lana je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i nema ivota. Impresionistiki filozof Simmel, koji je to morao znati, rekao je jednom da postoji samo petnaest ljudi na svijetu ali da se oni kreu tako brzo te se vjeruje da ih je vie. Tako je i s kasnograanskim misaonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova se zbrka ak iznenaujue jednostavno moe svesti na neto zajedniko, na neto jednostavno. To je upravo kapitalistiko zanimanje za odvraanje od stvarnosti i od razuma koji je shvaa. Jer tok stvarnoga, kada se shvati i pojmi, neugodan je i tetan za zastarjelu kapitalistiku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-

  • Ernsl Bloch 28

    zaljke povijesnog sata romantino okrenu unatrag ili, kada to vie nita ne pomae, da se agnostiko-nihili-stiki razore. Drugi uspostavljaju i lani sunani sat, s tobonjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bitkom. A sve to potvruje: u graanskom miljenju danas vlada vrijeme izopaavanja, ako i ne uvijek subjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralisti-ne zbrke.

    Zbrka dodue moe imenovati svoju tjeskobu i brigu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no to je postao naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, im je umi-nula divota, na jednako mudrijaki i razoran nain. Ali to to tjeskobu izaziva i sadri nije za njega kapitalizam u svojem posljednjem, ovjeku neprijateljskom stadiju, nego toboe vjeno nita u bespovijesnom bitku uope. Dodue, i oko takozvanog egzistencijalizma pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru vue ispod sviju stvari, ali ostaje takoer magla prividnih problema i beznadne samouvuenosti (Inne-sein), ime hajdegerovtina obeshrabruje i zaklanja vid svojim malograanima. Jo vie od prividnih problema zaklanjaju svakako talmi rjeenja, a njih u istom buroaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao nita, koje se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbrke izobliava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to izoblienje proizvodi dvostruko lanu svijest. No ako se sa Zapadom, zbog tamonje graanske omladine, eli povesti razgovor, tada diskusija s izoblienjem dakako nije mogua: ona uope nije upitna; izoblienje ak nije upitno. Naprotiv, panja se pridaje onome to na Zapadu sluti svoju vlastitu nitavnost i odatle trai prekorak (Uberstieg) ne k smrti, kako to nalazi Heidegger, nego k novom, boljem ivotu. Diskusiju treba voditi s neokuenou samom, tom po-

    O sadanjem stanju filozojije 29

    sljednjom, najopenitijom kapitalistikom nevoljom. I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, ak N. Hart-mannu, dakle o njima koji su se priuili na kaos, ak su sljepljeni s njim. Uenici tjeskobe i brige, ak slobodari oaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju unato svemu razgovor unutar vlastite, tako neizljeivo idealistine grae. Stvarnost, koju predstavlja marksizam, mora se i zbunjenima, to su se umjetno okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanimljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, koja bez znanja i shematski izopaava one i ono to moe pridobiti. Marksizam se mora drati oitim kao posvuda nadlena hermeneutika zbivajuega, na pragu zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao to i njegova stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spreava samo umjetno.

    3

    Znaajno je, kako su i zato nastali kasnograanski naini miljenja. Oni imaju ne samo zajedniki nego i odreeni nalog i podrijetlo: odvraanje od stvarnosti znai odvraanje od materijalizma. A on je jo u drugoj polovici prolog stoljea bio donekle vladajui svjetonazor graanstva. Sigurno, u njemu nije bilo mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i slinih bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog stoljea. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar nje, nedostajali su mu i svjeina i duh prosvjetiteljstva. Nitko stoga nije otrije od Engelsa kritizirao tu vrstu njemakog materijalizma kao zastarjelu. U biljekama za Dijalektiku prirode Engels ga obiljeava ovako: isprani sloj prosvijeenoga, praskanje plitko materijalistike popularizacije, materijalizam koje

  • Ernst Bloch 30

    treba nadomjestiti nedostatak znanosti, crnina u doba najnieg unienja graanske Njemake. Sve je to bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tadanji materijalistiki apostoli bili tako grubo snizili. Bilo je to izgovoreno zbog dijalektikog materijalizma kako ga ne bi zamijenili s graanskim.

    No bez obzira na to, graanstvo je tada ipak bilo jo u posljednjem stanju prosvijeenosti. I to i s politike i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar enciklopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako oslabljena, politiki je jo ivjela neka vrsta opozicije prema plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to koristan. Svjetonazorno je ak dosegao mnogo ire uporite u tek stvorenoj kvantitativno-mehanikoj prirodnoj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke nikada nee pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert Mayer je u svojoj mehanikoj teoriji topline ukazao na promjenljivost i konano jedinstvo svih prirodnih snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala prema mehanikom materijalizmu. Dubois-Reymond dao je tada kao rezime: ono to se ne moe objasniti mehaniki izmie znanstvenom razumijevanju. A glavna stvar: ni filozofski materijalizam nije nipoto bio iscrpljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feu-erbach je kao novo donio materijalistiko naglaavanje ovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizikog jedinstva, iz izjednaenosti u koju je mehanika potpuno potisnula ovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de la nature sudio: inilo nam se tako sivim, tako ki-merikim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke izdrati njegovu nazonost. A Gottfried Keller je naprotiv Feuerbacha smatrao onim koji kao arobna ptica, to samotno sjedi u bunju, pjeva oprotajni pijev bogu iz grudi tisua. Tako su ljudi od kandidata ono-

    O sadanjem stanju filozofije 31

    stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, kako je jo gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx: rije je o tome da se umjesto onostranosti istine uspostavi istina ovoga svijeta.

    No graanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovoga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radnike klase, a privlanost ve ubrzo nakon 1871. odozgo, od staroga drutva. Osobito je njemaka buroazija sve vie opila s prijestoljem li oltarom, a time i sve vie ideoloki. Materijalizam je pri tome sve vie poputao, posebice kada ga je radnika klasa, ta prijetnja odozdo, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to historijsko-dijalektiki materijalizam, veoma razliit od graanskoga, a buroazija nije pojmila tu razliku. Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer njegova otrina, nova dijalektika zaotrenost nije mogla buroaziji biti ni najmanje simpatina. Kao dijalektiki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava protiv same profiterske klase. To je barem bilo razumljivo i krilo je puteve povratka prema idealizmima; otkrilo se da materijalizam, poto ga je upotrijebila radnika klasa, nije vie ugledan, pa ni otmjen; graanstvo ga vie nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek postieno. Znak toga je ve bilo dvostruko knjienje mehanike i ideala, kao to je to nauavao novokanti-zam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijalizma, ve 1866, dajui smjer kasnijima. Prema tome bi svijet mehanikog iskustva morao biti upotpunjen idealnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znanstveno istinit, a posljednji pripada u podruje tenji i mate. Pa i metafizika je takva, i to samo pojmovna bajka, gotovo nalik boanskim likovima religije; ipak jedno je sigurno: da je ovjeku potrebno da upotpunjuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da najvie i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-

  • Ernst Bloch 32

    ju u takvim tvorevinama. Odatle je Lange zazivao Kanta, uitelja ideala s druge strane ne istinskog Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovnoga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao svijet bitka, ali kao to je vrijeme plia njegovalo ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmjenu sobu, ovdje posao, tamo umjetniki uitak koji ne obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga, lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i privida ideala. Ideali su pri tome nuno ostali tako be-sadrajni kao to je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran znanou. A u kasnijem novokantovskom razvoju mehaniki je materijalizam, koji se jo nalazi u pravom Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihte-ovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom sintetike energije svijesti; tako najoitije u Simme-lovoj slici Kanta iz 1904.

    Novokantizam meutim nije u svojoj profinjenosti prekoraio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzitetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devetnaestog stoljea gotovo potpuno ovladao, na graanstvo je snanije utjecala ili ga zavodila pojmovna bajka; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopenhauer pokazuje ponekad jo slabe materijalistike crte, on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezve-no-cininih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ovamo spada i nain kako se kategorije obiljeavaju kao fenomeni mozga; ovamo spada prije svega prevladavajue naglaavanje interesa, egoistino-voljnoga, koji dri u svojoj slubi ideju. No takvo se skidanje ari zadrava na rubu uenja, to sigurnije to se interes prikazuje kao neto to se moe prevladati, to je naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. pobijedio ne materijalistikim odjecima, dakle ne u graanstvu koje bi jo bilo opoziciono, nego suprotno, u

    O sadanjem stanju filozofije 33

    graanstvu koje se sve vie zasiivalo a ujedno se sve vie gadilo sebe sama; metafiziki pesimizam uinio je kapitalistiko svjetsko gaenje apsolutnim. I sada je Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojei svijet: interes sam bio je potpuno pretvoren u emociju, dakle uinjen iracionalnim. Schopenhauer je apso-lutizirao razbojniki i krizni svijet kapitalizma, on postoji tu potpuno obeshrabrujui, svakodnevna ali i vjena klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, budistiki bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je prizivao Feuerbach ludorija je, jo vie no onaj svijet, i ukoliko ovaj svijet sadri neku jezgru, to je avolja volja za ivot.

    Taj nauk nije vie dotaknuo zasieno graanstvo, kako je primijeeno, ali zato nekoliko desetljea kasnije imperijalistiko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afir-mativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistiki elementi nalaze se dodue i ovdje: izigrano je tijelo protiv spi-ritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vodice i sve u vezi s time djelovalo kriavo kao nikada prije. Zaziva se Dioniz, bog ne ba popovski, ak i s prividom kao da je taj zov usmjeren protiv unienja ovjeka, to jest protiv njegova postvarenja i otuenja; to se barem povezuje s onim vremenom njemakog prosvjetiteljstva koje se vee uz pojam Sturm und Drang. A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je drutveno jedino razbojniki kapitalistiki individuum, na putu ne samo nesmetanog iivljavanja nego i nesputanog zloina. Volja za mo, tek puka potapalica za politiku pljakanja svijeta, ukraavala se cvjetnim vijencima, plesnim pjesmama, svetim smijekom i slinim sveanostima iz Zarathustre; ali Dioniz, neosloboen, koji je htio biti velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-

  • Ernst Bloch 34

    bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet, naime bezdan, pun kaosa, i doskora je posluio pukom olou. Tu vie nije pomagala suzdranost prema mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov ovaj svijet romantino je prizivanje samog mita o podzemlju, ivotinjskog daha i barbarske izbezumljenosti. Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gaenjem uniavao gipsane ideale novokantizma kao i o-stale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tendencija de jacto bila upuena krvopijama i umjesto obrazovnog filistra on je oslobodio nerv malograanina. On nije osporavao opijum, nego humanizam kranstva; tako je odluno odbacivao na razumu zasnovan materijalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantizma, isto akademski, postao je tako za svrhe buroazije ne samo potpuno ubog, nego i suvian. Linija iracionalnosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u graanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx. To je ujedno sve vie razaralo sposobnost adekvatnog podsjeanja na materijalizam, ak i poimanja novog lika historijsko-dijalektikog koji je dospio u svijest proletarijata. Novokantizam, volja za ivot, volja za mo, sadre dodue jo neke materijalistike crte, ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izoblie. Time je pripremljeno dananje stanje Zapada, kada se u paradnom kasu jo samo vitalizira ili spirituali-zira koliko to doputa konj, ivot koji se ivotari, duh to se trai.

    0 sadanjem stanju filozofije 35

    4

    to se tie najnovijih graanskih naina miljenja, oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvojen proces, on je tovie zajedniki i povezan s opom faistikom tendencijom dananje buroazije. Jer ona posvuda opoziva vlastite poetke i utemeljenja, prinuena da se odrava samo silom i prevarom, novom Bastillom, novim mranjatvom. Sve je to zajedniko, dakle, itavom kriznom podruju, ranjavosti i pokrpa-nosti zapadno-kapitalistikog filozofiranja. Vlada ne-vjerica u razumna ovjeka i njegov rad koji razumno mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadau, u smisleni poloaj ovjeka u svijetu s kojim on smisleno suobraa. I subjektivno i objektivno razuman optimizam nestao je pred sve veom neokuenou u bitku. Nestaje pred bespomonou takve nelagode, tonije: pred nevoljkou da se izmijeni nadola neokuivost. Jer promjena se moe zbiti samo protiv interesa kapitalistike klase, koja je konano i proizvela takvo neljudsko stanje svijeta; ona se moe zbiti samo s dokidanjem te klase. Ali budui da je to nedopustivo, a sama buroazija ne vidi izlaza a da ne rtvuje samu sebe, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bez-izglednost. Oni su iz nevolje uinili sudbinu namijenjenu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi obeshrabrili i obestvarili neizbjenu socijalnu revoluciju. Sudbinu neopozivo utisnutu u ovjeka i u svijet, a njezino je ime kaos. Tako naizgled razliiti smjerovi kao to su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam, postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to oduvijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okruju svijeta profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji graanskog nitavila konano su otkrili tu vjenu istinu. No oni nisu naravno otkrili drugo osim nadole besmislenosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupaan. I sigurno, oni su otkrili najnoviji nain da zaobiu mate-

  • Ernst Bloch 36

    rijalizam; naime, naputanjem svake materije, subjektivnim, ispranjenim idealizmom u upljem prostoru.

    1. Imamo pozitivizam, u njemu je miljenje sasvim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono samo sreuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju i injenicama, a samo na tome to je osjetimo potvreno misao se ispituje kao istinita ili kriva. Miljenje je samo postalo tako siromano, tako ogranieno kao nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Miljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautoloke naravi; tako se moe i mora logistiki istraivati ali se sadrajno istinito odluuje tek u osjetilno datom. Ono to se na to ne moe svesti, to Carnap, novi ameriki poglavica te kole, naziva beznaajnim, meaningless. No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da se o ostalom takozvanom zveckanju rijeima, kao to su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda jo probija Mach; da je svijet samo kaa beskrajno mnogih osjeaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim injenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze izmeu podataka osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili izmeu osjetilnih zapaanja ne postoji navodno nita osim Vie ili manje vrijednih fiikcija, koje pomau da se tokovi i razmimoilaenja u kai objasne razumu. Takve se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vrijednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uope ne postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, posljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum skinuo sebi s vrata svaki nedoputeni konkretni uvid i sam se sebi jo priinja lien pretpostavki. Neposrednim puko doivljajno datim postaje sve, pa zato i prikriva sve.

    2. Postoji nadalje biologizam ili biocentriki svjetonazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ruan.

    O sadanjem stanju filozofije 37

    Otputa ga se i klevee; kasni graanin, to kasniji to tmurniji, ne oekuje od njega nita dobra, ne eli od njega nita istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo dati ne misao, nego ivot, bez misli. Graanstvo je s proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost; sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je zapoeta s Nietzscheom kako vidjesmo s anarhi-stinim utjecajem iivljavanja u nekada bljedunjavom pojmu ivota. To je poprimilo konani izgled kod Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom izmeu razuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan vitala. Ono to je Nietzsche iznio protiv kvaritelja in-stinkata Sokrata, ta vie starofilozofska ili novobajroj-tska invektiva, moderno je predoena upravo na znanosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos, ne vie apolinijski, neto o emu se moe raspravlja i od ega se moe oekivati komad kruha. Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao ma-tematiko-prirodnoznanstveni) slovi samo jo kao shematizam, kao logika gaenja, ravnodunog prostora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u objektu, a to propadanje ivota jest materija (koju dakle Bergson pozna samo kao mehaniku). Ali potpuno drugaije i potpuno drugo otkriva intuicija, munjevito usredotoenje, pomicanje u ivotu, kojemu i tako pripada kao in strujanja. Samo intuicija obuhvaa nehematinost ne-materije, to je krivulja svjetske rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i rasipa se u milijune iskara.

    No, Bergson (spisi su mu najveim dijelom nastali u osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja jo i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme kada su strastvene, ali i nadarene keri sagorijevale u protestu protiv roditeljske kue; tamo, kako se govorilo, gdje je hujao ivot, i u romanima, ali i u Parizu i Munchenu. Ako se u graanstvu uope i javlja neko

  • Ernst Bloch 38

    udnovato osvjeenje, udnovato zato to je, kako se pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjereniji cilju nego ondanja emancipacija ili i takozvana secesija, znao probiti granice pobone plahosti. Pri emu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odloio konfekcijsku odjeu shematskih pojmova, nego se kao faistiki odnos prema tekstilu, to jest tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unato tome u Bergsonu je ivio komadiak neko progresivnog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoom. No razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao nadmaiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmonom sposobnou intuicije, kao naruena rada. Jo u Berg-sonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti: ivot, dua, javljaju se u postvarenoj i specijaliziranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle kao zadaa zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovladavanje nasluenim tokom zamilja se dodue intuicijom, a ne dijalektikom, ak se psuje i materija, kao prokleti korelat prokletom razumu i nita drugo: ipak, ovdje jo ne vlada dungla. Bergson zadrava, na sreen nain, jo komadi produktivne radosti, u njemu jo ivi sjeanje na ranog Schellinga, genetskioptimi-stinog, koji je u prvom nacrtu sistema filozofije prirode izjavio: Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu jer se ne moe filozofirati o nekom predmetu koji se ne moe prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi znai uzdii je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sapetom, ivjeti je istodobno slobodom i postaviti je u vlastiti slobodan razvoj znai, drugim rijeima, i-strgnuti sebe iz obinog poimanja, koje gleda u prirodi samo ono to se zbiva ponajvie radnju kao fakat, a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost prirode nestaje u obinom poimanju proizvoda. Za nas mora proizvod nestati iza proizvodnosti. Od te deklaracije vodio je put do Hegelove metode: vrsto postojanje

    O sadanjem stanju filozofije 30

    rastvoriti u tenost, vidjeti je kao dijalektiki proces, to i jest. Novoelingovac Jugendstila Bergson stigao je dodue samo do svjetske rakete, ali ipak, unato premisama koje je dao za to, nije zavrio u elan demo-niaque.

    To je ostalo za druge umjetnike ivovanja, meu njima Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva potpuno bez francuske jasnoe, on je umjesto toga u-potrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili ak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opoje-nost maski, a u to se s nadolaskom njemake ponoi umijealo krvavo pijanstvo. Malograanin ionako nije nedostajao; takorei novopoganski malograanin nekadanjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka, Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski malograanin ve odavno od prirode nije oekivao prosvjeenje nego panski nadomjestak religije. Ukratko, zarudila je mrnja prema intelektu uope, prema takozvanoj hipertrofiji svekolike modane kore, prema duhu kao takmacu due. Tako se pojavio takozvani kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz romantike destilirana enja puna arhajske divljine. Nastupio je bijeg unatrag, a sluio je skretanju drutvenog nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno, kako bi se time zakljuio i razum i budunost. C. G. Jung, vra toga kraja, spojio je ak psihoanalizu s takozvanim pradrevnim snagama ivota i gurao bolesnike sa sve praznovjernijom regresijom u diluvij: jer samo se tamo moe ozdraviti od nevolja vremena. Tako se javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija; veoma svjesna svrha dosee se s kolektivno-nesvje-snim, utopilo se svako sjeanje na analizu, ekonomiju, prosvjeenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, ko-ketno i pun slutnje, upitao: Pretpostavimo li da je i-stina ena, nisu li se filozofi uvijek loe snalazili sa enama? Biocentriki svjetonazor razumio se bolje od

  • Ernst Bloch 40

    svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali ne da zadobije stvarnost, nego da je uniti. ar je zavrio kao najhladnije barbarstvo, uvjebano od faizma. Takozvana filozofija ivota ponjela je smrt, a materiju su bjesomunim trkom odvojili od materije. A iracionalno je, pretvorivi se iz objekta u subjekt filozofiranja, serviralo bie kao pliticu za krv.

    3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer se on prema bjesomunom trku odnosi kao mamurluk prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stiava, povlai u sebe, vrlja jo samo ugoajno. Malograanin spoznaje tjeskobu ivota, faistiki ve latentnu, koja je bila samo zagluena, a sada izbija. Heidegger je time impresionirao ve nekoliko godina prije noi dugih noeva, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapada-jueg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malograanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentira-noga, nije takoer postala manjom, nego se tovie u-veala i takorei produbila. Heidegger dozira njezin glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govori u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neobinog uivljavanja u pojmove. No svakako, to sve pomijeano s vlastitim nesnalaenjem, s besprimjernom jezinom zbrkom, s lakonskom naduvenou, s jezinim cjepidlaarenjem, sa sve iscjeenijom etimologijom, poput vrhovnika koji i seljake i ake jednako nasilno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izriite veze s bio-centrinim svjetonazorom, tovie, prema Heideggeru se vie niti ne ini potrebnim spominjati tu vezu; jer, filozofija je naravno ivotna, kao to je botanika biljna. Zapravo se ovdje dungla pretvorila u unutranji labirint i izvrnula se u utuenu unutarnjost. A to opet spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzistencije, kojemu je opet amputirano kranstvo; danas je dovoljna ivotna tjeskoba misleeg malograanina, on se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja

    O sadanjem stanju filozofije 41

    Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza izvan kvantitativno-mehaniki mjerenog vremena sata, fizikoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom; mislei malograanin ne doputa sebi vie zamaha, on u Heideggeru iskuava u najboljem sluaju prethodnu odlunost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova gotovo pozitivistiki zapletena deskripcija i znaenjska analiza, koja se takoer pridrava iskustveno stvarnoga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je zastupao Scheller, sve to zavrava posve u osjeanju, osjeajnosti, emociji, ugoaju. I naposljetku ne nedostaje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje pita, utemeljuje, usred nadole movare. A sve je to oito divlji sastanak razliitih imena, unakaen uzdu i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri emu ne nedostaje ni divljako iskoritavanje, poev od Hera-klita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Heidegger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvruje tjeskoba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: nitenje nita, baenost u svijet, istina bitka u tu-bitku, ovjek kao pastir bitka. Tako bruji ouenost u naj-lamnijim tonovima jedne egzegeze kao: Bitak tek jami zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u nevolju. Ali zaudo, ponekad to nepodnosivo afektira-no, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine koja bi se mogla nazvati skolastikom doivljajnosti. Povrinska skolastika sigurno, ograniena na stvarnost doivljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak neim, to bi se moglo nazvati filozofskom brinou koja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bune glorije filozofa ivota. No i tu razinu smjesta unitava razorno lutanje potpuno neizljeive hermeneutike koja se na njoj odvija. Ona se takoer razlikuje od razine suparnikoga egzistencijalista Jaspersa, kao to se povremeni ezoterizam Heideggerova hukanja razlikuje od nepre-

  • Ernst Bloch 42

    sune govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima njemake buroazije, u pesimizmu trulog i bespomonog drutva. Ono to je u Heideggera navlastita nitavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti, to je prilino tono u Jaspersa metafizika vjenog poraza. A on se jo na kraju neobavezno igra neodreenim iframa potpuno neodreene transcendencije. To je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam neokuenosti, s brzopletom spremnou za smrt.

    Time se ovjek i opet povukao u pilju, a napolju je sve opasno. pilja je ispunjena s trulei, pa i napolju, u dohvatljivom, u stvari, pa i u jo tako ouujuoj egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, kojemu su namazali njuku sirom te on stoga itav svijet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zaglu-uje svaka tenja da se izae, a kamoli ne materijalizam. Egzistencijalist Jaspers dri se osobito otmjeno prema materijalistikoj spoznaji. Tako on protiv nje doslovce podie stijeg kulture; tako itava hajdege-rovtina postaje iracionalno bogosluje uz krajnje izvrtanje graanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta je otmjenost samo kerka posvemanje graanske rutine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u iskrivljavanju Holderlina, to ga izvode Heidegger i njegovi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistar-stvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji nema veze sa istinskim biem svoje klase, ukratko: bogosluje zapadne filozofije tek je prijanji kult graanskog salona. Nema u tome ni traga autentinoga, osim odricanja od autentinosti, nita osim autentinosti trulei koja se pravi vana Holderlinovom orfikom i upravo je time uniava. To vidljivije, jer se u Holder-linu dodue razabire oaj zbog kraja francuske revolucije (dakle sna o novoj Grkoj, dakle polisu), ali on

    O, sadanjem stanju filozofije 43

    upravo time ne zaziva nitavilo. Lijepo u Holderlina nipoto nije poetak uasa i uope samo maska; nije to uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmuenog kulturnog poeta egzistencijalizma. tovie, zato to odgovara samo kasnokapitalistikoj strategiji obeshrabrivanja i njegovim ideolozima, paninoj tjeskobi pred realnim i jo veoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba metafizike iznosi na vidjelo samo upitno, nezakriveno zastajanje usred nesigurnosti bia u cjelini, u reakcionarnoj noi. A materijalizam, borbeni, koji shvaa, optimistiki, dijalektiko-historijski materijalizam samim time je poniten. U apsolutnoj bijedi nema objanjenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni pomoi posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se pravi akozmizam ili svijet-nitavilo, u kojemu jedino prebiva zlo ili ovjeku uasan nesklad. Sartre, taj grobni zadah egzistencijalizma, ponajvie se udaljio od odnosa prema materiji, koji je imalo graanstvo u usponu. Marx u Svetoj obitelji podsjea: U Bacona, jednog od prvih stvaralaca, materijalizam jo naivno krije klice svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom sjaju smijei cjelovitom ovjeku. Egzistencijalizam-ni-hilizam nije u svojem otkrovenju bia sigurno jae izrazio tu osjetilnu svjeinu, unato prividnoj budnosti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje tako poraz, utnja.

    4. Ostaje jo dananji ontologizam, graanski se razum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da bezubi sebi dade stavljati zubalo, a ini to N. Hart-mann. Pri prvom ili povrnom pogledu nastaje ak dojam, kako se iznad praznine pojavljuje dapae realni bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporite za to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetonazoru, kao provinciji malograanina, u kojemu jo uop-

  • Ernst Bloch 44

    e nisu sadrani njegov kritian poloaj i poloaj njegova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutz-nerovih nisu dovrene, rekao: to je doista istina, ali ta dvojica svoje jo nisu ni zapoela. Tako se i komadi Defreggera nalazi u graanskoj ontologiji N. Hartman-na; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, daak razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman dodue ne tei takozvanoj fundamentalnoj ontologiji, on umjesto na bitku nastoji na biu, na oito jo tako bujno sadranom u graanskoj slici svijeta i eli ga srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne ini Heideggerov okret prema egzistenciji, nego sa Sche-lerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan takozvani okret k stvarima. to pak kod mnogih stvara potpuno pogrean dojam o realizmu, barem tako kao da bi subjektivni idealizam, u koji je potonuo itav slom, ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se prostoru nalo jedva malo filozofske sljeparije, a okret k stvarima ostaje formalistian, to je isto kao i subjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrifici-rana i tako besadrajna kao dispozicija nekog kolskog sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno apstraktnog kazala. to i ne moe biti drukije kod ne osobito intaktne stepeniaste piramide kasnograan-skoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smionosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propa-dajuega graanstva, njegova drutva, njegova svijeta. Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno elio biti protusvjetlo, odravao je svoj bitak ipak u relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s obzirom na prolost i s obzirom na prevladanost bitka. N. Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju uvrene kue od karata. I uza sve to on svoj tanani sistem ne nudi samo potpuno u graansko-stabilizirajuim mjerama, nego nepromiljeno upotrebljava i mjerilo koje je tako malo ili jo manje nego u Heideggera istraeno s

    O sadanjem stanju filozofije 45

    obzirom na njegovo drutveno-povijesno podrijetlo i ogranienost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skladu s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih modela izmijenilo nita; iroka prosjaka juha prikriva tovie sve. Uz spomenuti elerovski okret k stvarima, on od Boutroxa preuzima uenje da se ni jedan stupanj ne moe svesti na onaj koji mu prethodi; od Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hijerarhiju: mehaniku, ivot, duu, duh. To su u Aristotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zaduuju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna naprotiv, postaju one sitniavo-spiritualistine. I ne zaustavljaju se samo pri vlastitu malograanstvu; N. Hartmann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pridodaje nevolja, jo i jednu od najgrenijih ideja posljednjeg Schelera. Naime onu, da mo pripada samo bezvrijednome, samo materijalnim unienjima opstojanja, a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vrijednost, ostaje bespomoan. Ne bez namigivanja gleda tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijalistiko shvaanje povijesti, otkrie baze i njezine teine. U Marxa su ideoloki odnosi uzdignuti ekonomski, ali uvid u to ne znai sigurno da je time prokleta ekonomska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim priznavanjem materijalnog kao nosee podloge, pretvara to nosee upravo kao takvo u manje vrijedno; prema tome, moe onda materijalistiko shvaanje povijesti, koje ekonomiju prividno ini alfom i omegom, i to navodno do kraja svijeta, biti srodno avlu. Ne tui se zbog niskosti, jer to je mono, ma ta ti govorili.: to je otprilike posueni stih koji N. Hartmann stavlja iznad materijalistikog shvaanja povijesti i njezinog sadraja. ime napuhano mediokritetstvo te filozofije takorei akceptira i dezavuira materijalnu podlogu kao krparenje. Knjiurine N. Hartmanna u cjelini tvore movaru u koju utjee reakcionarno no-vohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz

  • Ernst Bloch 46

    statinom miljenju, bez pojma vremenosti, bez logike prepletanja, bez ontologije procesa. Izloena papirnata fasada prati umjesto toga itav put: uenje o bitku N. Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvo-revina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u takozvanoj noseoj bazi, a jo manje gore, u takozvanoj nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od svih je etiriju promotrenih kasnograanskih ponajvie smjer nadomjestka. On pozira u nadolome, prolaznome ne-svijetu klasnog graanstva kao ordo sempite-rnus: ostatak naravno nije utnja nego ki. A ta ontologija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stvari, kao i jo nekih, samo uz isputanje jednog jedincatog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.

    5

    Ve je najavljena namjera da se raspravi sadanje zapadno miljenje. Naum ostaje ispravan, samo se tokom razgovora graa smanjila kako se pokazalo. U-poznali smo u skladu s drutvenom narudbom Zapada uglavnom samo poneto pijeska koji se publici baca u oi. I vidi se nastavljanje graanskog odvraanja od materijalizma; ono se potvruje sve do niteeg, nitavnog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji meu zapadnim veliinama, moe biti, zbog intenziteta kojim izrie paralizu buroazije, partner u raspravi. Unato tumaenju, pogrenom iz temelja, ak i apsolutizaciji sadraja pa i nesadraja u prikazima tog zbunjenika! On jo nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari, to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u nedunom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, vie krte-nom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedostaje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povije-snu, u dijalektiko-materijalistiku. Heidegger ni najmanje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-

    O sadanjem stanju filozofije 47

    redi tako duljinu i irinu svoga stajalita. On s toga razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne mari ni da upozna stajalita, virove, stijene, pjeane sprudove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unato svoj ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo jedini iz grupe ostalih zlopoglea, psovaa, povremeno uzdigne da porazgovori. Ali ne da bismo izbjegli nesporazume da porazgovori o sebi, o svojoj izoblia-vajuoj hermeneutici, nego jedino o nekim takore-ku antropolokim neposrednostima koje bi se mogle pruiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od pozitivista, orgijasta, prirunih ontologa, ponekad u-sred trulei zavonja i po izgubljenoj filozofiji.

    Tako ovamo pripada nahoenje, zacijelo novi ton iznutra, podrivaki. Ono podriva sebe sama poznatom tjeskobom i brigom, kao navodnim temeljnim ugoajem tu-bitka; tjeskoba i briga tvore zapravo takoreku sredinju povrinu pukog malograanstva danas. Samu povrinu, jer Heidegger uza sva temeljna pitanja, kao neizljeivo idealistian, ponajmanje dolazi do temelja stvari: imenovana je samo vanjska kakvoa. To daje neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inae neukusno iskrenut, izglaen, zamren. Bezizgledno lana svijest osjea da je rije o njoj; u tmurnom smislu: tua fabula naratur, tvoje te vlastito prianje odaje. Vidjeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugodno kao i sigurnost da ne moe prozrijeti svoju muku, inae ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali. Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuenja, biljei, iz iskustva povrine, neprestano fenomen otuenja i pridaje mu zbunjujua imena. Daje mu mukla sudbinska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje sudbine otuenja: baenost, ouenost, neokue-nost i sline kojetarije. Sve je to u svojoj apsolutno-

  • Ernst Bloch 48

    sti neprestano apsolutizirand refleks poloaja beznadnog malograanina koji ne razumije svijet, ak tjeskoba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzistencijalne filozofije, nisu ni vie ni manje nego subjekti-vistika maska kasnograanskog fenomena krize.

    No ima neto istine u tjeskobnikovu odnosu prema vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno prepleten s njima, dodue uglavnom samo kao propadanje, klizanje, tonue, kao propalost bitka. Ali u tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak' nestatian, da nije jedinstven mi identian sa sobom. Da zato treba napustiti naelnu orijentaciju na bitak kao postojanu predrunost. Jest, odatle eksperimentira naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, ak ni na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti do povijesti, ak i do rada, on pili vlastitu statiku granu, pa i statinu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947. objavljeno Pismo o humanizmu sadri ovu izjavu: Zato to Mara, iskusivi otuenje, see u jednu bitnu dimenziju povijesti, marksistiki je nazor o povijesti nadmoan svima ostalima. Kako meutim ni Husserl niti koliko dosad vidimo Sartre ne spoznaju bit povijesnoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl), niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar koje je tek mogu produktivan razgovor s marksiz-nom. i slinim, zaudo negrevitim jezikom Heidegger nastavlja: Bit materijalizma nije u tvrdnji da je sve materija, nego tovie u metafizikom odreenju, prema kojemu se sve bie javlja kao materijal rada... Bit materijalizma skriva se u biti tehnike. To metafiziko odreenje nije dodue odreenje marksizma, tovie ono je odreenje najieg idealizma, izvueno iz Fichtea, koji je uio da je svijet osjetilni materijal dunosti. To je u temelju pogrena interpretacija marksistike postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju

    O sadanjem, stanju filozofije 49

    i reducira marksistiki usmjerenu promjenu svijeta tek na graansku tehniku. Ipak se te Heideggerove reenice mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje diletantski, Krivo shvaen; a tribut je olakan okretnom prilagodljivou vremenu naega filozofa. U toj toki je sigurno' nadmoan prostornoj tabeli N. Hartmanna, unato pukom trku u unutranje, na to se oduvijek zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog zato Heidegger ne moe razumjeti Marxovu povije-snost u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrpljuje u unutranjem vremenu, on je, tovie, to tako tue Heideggeru: realno nosei izvanjski svijet, a ne krhki proces toga izvanjskoga svijeta.

    Naposljetku, neto se vrijedno krije i u Heideggero-vom iskrivljenom pojmu prekorak (Uberstieg, Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada se subjekt kree u njemu, vremenuje i put subjekta kao onoga koji pretie objekte. Prekorak mora dakle biti razkrivajui nabaaj bitka, tako zacijelo da ipak samo subjekt (praradnja ljudske egzistencije) dolazi k sebi u prekoraenju preko danoga, iz svemira su-protstavljenoga, idealistino-pjesniki. Stoga: U tom pridolaenju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlastitost; i takoer na koncu: Svijet ima temeljni karakter preokretanja volje vlastitosti. Prekorak preko neadekvatno okruujuega postaje tako naposljetku samo prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gubitkom navodno iskljuive izgubljenosti u drutvenom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga ine temeljni ugoaj, tako ne nestaje nita koje tvori, njegovu 'egzistenciju ako se subjekt uzdigne u svoju naj vlastitiju, najdalju mogunost. Obratno: subjekt, shvaen kao prekorak, i sam tek ulazi u nita, odrava se u nitavilu. Dakle, Heidegger ne moe nita otpoeti sa svojim prekorakom, u tome uope nema promjene

  • Ernst Bloch 50

    svijeta, ak nikakva protutea sudbini, pa ni istraivake utopije o mogunostima, premda je ona sadrana u rijeima. Pa ni s nita Heidegger ne moe zapoeti nita: prola su vremena plodonosne dijalektike izmeu bitka i nita za zatucanu buroaziju. Ali ipak i u tome ostaje najavljeni miris filozofije kao neega to jo nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggero-voj se filozofiji samoj ne moe diskutirati, no neke njezine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjetno nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno, odnose na ugoaj i na vrijeme, na prekorak i ak jo na nita; ukoliko se u posljednjem sluaju zaboravi na Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom nita u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda vie hajdegerovtina nije potrebna, a ponajmanje je treba marksizam, ali ipak: poznavajui njezin izoblien sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni o prijeteem nitavim, nego jedino ispravno. Uostalom, neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se sputa nad Zapadom ne leti vie sova Minerve. Kada bude izalo sunce, vidjet e se druga filozofija koja se razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje jo nisu iscrpljene u procesu.

    6

    Takvo miljenje dolazi onda samo iz uzlazeeg ivota, odreuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne ovisi samo o tome kakav je tko ovjek. Ovisi znatnije o tome u kakvim vremenima ivi a prije svega: na koji mu nain pripada. Je li u svojim mislima povezan sa svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim koje nadolazi mada i tekim porodom.

    Ma kako teak bio porod, ni jedan mislilac koji da-

    O sadanjem stanju filozofije 51

    nas ide za svjetlom, ne bi htio ivjeti u drugom svijetu nego u tome. I samo pokrenuto, ono pribliava sva kretanja koja su vodila ranijim djelima i inila ih nunima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzrono prolo: obrazovani filistar, s kulturnim uivanjem dri se, premda u novom izdanju, jo samo tragikomino, kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbiva ne sjedi u zapeku, ne gleda u veernje rumenilo i ne deklamira elegije. Sadanja stvarnost, tovie, u pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vremenski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog klasnog drutva u drugo koje poinje, kao za Durera, za Augustina, nego iz klasnog drutva u novum: u besklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren svakom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko nastajanje i prolaenje, i jo neocijenjeno u prolosi, kao i u sadraju kretanja nastajueg svijeta. Ne nalaze se ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak. Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u ivo kulturno nasljee, a onaj koji se otvara u novum prvi put ne pokazuje kule od oblaka, nego to se do sada priinjalo kao contradictio in adjecto problemsko podruje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna utopija, povlaenje od stvarnosti odvojenih linija u nevidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, odvaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime struja dijalektiko-materijalistikog procesa. I ne bi bilo procesa da je stvarnost zakljuena, da budunosno nije njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mogunost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom modusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji u procesu to ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje i moe ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez dominantnog modusa bitka dobre mogunosti; nema

  • Ernst Bloch 52

    nita stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju budunost.

    Tri kategorije dijalektikog procesa jesu, dakle, sredinje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju najasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje: nadu. Fronta, to je najizboeniji odsjeak vremena gdje se neposredno odluuje. Novum, to je realna mogunost jo-ne-svjesnoga, jo-ne-postaloga, s naglaskom na dobrom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija aktivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se pokree mehaniki, nego u skladu s impliciranim smislom Aristotelove definicije materije po-moguno-sti-bie, ali i ono to uvjetuje odreenje onoga to se historijski moe pojaviti kao u-mogunosti-bie, dakle realni supstrat mogunosti dijalektikog procesa Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena prema naprijed, bitak koji u svojim mogunostima jo nije iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj e biti iznesena naa budunost, takoer kao i njena. Mnotvo problema lei tako pred suvremenom filozofijom; sadanjem Zapadu oni, iako dozreli, jo nisu pripremljeni za pre-korak. Ex oriente lux, ta stara uzreica iz geografije i kranstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svjeu, preobraujuu istinitost; iz istone toke sadanjeg ovjeanstva doi e svjetlo. Njemaka je filozofija, od Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemaku filozofiju to zaduenje i obvezuje.

    Jurgen Habermas WOZU NOCH PHILOSOPHIE?

    EMU JO FILOZOFIJA?

  • Objavljeno prvi put na Hessischen Rundfunk 4. sijenja 1971. godine. Prijevod je raen iz knjige Philoso-phisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ovdje ga objavljujemo u skraenoj ver

    ziji.

    prijevod: Bosiljka Brlii

    etnu jo filozofija? 55

    .Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; emu jo filozofija? odgovorio: Filozofija, kakva bi poslije svega jedino bila jo odgovorna, ne bi vie smjela zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, amorala bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatinog pojma istine. To proturjeje njezin je element.1 A to je proturjeje element svake iole ozbiljne filozofije ve od Hegelove smrti. Pitanje to ga je Adorno zaeo ne izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj je sjeni etiri pet generacija filozofa preivjelo Mar-xov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se namee pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana, velika filozofija doivjela kraj, danas se ini da veliki filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije naputanja sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis, potvrio se u ovih stoljee i po tip filozofije to ga reprezentiraju uspjeni uitelji (i pisci); sada se mnoe znaci koje govore o tome da tip ovog miljenja, otjelo-tvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.

    , Heideggerov 80. roendan bio je jo samo privatni dogaaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga; za Blocha, ini se, zanimaju se u prvom redu teolozi; Adorno ostavlja za sobom kaotian predjel; Gehlenova najnovija knjiga ima gotovo jo samo biografsku vrijednost to je zacijelo njemaka provincijalna perspektiva. No, pravo gledajui, u anglosaksonskim zemljama i u Rusiji filozofija je prije vie desetljea ula u stadij; za koji naslov slubenog strunog asopisa2 i u Njemakoj ve dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu istraivanja to kolektivno organizira znanstveni napredak. Ne bih nipoto htio nad tim jadikovati, ali ta-1

    Vidi Th.VV. Adorno: emu jo filozofija, str. 11 ove knjige 2 Zeitschrift fiir philosophische Forschung (asopis za filozofska istraivanja)

  • Jiirgen Hahermas 56

    kvo stanje opravdava ponajprije usredotoenje na njemaki primjer. Fenomen, koji nas zanima, ini se ovdje napadno razvijenim: transformacija duha koji se takorei do juer kretao u mediju stare filozofije. Ne poteem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu retrospektivu. Cilj mojih razmiljanja nije opijelo (Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaa koje se danas opravdano postavljaju pred filozofsko miljenje, poto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija nego, pretpostavljam, i filozofski stil miljenja vezan za individualnu uenost i osobnu reprezentaciju.

    (...) 1

    No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacionalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen jo uznemirujui interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofiranje jo uope mogue, i ako jest: emu filozofiranje? Zato i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije koju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zato filozofija sama ne bi ieznula na stratitu duha koji sam sebe vie ne moe potvrditi i znati kao apsolutan? emu jo filozofija danas i sutra?

    2

    Da bismo makar pokuali nai odgovor, trebali bismo stei uvid u strukturalne promjene, koje su u filozofskom miljenju poele raskidom s tradicijom, to ga je signalizirala Hegelova smrt, a istraili su ga Lo-with (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti

    emu jo filozofija? 57

    etiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih poetaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju na poznatu interpretaciju da je grka filozofija nasuprot mitskoj formi tumaenja svijeta prvi put istakla nagovor logosa, sa svim njegovim znaenjima. Filozofija je, kao i mit, sistem tumaenja koji istodobno o-buhvaa prirodu i ovjekov svijet: ona dohvaa kozmos, cjelinu bia. U tom pogledu filozofija moe zamijeniti mit. Dakako, ona ne pria naivno prie, nego metodiki pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,) iz njezina teorijskog zahtjeva nuno slijedi depersonalizacija tumaenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena, koje treba objasniti, u odnosu interakcije izmeu kvazi osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmonim snagama, ne zadovoljava vie zahtjev filozofije za o-bjanjenjem. Filozofija se potom mora odrei i povezanosti mitskih pria s ritualnim inima. Stanovita kultna praksa ivi, dodue, i dalje u vrlo sublimiranim oblicima, ak i u sveuilitarskoj organizaciji seminara; no ona tematski vie nije opravdana. Filozofija ne moe zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije ivotne prakse. Njezin odnos prema praksi treba tovie posredno osigurati uvjebavanjem teorijskog oblika ivota.

    Polazei od ovih globalnih odreenja, htio bih braniti slijedee tvrdnje:

    a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo naelno dvojbeno. S poecima filozofskog miljenja pojam teorijskog znanja, za vaenje kojega se mogu imenovati razlozi, tek je bio izgraen; filozofija i znanost bili su ne-prijeporno jedno. Zapoeta specijalizacija pojedinanih podruja znanja provodila se do kraja srednjeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su

  • Jiirgen Habermas 58

    ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matematika ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao historiografija i geografija, bile su protjerane u predvorje empirije bez teorije, ali definirane upravo tim negativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj znanosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih prirodnih znanosti koje su se prije svega jo mogle shvatiti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug ili u komplementarna podruja kao to su etika, estetika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do u 19. stoljee ostala temeljna znanost.

    b. Jedinstvo filozofskog uenja i tradicije u smislu predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u naelu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u drutvenim sistemima sa centraliziranom dravnom vlau: ovdje se potreba legitimiranja politikog sistema uope prikrivala slikama svijeta mitolokog ili visokoreligio-nog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom konkurira zahtjevu za vaenje tih predanja i premda su odreene filozofije uvijek iznovice dospijevale ak u o-tvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaa bie u cjelini, doputa ona, naime, izvoenje sociokozmikih os-novih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije legitimiranja vlasti. U graanskom je drutvu racionalno prirodno pravo 17. stoljea ak preuzelo kransko opravdanje politike vlasti.

    c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale razabiranje njihovih razliitih funkcija. Od kasne an-

    emu jo filozofija? 59

    tike filozofsko je miljenje bilo prisiljeno da odredi svoj odnos prema vjerskoj istini idovsko-kranske religije spasa. Teorijska rjeenja variraju od naelne kritike biblijskog predanja, preko objanjenja o je-dnakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokuaja da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili objava s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom sluaju, usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u religioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obeanje spasa, obeavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvrdnjom da studirati filozofiju znai nauiti umrijeti, Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto; ali stoiko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz naelne beznadnosti filozofskog miljenja.

    d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog uenja i drutvena povezanost njezinih adresata promijenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od poetka bila ograniena na one koji su imali slobodnog vremena, tj. koji su bili osloboeni proizvodnog rada. Duhov-no-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi nesposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeu privremeno sruili reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je programu tada, bez opeg obrazovnog sistema, nedostajala svaka osnova.

    Ako su ove globalne tvrdnje tone, to se onda promijenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neosporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdavaju tezu o kraju velike filozofije? Pokuat u odgovoriti na to pitanje komentirajui etiri spomenute tvrdnje.

    Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-

  • Jurgen Habermas 60

    uvremenu problematinim. Filozofija je pred fizikom morala napustiti svoju tenju da bude temeljna znanost, im vie nije mogla razviti i utemeljiti kozmologiju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezultatima prirodnoznanstvenog istraivanja. Hegelova filozofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene znanosti tako to je svoju tenju za posljednjim utemeljenjem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla vie o-braniti ni u toj poziciji povlaenja. Pozitivizam pretvara teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu rekonstrukciju znanstvene metode.

    ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u meuvremenu takoer problematinim. Nakon odvajanja fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znanosti ili je sama postala formalnom znanou. Time je praktina filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i histo-rizmu praktina se filozofija osamostalila. Ona nadalje nema ontolokog utemeljenja koje je za politiku i etiku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umjesto prirode) uinila izuzetnim predmetnim podrujem (Vico). Time je filozofija izgubila mogunost da podupire sociokozmike slike svijeta; tek tada mogla je ona postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktina filozofija bila je uvuena u stvaranje frontova evropskog graanskog rata. Od tada tek moe postojati tako neto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija.

    ad c. Izmijenio se u meuvremenu takoer kompleksni i promjenljivi odnos filozofskog miljenja i religi-

    etnu jo filozofija? 61

    je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim zahtj