Theologische Wissenschaft -...

Theologische WissenschaftSammelwerk für Studium und Beruf

Herausgegeben von:

Traugott Jähnichen

Adolf Martin Ritter

Udo Rüterswörden

Ulrich Schwab

Loren T. Stuckenbruck

Band 15

Kristian Fechtner

Jan Hermelink

Martina Kumlehn

Ulrike Wagner-Rau

Praktische Theologie

Ein Lehrbuch

Verlag W. Kohlhammer

1. Auflage 2017

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-028337-4

E-Book-Formate:

pdf: ISBN 978-3-17-028338-1

epub: ISBN 978-3-17-028339-8

mobi: ISBN 978-3-17-028340-4

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Inhalt

Zur Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

I. Querschnittsthemen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

I.1 Praktische Theologie als Theorie der christlichen Religionspraxis . . 19

Ulrike Wagner-Rau

1 Wandel des theologischen Selbstverständnisses zu Beginn des 19. Jahr-

hunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

2 Praktische Theologie: Kunstlehre und Praxistheorie . . . . . . . . . . . . . . 20

3 Die Aufgabe: Reflexion einer komplexen Religionspraxis . . . . . . . . . . 21

4 Religionsverständnis: Was heißt »religiöse« Praxis? . . . . . . . . . . . . . . 22

5 Die kommunikative Verfasstheit der Religionspraxis . . . . . . . . . . . . . . 25

6 Plurale Religionspraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

I.2 Christentum und moderne Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Kristian Fechtner

1 Zur Wahrnehmung der gesellschaftlichen Entwicklung von christlicher

Religion in der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

1.1 Gesellschaftliche Differenzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

1.2 Säkularisierung, Individualisierung und Pluralisierung . . . . . . . . 32

2 Die gesellschaftliche Stellung und Bedeutung des Christentums . . . . . 35

2.1 Christentum als öffentliche Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

2.2 Religion und Säkularität – Signaturen der Gegenwartsgesellschaft 36

I.3 Religion und Gegenwartskultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Kristian Fechtner

1 Kulturwissenschaftliche Perspektiven der jüngeren Praktischen Theolo-

gie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

1.1 Anschlussstellen im kulturwissenschaftlichen Diskurs . . . . . . . . 38

1.2 Praktisch-theologische Neuorientierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

2 Thematische Schwerpunkte der praktisch-theologischen Kulturherme-

neutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

2.1 Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

2.2 Alltagsleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

2.3 Populäre Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

3 Zur praktisch-theologischen Rezeption kultursoziologischer Einsichten 44

6 Inhalt

3.1 Milieutheorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

3.2 Eventkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

I.4 Religion und Individuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Martina Kumlehn

1 Individualität als Deutungsmuster in christlich-religiöser Perspektive 46

1.1 Individualisierungsschübe im Protestantismus . . . . . . . . . . . . . . 47

1.2 Spätmoderne Individualitätskultur und ihre Konsequenzen für

die Religionspraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

2 Identitätsarbeit und Religion als individuelle Ressource . . . . . . . . . . . 49

3 Lebensgeschichte und praktisch-theologischer Biographiebezug . . . . . 51

4 Religiöse Erfahrung und Entwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

II. Handlungsfelder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

II.1 Kasualien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Kristian Fechtner

1 Herausforderungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

2 Orientierung im Handlungsfeld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

2.1 Die »klassischen« Kasualien im Lebenszyklus . . . . . . . . . . . . . . 58

2.2 Weitere Anlässe der Kasualpraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

3 Empirische Befunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

3.1 Zur Kasualpraxis insgesamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

3.2 Bestattungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

3.3 Taufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

3.4 Konfirmationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

3.5 Trauungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

4 Historisch-systematische Anschlussstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

4.1 Zur Geschichte der vier klassischen Kasualien . . . . . . . . . . . . . . 70

4.2 Konzeptionelle Wegmarken der Kasualtheorie . . . . . . . . . . . . . . 72

5 Praktisch-theologische Grundbestimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

5.1 Der Gegenstandsbereich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

5.2 Rekonstruktion von Lebensgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

5.3 Integrale Kasualpraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

5.4 Theologische Deutungsperspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

6 Aktuelle Diskurse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

6.1 Ritualtheoretische Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

6.2 Die Erweiterung des Kasualienzyklus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

6.3 Kasualpraxis und Medienkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

7.1 Kasualkirchlichkeit als eigene Sozialform? . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

7.2 Interreligiöse Kasualpraxis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Inhalt 7

II.2 Kirchentheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Jan Hermelink



2.1 Kirchliche Sozial- und Organisationsformen . . . . . . . . . . . . . . . 82

2.2 Mitgliedschaft und Mitarbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

2.3 Kirche in der Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

2.4 Instanzen der kirchlichen Leitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85


3.1 Statistik zu Mitgliedschaft und Mitarbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

3.2 Das Bild der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

3.3 Konturen der kirchlichen Mitgliedschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

3.4 Die Finanzen der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89


4.1 Reformation: Kirche als »creatura verbi«, als »Gemeinde« und als

staatliches Regiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

4.2 17.–19. Jahrhundert: Staatskirche und Bewegungskirche . . . . . . . 91

4.3 1918–1945: »Volkskirche« zwischen Staat und Gesellschaft . . . . . 93

4.4 1960–1990: Kirchenreform zwischen Strukturkritik und Experi-

ment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94


5.1 Kirche in der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

5.2 Kirche als Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

5.3 Leitung in der Kirche: Formen und Prinzipien . . . . . . . . . . . . . 98

5.4 Kirche und gelebte Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99


6.1 Kirchenreform zwischen Ökonomisierung und Regionalisierung 100

6.2 Vom missionarischen Gemeindeaufbau zu »Fresh expressions of

Church« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

6.3 Öffentliche Kirche als vernetzte Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

7 Zukunftsfragen: Kirchliche Inszenierung von Pluralität und Profil . . . . 103

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

II.3 Pastoraltheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Ulrike Wagner-Rau



2.1 Strukturbedingungen des Pfarrberufs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

2.2 Unterschiedliche Formen des Pfarrdienstes . . . . . . . . . . . . . . . . 108


3.1 Die Sicht der Kirchenmitglieder auf Pfarrer und Pfarrerinnen . . 110

3.2 Selbstverständnis und Berufszufriedenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

3.3 Kulturelle Konstruktionen des Pfarrberufs . . . . . . . . . . . . . . . . . 112


4.1 Das Priestertum aller Gläubigen und das öffentliche Amt . . . . . 113

8 Inhalt

4.2 Charisma und Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

4.3 Professionalisierung und Deprofessionalisierung . . . . . . . . . . . . 116

4.4 Gestaltwandel und Diffusion der Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . 117

4.5 Geschlechterfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118


5.1 Die Grundfunktion: öffentliche Kommunikation des Evangeliums 120

5.2 Theologische bzw. geistliche Qualität des Pfarrberufs . . . . . . . . . 121

5.3 Person und Beruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122


6.1 Die Erosion einer integralen Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

6.2 Aufgabenbeschreibung und -begrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

6.3 Kirchliche Berufe und Ehrenamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

7.1 Nachwuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

7.2 Öffentliche Präsenz und Sozialraumorientierung . . . . . . . . . . . . 126

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

II.4 Liturgik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

Kristian Fechtner



2.1 Gottesdienstliche Gattungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

2.2 Liturgische Elemente und Gesten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

2.3 Gottesdienst in der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

2.4 Der Raum des Gottesdienstes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137


3.1 Statistische Wahrnehmung und Differenzierung des Gottesdienst-

besuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

3.2 Selbstwahrnehmung der Kirchenmitglieder . . . . . . . . . . . . . . . . 139

3.3 Gottesdienstliches Erleben und Erwartungen der Beteiligten . . . . 140


4.1 Reformatorische Orientierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

4.2 Herausbildung einer neuzeitlichen Gottesdienstkultur und eines

modernen Gottesdienstverständnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

4.3 Die Orientierung kirchlicher Gottesdienstpraxis durch Agenden

nach dem II. Weltkrieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143


5.1 Dimensionen und Funktionen des evangelischen Gottesdienstes 145

5.2 Wechselbeziehungen und Spannungsfelder des gottesdienstlichen

Geschehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

5.3 Der rituelle Charakter des Gottesdienstes . . . . . . . . . . . . . . . . . 148


6.1 Gottesdienst als Zeichenprozess (Semiotische Liturgik) . . . . . . . 149

6.2 Gottesdienst als Inszenierung (Theatrale Liturgik) . . . . . . . . . . . 150

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

Inhalt 9

7.1 Partizipation und Stellvertretung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

7.2 Diversifiziertes Angebot? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

II.5 Homiletik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Jan Hermelink



2.1 Die Sonntagspredigt – das Homiletische Viereck . . . . . . . . . . . . 153

2.2 Andere Formen der Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154




5.1 Die Predigt als Begründung des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

5.2 Die Bedeutung des biblischen Textes für die Predigt . . . . . . . . . 161

5.3 Die Auslegung der gegenwärtigen Wirklichkeit in der Predigt . . 162

5.4 Das Verhältnis der Predigt zur gottesdienstlichen Feier . . . . . . . 163

5.5 Die Produktion der Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

5.6 Die Predigerin als organisierendes Zentrum des Predigtgesche-

hens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164


6.1 Rezeptionsästhetische Reformulierungen der Homiletik . . . . . . . 166

6.2 Die dramaturgische Homiletik – Erträge und Einwände . . . . . . . 167

6.3 Missionarische Predigt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

7.1 Predigt als Rede im Namen Gottes oder als Rede vom Glauben? 169

7.2 Paradigma Sonntagspredigt oder Kasual- (und Fest-) Predigt? . . 170

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

II.6 Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Ulrike Wagner-Rau



2.1 Vielfalt des Handlungsfeldes und der Akteure . . . . . . . . . . . . . . 172

2.2 Gestalten und Medien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175



4.1 Theologische Grundmotive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

4.2 Alte Kirche und Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

4.3 Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

4.4 Pietismus und Aufklärung – Friedrich Daniel Ernst Schleierma-

cher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

4.5 Wegbereiter und Antipoden einer psychologisch aufgeklärten

Seelsorgetheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

4.6 Pastoralpsychologische Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

10 Inhalt

4.7 Weiterführende Impulse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186


5.1 Eine implizit und explizit religiöse Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

5.2 Anthropologische Voraussetzungen mit praktischen Folgen . . . . 187

5.3 Begleitung, Begegnung und Lebensdeutung . . . . . . . . . . . . . . . . 189


6.1 Seelsorge und Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

6.2 Seelsorge und Spiritual Care . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

6.3 Religiöse Pluralisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

II.7 Religionspädagogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Martina Kumlehn



2.1 Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

2.2 Kindertagesstätten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

2.3 Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

2.4 Kirchliche Bildungsräume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

2.5 Evangelische Schulen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

2.6 Evangelische Akademien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

2.7 Medien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199


3.1 Religions- und kirchensoziologische Erkenntnisse zum Jugendal-

ter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

3.2 Entwicklungspsychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

3.3 Unterrichts- und Professionsforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

3.4 Studien zur Konfirmandenarbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204


4.1 Aneignung des Glaubens und religiöse Bildung bei Martin Lu-

ther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

4.2 Religiöse Entwicklung und Emanzipation religiöser Bildung (Auf-

klärung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

4.3 Darstellung und Mitteilung von Religion (Schleiermacher) . . . . . 207

4.4 Die Entwicklung der modernen schulischen Religionspädagogik 207

4.5 Die Entwicklung der Gemeindepädagogik . . . . . . . . . . . . . . . . . 210


5.1 Religionspädagogik als Theorie religiöser Bildung . . . . . . . . . . . 211

5.2 Theologische Deutungsmuster christlicher Bildung . . . . . . . . . . 213

5.3 Religiöse Bildung und die Unverfügbarkeit des Glaubens . . . . . . 213

5.4 Kompetenzbereiche und Intentionen christlich-religiöser Bildung 214

5.5 Religionsdidaktik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215


6.1 Ästhetische und semiotisch-performative Religionsdidaktik . . . . 217

Inhalt 11

6.2 Kinder- und Jugendtheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

6.3 Interreligiöse Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

6.4 Inklusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

6.5 Vom Lernort zum Bildungsraum: Vernetzung gemeindepädagogi-

scher Aktivitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

7.1 Schulisch-institutionelle Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

7.2 Konzeptionelle Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

7.3 Gemeindliche Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

II.8 Diakonik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

Tobias Braune-Krickau



2.1 Grundzüge des deutschen Wohlfahrtsmodells . . . . . . . . . . . . . . 223

2.2 Neun Organisationstypen von Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225


3.1 Diakonie im Spiegel der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen 226

3.2 Religiosität und diakonisches Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227


4.1 Der neuzeitliche Formwandel des Helfens als Referenzrahmen

der Diakoniegeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

4.2 Reformatorische Weichenstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

4.3 Die klassische Phase protestantischer Diakonie in Pietismus und

Erweckungsbewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

4.4 Diakonie im Wandel politischer Kontexte des 20. Jahrhunderts . . 231


5.1 Vier praktisch-theologische Perspektiven auf Diakonie . . . . . . . . 232

5.2 Zur christlichen Identität der Diakonie: Begründung, Proprium

und Profil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

5.3 Diakonische Grundbegriffe zwischen Ökonomie, Politik, Zivilge-

sellschaft und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236


6.1 Pluralitätsfähigkeit und Religionskompetenz in der Diakonie . . . 238

6.2 Diakonische Bildungsprozesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

6.3 Pathologien des Helfens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

8 Lehrbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

II.9 Publizistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Jan Hermelink



2.1 Evangelisch-publizistische Aktivitäten in den Printmedien . . . . . 244

12 Inhalt

2.2 Kirchlich-publizistische Aktivitäten in den audiovisuellen Medien 245

2.3 Kirchliche Aktivitäten im Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

2.4 Kirchliche Praxis in den Massenmedien zwischen »Publizistik«,

»Öffentlichkeitsarbeit« und Kampagnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248


3.1 Nutzung verschiedener Massenmedien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

3.2 Präsenz von Kirche in ausgewählten Tageszeitungen . . . . . . . . . 251

3.3 Religion im Fernsehkrimi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

3.4 Religiöse Kommunikation im Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252


4.1 Religionsgeschichte als Mediengeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

4.2 Massenmedien und moderne Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

4.3 Religion und Kirche als Thema der Massenmedien . . . . . . . . . . 254

4.4 Zur Religionsproduktivität der Massenmedien . . . . . . . . . . . . . . 255


5.1 Moderne Öffentlichkeit(en) als Bedingung christlicher Publizistik 256

5.2 Motive kirchlich-theologischer Medienkritik . . . . . . . . . . . . . . . 258

5.3 Die konstitutive Bedeutung der Publizistik für die protestantische

Religionspraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

5.4 Christliche Publizistik als Werbung, Information und Unterhal-

tung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260


6.1 Theologische Anthropologie der Massenmedien . . . . . . . . . . . . 261

6.2 Organisationsprobleme kirchlicher Publizistik . . . . . . . . . . . . . . 262

7 Zukunftsfrage: Christliche Religionspraxis zwischen öffentlicher Vernet-

zung und spiritueller Leere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

8 Weiterführende Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

II.10 Frömmigkeit/Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Martina Kumlehn



2.1 Beten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

2.2 Bibelgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

2.3 Singen, Musizieren, Musikhören . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

2.4 Meditieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

2.5 Körpererfahrungen: Heil und Heilung, Fasten, Pilgern und Lau-

fen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

2.6 Naturerleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

2.7 Engagierte Spiritualität im ökologischen, politischen und sozialen

Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

2.8 Zeitliche Rhythmen und Frömmigkeitskultur . . . . . . . . . . . . . . 271

2.9 Orte: Kirchen, Einkehrhäuser, Spirituelle Zentren, evangelische

Kommunitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272


Inhalt 13

3.1 Frömmigkeits- und Spiritualitätspraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

3.2 Agnostische Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

3.3 Entwicklung der Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

3.4 Frömmigkeit und Spiritualität als Ressource . . . . . . . . . . . . . . . 274


4.1 Das reformatorische Frömmigkeitsverständnis zwischen Subjekti-

vierung und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

4.2 Pietistische Erbauung und Theorie des frommen Bewusstseins . . 276

4.3 Religiöse Volkskunde, Gemeinschaft, Spiritualität und Rationali-

tät: Entwicklungen im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278


5.1 Frömmigkeit/Spiritualität als Reflexionsgegenstand Praktischer

Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

5.2 Frömmigkeits-/Spiritualitätshermeneutik und Frömmigkeitslehre

(Aszetik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

5.3 Grenzbewusstsein: Die Frage nach handlungsorientierenden Krite-

rien im Umgang mit Frömmigkeit/Spiritualität . . . . . . . . . . . . . 285


6.1 Spirituelle Kompetenz und spirituelle Begleitung in der theologi-

schen Ausbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

6.2 Christliche Lebenskunst und Alltagsspiritualität . . . . . . . . . . . . . 286

7 Zukunftsfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

8 Einführende Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Die Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288

Zur Einführung

Praktische Theologie ist auf Zeitgenossenschaft aus. Als Theorie pluraler christlich-

religiöser Praxis in der Gegenwart ist sie vielstimmig, nicht selten erscheint sie

unübersichtlich. Das Lehrbuch bemüht sich kompakt darzustellen, was heute prak-

tisch-theologisch zu bedenken und zu lernen ist. Konzentriert werden Grundlinien

der aktuellen Diskussion im Fach nachgezeichnet. Was vorgestellt wird, ist notwen-

digerweise eine Auswahl, die mit Bedacht getroffen wurde. Entsprechend sparsam

sind in den Fußnoten Literaturhinweise aufgeführt, die den Gedankengang weniger

fachwissenschaftlich ausweisen, als vielmehr exemplarisch Titel nennen, in denen

das jeweilige Thema weiter entfaltet wird. Auch ein Lehrbuch ist perspektivisch

geprägt, es verrät etwas von der Denkweise der Autorinnen und Autoren, die selbst

Anteil haben an den Diskursen, die sie referieren, ordnen und reflektieren.

Den umfangreichsten Teil des Buches (II.) bilden selbständige Artikel, in denen

die verschiedenen Handlungs- und Praxisfelder des zeitgenössischen Christentums er-

schlossen und die damit verbundenen praktisch-theologischen Debatten problemori-

entiert erläutert werden. Ihr Zusammenhang wird nicht nur dadurch deutlich, dass

Querverweise notiert werden und Theoriereferenzen konvergieren, sondern kommt

vor allem durch den Zuschnitt der Beiträge zur Geltung, die jeweils dem gleichen

Aufbau folgen:

• Sie beginnen mit exemplarischen Herausforderungen, die sich aus den Konflikten

und Veränderungen gegenwärtiger Praxis ergeben.

• In einem zweiten Schritt erfolgen Orientierungen im Handlungsfeld, das entlang

unterschiedlicher Handlungsgestalten und Praxisaspekte kartographiert wird.

• Drittens wird die Wahrnehmung anhand empirischer Befunde exemplarisch vertieft

und insbesondere um die Perspektive der Beteiligten erweitert.

• In einem vierten Schritt werden historisch-systematische Anschlussstellen markiert

und wichtige Stationen und Konstellationen innerhalb der Disziplinengeschichte

erläutert. Hier werden insbesondere reformatorische Grundzüge, die theologische

Neuausrichtung auf die Moderne im 19. Jahrhundert sowie signifikante Positionen

des 20. Jahrhunderts nachgezeichnet.

• Dies mündet fünftens in praktisch-theologischen Grundbestimmungen, die zeigen,

wie der Gegenstand resp. das Handlungsfeld gegenwärtig in praktisch-theologi-

scher Perspektive erschlossen und reflektiert wird.

• Ein sechster Schritt skizziert aktuelle Diskurse, welche die fachwissenschaftliche

Debatte bestimmen und in ihren Theoriezusammenhängen prägen.

16 Zur Einführung

• Am Ende jedes Beitrages stehen Zukunftsfragen, die nach Ansicht der Autorinnen

und Autoren künftig noch stärker an Gewicht gewinnen werden.

• Schließlich wird auf in der Regel jeweils zwei Lehrbücher verwiesen, die zur vertie-

fenden Weiterarbeit ermuntern.

Den Beiträgen zu den einzelnen Handlungsfeldern sind vier kürzere Artikel (I.) vo-

rangestellt, die Querschnittsthemen der Praktischen Theologie behandeln und grundle-

gende Perspektiven erarbeiten: In konzeptioneller Weise erörtert der erste Beitrag

Praktische Theologie als Theorie der christlichen Religionspraxis und umreißt den

Gegenstand, die Zugangsweise und die Aufgabenstellung des Faches. Drei weitere

Artikel thematisieren unterschiedliche Kontexte und Bezüge des zeitgenössischen

Christentums: zunächst das Christentum in der modernen bzw. spätmodernen Gesell-

schaft, sodann Religion in der Gegenwartskultur, schließlich Religion im Blick auf

das Individuum.

Ein praktisch-theologisches Lehrbuch ersetzt kein Studium, aber es will das Erar-

beitete auf akademische Prüfungen hin bündeln. Das Buch ist auch als Begleitung

und zur Orientierung der zweiten Ausbildungsphase gedacht und ebenso für Pfarre-

rinnen und Pfarrer, die sich über den Stand des Faches informieren möchten. Als

Lehrbuch kann es gut in gemeinsamer Arbeit in Gebrauch genommen werden; prak-

tisch-theologisches Lernen geschieht am besten dialogisch und im Austausch. Dies

jedenfalls ist die Erfahrung, die wir als Autorinnen und Autoren miteinander teilen:

Die Artikel stehen in je eigener, individueller Verantwortung, sind aber allesamt

mehrfach gemeinsam diskutiert und redigiert worden. Die Zusammenarbeit hat uns

nicht nur fachlich bereichert, sie war und ist auch im persönlich-kollegialen Miteinan-

der ein Highlight unserer beruflichen Tätigkeit.

Zum Lehrbuch haben auch andere Menschen in vielfältiger Weise beigetragen. Wir

danken in besonderer Weise Tobias Braune-Krickau, der als Fachkollege den Artikel

»Diakonik« verfasst hat. Unser Dank gilt Mitarbeitenden unserer Lehrstühle, die uns

unterstützt, Textentwürfe mit uns diskutiert und das Manuskript Korrektur gelesen

haben. Wir danken Herrn Florian Specker vom Kohlhammer Verlag, der das Lehr-

buch initiiert und begleitet hat, sowie den Herausgebenden der Reihe »Theologische

Wissenschaft« für die Aufnahme des Bandes in die Reihe.

April 2017

Kristian Fechtner/Jan Hermelink/Martina Kumlehn/Ulrike Wagner-Rau

I. Querschnittsthemen

I.1 Praktische Theologie als Theorie derchristlichen Religionspraxis

Ulrike Wagner-Rau

Die Praktische Theologie ist die jüngste der klassischen theologischen Disziplinen.

Sie ist Theorie der christlichen Religionspraxis. Weil diese Praxis sich mit dem Wan-

del der jeweiligen Zeitumstände verändert, hat die Praktische Theologie ihren Gegen-

stand, ihre Zugangsweise und ihre Aufgabenstellung je neu zu reflektieren und zu

bestimmen.

1 Wandel des theologischen Selbstverständnisses zuBeginn des 19. Jahrhunderts

Die Frage nach dem Verständnis der christlichen Religionspraxis und ihrer Gestaltung

gewann in den Jahrzehnten des Übergangs vom 18. zum 19. Jahrhundert, der soge-

nannten Sattelzeit der Transformationen zwischen früher Neuzeit und beginnender

Moderne, eine neue Komplexität. Diese Entwicklungen haben bis heute grundlegende

Auswirkungen auf das wissenschaftliche Selbstverständnis der Theologie insgesamt

und der Praktischen Theologie im Besonderen.1

• Im Zusammenhang der gesellschaftlichen Ausdifferenzierungsprozesse haben Kir-

che und Christentum ihre vormals zentrale Stellung in der Gesellschaft verloren.

Unterschiedliche religiöse und religionskritische Sichtweisen auf die Wirklichkeit kon-

kurrieren miteinander. Neben das kirchliche Verständnis des Christentums und

die institutionelle Religionspraxis treten zunehmend private Formen christlichen

Lebens.

• Die religiöse Praxis, so zeigt sich immer deutlicher, ist nicht identisch mit der

kirchlichen und dogmatischen Lehrbildung. Im Gefolge Johann Salomo Semlers

(1725–1791) wird dieser Tatsache Rechnung getragen, indem Theologie und Reli-

gion unterschieden werden. Im Bewusstsein dieser Differenz bildet sich das Selbst-

verständnis der Theologie um. Sie bezieht sich nun nicht mehr allein auf die kirch-

liche Praxis im Sinne einer Handlungsanweisung, sondern weitet sich zu einer

Theorie der religiösen Praxis.

1 Vgl. Martin Laube: Zur Stellung der Praktischen Theologie innerhalb der Theologie – aus

systematisch-theologischer Sicht, in: Praktische Theologie. Eine Theorie- und Problemge-

schichte, hg. von Christian Grethlein/Helmut Schwier, Leipzig 2007, 61–136, hier 64–68.

20 I.1 Praktische Theologie als Theorie der christlichen Religionspraxis

• Das historische Bewusstsein, das sich in der Aufklärung ausbildet, relativiert den

autoritativen Bezug auf die christliche Tradition. Seither bewegt sich die Theologie

im Spannungsfeld des Wissens um die historische Veränderbarkeit ihrer Grundla-

gen auf der einen und der Behauptung ihrer Geltung für die Gegenwart auf der

anderen Seite.

Die Veränderungen, die aus diesem Wandel resultieren, bilden sich auch in den ein-

zelnen Kapiteln dieses Buches ab; denn das beginnende 19. Jahrhundert bedeutet in

vielen Einzelfragen der Praktischen Theologie und der Orientierung religiöser Praxis

einen markanten Einschnitt.

2 Praktische Theologie: Kunstlehre und Praxistheorie

Entscheidende Bedeutung für die Neuorientierung der Theologie als Wissenschaft hat

der Entwurf einer theologischen Enzyklopädie2

von Friedrich Daniel Ernst Schleier-

macher. Dieser gilt auch als Begründer einer wissenschaftlichen Praktischen Theolo-

gie.3

Grundlegend für seinen Entwurf ist das Verständnis der Theologie als einer

positiven Wissenschaft. Damit ist gemeint, dass die Theologie bezogen ist auf eine

Praxis, die ihr vorausliegt. Diese Praxis zu rekonstruieren, sie zu verstehen und

schließlich auch zu ihrer Orientierung beizutragen, stellt den Zweck der Theologie

insgesamt dar.4

So wie die Medizin sich auf die Heilungspraxis bzw. die Jurisprudenz

sich auf die Praxis der Rechtsprechung bezieht, ist die Theologie auf die Religionspra-

xis bezogen. Sie dient der »Kirchenleitung«, das heißt im Sinne Schleiermachers der

Förderung der christlich-religiösen Kommunikation im umfassenden Sinn. Dieser

Zweck erfordert nach Schleiermacher zum einen eine Wesensbestimmung des christ-

lichen Glaubens (Philosophische Theologie, d. h. Fundamentaltheologie in der Form

der Apologetik und Polemik), zum anderen die Kenntnis der historischen Genese des

Christentums (Historische Theologie, d. h. Exegetische Theologie, Kirchengeschichte,

Dogmatik und kirchliche Statistik). Schließlich entwickelt die Praktische Theologie

Kunstregeln, um die religiöse Praxis der Gegenwart möglichst förderlich zu gestalten.

Schon bei Schleiermacher selbst findet sich eine gewisse Unschärfe in der Bestim-

mung der Praktischen Theologie: Zum einen versteht er sie als eine Kunstlehre, die für

die kirchliche Praxis umzusetzen lehrt, was in den anderen theologischen Disziplinen

erarbeitet wird. Zum anderen aber versteht er die Praktische Theologie als eigenstän-

dige Praxistheorie, als eine Theorie also, die das Spannungsverhältnis zwischen empi-

rischer Religionspraxis und theologischer Lehre grundsätzlich reflektiert, um eine

2 Unter einer theologischen Enzyklopädie versteht man einen systematischen Entwurf, der In-

halt und Erkenntnisse der theologischen Wissenschaft hermeneutisch sinnvoll zusammen-

führt, sie entsprechend strukturiert und im Gesamten der Wissenschaft verortet.

3 Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Kurze Darstellung des theologischen Studiums

zum Behuf einleitender Vorlesungen (1811/1830), hg. von Dirk Schmidt, Berlin 2002.

4 Im Unterschied zu den auf die empirische Wirklichkeit bezogenen positiven Wissenschaften

sind die reinen Wissenschaften spekulativ.

3 Die Aufgabe: Reflexion einer komplexen Religionspraxis 21

theoretische Basis für das kirchliche Handeln in seinem gesellschaftlichen Kontext zu

schaffen.5

Bis in die Gegenwart hinein zieht sich diese doppelte Bestimmung im Verständnis

der Praktischen Theologie, die – je nach theologischer Positionierung – unterschied-

lich akzentuiert wird. Sie wird als eine Praxistheorie begriffen, die gleichberechtigt

neben den anderen theologischen Disziplinen steht. Zugleich gehört zu ihr als wesent-

licher Reflexions- und Aufgabenbereich die Befähigung der kirchlichen Funktionsträ-

ger und -trägerinnen sowie der Religionslehrkräfte zu einem wissenschaftlich reflek-

tierten beruflichen Handeln auf der Basis breiter theologischer Bildung.

3 Die Aufgabe: Reflexion einer komplexenReligionspraxis

Es ist also nicht angemessen, die Praktische Theologie auf Fragen der Handlungsanwei-

sung für die kirchliche Praxis zu reduzieren. Zwar stellen sich ihre Vorläufer im 18. Jahr-

hundert als Formen einer auf die pastoralen Aufgaben bezogenen Pastoraltheologie bzw.

Pastoralweisheit dar, die wesentlich konkrete Anleitungen für die berufliche Praxis anbot.

Solche Anleitungen haben den Zweck, bewährte Handlungsweisen erfahrener Praktiker

für die jüngere Generation nachvollziehbar zu machen. Ihre Anwendung setzt jedoch vo-

raus, dass sich die Bedingungen des Handelns über die Generationen hinweg wenig än-

dern. Mit wachsender Komplexität und Dynamik der Gesellschaft, der religiösen Lage

und der kirchlichen Situation können solche Handlungsanweisungen den Erfordernissen

nicht genügen. Denn nunmehr braucht das kirchliche Handeln theoretisch gebildete Sub-

jekte, die unterschiedliche Situationen und Anforderungen der Praxis eigenständig wahr-

nehmen, reflektieren und gestalten können. Weil es nicht eindeutig ist, wie die richtige

Art des Handelns aussieht, entsteht der Bedarf nach Theorie. D. h. man braucht Reflexi-

onsformen, die dazu befähigen, über die religiöse Praxis in kritischer Distanz und metho-

disch geordnet nachzudenken, um sie mit guten Gründen je neu zu gestalten.

So ist zum Beispiel die Anleitung, wie man einen Gottesdienst hält, als Ausbildung

für diese Tätigkeit ausreichend, solange nicht strittig ist, warum und auf welche Weise

der Gottesdienst zu begehen sei. Mit wachsender Komplexität der Gottesdienstkultur

in einer sich ausdifferenzierenden Gesellschaft aber werden Reflexionsperspektiven

erforderlich, die eine grundsätzliche Orientierung der Verantwortlichen ermöglichen.

Die Praxis muss in ihren gegenwärtigen Bedingungen empirisch wahrgenommen, aus

ihrer historischen Genese heraus verstanden und im systematischen Kontext bedacht

werden, um eine Theorie des Gottesdienstes zu entwickeln, die ein Bedenken gottes-

dienstlicher Praxis ermöglicht.

Dabei bleibt die Praktische Theologie immer bezogen auf die zeitgenössische reli-

giöse Praxis, ist auf sie hin orientiert und durch sie bestimmt. Aber sie folgt einer

wissenschaftlichen Methodik, die ihr einen Abstand vom praktischen Handeln und

5 Vgl. Christian Albrecht: Zur Stellung der Praktischen Theologie innerhalb der Theologie –

aus praktisch-theologischer Sicht, in: Grethlein/Schwier (Anm. 1): 7–60, hier 16–20.


damit einen reflexiven Freiraum erlaubt. In Forschung und Bildung befähigt sie dazu,

Bedingungen und Erscheinungsformen christlich-religiöser Praxis im Kontext der Ge-

genwart zu rekonstruieren und sie zu den Lehrbeständen der christlichen Tradition

in Beziehung zu setzen. Für ihr wissenschaftliches Nachdenken ist die Praktische

Theologie auf soziologische, psychologische, pädagogische und andere sozial- und

kulturwissenschaftliche Perspektiven angewiesen. Sie ist darauf ausgerichtet, das Han-

deln zu unterbrechen, zu reflektieren und damit die Chance zu eröffnen, dass es im

besten Fall sachgerechter werden kann. D. h. sie ist intentional, aber nicht unmittelbar

auf das praktische Handeln bezogen, also – aus gutem Grund – theoretisch.

Die Religionspraxis gestaltet sich in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten

auf verschiedene Weise. Sie stellt sich als ein komplexer, vielfältig beeinflusster Prozess

dar. Die praktisch-theologische Wahrnehmung und Rekonstruktion dieses Prozesses

oder einzelner seiner Aspekte können darum nicht die Wirklichkeit abbilden, wie sie

ist, sondern betrachten sie jeweils in einer spezifischen Perspektive. Auf der Basis

theoretischer Vorannahmen und methodologischer Überlegungen werden diverse

Methoden eingesetzt, um Teile der religiösen Praxis möglichst kontrolliert wahrzu-

nehmen und sie praktisch-theologisch zu reflektieren. Quantitative oder qualitative

empirische Erhebungen bzw. ethnographische Methodik haben in diesem Zusammen-

hang eine wichtige Bedeutung gewonnen.

4 Religionsverständnis: Was heißt »religiöse« Praxis?

Aber welche Art der Praxis ist als eine religiöse zu qualifizieren und wird deshalb prak-

tisch-theologisch reflektiert? Wo muss man hinschauen, um religiöse Praxisvollzüge zu

entdecken? Für diese Frage spielt das jeweilige Religionsverständnis eine entscheidende

Rolle. Was unter Religion zu verstehen ist, ist wissenschaftlich umstritten und nicht ab-

schließend zu klären. Praktisch-theologisch spitzt sich dieser Streit zu in der Frage nach

der Enge bzw. der Weite in der Bestimmung des wissenschaftlichen Gegenstandes. Be-

schäftigt sich die Praktische Theologie mit christlich-religiöser Kommunikation im

kirchlichen Kontext – so eine enge Bestimmung des Gegenstandes – oder ruht ihr Au-

genmerk auf der Religionspraxis der Gesellschaft insgesamt – so eine weite Perspektive?

Grundsätzlich werden zwei Arten des Religionsverständnisses unterschieden, die

für die Praktische Theologie beide relevant sind: das funktionale Religionsverständnis

auf der einen Seite, das substanzielle Religionsverständnis auf der anderen.6

Das funktionale Religionsverständnis fragt formal – d. h. unter Absehung von den

inhaltlichen Bestimmungen einer spezifischen Religionspraxis – nach der Bedeutung

von Religion, indem es den Zweck und die Leistung in den Blick nimmt, die die

Religion und ihre Vollzüge in Kultur und Gesellschaft bzw. im Leben der Einzelnen

erfüllen. Dabei sind unterschiedliche Aspekte im Blick:

6 Vgl. zum Religionsverständnis Gert Pickel: Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale

Themenbereiche, Wiesbaden 2011, Kap. 1–4. Klassische Quellentexte finden sich in: Karl

Gabriel/Hans-Richard Reuter (Hg.): Religion und Gesellschaft, Paderborn u. a.22010.

4 Religionsverständnis: Was heißt »religiöse« Praxis? 23

• Eine Funktion der Religion wird darin gesehen, den sozialen Zusammenhang der

Gesellschaft zu stabilisieren. Auch wenn Riten und religiöse Überzeugungen nicht

mehr von allen geteilt werden, kann man zum Beispiel bei Ereignissen, die die

Gesellschaft insgesamt erschüttern, die integrative Kraft beobachten, die ein Got-

tesdienst hat, der massenmedial kommuniziert wird. Insofern ist die Sicht auf die

Funktion der Religion als ein emotional verankerter Integrationsfaktor auch in

einer spätmodernen Gesellschaft wichtig. Zugleich aber wird in einer globalen

und pluralen Religionskultur ebenso das Konfliktpotenzial religiöser Differenzen

sichtbar.

• Der Religion wird heute vor allem die Funktion der Kontingenzbewältigung zuge-

schrieben (Hermann Lübbe, Thomas Luckmann). Kontingenz meint die prinzipielle

Offenheit und das Zufällige des menschlichen Daseins. In systemtheoretischer Per-

spektive (Niklas Luhmann) erbringt das Religionssystem einen wesentlichen Beitrag

zum Sinnvertrauen in das gesellschaftliche System insgesamt und ermöglicht es,

mit unvermeidbarer Unsicherheit zu leben. Denn die religiöse Kommunikation

thematisiert in ihrer transzendenten Dimension, was den immanenten Kommuni-

kationsvollzügen der Gesellschaft unzugänglich bleibt bzw. jenseits von diesen

liegt. Das Religionssystem bietet demnach die Möglichkeit einer spezifischen Aus-

einandersetzung mit Fragen, die in allen gesellschaftlichen Systemen entstehen,

innerhalb deren Logik aber nicht bearbeitbar sind, sondern – tendenziell beunru-

higend – offen bleiben.

• Aber auch vom Subjekt her gedacht wird Religion in der Funktion der Kontingenz-

bewältigung betrachtet. Warum ist das Leben so und nicht anders angesichts un-

endlicher Möglichkeiten? Erfahrungen von Ungerechtigkeit, Leid und Sterben er-

zeugen die Frage nach dem Warum. Die Erkenntnis der Unverfügbarkeit des

eigenen Lebens lässt Dankbarkeit entstehen für die Gabe des Lebens, aber auch

Einsicht in die prinzipielle Begrenztheit eigener Möglichkeiten. Religionen bieten

Ausdrucksmöglichkeiten für diese Erfahrungen durch symbolische Formen und

Vollzüge, die den nicht zusammenstimmenden Aspekten des Lebens in einem um-

fassenden Sinnhorizont einen Ort geben.

• In wissenschaftlicher Hinsicht birgt das funktionale Religionsverständnis in seiner

Formalität und Weite das Problem, dass die Grenzen des Gegenstands verschwimmen.

Das substanzielle Religionsverständnis bezieht sich jeweils auf eine bestimmte Religions-

form mit ihren spezifischen Inhalten und Gestalten. Religiöse Praxis wird identifiziert im

Kult und in bestimmten Traditionen und Lehren, die sich auf etwas Transzendentes rich-

ten. Sie wird sichtbar in den ihr eigentümlichen Formen der Vergemeinschaftung und in

der Bindung an eine aus dem Transzendenzbezug begründete Ethik.

• Die Perspektive des substanziellen Religionsverständnisses ermöglicht es, die Phä-

nomene einer spezifischen Religionspraxis wahrzunehmen und zu analysieren, ohne

dass die Religion für die Einzelnen wie für die Gesellschaft abstrakt bliebe. Denn

Religion manifestiert sich in bestimmten Praktiken und Überzeugungen und ge-

winnt so für Einzelne oder Gemeinschaften Bedeutung.


• Im Rahmen eines substanziellen Religionsverständnisses kann auch eine normative

Perspektive zur Geltung gebracht werden, die eine theologische Differenzierung

und Kritik religiöser Praxis ermöglicht.

• Zudem hat ein Religionsverständnis, das die substanziellen Phänomene einzelner Reli-

gionen fokussiert, den Vorteil einer schärferen Abgrenzbarkeit seines Gegenstandes. Re-

ligion kann nicht potenziell überall identifiziert werden, sondern nur dort, wo sie sich

substanziell erkennbar zeigt und von den Akteuren auch selbst so verstanden wird.

• Freilich ist dieser Vorteil verbunden mit einer möglichen Einengung der Wahrneh-

mung. Viele Erscheinungen des religiös gestimmten Alltags kann ein substanzielles

Religionsverständnis schwer erfassen, weil sie sich eher implizit artikulieren und

oft nicht mehr einer einzelnen Religionstradition klar zugeordnet werden können.

Da also sowohl das funktionale als auch das substanzielle Religionsverständnis unver-

zichtbare Aspekte beinhalten, werden in der Wissenschaft meist Elemente beider Per-

spektiven verknüpft.

In der Praktischen (teils auch in der Systematischen) Theologie hat sich der Begriff

der gelebten Religion durchgesetzt:7

Mit diesem Begriff kann die konkrete Religions-

praxis im Alltag des Individuums, aber auch in sozialen Zusammenhängen sozial-

und kulturtheoretisch anschlussfähig wahrgenommen werden, ohne sie vorschnell

nach normativen theologischen Kriterien zu differenzieren. Die Aufmerksamkeit der

Theologie für diese Dimension religiöser Praxis ist mit dem wissenschaftlichen Inte-

resse an der Religiosität der Menschen entstanden, die sich von ihrem Selbstverständ-

nis her eher distanziert zu den regelmäßigen kirchlichen Aktivitäten wie z. B. dem

Sonntagsgottesdienst verhalten, die aber dennoch eine eigene Religiosität leben. Diese

ist für die Praktische Theologie insbesondere im Zusammenhang mit den lebensbe-

gleitenden Gottesdiensten (c II.1) thematisch geworden. Aber auch hier besteht die

Aufgabe, gelebte Religion in den Horizont theologischer Deutung zu stellen.

Dies lässt sich exemplarisch an den praktisch-theologischen Konzepten von Wil-

helm Gräb und Henning Luther erkennen, die in der gegenwärtigen Praktischen Theo-

logie eine starke Wirkung entfaltet haben. Beide rekurrieren jeweils auf den Begriff

der gelebten Religion, akzentuieren dabei jedoch signifikant verschieden.

Wilhelm Gräb betont in seinem Konzept die Bedeutung von Religion als lebensge-

schichtliche Sinndeutung, die zwar auf die institutionelle Bewahrung der traditionellen

Deutungsangebote angewiesen ist, sich in ihrer Artikulation aber weitgehend eigenstän-

dig und unabhängig gegenüber der Institution verhält: »Die gelebte Religion, auch die

christlich gelebte Religion, findet sich nicht einfach in der Kirche vor […] Gelebte Reli-

gion entsteht in Kommunikation […] Sie ist gelebte Religion dort […], wo sozio-kulturell

vermittelte Weisen von Lebensdeutung in die eigene Lebensführungspraxis, diese mitbe-

stimmend und orientierend, übergehen.«8

Religiöse Praxis findet sich also vor allem

7 Vgl. Albrecht Grözinger/Georg Pfleiderer (Hg.): Gelebte Religion als Programmbegriff Systema-

tischer und Praktischer Theologie, Zürich 2002.

8 Wilhelm Gräb: Lebensgeschichten, Lebensentwürfe, Sinndeutungen. Eine Praktische Theolo-

gie gelebter Religion, Gütersloh 1998, 39.

5 Die kommunikative Verfasstheit der Religionspraxis 25

dort, wo Menschen mit Sinnfragen umgehen und in den substanziellen Gehalten der Re-

ligionen dafür Deutungsangebote finden. Im Kontext reformatorischer Theologie ist hier

für Gräb das Versprechen der Rechtfertigung auch des misslungenen, gebrochenen Le-

bens zentral; denn jenes vermag Sinn auch im Sinnlosen zu stiften.

Ähnlich angelegt, aber inhaltlich deutlich anders akzentuiert, ist das Religionsver-

ständnis Henning Luthers. Nicht Kontingenzbewältigung und Sinnstiftung sind in sei-

ner Theorie die primäre Funktion der Religion, sondern vielmehr das Aushalten von

Sinnlosigkeit und das Umgehen mit der unvermeidlichen Fragmentarität des mensch-

lichen Lebens. So schreibt er: »In der Religion ist also die Erfahrung von Wider-

sprüchlichkeit, Brüchigkeit der Welt, wie sie ist, und das Ernstnehmen eines Verspre-

chens zugleich. Religion transportiert immer auch den Einspruch zur Welt, der aus

dem Widerspruch von ›Deutung‹ und ›Erfahrung‹ lebt […] Religion ist darum im

Kern gerade nicht Sinnstiftung oder Bewältigung von Kontingenz. Religion bewahrt

vielmehr die Zerrissenheit, aus der sie lebt.«9

Auch dieser Theologe denkt rechtferti-

gungstheologisch, betont aber weniger die Sinnstiftung als wesentliches Moment der

religiösen Praxis als – kreuzestheologisch – die Bedeutung der Religionspraxis für ein

spezifisches Umgehen mit der Gebrochenheit der Wirklichkeit.

Sowohl Gräb als auch Luther integrieren in ihrem Religionsverständnis funktionale

wie substantielle Aspekte. Sie operieren mit einem formalen Religionsbegriff (Kontin-

genzbewältigung bzw. Ertragen von Kontingenzerfahrungen), der im Sinne reformatori-

scher Theologie rechtfertigungstheologisch substanziell ausgefüllt wird. Der Bezug auf

die unterschiedlichen Ausdrucksgestalten der christlichen Tradition, grundlegend die

Bibel, ist also auch bei einem weiten Religionsverständnis für die Praktische Theologie

unverzichtbar. Dabei geht es nicht primär um eine normative Handlungsorientierung,

sondern um eine Erkundung religiöser Spuren und theologischer Anschlussstellen in

den Phänomenen gelebter Religion.10

Denn die christlich-religiöse Kommunikations-

praxis stellt sich in der Religiosität der Einzelnen wie in der kirchlichen Praxis als ein

beweglicher hermeneutischer Prozess dar. Was christlich ist, versteht sich im Dialog mit

der Tradition, nicht aber immer auf dieselbe Weise. Darum braucht das kirchliche Han-

deln immer neu die theoretische Reflexion und Orientierung.

5 Die kommunikative Verfasstheit derReligionspraxis

Insgesamt gilt: Die Religionspraxis ist zwar individuell verankert, sie ist aber für ihre

Artikulation auf den sozialen Austausch angewiesen. Für die wissenschaftliche Wahr-

nehmung wird sie nur insoweit greifbar, als sie sich für andere zeigt, sie also in den

9 Henning Luther: Religion und Alltag. Bausteine einer Praktischen Theologie des Subjekts,

Stuttgart 1992, 27.

10 Vgl. Kristian Fechtner: Praktische Theologie als Erkundung. Religiöse Praxis im spätmoder-

nen Christentum, in: Praktische Theologie für das 21. Jahrhundert, hg. von Eberhard Hau-

schildt/Ulrich Schwab, Stuttgart 2002, 55–66.


Prozess der Kommunikation eingeht. Das stille Gebet eines einzelnen Menschen kann

zum Gegenstand praktisch-theologischer Reflexion werden, wenn dieser Mensch über

seine Gebetspraxis Auskunft gibt, er beim Beten beobachtet oder gefilmt wird oder

Ähnliches.

Darum wird die Religionspraxis heute vor allem unter dem Begriff der religiösen

Kommunikation zum Gegenstand der Praktischen Theologie. Damit sind verschie-

dene Vorteile verbunden:

• Der Begriff der religiösen Kommunikation integriert ein breites Spektrum der religi-

ösen Praxis. Es umfasst das gottesdienstliche und im weiteren Sinn rituelle Han-

deln, religiöse Gespräche und Bildungsprozesse, Phänomene der Gemeinschaftsbil-

dung und ethisch orientierte Handlungsweisen. Gegenwärtig spielen für das

Verständnis religiöser Praktiken praxistheoretische Ansätze eine wichtige Rolle, die

die Materialität dieser Praktiken akzentuieren, d. h. ihren Charakter als körperbe-

zogene Routinen sowie die Bedeutung von Artefakten in ihrem Zusammenhang.

Dadurch kommt – neben dem Charakter religiöser Kommunikation als eines expli-

ziten Ausdrucks von Überzeugungen – ihr Charakter als eines impliziten prakti-

schen Wissens und Verstehens in den Blick.11

• Zugleich ist durch den Begriff der Kommunikation das komplexe Wechselspiel des

religiösen Zeichenprozesses angemessen repräsentiert: Wie in jeder Kommunikation

greifen im Kontext religiöser Kommunikation die Produktion von Zeichen und

ihre Rezeption auf vielfältige Weise ineinander. Keine Kommunikation ist eindeu-

tig. Vielmehr verbinden sich Sachgehalt, emotionale Dimension, Intention und

Beziehung verbal und nonverbal zu komplexen Botschaften, die auf je eigene Weise

entschlüsselt werden.12

Die Botschaft einer Predigt zum Beispiel wird nicht von

einem Sender unverändert an einen Empfänger übermittelt. Vielmehr verändert

sich die Botschaft auf dem Weg von der Niederschrift in den Vortrag der predigen-

den Person, vom Hören des Vortrages in die jeweilige Plausibilitätsstruktur der

Hörenden.13

Dieser Komplexität religiöser Kommunikation als interaktivem Pro-

zess hat bereits Ernst Lange in seiner Predigttheorie Rechnung getragen, insofern

er vom Paradigma der Verkündigung auf das der Kommunikation umgestellt hat

(c II.5).14

• Vieldeutigkeit ist im Zusammenhang religiöser Kommunikation nicht nur als Prob-

lem zu verstehen, das Missverständnisse erzeugen kann, sondern zugleich als po-

tenzieller Reichtum. Weil z. B. der Spielraum der Interpretation religiöser Texte sehr

weit ist, können jeweils neu situativ und subjektiv angemessene und bedeutsame

11 Vgl. Andreas Reckwitz: Grundelemente einer Theorie sozialer Praktiken. Eine sozialtheoreti-

sche Perspektive, in: ZfS 32 (2003), 282–301.

12 Vgl. Friedemann Schulz von Thun: Miteinander reden, Bd. 1. Störungen und Klärungen.

Allgemeine Psychologie der Kommunikation, Reinbek 1981, 23–81.

13 Vgl. Wilfried Engemann: Einführung in die Homiletik, Tübingen/Basel 2002, 163–174.

14 Vgl. Ernst Lange: Zur Theorie und Praxis der Predigtarbeit. Predigtstudien. Beiheft 1, Stutt-

gart 1968.

6 Plurale Religionspraxis 27

Lesarten entstehen. Die Rede von Gott kann nie eindeutig sein, sondern entfaltet

sich im Zwischenraum vielfältiger Darstellungs- und Rezeptionsweisen.

Praktisch-theologische Forschung richtet sich also auf die vielfältigen Weisen religiö-

ser Kommunikation.

6 Plurale Religionspraxis

Die Pluralität der religiösen Kommunikationspraxis, die heute wahrzunehmen ist,

hat unterschiedliche Wurzeln. Bereits in den wesentlichen theologischen Linien der

Reformation ist die Individualisierung evangelischer Religiosität angelegt (c I.4). Aber

es dauert dann noch Jahrhunderte, ehe sich eine individualisierte und plurale Religi-

onspraxis im modernen Sinn etabliert. Die vormals bestehende weitgehende Einheit

von gesellschaftlicher und religiöser Lebenswelt löst sich im Verlauf des 19. und

20. Jahrhunderts immer mehr auf. Heute gibt es – neben den Kirchenmitgliedern, die

sich als Christinnen und Christen verstehen – Menschen, die ihrem Selbstverständnis

nach christlich, aber keine Kirchenmitglieder sind, und ebenso Kirchenmitglieder,

denen der christliche Glaube ausdrücklich fernliegt.15

In der deutschen Praktischen Theologie hat Dietrich Rössler die Ausdifferenzierung

der Religionspraxis mit seiner These der dreifachen Gestalt des neuzeitlichen Christen-

tums prägnant erfasst.16

In der Neuzeit, so seine historisch begründete Rekonstruk-

tion der Religionspraxis, bringt sich das Christentum selbst in einer spezifisch neu-

zeitlichen Gestalt zum Ausdruck, insofern es den spannungsvollen gesellschaftlichen

Ausdifferenzierungsprozessen und der damit einhergehenden Individualisierung

folgt. Das Christentum lässt sich seit dem frühen 18. Jahrhundert nicht mehr allein

in seiner institutionalisierten kirchlichen Gestalt erfassen. Vielmehr tritt daneben das

implizite Christentum der Gesellschaft, das sich in kulturellen und politischen Phäno-

menen manifestiert, ohne an die expliziten Religionspraktiken der kirchlichen Ge-

meinschaft gebunden zu sein. Im Kontext der politischen Kultur einer demokrati-

schen Gesellschaft, in der Staat und Kirche getrennt sind, wird diese Gestalt der

Religionspraxis oft mit dem Begriff der sogenannten civil religion bezeichnet. Als

grundlegendes Moment der neuzeitlichen Religionspraxis aber bildet sich nach Röss-

ler schließlich die Religion des Individuums aus, auf dessen »Seligkeit« letztlich alle

religiöse Praxis zielt und der das kirchliche Handeln insgesamt dienen muss.17

15 Vgl. Grace Davie: Believing without Belonging: Is this the Future of Religion in Britain?, in:

Social Compass 37 (1990), 455–469.

16 Vgl. Dietrich Rössler: Grundriß der Praktischen Theologie, Berlin/New York 1986, § 6. Vgl.

auch Jan Hermelink: Dietrich Rössler. Theorie der pastoralen Praxis im Kontext des gegen-

wärtigen Christentums, in: Stiftsgeschichte(n). 250 Jahre Theologisches Stift der Universität

Göttingen (1765–2015), hg. von Bernd Schröder/Heiko Wojtkowiak, Göttingen 2015, 255–

266.

17 Vgl. Rössler (Anm. 16), 73.


Mit dieser These Rösslers, die in der Praktischen Theologie der letzten Jahrzehnte

ausgesprochen einflussreich ist, wird das kirchliche Handeln ebenso wie das prak-

tisch-theologische Denken in einen weiten Horizont gestellt. Man kann sich nicht

auf binnenkirchliche Perspektiven beschränken, sondern muss den gesellschaftlichen

Kontext wie auch die individuelle Vielfalt religiöser Praxis in den Blick nehmen, um

die Religionskultur der Gegenwart hermeneutisch differenziert wahrzunehmen und

die Kontur und Funktion kirchlichen Handelns darin zu bestimmen.

Freilich hat sich seit Rösslers Arbeit die Situation wiederum verändert, und As-

pekte sind deutlich geworden, die seine These nicht abdeckt:

• Vor allem die Annahme, dass die Gesellschaft insgesamt christlich grundiert sei,

lässt sich nicht aufrechterhalten. Man muss zunehmend mit der öffentlichen und

individuellen Präsenz unterschiedlicher Religionstraditionen und einem wachsen-

den Anteil konfessionsloser Menschen rechnen. Entsprechend weitet sich die prak-

tisch-theologische Perspektive und betrachtet die christliche Religionspraxis im

Kontext anderer religiöser und weltanschaulicher Orientierungen.

• Ebenso richtet sich ein neues Augenmerk auf die Bedeutung der sozialen Praktiken

für das religiöse Leben. Denn diese stellen neben institutionalisierter Religion (Kir-

che), individueller Religiosität und religiöser Grundierung der Gesellschaft eine

Dimension christlicher Religionspraxis dar, die der aufmerksamen Wahrnehmung

bedarf. Das Christentum manifestiert sich als eine Lebensform, die in Familien,

Freundschaften, Gruppen und Initiativen aller Art als ein spezifisches Ensemble

von rituellen und sozialen Praktiken und normativen Orientierungen praktiziert

und weiter entwickelt wird. Die sozial verankerten christlichen Lebensformen stel-

len einerseits die Voraussetzung individueller Religiosität dar. Andererseits werden

sie durch die Aktivität der Einzelnen hervorgebracht und geformt. Sie haben sich

in der Kirche institutionalisiert, gehen aber nicht in ihr auf.18

Insgesamt also ist es für die Praktische Theologie wesentlich, dass ihr Gegenstand,

die christliche Religionspraxis, kommunikativ und sozial verfasst ist. Insofern werden

in den folgenden Kapiteln zunächst die kulturellen (c I.2) und gesellschaftlichen

(c I.3) Kontexte behandelt, in die die Religionspraxis des Individuums (c I.4) einge-

bettet ist. Diese Kapitel bieten mit ihren Querschnittsthemen die inhaltliche Voraus-

setzung für die Entfaltung der verschiedenen Felder der Praxisreflexion (c Teil II).

18 Vgl. Martin Laube: Religion als Praxis. Zur Fortschreibung des christentumssoziologischen

Rahmens der EKD-Mitgliedschaftsstudien, in: Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Indi-

vidualisierung und Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,

hg. von Heinrich Bedford-Strohm/Volker Jung, Gütersloh 2015, 35–49.

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