Udo Reinhold Jeck Aristoteles Contra Augustinum 1994

ARISTOTELES CONTRA AUGUSTINUM

BOCHUMER STUDIEN ZUR PHILOSOPHIE

Herausgegeben von Kurt Flasch - Ruedi Imbach

Burkhard Mojsisch - Olaf Pluta

Band 21

UDO REINHOLD JECK

Aristoteles contra Augustinum

B.R. GRUNER AMSTERDAM/PHILADELPHIA

1994

UDO REINHOLD JECK

Aristoteles contra Augustinum Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele

bei den antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrhundert

B.R. GRÜNER AMSTERDAM/PHILADELPHIA

1994

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Jeck, Udo Reinhold: Aristoteles contra Augustinum : zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den antiken Aristoteleskommentatoren im arabischen Aristotelismus und im 13. Jah-rhundert / Udo Reinhold Jeck. - Amsterdam ; Philadelphia : Grimer, 1993

(Bochumer Studien zur Philosophic ; Bd. 21) ISBN 90 6032 339 4 NE: GT

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Jeck, Udo Reinhold. Aristoteles contra Augustinum : zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele

bei den antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrhundert / Udo Reinhold Jeck.

p. cm. -- (Bochumer Studien zur Philosophie ; Bd. 21) Includes bibliographical references and indexes. 1. Aristotle-Contributions in doctrine of relation of the soul to time. 2. Aristotle-

Influence. 3. Aristotle-Study and teaching-History. 4. Soul-History of doctrines. 5. Time-History. 6. Philosophy, Ancient. 7. Philosophy, Arab. 8. Philosophy, Medieval. 9. Philosophy, Medieval-Islamic influences. I. Title. II. Series. B491.S6J43 1993 128'. 1--dc20 93-41209 ISBN 90 6032 339 4 CIP

No part of this book may be translated or reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm, or any other means, without written permission from the publisher. ©by B.R. Grüner, 1994 Printed in the The Netherlands

B.R. Grüner is an imprint of John Benjamins Publishing Co.

John Benjamins Publishing Co. • P.O. Box 75577 • 1070 AN Amsterdam • The Netherlands John Benjamins North America • 821 Bethlehem Pike • Philadelphia. PA 19118 USA

Meiner Groβmutter Anna Korte

zum 90. Geburtstag (22, 1. 1992)

Inhalt

Vorwort.. XI Abkürzungsverzeichnis XIII Einleitung XV

Teil I - Die antiken Aristoteleskommentatoren

1.1. Einführung 3 1.2. Der Text der Aporie und ihr Status im Corpus Aristotelicum 6 1.3. Boethos 14 1.4. Alexander von Aphrodisias 17 1.5. Themistios 26 1.6. Simplikios 37 1.7. Johannes Philoponos 60 1.8. Die antiken Aristoteleskommentatoren zum noetischen Sein

der Zeit im Kontext der griechischen Philosophie 71

Teil II - Der arabische Aristotelismus

2.1. Einfiihrung 99 2.2. Avicenna 103 2.3. Averroes 114 2.3.1. Die arabisch-lateinische Übersetzung der <aristotelischen

Zeitaporie> 114 2.3.2. Der Kommentartext 131 aus dem Physikkommentar

des Averroes 125 2.4. Zur arabisch-jüdischen Überlieferung und Kritik

an der Zeitphilosophie Galens 152 2.4.1. Averroes als Erbe der spätantiken Galenrezeption 152 2.4.2. Galen und die Zeitphilosophie des Moses Maimonides 171

Inhalt

Teil III - Das 13. Jahrhundert

3.1. Allgemeine Einleitung und Über gang zum 13. Jahrhundert 177

3.2. Die grundlegenden Dokumente: Die lateinischen Übersetzungen der <aristotelischen Zeitaporie> 182

3.2.1. Der griechische Urtext 182 3.2.2. Die altere lateinische Übersetzung (Translatio Vetus) 187 3.2.3. Die jüngere lateinische Übersetzung (Translatio Nova/

Recensio Nova) 190 3.2.4. Die arabisch-lateinische Übersetzung 195

3.3. Die Vor- und Frühphase des Averroismus in der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts 200

3.3.1. Alexander von Hales 202 3.3.2. Robert Grosseteste 206 3.3.3. Roger Bacon 212 3.3.4. Albertus Magnus I 219

3.4. Die zweite Phase der Aneignung der Zeitphilosophie des Averroes 233

3.4.1. Albertus Magnus II 235 3.4.2. Thomas von Aquino I 267 3.4.3. Bonaventura 274 3.4.4. Robert Kilwardby 280

3.5. Neue Argumente im Streit urn Averroes 287 3.5.1. Ulrich von Straβburg 289 3.5.2. Radikale Averroisten:

Aegidius Romanus I und Siger von Brabant. 296 3.5.3. Thomas von Aquino II 303 3.5.4. Aegidius Romanus II 314 3.5.5. Anonymus 323

3.6. Die zeittheoretische Krise um 1277 327 3.6.1. Die Pariser These zum Sein der Zeit vom 7. März 1277 329 3.6.2. Heinrich von Gent 339

VIII

Inhalt

3.6.2.1. Einführung 339 3.6.2.2. Das Grundproblem: Die <aristotelische Zeitaporie> 342 3.6.2.3. Sechs Aristoteleszitate zum seelischen Sein der Zeit 344 3.6.2.4. Heinrichs Kurzfassung des elften Buches

der Confessiones 354 3.6.2.5. Vorbereitende Analysen zum Verhältnis von

Zeit und Bewegung 368 3.6.2.6. Die Zeit als Kontinuum, Diskretum und

Diskretum im Kontinuum 376 3.6.2.7. Abschlieβende Bemerkungen zur Zeittheorie

des Heinrich von Gent 396 3.6.3. Petrus Johannis Olivi 399

3.7. Der zeittheoretische Averroismus nach 1277 427 3.7.1. Dietrich von Freiberg 429 3.7.2. Meister Eckhart 445

Anhang

I. Die aristotelische Zeitaporie nach der griechischen Handschrift J 453 II. Henricus a Gandavo: Quodlibet III, Quaestio XI - Utrum tempus

possit esse sine anima 459

Literaturverzeichnis

Quellen I: Handschriften 479 Quellen II: Drucke 481 Sekundärliteratur 489

Indices

Index der Personen 503 Index der Sachen 509 Index griechischer Wörter 515 Index lateinischer Wörter 517 Index arabischer Wörter 521

IX

Österreichische Nationalbibliothek, Cod. phil. gr. 100, f. 27r

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde 1992 von der Fakultät für Philosophie, Pädagogik und Publizistik der Ruhr-Universität Bochum als Dissertation ange-nommen.

Zuerst danke ich Herrn Prof. Dr. Kurt Flasch. Er hat meine philosophische Ausbildung nicht erst seit der Arbeit an der Dissertation übernommen. Viel-mehr ermutigte er mich nach schon abgeschlossener Berufsausbildung zu einem völligen Neubeginn. Der Erwerb der Hochschulreife und das Studium der Philosophie wären mir ohne seine langjährige Unterstützung nicht möglich gewe-sen. Die Erforschung der Zeitphilosophie Augustins unter seiner Leitung war daher kein plötzlicher Entschluβ, sondern das Ergebnis eines kontinuierlichen Lernprozesses, der mir viel Freude bereitet hat.

Herrn Prof. Dr. Burkhard Mojsisch bin ich für die Übernahme des Korrefe-rates ebenfalls zu Dank verpflichtet. Darüber hinaus stellte er mir seine Tran-skriptionen zur Zeitphilosophie Ulrichs von Straβburg zur Verfügung, veran-laβte die Ausdehnung der Arbeit auf die antiken Aristoteleskommentatoren und unterstützte mich stets bereitwillig mit wichtigen Hinweisen. Seine Akribie in der philosophischen Forschung wurde mir dabei zum Vorbild.

Herrn Dr. Olaf Pluta danke ich für seine geduldige und intensive Beratung bei der Herstellung des Manuskriptes. Meine Kenntnisse in der lateinischen Pa-läographie sind das Ergebnis seiner Schulung.

Herr Prof. Dr. Ludwig Hödl stellte mir Texte zur Philosophie des P. J. Olivi zur Verfügung.

Mit Herrn Prof. Dr. Gerhard Endress und Herrn Priv.-Doz. Dr. Wilfried Kühn konnte ich die arabischen Texte dieser Untersuchung besprechen.

Zuletzt sei allen Bibliotheken, die mir Mikrofilme und Photographien ihrer Handschriften überlieBen, gedankt, besonders aber Frau Dipl. Bibl. Annette Nicolas von der Stadtbibliothek Hagen für ihre langjährige Unterstützung bei der Literaturbeschaffung.

Bochum, den 14. November 1992 Udo Reinhold Jeck

Abkürzungsverzeichnis

a 1. Kolumne a. articulus a. corr. ante correctionem add. addidit arg. argumentum art. articulus b 2. Kolumne Bibl. Nat. Bibliotheque nationale c. capitulum CCL Corpus Christianorum Series Latina CCM Corpus Christianorum Continuado Mediaevalis cod. codex comm. commentum concl. conclusio CPTMA Coipus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi corr. ex correxit ex d. distinctio del. delevit ed. edidit Ed. Colon. Editio Coloniensis f. folium ff. folia fasc. fasciculus fol. folio frag. fragmentum HistASt Historisches Archiv der Stadt (Köln) in marg. in margine in praep. in praeparatio inq. inquisitio 1. liber lat latinus, latina, latinum lect. lectio m. membrum n. numerus om. omisit

Abkürzungen

p. pars prop. propositio

q. quaestio recto SBPK Staatsbibliothek Preuβischer Kulturbesitz StiB Stiftsbibliothek sq. sequitur sub lin. sub linea sup. lin. supra lineam sol. solutio TAL Translatio Arabico-Latina TMat Translatio Matritensis TN Translatio Nova TV Translatio Vetus TVat Translatio Vaticana text. textus t. comm. textus commentum tr. tractatus V verso V. versus

XIV

Einleitung

Albert der GroBe, der wirkungsmächtigste Aristoteliker des 13. Jahrhunderts, verstand sich in seinen Aristoteleskommentaren als Peripatetiker. Sorgfältig sammelte er aus den ihm zugänglichen Schriften Dokumente der peripatetischen Schule. Dabei verglich er die unterschiedlichen Quellen miteinander. Auf diese Weise bildete er sich eine begründete Meinung von den Thesen seiner Vorgän-ger. Alberts Möglichkeiten waren begrenzt. Seine Arbeitsweise zeigt jedoch, daB der Traditionsfaden nicht abgerissen war. Albert verfügte aber nicht nur über Nachrichten und Informationen aus den Texten der antiken Aristoteles-kommentatoren, sondern war auch auf kaum eingrenzbare Weise von der Phi-losophie der Araber abhängig.

Die gegenwärtige Forschung zur Philosophie des 13. Jahrhunderts muβ da-her die Entwicklungslinien rekonstruieren, die von der Spätantike über die ara-bische Philosophie zur Frühphase der lateinischen Aristoteleskommentierung fuhren. Die Arbeiten der antiken Aristoteleskommentatoren, die Texte der ara-bischen Philosophen und die lateinischen Aristoteleskommentare sind keine in sich abgeschlossenen Problemkreise, sondern eher drei eng miteinander ver-netzte Systeme.

Was für den Aristotelismus in seiner Gesamtheit gilt, bezieht sich auch auf seine speziellen Inhalte wie etwa die Philosophie der Zeit. Die hier vorgelegte Untersuchung zum Verhältnis von Zeit und Seele beschränkt sich daher nicht auf einen bestimmten Kulturkreis. Sie deutet vielmehr die überlieferten Unter-suchungen zum Verhältnis von Zeit und Seele als die Verknüpfung antiker Problemlösungen mit den Entwürfen der arabischen Philosophen und der Denker des lateinischen Westens. Der Leitfaden der Untersuchung ist dabei ein Textabschnitt aus dem Zeittraktat des Aristoteles, die sog. aristotelische Zeit-aporie>.

Der erste Abschnitt der Untersuchung zeigt, wie die antiken Physikkommen-tatoren von Boethos bis Simplikios diesen aporetischen Text erklärten. Im Zen-trum steht dabei die Auslegung des Alexander von Aphrodisias. Den <Alexan-drismus> der Spätantike nahmen zunächst die Araber auf bzw. wiesen ihn in kritischer Distanzierung zuriick.

Ein zweiter Abschnitt stellt daher die Analysen der arabischen Zeitphiloso-phie vor. Während Avicenna das seelische Sein der Zeit bekämpft, steht Aver-roes mehr in der Tradition der Spätantike. Er nimmt mit bestimmten Modifikationen die Konzepte des Alexandrismus in der Zeitphilosophie auf. Vermittelt

durch lateinische Übersetzungen, beeinflussen Avicenna und Averroes die Zeit-philosophie des 13. Jahrhunderts.

Im 13. Jahrhundert zeigt sich der Einfluβ der Spätantike auf die Zeitphiloso-phie als Averroismus. Die Geschichte des allmählichen Vordringens der Kon-zeption des Averroes in die Auslegung der Zeitaporie im 13. Jahrhundert ex-pliziert daher ein drifter Teil.

Die Diskussionen zur Zeitaporie im 13. Jahrhundert zeigen, daB gerade die-ser Text des Aristoteles immer wieder zum Vergleich mit entsprechenden Äu-Berungen des Augustinus herausgefordert hat. Das Spektrum der Stellungnah-men reicht dabei von radikaler Ablehnung bis zu uneingeschränkter Zustim-mung. Erst die Philosophen dieser Zeit konnien die These des Aristoteles zum Verhältnis von Zeit und Seele mit der eigentümlichen Konzeption des Augustinus vergleichen. Sie haben das elfte Buch der Confessiones für das 13. Jahrhundert neu entdeckt.

XVI

Erster Teil

Die antiken Aristoteleskommentatoren

1.1. Einführung

Im Zeittraktat des Aristoteles gibt es einen berühmten Abschnitt, der in der Sekundärliteratur als <aristotelische Zeitaporie> bekannt ist. Er erstreckt sich über mehrere Sätze. Im Kern beschäftigt er sich mit dem Verhältnis von Zeit und Seele (Phys. IV 14, 223 a 21-29). Der aporetische Charakter dieses Textes hat bewirkt, daß es bis jetzt noch keine, nach allen Seiten befriedigende Auflösung gibt.1 Der Ausdruck <Aporie> ist daher berechtigt.2

In der Antike bestand ein großes Interesse an den Aponen im Werk des Aristoteles. Daher erregte der Textabschnitt, der heute den Titel <aristotelische Zeitaporie> trägt, die Aufmerksamkeit der Aristoteliker. Vermutlich hat schon Alexander von Aphrodisias die Bezeichnung <Aporie> dafür gebraucht, obwohl sich erst bei Simplikios die entsprechende Bezeichnung nachweisen läßt.3

Die Entstehungszeit der erhaltenen antiken Physikkommentare sowie der Fragmente von Physikkommentaren, die sich auf die Zeitaporie beziehen, er-

1 Die bisher umfangreichste Zusammenfassung der Forschungen zur <aristotelischen Zeitaporie> hat F. Volpi vorgelegt. Vgl. dazu: F. Volpi, Chronos und Psyche. Die aristotelische Aporie von Physik IV, 14, 223 a 16-29, in: E. Rudolph (Hrsg.), Zeit, Bewegung, Handlung. Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles (Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft 42), Stuttgart 1988, 26-62. Allerdings beschränkt sich F. Volpi bei den mittelalterlichen Physikkommentaren auf den Text des Thomas von Aquino. Die Tradition der arabischen Aristotelesauslegung sowie die Physikkommentare der Renaissance berücksichtigt er nicht. 2 Diese Bezeichnung geht auf Aristoteles selbst zurück, denn der erste Satz der Aporie enthält die Formulierung (ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 22). Schon sehr früh, in der Zeit unmittelbar nach der Veröffentlichung des nachgelassenen Corpus Aristoteli-cum, war es bei den Peripatetikem üblich, bestimmte problematische Abschnitte aus den Schriften des Aristoteles aufzugreifen, zu erläutern und ihre Argumentationsstruktur auf aporetische Annahmen zurückzuführen. Hier ließ sich das Pro und Contra vorführen. Zugleich erreichte die Kunst der Ausleger, bestimmte schwierige Stellen aufzulösen, ein hohes Niveau. P. Moraux hat die Spuren dieses gleichsam literarischen Kunstgriffes in den überlieferten Texten gesammelt. Neben Alexander von Aphrodisias verweist er besonders auf Sosigenes, der als einer der Lehrer des Alexander gilt. Vgl. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 2: Der Aristotelismus im I. und IL Jh. n. Chr. (Peripatoi 6), Berlin/New York 1984, 336, Anm. 6: «Wenn man sich daran erinnert, wie beliebt die Form der zur Behandlung philosophisch-exegetischer Probleme bei Alexander war, wird man es für sehr wahrscheinlich halten, daß auch der Lehrer Alexanders (sc. Sosigenes) mit dieser Methode arbeitete.» 3 Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 759, 29: Selbst in dieser kurzen Zeile findet sich also eine Anspielung auf die von Alexander von Aphrodisias gepflegte Gattung der

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streckt sich über einen Zeitraum von einem halben Jahrtausend.4 Die Frühgeschichte der Auslegung der Zeitaporie liegt im dunkeln. Erste Spuren einer Auseinandersetzung zeigen die Fragmente des Boethos und des Alexander von Aphrodisias. Alexander hat die für die Spätantike maßgebliche Kommentierung dieses Textes vorgelegt.5

Eine Rekonstruktion aus fragmentarischen Texten entfällt bei den entsprechenden Kommentaren des Themistios, Philoponos und Simplikios. Sie sind vollständig überliefert. Ihre jeweilige Auslegung der Zeitaporie dient daher als Basis des ersten Teils dieser Untersuchung. Die spätantiken Aristoteliker erarbeiten hier die Grundlagen für die Auslegung der Zeitaporie im arabischen Sprachraum. Averroes vermittelt die entsprechenden Diskurse dann den Philosophen des 13. Jahrhunderts.6

4 Manche Kommentare und Texte zur aristotelischen Physik sind wohl für immer verloren. Schwere Defekte haben auf diese Weise das Bild entstellt, das sich aus den Diskussionen der Zeitaporie in der Antike rekonstruieren läßt. Die Reste des Physikkommentars des Alexander von Aphrodisias zeigen die Größe des Verlustes an, der auch durch die Auswertung indirekter Quellen nicht zu beheben ist. Von den frühen Untersuchungen des Boethos zur aristotelischen Zeitphilosophie blieb ebenfalls kaum etwas erhalten, obwohl Boethos als ein von Alexander hochgeachteter Kommentator zu bezeichnen ist, der gleichsam Pionierarbeit auf dem Gebiet der Kommentierung der aristotelischen Physik geleistet hat. Die Vorgeschichte der Auslegung Alexanders zur Zeitaporie liegt im dunkeln. Die Nachwirkungen seiner Exegese sind dagegen deutlich spürbar. 5 Die Rekonstruktion der Positionen des Themistios, Philoponos und Simplikios erfordert keine besonderen Maßnahmen. Bei Alexander von Aphrodisias dagegen ist die Situation anders. Hier ergibt erst die Sammlung unterschiedlicher Texte aus weitverstreuten Materialien einen klaren Befund. Allein diese sekundären Quellen gleichen den Verlust seines verschollenen Physikkommentars aus. 6 Alexanders Kommentar scheint die Hauptquelle des Averroes bei der Auslegung der aristotelischen Physik gewesen zu sein. Aber Averroes hat auch Themistios studiert. Der Physikkommentar des Averroes ist auf diese Weise ein Spiegel der antiken Kommentare. Daher ermöglicht erst eine Untersuchung der Auslegungen der antiken Kommentatoren zur <aristotelischen Zeit-aporie> das Verständnis der Ausführungen des Averroes. Indem Averroes bestimmte Auslegungsmuster der Antike direkt oder indirekt aus diesen Quellen übernahm, wirkte er selbst wie ein Transformator der entsprechenden Leistungen der antiken Kommentatoren in den philosophischen Diskurs des 13. Jahrhunderts im lateinischen Westen. Eine Auseinandersetzung mit Averroes war auf diese Weise auch immer eine Auseinandersetzung mit bestimmten antiken Theoremen. Die Behauptung ist nicht übertrieben, daß erst Averroes die Aristoteliker des 13. Jahrhunderts auf das Niveau erhoben hat, das die Kommentatoren der Spätantike längst erreicht hatten. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts, die den Zeittraktat des Aristoteles kommentierten, wußten sehr wenig über die Meinungen der antiken Peripatetiker zu diesem Text. Averroes hat ihnen durch seine Auslegung der Zeitaporie das grundlegende Auslegungsschema dieser Textstelle, das in der Spätantike erarbeitet worden war, in aller Kürze mitgeteilt. Aber indem er aus

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1.1. Einführung

Eine Untersuchung, die die Entwicklungslinie der Auslegungen zur Zeitapo-rie von der Spätantike über den arabischen Aristotelismus bis zum 13. Jahrhundert rekonstruiert, ist deshalb sinnvoll. Als Basis der Untersuchung erscheint es zunächst notwendig, die überlieferten Texte der antiken Aristoteleskommentatoren zur <aristotelischen Zeitaporie> einer intensiven Analyse zu unterziehen. Diese Untersuchung ist dabei immer auf Averroes und das 13. Jahrhundert ausgerichtet. Bei der Erforschung der antiken Kommentare muß der Ausgangspunkt der Entwicklungslinie erkennbar sein, die in ihrem weiteren Verlauf zu der Auslegung des Averroes und den Deutungen der lateinischen <Peripateti-ker> des 13. Jahrhunderts führt. Nur auf diese Weise wird sichtbar, inwieweit die Diskussion der lateinischen Aristoteliker zur Zeitaporie zwar ein Reflex spätantiker Problemstellungen, aber auch eine eigenständige, ursprüngliche Leistung ist.7

der Fülle der Texte auswählte und bestimmte Kommentarergebnisse der Antike zurückdrängte, blieben wichtige Gesichtspunkte unberücksichtigt. Dennoch hat das Studium des Physikkommentars des Averroes die Philosophen des 13. Jahrhunderts mit den Schwierigkeiten der Zeitaporie bekannt gemacht. Auf diese Weise ist die antike Tradition der Auslegung dieser schwierigen Aristotelesstelle nicht in der Spätantike abgebrochen, sondern lebte, vermittelt durch Averroes, im 13. Jahrhundert wieder auf, obwohl keiner der antiken Physikkommentare damals zugänglich war. Der Physikkommentar des Averroes hat stimulierend auf die Diskussionen der Zeitaporie durch die lateinischen Peripatetiker gewirkt. Innerhalb eines halben Jahrhunderts, von etwa 1230 bis 1300, entstand eine Fülle von kontroversen Deutungen, in der sich das aus der Spätantike übernommene Konzept des Averroes trotz Widerstände immer mehr durchsetzte. Wer die Originalität der Philosophen des 13. Jahrhunderts erkennen will, muß einen Vergleich zwischen den Auslegungsstrategien der Antike, dem daraus konzipierten Extrakt des Averroes und den Kommentaren der lateinischen Peripatetiker durchführen. 7 Die antiken Physikkommentare waren den Philosophen des 13. Jahrhunderts unzugänglich. Es wäre jedoch möglich gewesen, hier einen Zugang zu erhalten. Die lateinische Übersetzung eines kurzen Abschnitts aus dem Physikkommentar des Simplikios ist nämlich im 13. Jahrhundert im Umlauf gewesen. Vgl. M. Clagett, The quadratura per lunulas. A thirtheenth-century fragment of Simplicius' commentary on the Physics of Aristotle, in: J. H. Mundy/R. W. Emery/ B. N. Nelson (Hrsg.), Essays in Medieval Life and Thought. Presented in Honor of A. P. Evans, New York 1965, 99-108.

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1.2. Der Text der Aporie und ihr Status im Corpus Aristotelicum

Der Text der <aristotelischen Zeitaporie>1 bietet, wie ihn W. D. Ross konstituiert hat, keine philologischen Besonderheiten wie etwa Textverderbnisse oder Überlieferungslücken. Auch verzeichnet W. D. Ross keine übermäßig hohe Variantendichte, die die Textkonstitution erschwert. Außerdem ist fast der gesamte Text durch die griechischen Kommentare abgesichert.

ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (Ed. W. D. ROSS)

1 Nach heutiger Zählung ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29. 2 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29. 3 Vgl. Aristoteles, Physica, ed. W. D. Ross, Oxonii 1950, Variantenverzeichnis.

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Im Hinblick auf die inhaltliche Struktur des Textes und aus Gründen der Übersichtlichkeit erscheint es sinnvoll, den Abschnitt in mehrere Teilstücke zu zerlegen. Diese gesonderten Einheiten sind teils einzelne Sätze, teils bestimmte Satzteile, die hier ein besonderes Gewicht erhalten sollen. Auf diese Weise <zerfällt> die <aristotelische Zeitaporie> in sechs Hauptabschnitte (I-VI), wobei Satz IV in drei Glieder (IVa-c) zerlegt wird:

ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (nach Sätzen und Satzabschnitten gegliedert)

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Weil die antiken Kommentatoren bei der Auslegung dieses Satzgefüges unterschiedliche Schwerpunkte gesetzt haben, ist es die Aufgabe dieser Untersuchung, aus diesen Differenzierungen eine bestimmte Entwicklungslinie zu rekonstruieren. Vorher bedarf es jedoch einer grundlegenden Betrachtung zur inneren Struktur der Aporie. Der Text besitzt innerhalb des Corpus Aristoteli-cum eine gewisse Sonderstellung, die seine Einordnung und Kommentierung erschwert.

Aristoteles untersucht in der Zeitaporie das Verhältnis von Zeit und Seele. Dieser Text ist auf gewisse Weise singular im Corpus Aristotelicum. Es gibt im Zeittraktat Passagen, die mit diesem Abschnitt verwandt sind,4 aber nirgendwo schiebt Aristoteles das Verhältnis von Zeit und Seele so in den Vordergrund. Auch in seinen anderen überlieferten Schriften finden sich keine vergleichbaren Passagen. Aber einige Texte zeigen doch eine verwandte Argumentationsstruktur.

Im vierten Buch der Metaphysik des Aristoteles ist ein bestimmter Textabschnitt überliefert, der eine Verwandtschaft mit der <aristotelischen Zeitaporie> erkennen läßt.5 Während Aristoteles in der Zeitaporie das Verhältnis der Seele zum Zählbaren erforscht, untersucht er im vierten Buch der Metaphysik das Verhältnis der sinnlichen Wahrnehmung zum sinnlich Wahrnehmbaren. Aristoteles geht es zunächst um eine Kritik der Thesen des Protagoras.6 Von der Zeit

4 Diese Bezüge erforschten die Aristoteliker des 13. Jahrhunderts. Vgl. 3.6.2.3., S. 344-353. 5 Vgl. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. Theories in antiquity and the early middle ages, London/Ithaca N.Y. 1983, 90/1: «Next in order probably comes our passage in the Physics, in which he reverses position and says that nothing would be countable, if there were no souls. Hence only the substratum ... of time would exist. In agreement with that, he argues in the Metaphysics (at least on one interpretation [Metaph. 4.5, 1020b30-1011a2]) that if there were no beings with soul, then perhaps... there would be no perceptibles ... , but there would still exist the substrata ... which give rise to perception.» 6 Ebenso wie Platon war auch Aristoteles gezwungen, sich der Auseinandersetzung mit den Sophisten zu stellen. Der Streit um das Verhältnis der sinnlichen Wahrnehmung zum Wahrnehm-

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spricht Aristoteles an dieser Stelle nicht. Er sagt auch nichts über die Natur der Zahl oder über die Beschaffenheit des Zählbaren. Aber indem er die sinnliche Wahrnehmung in ihrer Relation zum Wahrnehmbaren untersucht, nähert er sich seinen eigenen Überlegungen zur Zeitaporie. Insofern ist es sinnvoll, die Parallelstelle hier vorzustellen. Dabei fällt auch Licht auf die Struktur der Zeitaporie.

Die Analogie dieses Textes zu Phys. IV 14, 223 a 21-29 fällt sofort auf. Schon die stilistischen Ähnlichkeiten, die z.T. bis in die einzelnen Formulierungen gehen, wären einer näheren Analyse wert. Die inhaltlichen Parallelen sind für diese Untersuchung jedoch wertvoller. Auch sie sind leicht zu finden.

(1) Aristoteles fragt zunächst nach dem Sein des Wahrnehmbaren, das mit dem Sein der beseelten Entitäten verbunden ist. Wären die beseelten Dinge nicht vorhanden, dann wäre die Wahrnehmung für sich nichts. Die Ähnlichkeit der Fragestellung zu Satz ІІ der Zeitaporie ist nicht zu übersehen. Während Aristoteles dort nach dem Verhältnis der zählenden Seele zum Zählbaren fragt, untersucht er hier die Relation zwischen dem Beseelten und dem Wahrnehmbaren.

(2) Aristoteles begründet die relationale Verknüpfung des Wahrnehmbaren mit den beseelten Entitäten durch einen Hinweis auf das Sein der sinnlichen Wahrnehmung. Ohne die beseelten Seienden gäbe es keine sinnliche Wahrnehmung.

(3) Nachdem Aristoteles die Abhängigkeit der Grundrelation vom Sein der beseelten Entitäten diskutiert hat, geht er zur Betrachtung des sinnlich Wahrnehmbaren als dem zweiten Glied der Relation über. Auch darin kann man eine Parallele zur <aristotelischen Zeitaporie> erkennen. Was Aristoteles dort als <ö є öv> bezeichnet, erscheint hier als úπєίμєvov, eine Analogie, die schon A. Torstrik 1857 aufgefallen ist.7 Aristoteles stellt zunächst fest, daß das sinn

baren war nicht neu, sondern hatte seine Wurzeln in der vorsokratischen Philosophie. Daher ist es nicht verwunderlich, daß Aristoteles der Destruktion der sophistischen Philosophie in der Metaphysik einen bedeutenden Stellenwert einräumt. Schon Platon kannte verschiedene Deutungen dieses Verhältnisses. So spricht er im Theaitet von der relationalen Struktur der Wahrnehmung und des Wahrnehmbaren, die gleichsam wie ein Zwillingspaar miteinander verknüpft sind, so daß immer beide zugleich entstehen und vergehen. Vgl. PLATON, Theait. 156 b 1/2:

7 Vgl. A. Torstrik, " πє őv. Ein Beitrag zur Kenntniß des aristotelischen Sprachgebrauchs, in: Rheinisches Museum für Philologie, N. F. 12 (1857) 167: « ' nennt Aristoteles es öfter, z. B. Met. 5. 1010 b33, wo von der Relation des und der

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lich Wahrnehmbare und die Sinneswahmehmung (durch die Aufhebung einer wahrnehmenden Seele) auf gewisse Weise stets folgenlos wegfallen können. Die Sinneswahrnehmung ist nämlich, so fügt Aristoteles erklärend hinzu, eine Affektion der wahrnehmenden Entität. Dies leuchtet unmittelbar ein, denn ohne ihren seelischen Bezugspunkt ist jede Rede von einer Wahrnehmung sinnlos. Davon unberührt bleiben aber die Entitäten, auf die die sinnliche Wahrnehmung zielt Sie sind es, die als die Zielpunkte der Wahrnehmung die sinnliche Wahrnehmung selbst anregen. Es ist nicht zu übersehen, daß Aristoteles dieses Zugrundeliegende deutlich von dem ihm <aufgelagerten> sinnlich Wahrnehmbaren unterscheidet. Und, was noch wichtiger ist, er gibt einen Hinweis, der das notwendige Vorhandensein des Zugrundeliegenden begründen soll.

(4) Es bedarf eines außerseelischen Seienden, das Aristoteles nennt. Gäbe es das nicht, dann wäre die sinnliche Wahrnehmung reflexiv auf sich gerichtet, was nach Aristoteles nicht zulässig ist. Die Wahrnehmung kann sich nicht selbst Gegenstand sein. Sie braucht ein <Etwas>, das zugleich auch ein <Anderes> ist, nämlich einen äußeren Anstoß. Einen Anstoß gibt hier nur das, was früher vorhanden ist. Früher als alles andere aber sind die basalen Entitäten, auf die die Wahrnehmung zielt.

(5) Aristoteles belegt diese These mit einem Hinweis auf das Verhältnis des Bewegenden zum Bewegtwerdenden, wobei sofort einsichtig ist, daß das Bewegende, d.h. das, das den Anstoß gibt, früher sein muß als das Bewegte, das den Anstoß empfängt oder ihn erleidet.8

Neben diesem Text aus der Metaphysik gibt es noch zwei weitere Parallelstellen aus der Psychologie des Aristoteles, die hier Beachtung verdienen. Der erste Text bezieht sich ebenfalls auf die Struktur der sinnlichen Wahrnehmung.

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Der erste dieser Texte fällt sofort durch eine gewisse Ähnlichkeit zu den Formulierungen der Zeitaporie auf. Wie dort geht Aristoteles auch hier von einer Relation aus und untersucht die Modalitäten, die Sein und Nichtsein dieser Relation regeln.

Aristoteles bezieht sich dabei erneut auf.die sinnliche Wahrnehmung, indem er das Verhältnis der zur Wahrnehmung fähigen Entität zum Wahrnehmbaren erforscht:

(a) Wenn beide Relationsglieder in eine Einheit fallen, und zwar so, daß sie in ihrer Bezüglichkeit eines, aber durch ihr jeweiliges Sein verschieden sind, dann ist ihre Verfassung auf ein relationales Zugleich abgestimmt. Damit ist gemeint, daß die Relation durch das Zugleichsein ihrer Glieder aufgebaut und durch den Fortfall dieses Zugleichseins aufgehoben wird.

(b) Nachdem Aristoteles die relationale Verfaßtheit zwischen dem zur sinnlichen Wahrnehmung Fähigen und dem Wahrnehmbaren bestimmt hat, verweist er zu ihrer Erläuterung auf das Verhältnis von Gehör und Ton. Im wirklichen Hören sind das Gehör und der Ton untrennbar miteinander verknüpft, d.h. die o.g. Relation befindet sich im Modus der Aktualität.

(c) Diese enge Verknüpfung beschränkt Aristoteles allein auf den Modus der Aktualität. Hinsichtlich der Potentialität bestreitet er die Notwendigkeit dieses Zusammenhanges und bekräftigt seine Auffassung durch eine Kritik der älteren Naturphilosophie. Diese Philosophen meinten, daß es ohne das Sehen, eine bestimmte Modifikation der sinnlichen Wahrnehmung, weder ein Schwarzes noch ein Weißes gäbe. Nach Aristoteles ist diese Meinung teils richtig, teils falsch. Er betrachtet die sinnliche Wahrnehmung und das Wahrnehmbare auf doppelte Weise, denn er beachtet sowohl den Aspekt der Potentialität als auch den Modus der Aktualität. Das Beispiel des Sehens und der Farbe zeigt klar, was Aristoteles hier sagen will: Unter dem Aspekt der Aktualität, d.h. im wirklichen Sehen, bilden Sehen und Farbe eine Einheit. Hier hatten die alten Naturphilosophen recht. Unter dem Modus der Potentialität - bei Abwesenheit des aktuellen optischen Wahrnehmungsprozesses - bleibt jedoch allein die Farbe bestehen. Das übersahen die Vorgänger des Aristoteles.9

11


In bezug auf das Verhältnis des Sehens zur Farbe hat Aristoteles hier zunächst nur die Rahmenbedingungen abgesteckt. Die Feinstruktur dieses Verhältnisses enthüllt sich aber erst dann, wenn noch eine weitere Aussage aus seiner Psychologie zur Sprache kommt.

Aristoteles befaßt sich dort mit dem Verhältnis des Sehens zum Sichtbaren. Sichtbar ist die Farbe. Davon ist aber das zu unterscheiden, was nur durch den Logos faßbar ist, nämlich ein namenloses, für das Sichtbare basishaftes Seiendes, das an sich Sichtbare. Dieses an sich Sichtbare, d.h. die nur durch den Logos vom Sichtbaren unterscheidbare Entität, besitzt jedoch in sich die Ursache des Sichtbarseins.10 Themistios bezeichnet es in seinem De anima-Kommentar als das

Die Parallelstellen zur Zeitaporie zeigen in ihrer Gesamtheit, daß es im Corpus Aristotelicum mehrere in Form und Argumentations struktur mit der Aporie verwandte Aristotelesstellen gibt. Sie sagen zwar nichts zum Verhältnis von Zeit und Seele, aber sie enthalten Hinweise, die zur Interpretation der Zeitaporie zur Verfügung stehen. Die antiken Physikkommentatoren fanden hier also folgende Informationen und Richtlinien:

a) Die Zeitaporie ist, wie vergleichbare Texte zeigen, durch relationale Momente strukturiert. Es war also notwendig, die entsprechenden Bezüge aufzusuchen.

b) Aristoteles hat diese relationalen Strukturen zusätzlich durch das -Gefüge beschrieben.

12


) Wie in seinen Analysen zur Wahrnehmung arbeitete Aristoteles augenscheinlich auch bei der Analyse des Verhältnisses von Zeit und Seele mit der Annahme eines Es war also notwendig, sowohl diese Struktur in der Zeitphilosophie zu etablieren als auch das Verhältnis von Zeit und Seele in seiner Beziehung zur Wahrnehmungstheorie des Aristoteles zu klären.

Die antiken Aristoteleskommentatoren haben diese Aspekte aufgegriffen und umfassend diskutiert.

1.3. Boethos

Themistios Simplikios

Wer die Geschichte der Kommentierung der <aristotelischen Zeitaporie> in der Antike untersucht, muß zunächst die Kommentarreste und Fragmente studieren, die sich aus der Frühzeit der Aristoteleskommentierung erhalten haben. Erst dann ist es möglich, die antike Diskussion bis in das 1. Jh. v. Chr. zurück-zuverfolgen. Das erste dieser älteren Bruchstücke ist ein Fragment des Boethos, das Themistios und Simplikios überliefert haben.3

Wie viele Aristoteleskommentatoren nach ihm ging auch Boethos bei der Widerlegung der Zeitaporie von zahlentheoretischen Überlegungen aus. Dies ergibt sich aus der Argumentationsstruktur des Aristoteles. Aristoteles behauptet in der Zeitaporie, daß unmöglich etwas Zählbares existiert, wenn nicht ein Seiendes vorhanden ist, das zu irgendeinem (künftigen) Zeitpunkt zählt

Wer diesen Satz des Aristoteles angreifen wollte, mußte versuchen, die Verklammerung der zählenden Seele mit dem Zählbaren aufzubrechen. Boethos parallelisierte daher das Zählbare mit dem Wahrnehmbaren

1 THEMISTIUS, Phys. 160, 26-28. 2 SIMPLICIOS, Phys. 759, 18-20. 3 Der Kontext dieses Satzes etwa bei Simplikios macht es wahrscheinlich, daß sowohl The-mistios als auch Simplikios dabei nicht mehr die Originalquelle benutzten, sondern das Fragment aus dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias übernommen haben.

14

1.3. Boethos

Wie das Zählbare sich zum Zählenden verhält, so verhält sich nach seiner Ansicht auch das sinnlich Wahrnehmbare zum Wahrnehmenden. Mehr als diese <Proportion>, so scheint es, ist aus dem Fragment nicht ersichtlich.5

Dennoch ist es möglich, etwas zur Genese dieser Aristoteleskritik zu sagen. Dies gelingt nicht allein durch eine präzise Analyse des überlieferten Bruchstückes. Auch der Kontext bedarf eines sorgfältigen Studiums. Erst dann treten die Motive zutage, die Boethos bewogen haben, das Beziehungsgefüge zwischen zählender Entität und dem Zählbaren durch einen kritischen Hinweis auf das Verhältnis des Wahrnehmenden zum Wahrnehmbaren zu erhellen. Es scheint nämlich, als habe Boethos seine Kritik an Aristoteles aus der Beschäftigung mit der Kategorienschrift des Aristoteles gewonnen.6

5 P. Moraux hat sich in seinem umfangreichen Werk über die antiken Aristoteleskommentatoren auch zur Zeitphilosophie des Boethos geäußert. Vgl. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 1: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh. v. Chr. (Peripatoi 5), Berlin/New York 1973, 170/1: «In den zwei übrigen Fragmenten ist von der Zeit die Rede. Das erste stammt wahrscheinlich auch aus dem Kommentar Alexanders. Es enthält nämlich einen Einwand den laut Simplikios Alexander ausführlich begründete, um ihn dann zu widerlegen. Da Themistios den Gehalt der Lösung Alexanders, allerdings ohne Namensnennung, wiedergibt, liegt die Vermutung nahe, daß das Boethos-Zitat bei unseren beiden Zeugen auf Alexander zurückgeht. Boethos scheint mit seinem Einwand darauf hinzuweisen, daß die Zeit als "Zählbares" von einem Zählenden

hier von der menschlichen Seele, ebenso unabhängig sein kann, wie etwa das Wahrnehmbare unabhängig von dem Wahrnehmungsakt existieren kann. Dieser Einwand entspricht ziemlich genau der im Kategorienkommentar beobachteten Tendenz, die Zeit als objektiv existierend zu betrachten. Er scheint also nicht, wie es bei Alexander der Fall sein wird, als ein dialektisches Moment innerhalb eines -Komplexes gestanden zu haben, sondern spiegelt wohl die eigene Ansicht des Boethos wider.» 6 P. Moraux liefen daher in diesem Zusammenhang den richtigen Hinweis, indem er bei seiner Analyse der Reste des verlorenen Kommentars des Boethos zur Kategorienschrift des Aristoteles auf die besondere Bedeutung der Kategorie der Relation bei Boethos verweist. Boethos hat sogar eine heute verlorene Schrift zur Relationskategorie verfaßt, die den Titel

trug (vgl. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 1: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh. v. Chr. (Peripatoi 5), Berlin/New York 1973, 157). Es ist daher wahrscheinlich, daß Boethos die Kategorienschrift des Aristoteles, die zu seiner Zeit im Mittelpunkt des Interesses stand, mit großer Aufmerksamkeit studiert hat. Vgl. in diesem Zusammenhang: Th. A. Szlezák, Pseudo-Archytas über die Kategorien. Texte zur griechischen Aristoteles-Exegese (Peripatoi 4), Berlin/New York 1972, 15f. Wichtig ist auch: P. M. Huby, An excerpt from Boethos of Sidon's commentary on the Categories?, in: Classical Quarterly 31 (1981) 398-409; H. B. Gott-schalk, The earliest Aristotelian commentators, in: R. Sorabji (Hrsg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London 1990, 55-81.

15


In der Kategorienschrift weist Aristoteles auf die relationale Verklammerung des Wissens und des Wißbaren hin. Zudem vergleicht er diese noetische Beziehung mit der Relation der sinnlichen Wahrnehmung

und des Wahrnehmbaren Aristoteles hatte also das Wißbare als Gegenstand eines noeti-

schen Aktes mit dem Wahrnehmbaren als dem Objekt eines Aktes sinnlicher Wahrnehmung verbunden. Daher war es möglich, auch das Zählbare

als Gegenstand eines noetischen Aktes mit dem Wahrnehmbaren in eine bestimmte Beziehung zu setzen.

Aber Boethos konnte in der Kategorienschrift des Aristoteles noch eine andere Mitteilung finden. Nach einem bestimmten Hinweis des Aristoteles scheint das Wahrnehmbare früher als die sinnliche Wahrnehmung

zu sein.8 Indem Boethos nun diese Aussage des Aristoteles zum Wahrnehmbaren ebenfalls auf das Zählbare übertrug, behauptete er, daß das Zählbare früher als das Zählende sei, oder mit anderen Worten, das Zählbare schien unabhängig vom Zählenden zu sein. Nichts anderes sagt das Fragment des Boethos.9

Diese zahlentheoretischen Überlegungen entfalten aber erst dann ihre zeitphilosophische Brisanz, wenn man sie als Kritik an der Zeitaporie deutet. Dann besagen sie, daß die Zeit als die zählbare <Früher/Später-Struktur> in der Bewegung eben nicht von der Seele abhängig ist. Zeit und Seele sind dann nicht miteinander verknüpft, sondern vielmehr getrennt. So haben die späteren Kommentatoren jedenfalls die Kritik des Boethos an der Zeitaporie des Aristoteles aufgefaßt. Der erste, der ihr widersprochen hat, war Alexander von Aphrodi-sias.

7 Vgl. ARISTOTELES, Cat. VII 6 b 33-36: ...

8 Vgl. ARISTOTELES, Cat. VII 7 b 36: 9 Wenn diese Interpretation zutrifft, dann sind die Diskussionen zur <aristotelischen Zeitaporie> in der Antike von Anfang an bestimmt durch die Forschungen, die die frühen Aristotelesausleger des 1. Jh. v. Chr. zur Deutung der Relationskategorie unternommen haben. Das Argument des Boethos war verführerisch. Es hat aber bei den späteren antiken Kommentatoren keine Nachahmer gefunden, sondern ist vielmehr auf heftige Kritik gestoßen. Erst Thomas von Aquino hat in seinem Physikkommentar im Kampf gegen Averroes auf vergleichbare Weise die Zeitaporie kommentiert. Vgl. 3.5.3., S. 310.

1.4. Alexander von Aphrodisias

Nach gegenwärtiger Quellenlage war Alexander von Aphrodisias der erste, der die Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> durch Boethos kritisierte. Seine Auseinandersetzung mit Boethos wurde für die antiken Kommentatoren geradezu klassisch, so daß sich sowohl Themistios als auch Simplikios darauf bezogen haben.

Der Versuch einer Rekonstruktion der Position des Alexander von Aphrodisias ist mit vielen Schwierigkeiten behaftet. Das größte Hindernis für die Forschung ist der Verlust seines Physikkommentars. Weil aber Simplikios eine große Anzahl von Fragmenten und Thesen aus Alexanders Physikkommentar überliefert hat, ist es möglich, sich einen Eindruck von der Konzeption des Aphrodisiers zu verschaffen.1

Eine Verbindung dieser Bruchstücke mit anderen Quellen ermöglicht einen Einblick in Alexanders Auslegung der aristotelischen Zeitphilosophie. Zu diesen sekundären Texten gehört auch die Abhandlung De tempore.2 Zusammen gewähren sie eine detaillierte Aussage zu Alexanders Erforschung der <aristotelischen Zeitaporie>.

Das sicherste Zeugnis zur Exegese der Zeitaporie des Aristoteles durch Alexander von Aphrodisias bietet das durch Simplikios überlieferte Fragment. Hier handelt es sich weder um eine durch verschiedene Übersetzungsstufen entstellte

1 Da Alexanders Physikkommentar nicht nur die späteren Kommentatoren entscheidend beeinflußt hat, sondern sicher auch viele Zitate aus anderen Quellen enthielt, die schon zur Zeit des Themistios und Simplikios auf andere Weise nicht mehr zugänglich waren, ist die Analyse an entscheidender Stelle behindert. Allerdings bieten die von Simplikios überlieferten Fragmente einen gewissen Ersatz. Die Einbettung dieser Fragmente in den Text des Simplikios gestattet außerdem einen Einblick in den Kontext der einzelnen Bruchstücke. Der Nachteil vieler Fragmentsammlungen, die die Texte aus ihrem Zusammenhang reißen und unhistorisch isolieren, entfällt daher. 2 Zum arabischen Text des verlorenen griechischen Originals vgl.: A. Badawi, Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres (Recherches publiées sous la direction de l'Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, nouvelle série, A. Langue arabe et pensée islamique I), Beyrouth 1971, 19-24. Eine davon angefertigte lateinische Übersetzung ist bekannt. Vgl. dazu: G. Théry, Autour du décret de 1210: IL - Alexandre d'Aphrodise. Aperçu sur l'influence de sa noétique (Bibliothèque thomiste VII), Le Saulchoir Kain 1926, 92-97. Dieser Traktat ist hier deshalb von so großer Bedeutung, weil er einen gewissen Ersatz für das bietet, was durch die bei Simplikios überlieferten Fragmente nicht zu erschließen ist. Obwohl Alexander hier nach eigener Aussage gelegentlich von Aristoteles abweicht, so bleibt er ihm doch in den Grundthesen stark verpflichtet.

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Quelle noch um einen bloßen Bericht. Hier spricht Alexander mit eigenen Worten. Dieses bisher kaum beachtete Fragment befindet sich im Kommentartext des Simplikios in unmittelbarer Nachbarschaft zum Fragment des Boethos. Daraus läßt sich schließen, daß beide Textabschnitte schon im verlorenen Physikkommentar Alexanders eng beieinander standen. Die Ausführungen des Aphrodisiers sind daher als Reaktion auf die Aristoteleskritik des Boethos zu verstehen.

Alexander von Aphrodisias diskutiert die <aristotelische Zeitaporie> nach einem ihm eigentümlichen Schema, das der literarischen Gattung der

angehört. Es besteht kein Zweifel, daß auch das hier zu untersuchende Alexanderfragment dieser Gliederung gehorcht. Der erste Teil des Fragmentes formuliert die der zweite Abschnitt konzentriert sich auf die

Der erste Teilabschnitt des Alexanderfragmentes hat folgende Gestalt:

Es ist der Erforschung wert, so sagt Alexander, ob folgende Aussage des Aristoteles wahr ist: Wenn das Seiende, das zählen wird nicht existiert, ist auch das Zählbare nicht vorhanden. Alexander formuliert die Frage nach dem Zusammenhang von Zeit und Seele unter Anlehnung an den zweiten Satz der Zeitaporie. Oder mit anderen Worten: Die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele ist nach der Vorgabe des Aristoteles zunächst ein zahlentheoretisches Problem. Wenn kein zählendes Seiendes vorhanden ist, gibt es auch kein Zählbares. Gemäß dem Vorbild des Aristoteles in der Zeitaporie ergänzt Alexander seine Aussage: Indem das Zählende nicht existiert, gibt es nicht nur kein Zählbares sondern auch nichts, was gezählt wird Auf diese Weise erweitert Alexander den ba-

3 ALEXANDER ap. SIMPL., Phys. 759, 21-28.

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salen Satz unter Anlehnung an Aristoteles sukzessiv und baut ihn aus. Dies hat einen bestimmten Sinn: Es geht Alexander (wie Aristoteles) um das Sein der Zahl im Verhältnis zur Seele. Die Verklammerung von zählender Entität und Zahl (Gezähltes/Zählbares) ist nämlich nicht grundlos. Es gibt sie nur, weil die Zahl ihr Sein im Gezähltwerden hat. Gemäß dieser Auffassung ist die Zeit von der Seele abhängig.

Alexander berücksichtigt aber auch die Gegenposition, denn es ist zu prüfen, ob die Zahl ihr Sein der Seele verdankt oder nicht. Alles, was er hier im Hinblick auf die Zahl erarbeitet, gilt zugleich auch für die Zeit. Alexander drückt die Gegenposition vorsichtig aus. Er gibt zu bedenken, daß das Zählbare selbst

als das, was gezählt worden ist nicht mit der zählenden Entität zusammen aufgehoben zu werden

scheint. Dafür gibt Alexander ein Beispiel. So deutet er als das Zählbare selbst einzelne Seiende wie Pferde oder Menschen. Diese Entitäten existieren für sich, auch wenn sie nie in Relation zu einem zählenden Seienden gestanden haben. Anschließend an diese zahlentheoretischen Überlegungen bezieht Alexander das Ergebnis seiner Untersuchung auf die Zeit. Hat Aristoteles nicht selbst gezeigt, daß die <Früher und Späten in der Bewegung als die Zählbaren auch dann existieren, wenn keine Seele vorhanden ist, indem er auf die Bewegung verwies, die es auch ohne die Seele gibt?

Der erste Teilabschnitt des Alexanderfragmentes ist eine Umformulierung der <aristotelischen Zeitaporie>. Alexander hielt es wohl für nötig, die schwierigen und umständlichen Formulierungen des Aristoteles in eine andere und gängigere Form zu gießen. Hier stehen sich zwei widersprüchliche Thesen gegenüber:

(a)

Das Zählbare existiert nicht ohne

das Zählende.

(b)

Das Zählbare existiert. ohne

das Zählende.

Was für die Zahl und ihre Modifikationen gilt, bezieht sich gemäß der Natur der Zeit als Zahl auch auf die Zeit:

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(a)

Die Zeit existiert nicht ohne die Seele.

(b)

Die Zeit existiert ohne

die Seele.

Die These (b) läßt sich ohne Schwierigkeit als die Position des Boethos erkennen. Indem Alexander nun die Lösung der Aporie durchführt, stellt er zugleich die Argumente zur Widerlegung des Boethos bereit.

Die Auflösung der Aporie dokumentiert der zweite Teil des Alexanderfragmentes4:

Die antithetische Tendenz dieses Textes gegenüber Boethos fällt sofort auf. Ein Zählbares an sich wie Boethos behauptete, gibt es nach Alexander nicht. Vielmehr existieren bestimmte Seiende wie Pferde oder Menschen die in den Status des Zählbaren gelangen. Alexander spricht daher nicht von einem Zahlbaren, sondern von einer Entität, der es zuteil geworden ist zählbar zu werden

Die prozessuale <Umwandlung> der bloß vorhandenen Seienden in Zählbare bezeichnet der Infinitiv Das bloß Vorhandene existiert, aber zählbar ist es nur in Relation zur Seele.

4 Diese hier vorgenommene Aufteilung des Alexanderfragmentes in zwei Teile ist keine Interpretation, sondern beruht auf den Angaben des Simplikios. Vgl. dazu: SIMPLICIUS, Phys. 759, 29: 5 ALEXANDER ap. SIMPL., Phys. 759, 29-760, 3.

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Diese Behauptung sichert Alexander durch relationstheoretische Überlegungen ab und bezieht sie auf die Zeit. Das Zählbare besteht bei der Zeit gemäß der Anweisung des Aristoteles in den Bestimmtheiten des Früher und Später. Sie repräsentieren auf diese Weise die Zeit. Insofern diese Früher und Später zählbar sind, erscheinen sie im Modus der Relationalität. Als Teil einer Relation steht und fällt ihre Eigenschaft als Zählbare mit dem anderen Glied der Relation, der zählenden Seele.

In Analogie zur Unterscheidung zwischen einzelnen Seienden wie Pferde und Menschen an sich und ihrem Modus als Zählbare führt Alexander im Hinblick auf die Zeit die Bewegung ein: Da die Früher und Später als Zählbare entfallen, wenn die zählende Entität nicht existiert, gibt es auch keine Zeit. Nichts hindert

dann aber, daß das der Zeit Zugrundeliegende die Bewegung vorhanden ist.

Indem Alexander von Aphrodisias die Rede vom Zugrundeliegenden in die Diskussion über die <aristotelische Zeitaporie> einbringt, fällt

endlich das entscheidende Wort. Dieses ist die Bewegung als reine Bewegung.

Das der Zeit ist also keine Quasi-Zeit oder ein irgendwie geartetes Zeitsubstrat, das außerhalb der Seele existiert und zeithafte Bestimmtheiten haben kann, ohne selbst Zeit zu sein. Nur das Studium der antiken Kommentare vermag zu verhindern, daß dieses moderne Konstrukt <Zeitsubstrat> die Diskussion weiter belastet, ein Begriff, der mehr verdunkelt, als er erklärt.

Indem Alexander dieses -Modell in die Diskussion einführte, gab er dem Streit um das Verhältnis von Zeit und Seele eine neue Richtung. Alexanders Modell erschien so einleuchtend, daß ihm alle anderen antiken Kommentatoren darin gefolgt sind: Ohne die Seele ist allein das der Zeit, die Bewegung, vorhanden. Als Zählbares existiert dieses jedoch erst dann, wenn die zählende Seele vorhanden ist. Dies mußte Alexander gegen Boethos und zur Lösung der Aporie festhalten. Auf diese Weise hat er das Verhältnis der endlichen Seele zur Zeit zu klären versucht und die Seele als zeitkonstituierend aufgezeigt.

Alexander kennt jedoch auch eine zeitverursachende kosmische Seele. Dies beweist folgende Zitatensammlung aus drei unterschiedlichen Quellen in drei verschiedenen Sprachen:


I. Alexander ap. Simpl.

IIa. Alexander, De tempore

«Et dico quod si destrueretur anima que numerai motus, destrueretur tempus, et si destrueretur anima non movere-tur orbis, et si non moveretur orbis, destruerentur motus omnes quoniam ipse est causa motuum omnium, et sic temporis.»1

IIb.

7 ALEXANDER, De tempore; Théiy 95. Der kursiv gedruckte Satzabschnitt fehlt in der arabischen Übersetzung. Vgl. dazu: F. W. Zimmermann/H. V. B. Brown, Neue arabische Übersetzungstexte aus dem Bereich der spätantiken griechischen Philosophie, in: Der Islam 50 (1973) 315: «BADAWI (S. XII) erwähnt, daß eine lateinische Übersetzung gemacht worden ist, zieht sie jedoch nicht heran. In der Tat ist sie öfter nach dem Arabischen zu verbessern als umgekehrt, steuert aber doch einige beachtenswerte Lesarten bei... » 8 Vgl. A. Badawi, Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres (Recherches publiées sous la direction de l'Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, nouvelle série, A. Langue arabe et pensée islamique I), Beyrouth 1971, 22, 2-4.

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Es gehört zu den Leistungen, die Alexander von Aphrodisias in Hinblick auf die Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> zuzuschreiben sind, daß er die Auslegung der Zeitaporie in die kosmische Dimension vorangetrieben hat. Auch dabei ist es notwendig, auf ein von Simplikios überliefertes Alexanderfragment zurückzugreifen. Ein Abschnitt aus Alexanders nur in arabischer und lateinischer Fassung überliefertem Traktat De tempore ergänzt dieses Bruchstück.

Das erste Alexanderfragment geht indirekt von Überlegungen des Aristoteles aus dem zwölften Buch der Metaphysik aus. Alexander bezieht sich dabei auf eine bestimmte Passage, in der Aristoteles die Beziehung des Himmels zum Ersten Beweger in den Blick nimmt. Aristoteles erklärt dort die unaufhörliche und kontinuierliche Kreisbewegung des ewigen Kosmos aus der stützenden Funktion des göttlichen

Dieser bewegt wie eine Begehrtes und ein Gedachtes

Das Begehrte und Gedachte ist dabei der Zielpunkt eines Begehrens und Denkens Diese <psychischen> Funktionen schreibt Alexander nach den o.g. Angaben des Simplikios (Zit. I) der Seele des Himmels zu.10 Die Himmelsseele ist auf diese Weise der Verursacher der kosmischen Kreisbewegung und damit auch die Ursache aller anderen Bewegungen bzw. Veränderungen.11 Sie verursacht dabei auch die Zeit, denn sie konstituiert die Bewegung, das der Zeit. Durch eine Vernichtung der (Himmels-) Seele entfällt demnach jegliche Bewegung. Hier bricht der Bericht des Simplikios zu Alexanders Konzeption einer zeiterzeugenden Weltseele ab.

Nähere Hinweise zu Alexanders Verschmelzung der Philosophie der Zeit mit der Kosmologie der Himmelsseele, die genau an diese Stelle anknüpfen, gibt es

9 Vgl. ARISTOTELES, Met. XII 7, 1072 a 26/7:

10 Alexander knüpft hier an die Lehre des Aristoteles von der Beseelung des Himmels an. Vgl. ARISTOTELES, De caelo II 2, 285 a 29/30: ...

11 Vgl. zur Diskussion dieser Frage: Ph. Merlan, Ein Simplikios-Zitat bei Pseudo-Alexandras und ein Plotinos-Zitat bei Simplikios, in: Rheinisches Museum für Philologie 89 (1935) 154-160.

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ausreichend in der separaten Abhandlung Alexanders De tempore (Zit. II).12

Der Aphrodisier hat seine These dort in wenigen Sätzen zusammengefaßt. Die Seele, die die kosmische Urbewegung <numeriert>, ist die kosmische Seele.13

Sie bewegt den Himmelskreis, der auf seine Weise alle anderen Bewegungen aus sich entläßt. Aufgrund dieser Annahme vertritt Alexander folgende These:

Durch eine Zerstörung der {kosmischen) Seele fällt auch die Zeit weg.

Die Begründung dafür lautet:

a) Eine Vernichtung der (kosmischen) Seele beendet die Bewegung des Himmelskreises.

b) Indem der Himmel seine fundamentale Bewegung einstellt, fehlt die treibende Ursache der anderen untergeordneten Bewegungen.

12 Alexanders Abhandlung De tempore ist nicht im Original erhalten, sondern liegt wie viele andere Texte Alexanders nur in einer arabischen bzw. lateinischen Übersetzung vor. Die Suche nach arabischen Quellen scheint aber die einzige Möglichkeit zu sein, das Corpus der Schriften Alexanders noch zu erweitern. Die Edition des arabischen Textes von Alexanders Abhandlung De tempore durch A. Badawi besprechen: F. W. Zimmermann/H. V. B. Brown, Neue arabische Übersetzungstexte aus dem Bereich der spätantiken griechischen Philosophie, in: Der Islam 50 (1973) 314/5. Aus der arabischen Übersetzung der Abhandlung Alexanders, deren Status innerhalb der überlieferten Schriften Alexanders noch ungeklärt ist, hat Gerhard von Cremona eine lateinische Übersetzung angefertigt, die auch Quellenwert besitzt. Dieser Text soll hier als Basis der Untersuchung dienen. Zwar kann der Traktat De tempore den verlorenen Physikkommentar Alexanders nicht ersetzen, aber er bietet in kurzen und knappen Umrissen die gesamte eigene Zeittheorie Alexanders. Viele einzelne Ausführungen lassen sich, wie R. W. Sharpies 1982 gezeigt hat, durch die von Simplikios überlieferten Fragmente aus dem verlorenen Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias absichern. Vgl. R. W. Sharpies, Alexander of Aphrodisias, On Time, in: Phronesis 27 (1982) 58-81. 13 Alexanders Rede von der Seele in De tempore erinnert an die kontroversen Texte zur Beseelung des Himmels aus Aristoteles' kosmologischer Hauptschrift De caelo. Alexander hat sich an dieser Kontroverse beteiligt und entsprechende Thesen dazu entwickelt. Vgl. R. W. Sharpies, The Unmoved Mover and the motion of the heavens in Alexander of Aphrodisias, in: Apeiron 17 (1983) 62-66.

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) Wenn aber jede Bewegung entfällt, gibt es auch keine Zeit.14

Eine Zusammenfassung der Konzeption Alexanders ergibt also folgendes Bild: Alexander geht vom des Aristoteles aus. Dieser ist das Ziel des Denkens und der Begierde der Himmelsseele, die dabei die ewige und kontinuierliche Kreisbewegung hervorbringt. Diese kosmische Kreisbewegung veranlaßt die anderen innerweltlichen Bewegungen und damit die Zeit. Auf diese Weise erfährt das Verhältnis von Zeit und Seele seine erste und kosmische Dimension, indem Alexander auf die zeitverursachende Seele des Universums zurückgeht.

Davon ist die zweite Dimension des Verhältnisses von Zeit und Seele zu unterscheiden, die bei der menschlichen Seele ansetzt. Die kosmische Seele erzeugt zunächst die Bewegung. Diese dient der menschlichen Seele als vov für die Zeit. Nur wenn diese Seele sich zählend zur vorgefundenen Bewegung verhält, gibt es ein Zählbares und damit auch Zeit. Fällt die endliche Seele jedoch weg, dann ist nur reine Bewegung vorhanden. Damit ist durch das doppelte Verhältnis von Zeit und Seele jede nur denkbare Möglichkeit einer irgendwie seelenunabhängigen Zeit negiert.

Dieses Zeitmodell ist eine Rekonstruktion aus den überlieferten Resten der Auslegung des Alexander von Aphrodisias. Es zeigt jedoch nur die Grundzüge. Insofern gleichen die Fragmente Alexanders einem Trümmerfeld, das den Grundriß des Gebäudes zwar notdürftig andeutet, aber von der Gesamtheit seiner ehemaligen Architektur nur sehr wenig erkennen läßt. Der stattliche Bau erhält erst bei den Nachfolgern Alexanders deutliche Konturen.

14 Die Nähe des hier diskutierten Abschnitts aus De tempore zur <aristotelischen Zeitaporie ist nicht zu übersehen. R. W. Sharpies hat zuerst auf diese Tatsache aufmerksam gemacht, ohne sie in einem größeren Rahmen zu untersuchen. Er erkannte jedoch die Beziehung des durch Sim-plikios mitgeteilten Bruchstückes aus Alexanders verlorenen Physikkommentar zu dem Traktat De tempore. Vgl. R. W. Sharpies, Alexander of Aphrodisias, On Time, in: Phronesis 27 (1982) 70: «Well, both Aristotle and Alexander hold that time would not exist in the absence of soul. Alexander however has two arguments for this conclusion where Aristotle has only one, explicitly. Both authors argue that time depends on soul on the ground that it is soul that numbers movement; but Alexander adds, apparently as a separate argument, that in the absence of soul there would not be any movement. It is his standard doctrine that the movement of the heavenly spheres is caused by the desire of their souls to emulate the changelessness of the Unmoved Mover. »

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1.5. Themistios

Die Analyse der überlieferten Fragmente des Alexander von Aphrodisias zur Auslegung der Zeitaporie führt zwar zu grundlegenden Ergebnissen, ist aber durch die mehr indizienhafte Beweisführung mit vielen Unsicherheiten behaftet. So hinterlassen die Texte des Aphrodisiers einen zwiespältigen Eindruck. Der Grundriß dessen, was Alexander vorgelegt hat, läßt sich in etwa erkennen, aber für die Rekonstruktion des Gesamtentwurfs ist die Überlieferungslage zu dürftig. Selbst die Äußerungen aus sekundären Quellen schaffen hier kaum Abhilfe.

Während bei Alexander von Aphrodisias nur wenige Zeugnisse zur Verfügung stehen, ergeben sich bei der Bearbeitung der entsprechenden Passage aus der Physikparaphrase des Themistios keine Überlieferungsprobleme.1

Um die eigenständige Leistung des Themistios in bezug auf die <aristotelische Zeitaporie> voll zu würdigen, ist es notwendig, seine Paraphrase in ihre elementaren Bestandteile aufzulösen. Erst dann läßt sich der textliche Eigenanteil des Themistios gewinnen und von sekundären Formulierungen abtrennen.2

Eine Untersuchung der Paraphrase, die Themistios zu ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 geschrieben hat, ergibt folgendes Bild:

I In einem ersten Textabschnitt setzt sich Themistios mit der grundlegenden Relation der Aporie auseinander.

1 Vermutlich hat die Bezeichnung <Paraphrase> dem Physikkommentar des Themistios ein falsches Etikett aufgedrückt und seiner Bewertung in der neueren Sekundärliteratur geschadet. Themistios übernimmt den Text des Aristoteles fast vollständig in seine eigene Ausarbeitung. Doch es gelingen ihm dabei Formulierungen von größerer Transparenz. Insofern hat er eine eigenständige Leistung vollbracht. Daher fand sein Kommentar bei den späteren Aristotelikern große Anerkennung. Simplikios benutzte manche Passage aus dem Physikkommentar des Themistios, aber auch Averroes hat sich mit den Thesen des Themistios auseinandergesetzt. 2 Das Textsubstrat, das nach der Abtrennung des Aristotelestextes aus der Physik zurückbleibt, ist kein reiner Themistiostext, sondern enthält Satzelemente aus anderen Werken des Aristoteles, Bruchstücke von Alexanders Formulierungen und Fragmente anderer Herkunft. Erst wenn diese Bestandteile so weit wie möglich identifiziert sind, ergibt sich ein klares Bild der Arbeitsweise des Themistios. Wie der Künstler ein Mosaik, so hat Themistios seine Paraphrase zusammengesetzt und dadurch dem Leser den schwierigen Sachverhalt der Physikvorlesung des Aristoteles nahegebracht. Paraphrase, das bedeutet bei Themistios ein Verfahren, ohne das kein Kommentator jemals auskommen wird: ein erklärendes Umschreiben, das die Dichte eines Basistextes <verdünnt> und damit Durchsichtigkeit erreicht.

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1.5. Themistios

II Auf die Disposition des Problems folgt eine Kritik an Boethos, wobei die Abhängigkeit des Themistios von Alexander besonders deutlich zu erkennen ist.

III Einen dritten und abschließenden Abschnitt hat Themistios der kosmo-logischen Fundierung der Zeitaporie gewidmet.

Der erste Abschnitt (I) zeigt folgende Struktur:

Textabschnitt I

Aristoteles Themistios

3 THEMISTIUS, Phys. 160, 19-26. Den hier eingeklammerten Aristotelestext hat W. D. Ross im Variantenapparat seiner Physikedition als <T> berücksichtigt.

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Durch die Zerlegung des ersten Textabschnitts in seine Elemente zeigt sich das ausgewogene Verhältnis des aristotelischen Basistextes zum Eigenanteil des Themistios. Insofern ist die Paraphrase keine bloße Textübernahme, die mit einigen zusätzlichen Füllwörtern auskommt, sondern eine kunstvolle Umstrukturierung des Ausgangstextes.

Themistios beginnt die Auslegung mit einer einleitenden Bemerkung, die das Grundproblem der <aristotelischen Zeitaporie> ohne Umschreibung anspricht: Wenn die Zeit (wie es die Zeitdefinition des Aristoteles verlangt) das Gezählte

an der Bewegung ist, wie, so fragt Themistios, ist es dann möglich, daß das Gezählte bzw. die Zeit existieren, auch wenn kein zählendes Seiendes vorhanden ist?

Nach der Eruierung der für die Aporie grundlegenden Relation <Seele/Zeit> verweist Themistios auf die Antwort des

Aristoteles in Satz IVa der Zeitaporie.4 Dort stützt sich Aristoteles auf den Intellekt der Seele Wenn nichts anderes zu zählen vermag als der

der Seele, wie ist es dann möglich, daß die Zeit (als Zahl) existiert, wenn keine Seele vorhanden ist?

Themistios zeigt nun, daß diese Antwort des Aristoteles für alle möglichen Spielarten der Grundrelation gilt, indem er die Untersuchung durch weitere zahlentheoretische Bemerkungen verfeinert.

Zunächst bezieht er sich gemäß der Anweisung des Aristoteles auf die Zahl Diese läßt sich in zwei Modifikationen aufspalten, in das Zählbare

und das Gezählte Wie aber hängen diese Modifikationen mit der Zahl zusammen? Themistios

unterwirft das o.g. Gefüge zunächst dem -Schema. Aber auch das zählende Seiende soll in die zwei Modifikationen der und der

aufgespalten sein, ohne daß Themistios hierzu nähere Angaben macht. Dieses Verfahren enthüllt sich demnach als doppelte Applikation des

-Schemas. Es ist nicht schwer, den Sinn dieses Schemas bei Themistios zu begreifen. Es

soll nicht nur den Text des Aristoteles erklären, sondern auch erkennen lassen, daß jeder Einbruch in die eine Seite der Relation zur Aufhebung des anderen Relationsgliedes führt. Fällt die zählende Entität weg, ob im Akt oder in der Potenz, dann entfällt auch die Zahl, sei es in der Potenz oder im Akt. Da die zählende Entität die Seele ist, die Zahl aber die Zeit repräsentiert, so heißt das

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1.5. Themistios

in bezug auf das Verhältnis von Zeit und Seele, daß es weder eine potentielle noch eine aktuelle Zeit gibt, wenn die Seele (potentiell oder aktuell) entfällt. Damit hat Themistios seine Argumentation auf die Spitze getrieben, so daß er zusammenfassend unterstreichen kann: Ohne die Seele gibt es keine Zeit.

Die doppelte Applikation des -Schemas erfüllt also die Funktion, die Abhängigkeit der Zeit von der Seele für alle nur denkbaren Möglichkeiten zu erweisen.

Themistios scheint allerdings nicht der Urheber dieser Auslegungsweise gewesen zu sein, sondern die Indizien verweisen auf Alexander von Aphrodisias. Solange aber keine weiteren Textzeugnisse auftauchen, ist die Physikparaphrase des Themistios die erste Quelle, die die Anwendung dieses Schemas auf die <aristotelische Zeitaporie> in aller Deutlichkeit zeigt.

Nachdem Themistios die Abhängigkeit der Zahl bzw. der Zeit von der Seele diskutiert hat, kritisiert er die These des Boethos vom außerseelischen Sein der Zeit. Der Textabschnitt (II) des Themistios, der sich auf die Kritik an Boethos bezieht, ist ein aus mehreren Quellen kunstvoll zusammengesetztes Textgewebe. Man findet Satz- und Wortelemente aus der Physik und der Kategorienschrift des Aristoteles, die Themistios mit Satzbruchstücken aus dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias, dem Fragment des Boethos und eigenen Bemerkungen verschmolzen hat.5 Die hermeneutische Kunst des Themistios bestand darin, diese unterschiedlichen Textelemente zu einem in sich geschlossenen und einheitlichen Text zusammenzufügen.

Themistios führt die Kritik an Boethos auf doppelte Weise durch: Zunächst trägt er eine auf Aristoteles gestützte These zur Verfassung der Relationskategorie vor (IIa), dann aber wendet er das von Alexander von Aphrodisias zur Boethoskritik entwickelte -Schema an (IIb).

Themistios entfaltet zunächst die grundlegende Relation zwischen Seele und Zeit (Zahl) durch die doppelte Applikation des -Gefüges. Dann verwendet er es zur Kritik an Boethos. Auf diese Weise vertieft er das Verständnis der Beschaffenheit dieser relationalen Verknüpfung und erprobt ihre kritische Brauchbarkeit. Der Text des Themistios ist dabei das Ergebnis einer Synthese aus dem Fragment des Boethos, einem Bruchstück aus der Kategorienschrift des Aristoteles und wenigen eigenen Bemerkungen:

5 Es ist nicht ausgeschlossen, daß einige dem Themistios zugeschriebene Textelemente auf bisher nicht identifizierte Quellen zurückgehen.

29

Teil І - Die antiken Aristoteleskommentatoren

Textabschnitt

Themistios Aristoteles Boethos

Ausgangspunkt der Überlegungen des Themistios ist das Fragment des Boethos. Dieser hatte behauptet, daß die Zahl auch ohne die zählende Entität vorhanden sei. Die Zeit als Zahl wäre dann von der Seele unabhängig. Zur Begründung verweist Boethos auf die Unabhängigkeit des Wahrnehmbaren von dem Wahrnehmenden.

Themistios weist diese Kritik zurück. Boethos, so sagt er, habe sich hier getäuscht. Zur Begründung seiner Kritik zieht Themistius die Relationslehre des Aristoteles heran.

Aristoteles unterscheidet im siebten Kapitel seiner Kategorienschrift zwei Arten der Relationskategorie. Zu den Relationen, deren Glieder nicht zugleich sind, gehört das Verhältnis der sinnlichen Wahrnehmung zum Wahrnehmbaren. Das Wahrnehmbare existiert nämlich früher als die Wahrnehmung.7 Bei dieser Art der Relation, wo das Prinzip der strengen Gleichzeitigkeit der Relationsglieder aufgehoben ist, hatte Boethos angesetzt. Wie das Wahrnehmbare früher

6 THEMISTIUS, Phys. 160, 26-28. Vgl. ARISTOTELES, Cat. VII 7 b 15. 7 Vgl. ARISTOTELES, Cat. VII 7 b 36:

30

1.5. Themistios

ist als die Wahrnehmung, so sollte auch das Zählbare früher als die zählende Seele vorhanden sein. Die Zeit wäre gemäß dieser Konzeption völlig unabhängig von der Seele.

Dieser Auslegung widerspricht Themistios. Boethos hat nach seiner Meinung die Relation, die Aristoteles in der Zeitaporie zugrunde gelegt hat, nicht angemessen gedeutet. Es gibt nämlich auch Relationen, die, wie Aristoteles sagt, ihrer Natur nach zugleich bestehen.8 Als Beispiele nennt Aristoteles das Verhältnis des Herrn zum Knecht. Wo man von einem Knecht spricht, da muß ein Herr sein, und ohne Herren gibt es keine Knechte.

Auf dieses Konzept des Aristoteles bezieht sich Themistios. Er ordnet die Beziehung <zählende Seele/Zählbares (Zeit)> dem Relationstypus zu, der das Prinzip der Gleichzeitigkeit streng bewahrt. Boethos verstieß gegen diese Regel. Er hat daher das Grundprinzip der <aristotelischen Zeitaporie> mißverstanden und der Intention des Aristoteles nicht entsprochen.

Doch damit ist die Kritik des Themistios an Boethos nicht beendet. Themistios hatte gezeigt, daß sich die fundamentale Relation der Zeitaporie aus dem Relationstypus der Gleichzeitigkeit entfaltet. Was aber geschieht, wenn diese Relation zusammenbricht? Was bleibt, wenn die zählende Seele wegfällt? Gibt es dann keine Zeit mehr? Dies beantwortet Themistios im zweiten Abschnitt seiner Boethoskritik. Themistios sichert also zunächst die Reziprozität und Gleichzeitigkeit der Relation, die der <aristotelischen Zeitaporie> zugrunde liegt. Danach diskutiert er einen weiteren Aspekt seiner Kritik an Boethos. Dabei ist der direkte Einfluß des Alexander von Aphrodisias wahrnehmbar.9

Textabschnitt IIb

Themistios

8 Vgl. ARISTOTELES, Cat. VII 7 b 15: 9 Hier ist es möglich, die Physikparaphrase des Themistios mit Alexanders Kommentar zu vergleichen. Wäre nicht das von Simplikios tradierte Fragment Alexanders überliefert, dann ließe sich das Konzept, das Themistios hier vorlegt, nur ihm selbst zuschreiben. So aber ist gleich erkennbar, daß Themistios das Modell Alexanders bis in die Einzelheiten hinein kopiert hat. Vermutlich besteht auch bei seinen anderen Ausführungen zur Auslegung der Zeitaporie eine Abhängigkeit von Alexander. Dies ist gegenwärtig jedoch nicht mehr nachprüfbar.

31


Themistios Alexander bei Simplikios

Die Gleichzeitigkeit, so hatte Themistios gegen Boethos gezeigt, bestimmt die Grundstruktur der Relation zwischen der zählenden Entität (Seele) und der Zahl (Zeit). Dieses Zugleich durchzieht auch im Modus der Potentialität

die gesamte Struktur dieser Beziehung, wobei die Seele als das Zahlenkundige der Zahl (Zeit) in der Modifikation des Zählbaren gegenübersteht.

Dieses relationale Zugleich entfällt durch die Aufhebung eines der Relationsglieder. Indem das Zahlenkundige nicht existiert, gibt es auch kein Zählbares, d.h. ohne die Seele ist keine Zeit vorhanden. Dennoch existiert etwas, das die Aufhebung der Relation nicht berührt, dem, wie Themistios mit Alexander von Aphrodisias sagt, das Zählbarsein zuteil geworden ist

Es ist das von dem Aristoteles spricht. Alexander bezeichnet es als das der Zeit und interpretiert die Formel des Aristoteles als Hinweis auf die Bewegung

Ohne die zählende Seele sind Zahl bzw. Zeit undenkbar. Wohl aber existiert etwas außerhalb der zählenden Seele, das der Zeit als Basis dient. Dies hatte Boethos übersehen. Er glaubte, die Zeit sei ohne die Seele vorhanden, dabei

10 THEMISTIUS, Phys. 160, 29-161, 1. Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 759, 29-31. 11 Vgl. A. Torstrik, "0 Ein Beitrag zur Kenntniß des aristotelischen Sprachgebrauchs, in: Rheinisches Museum für Philologie, N. F. 12 (1857) 161-173; R. Brague, Du temps chez Platon et Alistote. Quatre études, Paris 1982, 97-144.

32

1.5. Themistios

gibt es nach Themistios (und Alexander) ohne die Seele nur die reine Bewegung.

Die Formel und die Kritik an Boethos ist erst dann verständlich, wenn der Übergang vom der Zeit zur Zeit selbst vor Augen steht. Diesen Schritt vollzieht Themistios auf folgende Weise:

Textabschnitt IIc

Themistios Aristoteles

Themistios gibt zunächst zu, daß die Bewegung ohne das Gezähltwerden existiert. Es ist daher an sich nicht notwendig, die

Bestimmtheiten des Früher und des Später aus der Bewegung abzutrennen und in ihrem Fürsichsein auszusondern

, Sie befinden sich potentiell in der Bewegung. Erst ihre Aktualisierung durch Auffassung Sonderung und Zahl

bewirken die Genesis der Zeit. Wie aber, so fragt Themistios abschließend, wäre diese Determination mög

lich ohne die Existenz einer Seele Auch hier stellt er abschließend fest, daß die Zeit an das Sein der Seele gebunden ist, wobei mit <Seele> immer noch die menschliche Seele gemeint ist.

Diesen <anthropologischem Bereich hebt Themistios anschließend in der Gesamtheit des Kosmos auf, indem er die Endlichkeit menschlicher Zeitgewinnung als das Zählen der Bewegung, wie es die aristotelische Zeitdefinition vorschreibt, in der durch die Himmelsseele initiierten Rotation des Universums verankert. Oder mit anderen Worten: Erst jetzt untersucht er in Übereinstim-

12 THEMISTIUS, Phys. 161, 1-4.

33


mung mit Alexander von Aphrodisias die zeiterzeugende Funktion der durch die kosmische Seele quantifizierten und strukturierten Bewegung des Kosmos.

Wie Alexander von Aphrodisias unterscheidet Themistios bei der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> zwei Ebenen der Zeitkonstitution:

(a) Ebene I bezieht sich auf die individuelle Zeiterzeugung. Dabei mißt ein Individuum die Bewegung. Die Seele umgreift die das

der Zeit, hebt die <Früher/Später-Struktur> heraus und gewinnt dadurch die Zeit als Zahl. Auf diese Weise ist die Zeit von einem individuellen Intellekt abhängig.

(b) Ebene II transzendiert den engen Rahmen menschlicher Bewegungsmessung in Richtung auf die kosmische Urbewegung. Diese Himmelsrotation erzeugt die kosmische Seele durch ihre Ausrichtung auf den göttlichen

Bei der Diskussion dieser zweiten kosmischen Ebene geht Themistios von der Bewegung aus, aber er begreift sie nun nicht mehr allein als der Zeit, sondern er fragt nach ihrer Ursache. Die Bewegung ist zwar als

ein Ausgangspunkt der Zeit, aber ihre eigene Herkunft bleibt dabei unbekannt. Ist denn die Bewegung wirklich von der Seele unabhängig, wie Aristoteles in der Zeitaporie anzudeuten scheint? Oder existiert auch diese Bewegung nicht oline eine Seele? Jene Seele kann jedoch nicht die menschliche Seele sein. Vielmehr ist die endliche Seele in Richtung auf die kosmische Seele zu transzendieren.

Themistios hat in diesem. Zusammenhang nicht viel über die kosmische Seele geschrieben. Dennoch enthält auch dieser Textabschnitt einige interessante Aspekte. Zunächst paraphrasiert Themistios Satz IVc der Zeitaporie:

Textabschnitt IIIa


13 THEMISTIUS, Phys. 161, 5. Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27/8.

34

1.5. Themistios

Diesen Satz des Aristoteles interpretiert Themistios als einen Hinweis auf die Abhängigkeit der Bewegung von der kosmischen Seele. Die Himmelsseele initiiert die Kreisbewegung des Universums Sie ist das Prinzip

aller anderen Bewegungen, denn sie verändert auch die körperlichen Bestimmtheiten des Wachstums und der Abnahme Die Kreisbewegung selbst richtet sich durch das Denken

und die Begierde der Himmelsseele auf den göttlichen Zum Beweis dieses Konzeptes, das Themistios von Alexander14 übernommen

hat, verweist Themistios darauf, daß die Bewegung der Lebewesen das Werk einer S e e l e i s t . Warum sollte der Himmel dabei eine Ausnahme machen?

Textabschnitt IIIb

Themistios Alexander

14 Vgl. 1.4., S. 22. 15 THEMISTIUS, Phys. 161, 5-7. Statt in Zeile 7 irrtümlich 16 ALEXANDER ap. THEM., Phys. 161, 7. Vgl. ALEXANDER ap. SIMPL., Phys. 760, 17. 17 THEMISTIUS, Phys. 161,7/8.

35


Die kosmische Urbewegung bezeichnet Themistios nun als Basis der Zeit. Wie verhält sich aber die von der Himmelsseele initiierte Bewegung konkret zur Zeit? Zunächst weist Themistios mit Aristoteles darauf hin, daß die Zeit die Zahl jeder Bewegung ist, denn jede Bewegung besitzt die quantifizierbare <Früher/Später-Struktur>. Auf diese Weise kann Themistios die Gesamtheit der innerweltlichen Beweglichkeiten von der kosmischen Kreisbewegung bis zu den anderen Bewegungsstrukturen der Zeit unterwerfen und damit aus dem aktiven Sein der Himmelsseele ableiten:

Textschnitt IIIc


Nimmt man alle bisher genannten Thesen zusammen, dann zeigt sich, daß Themistios gemäß seiner zweistufigen Auslegung der <aristotelischen Zeitapo-rie> das theoretische Grundgerüst, das sowohl die individuelle Zeitmessung als auch die kosmische Verankerung der Zeit umfaßt, ohne Einschränkung von Alexander von Aphrodisias übernommen hat.

18 ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 b 1/2. 19 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 28. 20 THEMISTIUS, Phys. 161, 8-12.

36

1.6. Simplikios

Im Physikkommentar des Simplikios befindet sich die umfangreichste Analyse zur <aristotelischen Zeitaporie>, die aus der Antike erhalten ist.1 Darin laufen alle Strömungen und Positionen zusammen, die bisher zur Diskussion standen.

Weil hier ein durch keinerlei Überlieferungsverluste entstellter Text zur Verfügung steht, entfällt bei Simplikios die Rekonstruktion seiner Position aus Fragmenten und sekundären Quellen. Auch die Zerlegung einer Paraphrase in ihre Elemente, bei der erst nach komplizierten Analysen der Eigenanteil eines Verfassers zutage tritt, ist bei Simplikios im Gegensatz zu Alexander von Aphrodisias und Themistios unnötig. Seine Auslegung zur aristotelischen Zeit-aporie läßt sich daher bis in die Feinheiten studieren.2 Hindernisse in der Form oder in der Überlieferung stören die philosophische Analyse also nicht.

Simplikios führt den Leser Satz für Satz durch den gesamten aporetischen Text des Aristoteles. Dabei ermöglicht er ihm ein detailliertes Verständnis selbst singulärer Formulierungen. Auf diese Weise erhellt Simplikios das Sinn-gefüge der Aporie sogar bis in die grammatikalischen Feinheiten der Syntax.

Aus exegetischen Gründen ist es daher sinnvoll, den umfangreichen Kommentarabschnitt3 des Simplikios ebenfalls in kleinere Sinneinheiten zu zerlegen. Dadurch präsentiert sich der Gedankengang seines Textes klarer, weil erst so die Strategie der Auslegung ungebrochen zum Vorschein kommt.

Gemäß diesem Verfahren gelingt eine sinnvolle Aufteilung des Kommentartextes. Jedem Teilabschnitt steht daher hier ein bestimmter Satz des Aristoteles

1 Da der von H. Diels konstituierte Text des Physikkommentars von Simplikios aus heutiger philologischer Sicht problematisch ist, wäre eigentlich eine Verifikation an den Handschriften notwendig. Zur Problematik vgl: L. Tarán, The text of Simplicius' Commentary on Aristotle's Physics, in: I. Hadot (Hrsg.), Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie: actes du colloque international de Paris (28 Sept.-ler Oct. 1985) [Peripatoi 15], Berlin/New York 1987, 246-266; D. Harlfinger, Einige Aspekte der handschriftlichen Überlieferung des Physikkommentars des Simplikios, in: I. Hadot (Hrsg.), Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie: actes du colloque international de Paris (28 Sept.-ler Oct. 1985) [Peripatoi 15], Berlin/New York 1987, 267-286. 2 Der umfangreiche Kommentar des Simplikios zum Zeittraktat des Aristoteles ist selbst auf vielfache Weise die Quelle unserer Kenntnis bestimmter Zeittheorien des Neuplatonismus. Vgl. in diesem Zusammenhang: S. Sambursky/S. Pines, The Concept of Time in Late Neoplatonism. Texts with Translation, Introduction and Notes, Jerusalem 1971. 3 Simplikios hat gemäß der Methode seiner Auslegung den Zeittraktat des Aristoteles in Abschnitte zerlegt und diese Segmente der Reihe nach analysiert. So faßt er den Text <ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29> als eine in sich geschlossene Sinneinheit auf.

37


aus der Zeitaporie in der Reihenfolge seiner textlichen Anordnung als Überschrift voran.

Diese äußere Struktur des Kommentarabschnittes spiegelt die innere Gliederung des Stoffes, die aus dem Grundschema der Auslegung des Simplikios resultiert. Dabei ergibt sich klar, daß Simplikios den Grundriß seiner Analyse aus dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias übernommen hat, der auch die Auslegung des Themistios entscheidend mitbestimmte.

Wie bei Alexander und Themistios bleibt auch bei Simplikios die folgende Doppelung der Analyse erhalten:

I Simplikios diskutiert zunächst Probleme der individuellen Zeitkonstitution.

II Dann rekonstruiert er die Einbettung der Zeit in den kosmologischen Gesamtentwurf des Aristoteles.

Eine genetische Betrachtung zeigt, daß die Entwürfe des Alexander von Aphrodisias, des Themistios und des Simplikios in ihrem Aufbau keiner vertikalen Linie folgen, sondern eine horizontale Entwicklungsstruktur besitzen. Die späteren Kommentatoren haben den Entwurf des Aphrodisiers also nicht wesentlich vertieft, sondern nur erweitert.4

Dennoch setzte Simplikios auch eigene Akzente. Anders als Alexander war er offener für eine neuplatonische Auslegung der Zeitaporie. Daher erfordert die Interpretation seiner Aristotelesexegese eine spezielle Erforschung dieser Tendenz.

Simplikios beginnt seine Untersuchung mit einer Analyse der grundlegenden Problemstruktur der Aporie:

4 Wie überall in seinem Physikkommentar hat Simplikios auch den Abschnitt zur Zeitaporie mit Texten anderer Autoren angereichert. Dadurch sind Thesen und Fragmente erhalten geblieben, die sonst unwiederbringlich verlorengegangen wären. Diese Indizien zeigen auch den Überlieferungsstand innerhalb des Aristotelismus gegen Ende der Antike bzw. in der frühbyzantinischen Phase an. Die Kommentare zur Physik, die Simplikios nicht aufführt, waren wohl schon zu seiner Zeit verschollen. Zur Zeittheorie des Simplikios vgl. zudem: H. Meyer, Das Corollarium De tempore des Simplikios und die Aporien des Aristoteles zur Zeit, Meisenheim 1969; E. Sonderegger, Simplikios: Über die Zeit. Ein Kommentar zum Corollarium de tempore (Hypomnemata 70), Göttingen 1982.

38

1.6. Simplikios

I

Zunächst fällt auf, daß Simplikios die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele, so wie sie Aristoteles gestellt hat, in keiner Weise als einen Fremdkörper im Zeittraktat des Aristoteles betrachtet. Ganz im Gegensatz zu späteren Interpreten hebt Simplikios die umstrittene Textpassage auch nicht besonders hervor. Dies hat seinen Grand darin, daß er die Fragestellung nicht als außergewöhnlich empfunden hat. Er kannte ja neben den Thesen der älteren Aristoteleskommentatoren nicht nur die entsprechenden Untersuchungen Platons und Plotins zu dieser Frage, sondern auch die Texte anderer neuplatonischer Philosophen zum Verhältnis von Zeit und Seele. Warum sollte Aristoteles die Frage nach der Beziehung von Zeit und Seele, sei es als menschliche Seele, sei es als kosmische Seele, nicht stellen und diskutieren? Dies gehörte gleichsam zur Gepflogenheit antiker Zeittheoretiker. Es war eigentlich nichts Besonderes. Jene Schärfe der Diskussion, die die Auseinandersetzung um das Verhältnis von Zeit und Seele später bei den Arabern und im 13. Jahrhundert angenommen hat, fehlt bei Simplikios völlig.

Gemäß dieser Konstellation besaß der erste Satz der Zeitaporie nur den Zweck einer die Problematik charakterisierenden Überschrift. Simplikios geht zunächst von ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16/7 aus, indem er die dort gestellte Frage des Aristoteles aufnimmt: Wie verhält sich die Zeit zur Seele?6

Dieses Problem bedarf jedoch einer Präzisierung und Verdeutlichung, Aristoteles hat daher nach Simplikios den Kern der Fragestellung in Satz I der Aporie klarer formuliert.

In dieser verdeutlichten Fassung des ersten Satzes der Aporie erfährt die Grundproblematik deshalb eine Vertiefung. Aristoteles stellt nämlich jetzt zur Diskussion, ob die Zeit vorhanden ist oder nicht wenn die Seele nicht existiert Aristoteles wollte also nicht allein das Verhältnis von Zeit und Seele erforschen, sondern er wollte die ge-

5 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21/2. 6 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16/7:

39


genseitige Abhängigkeit von Zeit und Seele unter dem Aspekt des Seins in den Blick nehmen.7 Dies gelang ihm allerdings, wie Simplikios durch die Interpretation des zweiten Satzes der Aporie zeigt, nur durch die Einführung einer basalen Relation, die dieses Verhältnis strukturiert.8

II

Während Aristoteles im ersten Satz der Aporie nach dem Verhältnis von Zeit und Seele hinsichtlich des Seins spricht, wählt er im zweiten Satz andere Bezeichnungen. Die Zeit ist eine Zahl. Daher liegt die Lösung des o.g. Problems in zahlentheoretischen Überlegungen. Die Seele heißt bei Aristoteles deshalb die <Entität, die zählen wird>. Die Zeit nennt er das <Zählbare>.

Welche Systematik hinter dieser Begriffsstruktur liegt, zeigt schon die Physikparaphrase des Themistios deutlich. Simplikios bearbeitet dieses Problem jedoch weitaus umfangreicher.

Es scheint vernünftig so argumentiert er, daß die Glieder einer Relation zusammen vorhanden sind und auch gemeinsam vergehen Dies geschieht in der Weise der Reziprozität.10

Aristoteles hatte in der Kategorienschrift zwei Seinsweisen der Relationen dadurch unterschieden, daß er auf das Prinzip der Gleichzeitigkeit achtete. Er differenzierte dabei zwischen Beziehungen, deren Glieder zugleich bestehen

8 Zum Problem der Relationskategorie bei Simplikios vgl. auch: Luna, La relation chez Sim-plicius, in: I. Hadot (Hrsg.), Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie: actes du colloque international de Paris (28 Sept.-ler Oct. 1985) [Peripatoi 15], Berlin/New York 1987, 113-147. 9 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 22-24. 10 Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 759, 1/2:

40

1.6. Simplikios

müssen, und anderen Beziehungen, die an diese Vorbedingungen nicht gebunden sind.

Simplikios knüpfte an diese Unterscheidung an, indem er die Relation, die der Zeitaporie zugrunde liegt, als Bezug gemäß der Gleichzeitigkeit definierte. Dabei entschied sich Simplikios für den speziellen Terminus der ebenfalls auf die Kategorienschrift des Aristoteles zurückgeht.11 Dieser Begriff schien Simplikios wohl besonders geeignet, einerseits die Relationalität selbst, andererseits aber auch die Aufhebung der Beziehung mit aristotelischer Terminologie angemessen zu formulieren. Damit diese Verklammerung noch deutlicher zutage tritt, greift er zu einem erläuternden Beispiel. Auch links und rechts sind nicht voneinander trennbar, ohne daß der Sinn dieser Bestimmungen entfällt.12

Nachdem Simplikios durch einen Rückgriff auf die Kategorienlehre des Aristoteles die Syn-Existenz der Relationsglieder aufgezeigt hat, formuliert er die Struktur der syn-existenten Relationsglieder nach dem Schema, das schon bei Themistios nachweisbar ist. Die Relation umfaßt sowohl das Zahlenkundige als auch das Zählbare, wobei das Zahlenkundige nichts anderes meint als die Seele oder den Intellekt der Seele.

Aber Simplikios begnügt sich nicht damit, den der Seele bloß zu erwähnen. Er bestimmt ihn näher als das aktive Seelenvermögen, mit dem wir zählen. Die Seelenpotenz, die zählt, kann nicht passiv sein, sondern muß in sich Aktivität besitzen. Insofern ist das erste Relationsglied eindeutig bestimmt. Das zweite Glied erweist sich dabei als die Zeit.

Nach Simplikios läßt sich also zusammenfassend sagen:

Schon die Konstellation der Relation, die dem zweiten Satz der Aporie zugrunde liegt, gibt zu erkennen, daß ohne das aktive Seelenvermögen keine Zeit denkbar ist.13

41


Mit dieser Einsicht in die grundlegende Relationalität des zweiten Satzes der Aporie gibt sich Simplikios jedoch nicht zufrieden. Er versucht, tiefer in die Terminologie und Denkweise des Aristoteles einzudringen. Im Satz II der Aporie setzt Aristoteles die <Entität, die zählen wird> in eine Beziehung zum <Zählbaren>. Merkwürdig bleibt dabei die Einführung eines futurischen Partizips in die Relation während als Entsprechung zum <Zählbarem eher an den Ausdruck <das Zählenkönnende> zu denken wäre.14 Dadurch erhalten die Glieder der Relation gleichsam eine asymmetrische Struktur: Während das Relationsglied I im Tempus des Futurum erscheint, verwendet Aristoteles für das Relationsglied II

den Modus der Potentialität. Simplikios bemüht sich nun, die terminologische Asymmetrie der beiden Re

lationsglieder im zweiten Satz der Aporie aufzuheben. Im Gegensatz zum Verfahren des Aristoteles, der <dem, das zählen wird> das <Zählbare> entgegengestellt hatte, erscheint es Simplikios vielmehr notwendig, den Begriff des <Zäh-lenkönnenden> zu verwenden. Dadurch enthüllt sich die Ursache der terminologischen Asymmetrie im Satz des Aristoteles. Simplikios weist darauf hin, daß die Spezialtermini und keine inhaltliche Differenz meinen:

Dasselbe ist das <Zählenkönnende>, und <das, was zählen wird>.

Wer den Terminus auswählt, spricht gemäß der Potentialität wer sich (wie Aristoteles) für den Ausdruck

entscheidet, formuliert nach Maßgabe der zukünftigen Zeit Das, was zu zählen vermag, zählt gegebenenfalls nicht jetzt, aber

vielleicht in der Zukunft. Simplikios sieht hier keinen inhaltlichen Unterschied. Ebenso läßt sich das <Zählbare> aus dem Modus der Potentialität in einen futurischen Ausdruck umwandeln. Es trägt dann die Bezeichnung

Die Schwerfälligkeit dieses Ausdrucks hat Aristoteles wahrscheinlich zu seiner terminologischen Veränderung bewogen. Im Satz II der Aporie wechselte er daher die Ebene und ging von einem futurischen Ter-

42

1.6. Simplikios

minus zu einem Ausdruck über, der die Potentialität deutlicher signalisiert. Aristoteles wollte zudem wohl eine schwerverständliche Terminologie vermeiden. Er entschied sich deshalb für einen klareren Ausdruck.15

Simplikios hat mit der Auslegung des zweiten Satzes der Aporie folgende Einsichten erreicht:

A Satz II der Aporie enthält eine Relation, deren Glieder unter dem Zwang der Gleichzeitigkeit stehen. Das eine Relationsglied kann nicht ohne das andere bestehen.

Die Glieder der Relation befinden sich im Modus der Potentialität oder im Tempus des Futurum. Indem Simplikios zeigt, daß diese terminologische Asymmetrie keinerlei inhaltliche Differenz bedeutet, erklärt er Satz II der Aporie bis in die grammatikalischen Feinheiten als stimmig.

Diese Interpretation des zweiten Satzes zeigt nach Simplikios deutlich, daß die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele eine klare Antwort zuläßt: Die Zeit vermag nicht ohne die Seele zu existieren.

Mit dieser Auslegung des zweiten Satzes versucht Simplikios die Aussage des dritten Satzes zu verbinden.

III

Die Bemerkungen des Simplikios zu Satz III der Zeitaporie zeigen, daß er auch hier nach einem bestimmten Konzept arbeitet, das er nicht selbst entwik-

43


kelt, sondern nur vorgefunden hat. Die doppelte Applikation des -Schemas, das schon Themistios benutzte, findet nämlich auch in der

Auslegung von Satz III der Aporie durch Simplikios Anwendung. Nachdem er im Satz II die Basisrelation in ihrer Potentialität betrachtet hat, untersucht er nun im Satz III ihren Übergang von der Potentialität zur Aktualität, allerdings nur in Hinblick auf das zweite Relationsglied.

Simplikios beginnt seine Auslegung, indem er auf die Verknüpfung von Satz II mit Satz III hinweist. Der dritte Satz ist eigentlich nur eine Fortsetzung des zweiten. Aristoteles nahm ihn hinzu, um Satz II erklärend zu erweitern. Während der zweite Satz die Grundrelation <Seele/Zeit> durch die Verklammerung der zahlentheoretischen Bestimmtheiten <zählende Entität (Seele)/Zählbares (Zeit)> im Modus der Potentialität zeigt, macht der dritte Satz ihre Verbindung auch im Übergang von der Potentialität zur Aktualität sichtbar.

Nachdem Simplikios auf diese Weise die Verbindung der beiden Sätze hervorgehoben hat, übersetzt er die Termini des Aristoteles in eigene, paraphra-sierende Ausdrücke. Diese Formulierungen sind so gewählt, daß sie zugleich einen Hinweis auf ihren jeweiligen Modus enthalten. Das Relationsglied II (die Zahl oder die Zeit) erscheint bei Aristoteles auf der modalen Ebene der

als das <Zählbare> während es Simplikios mit dem komplizierteren Ausdruck umschreibt. Auch für die Zahl bzw. die Zeit im Modus der Aktualität (<das, was gezählt wird>/TÒ

hat Simplikios einen anderen Ausdruck gefunden. Er nennt sie (!) Die Termini und deuten dabei den

Wechsel der Modalitätsstufen an. In den relationstheoretischen Überlegungen zu Satz III liegt also die Wurzel dessen, was später als die potentielle und aktuelle Zeit bei Averroes und im 13. Jahrhundert für die größten Schwierigkeiten gesorgt hat.17

Weil Simplikios den schwierigen Gedankengang des Aristoteles für erklärungsbedürftig hält, gibt er ein erläuterndes Beispiel. Er verweist auf eine Menge von Soldaten Die Soldaten, so sagt er, sind zählbar aber in dem Sinne, daß sie gezählt worden sein können .18 Oder mit anderen Worten: Das Zählbarsein der

44

1.6. Simplikios

Soldaten ist ein Vermögen, das auf ein wirkliches Zählen angelegt ist. Insofern sind das <Zählbare> und <das, was gezählt wird> Modifikationen der einen Zahl. In deren Begriff sind sie aufgehoben und vereint. Und aus der Einheit dieses Begriffs fächern sie sich dann gemäß dem -Schema auf. Satz erscheint auf diese Weise als ein Anhängsel des zweiten Satzes der Aporie. Er soll zeigen, daß jegliche Modifikation der Zahl nicht ohne die Seele Bestand hat. Da die Zeit aber eine Zahl ist, vermag sie nicht ohne die Seele zu existieren. Beide, sowohl die potentielle als auch die aktuelle Zeit, sind ohne die Seele nicht denkbar. Daß Aristoteles diesen Gedankengang genommen hat, beweist Simplikios durch die Auslegung des Satzes IVa, der auf diese Weise die Funktion einer Zwischenbilanz erhält.

IVa

Der Text des Simplikios, der sich auf Satz IVa der Zeitaporie bezieht, zeigt keine ausführliche Auslegung dieses Satzteiles. Dafür gibt es bestimmte Gründe. Simplikios faßte Satz I der Zeitaporie als Problemformulierung, Satz II und III als Ausarbeitung eines ersten Argumentationsblockes und Satz IVa als Antwort auf die in Satz I gestellte Frage auf. In dieser Funktion der Fragebeantwortung erhält Satz IVa den Charakter einer resümierenden Zusammenfassung. Insofern hielt Simplikios keine weitere Auslegung für notwendig, sondern benutzte die Gelegenheit, um die Argumentation des Aristoteles, die zwischen Frage und Antwort eingebettet ist, in einer gleichsam strukturell verbesserten Fassung vorzustellen.

Der Text des Simplikios ist ein Alternativentwurf zu den schwierigen Formulierungen des Aristoteles. Jedenfalls hat Simplikios richtig gesehen, daß Satz II und III einen von den Sätzen I und IVa eingerahmten geschlossenen Block bilden. Gemäß dieser Struktur bietet Satz IVa nicht mehr als eine abschließende Bilanz der in Satz II und III gewonnenen Ergebnisse.

19 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 25/6.

45


Bilanz meint in diesem Fall aber nur Zwischenbilanz, da die Zeitaporie mit Satz IVa nicht abgeschlossen ist, sondern noch eine tiefgreifende Richtungsänderung erfährt. Das Verhältnis der individuellen Seele zur Zeit hat Simplikios nämlich anschließend in den kosmologischen Bereich übertragen.

Der Gedankengang des Aristoteles ist aus seinen Formulierungen in Satz II und III nur sehr schwer zu erkennen. Simplikios will nun zeigen, daß sich diese Argumentation in drei Schritten klarer und durchsichtiger gestalten läßt.

Die Verknüpfung der Argumente geschieht dabei auf dreifache Weise. Simplikios formuliert in Anlehnung an die grammatikalische Struktur von Satz IVa mit Hilfe von drei Bedingungssätzen (jeweils durch die konditionale Konjunktion eingeleitet) eine Paralleifassung zum ersten Abschnitt der Zeitaporie.

Entsprechend dieser dreifachen Struktur argumentiert Simplikios nun in drei Schritten:

I Wenn kein Seiendes zur Verfügung steht, das zählen wird ist auch das Zählbare nicht vorhanden

II Ist nun das Zählbare nicht existent, gibt es auch keine Zahl nach dem Modus des Zählbaren.

III Da also <das, was zählen wird> der Intellekt der Seele und die Zeit eine Zahl ist, existiert, wenn die Seele nicht vorhanden ist auch die Zeit nicht.20

Es ist Simplikios damit gelungen, unter Berücksichtigung der Termini des Aristoteles den Gedankengang der Sätze II und III klarer und durchsichtiger zu gestalten.

Damit ist der erste Block der <aristotelischen Zeitaporie> abgeschlossen. Simplikios geht nun gemäß der Leitlinie der Aporie von der individuellen Zeit-

46

1.6. Simplikios

gewinnung zur kosmischen Fundierung des Verhältnisses von Zeit und Seele über.

Dies geschieht jedoch nicht mit einem Sprung, sondern sukzessiv. Der anschließende Satz IVb erhält dabei einen zweifachen Sinn: Simplikios verknüpft ihn nicht nur mit dem Block I, sondern interpretiert ihn auch als Hinweis auf Block II.

IVb

Die Auslegung des Satzes IVb vollzieht Simplikios in mehreren Schritten.

a) Zunächst referiert er ausführlich die Thesen des Boethos. Dieser Abschnitt enthält keinerlei eigenständige Bemerkungen. Simplikios dokumentiert zunächst nur den Stand der Diskussion zwischen Boethos und Alexander von Aphrodisias, indem er die These des Boethos zum außerseelischen Sein der Zeit vorstellt.

b) Damit verknüpft Simplikios Äußerungen des Alexander von Aphrodisias, wobei er den entsprechenden Textabschnitt in zwei Teile zerlegt. Teil A zeigt mit Alexanders Worten die Problemstellung, Teil enthält die Auflösung der Aporie.

Eine graphische Darstellung der einzelnen Textabschnitte zeigt folgende Struktur:

21 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 26/7.

47


Simplikios Boethos Alexander

Fragment des

Boethos

Fragment des Alexander

I

Fragment des Alexander

II

22 SIMPLICIUS, Phys. 759, 18-760, 3.

48

1.6. Simplikios

Simplikios teilt zunächst das Fragment des Boethos mit. das auch durch The-mistios überliefert ist: Boethos, so heißt es, habe gegen die These des Aristoteles zur Abhängigkeit der Zeit von der Seele einen Einwand erhoben. Gegen diesen Einspruch benötigt Simplikios ein Gegenargument. Er zitiert daher das schon oben diskutierte wertvolle Fragment aus dem nur fragmentarisch überlieferten Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias, das nur an dieser Stelle zu finden ist.23

Simplikios zerlegt das Fragment des Alexander in zwei Hälften. In der ersten Hälfte, so sagt Simplikios, hat Alexander sich sowohl mit dem Einwand des Boethos beschäftigt als auch die Lösung vorbereitet, indem er zunächst dem Aristoteles folgte. In der zweiten Hälfte löst er dann die Aporie auf

Nur hier, bei Simplikios, findet sich also die Bezeichnung <Aporie> für Phys. IV 14, 223 a 21-29.

Die Mitteilung des Alexanderfragmentes war für Simplikios kein Selbstzweck, sondern sollte anzeigen, daß nach seiner Ansicht das durch Alexander von Aphrodisias in Auseinandersetzung mit Boethos vorgelegte Lösungsmodell der Aporie weiterhin uneingeschränkte Gültigkeit behielt. Simplikios wollte daher die Deutung des durch Alexander, die hier die spezielle Bezeichnung -Modell trägt, weder verbessern noch einschränken. Er hat sich ihr vielmehr vorbehaltlos angeschlossen. Daher ist es nicht notwendig, die Einzelheiten noch einmal zu wiederholen.

Welche Schlußfolgerungen hat Simplikios selbst aus der Lösung des Alexander von Aphrodisias gezogen? Dies läßt sich aus den Ausführungen entnehmen, die der Wiedergabe der Fragmente im Kommentartext unmittelbar nachfolgen.

Simplikios stimmt der Auflösung des Problems durch Alexander uneingeschränkt zu. In dem o.g. Fragment seines Physikkommentars behauptete der Aphrodisier nämlich, daß die Bewegung das der Zeit sei. Diese Lösung, so meint Simplikios ebenfalls, habe Aristoteles ohne Umschweife mit der Formel aus Satz IVb der Zeitaporie ausdrücken wollen.

Nichts spricht nämlich gegen die These, daß die die der Zeit als dem Zählbaren zugrunde liegt auch dann existiert, wenn keine Seele vorhanden ist Bewegungen verlaufen nämlich gänzlich ohne die (menschliche) Psyche Nur die Zeit als die durch einen Beobachter (gemäß der Zeitdefinition des Aristoteles) festgestellte Zahl der Bewegung gibt es dann nicht mehr.

23 Vgl. 1.4., S. 18ff.

49


Es ist kaum möglich, die Ergebnisse der Auslegung des Alexander prägnanter zu formulieren:

Die Zeit hängt von der Seele ab, ruht jedoch auf der Bewegung als ihrem Zugrundeliegenden.24

Doch damit ist der Argumentationsgang des Simplikios noch nicht abgeschlossen. Es folgt nun ein Textabschnitt, der das von Alexander übernommene

-Modell durch neue Argumente absichern, aber auch die Kritik des Boethos an Aristoteles zurückweisen soll.

Eine Analyse dieses Abschnittes zeigt, daß Simplikios dem Mißverständnis des Boethos auf dreifache Weise begegnet.

Wie das sinnlich Wahrnehmbare auch ohne die sinnliche Wahrnehmung vorhanden sei, auf diese Weise, so glaubte Boethos, könne auch die Zeit ohne die Seele existieren.

Dagegen gibt Simplikios zu bedenken:

Î Boethos hat nicht verstanden, daß die grundlegende Relation der Zeitaporie auf das Zugleich ihrer Glieder aufbaut. Daher erkannte er auch nicht, wie das -Schema die Struktur derartiger Relationen regelt: Die Relationsglieder beziehen sich sowohl im Modus der Potentialität

als auch im Status der Aktualität aufeinander. Gegen Boethos ist zu daher zu

sagen: Die Zeit existiert sowohl potentiell als auch aktuell niemals ohne die Seele.

50

1.6. Simplikios

II Bleibt man bei der Aussage der Zeitaporie, dann heißt das: Ist es unmöglich, daß die zählende Psyche vorhanden ist, dann gibt es auch für das Zählbare keine Möglichkeit der Existenz. Die Zählbarkeit ist nicht an sich gegeben. Ohne eine Seele ist schon der Begriff selbst sinnlos. Ein außerseelisches Sein erhält die Numera-bilität allein durch die Seele. Die <zahlentheoretische Grundrela-tion> fußt daher lediglich auf einer realen Basis, was Boethos nach Alexander von Aphrodisias vollkommen übersehen hatte.

III Boethos bezog sich bei seiner Argumentation auf die sinnliche Wahrnehmung. Weil das Wahrnehmbare von der unabhängig ist, glaubte er, auch die Zeit sei autonom. Simplikios dagegen zeigt, daß das, was für den noetischen Bereich des Zählens gilt, auch in der sinnlichen Wahrnehmung seine Berechtigung besitzt. Boethos hat also mit seinem Ausweichen auf die nichts gewonnen. Simplikios beweist dies einleuchtend aus der Struktur der Wahrnehmung selbst, indem er, durch ein Beispiel aus der Psychologie des Aristoteles25 veranlaßt, das Sehen in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt. Das Sehen richtet sich auf das Sichtbare wobei beide miteinander verklammert sind. Das Sichtbare als Farbe aber verbleibt nicht nach der Aufhebung des Sehens. Bei der Annihilation der genannten Relationen bleibt nur ein jeweils spezifisches

zurück. Hierbei gibt es nach Simplikios zwischen der sinnlichen Wahrnehmung und dem noetischen Zählakt keinen Unterschied. Nicht anders verhält es sich bei der Beziehung der Seele zur Zeit. Die Aufhebung der Seele evoziert das Verschwinden der Zeit. Nur die Bewegung als ihr eigenes ist davon nicht betroffen. Dies hatte Boethos nicht erkannt. Indem ihn Simplikios in der Psychologie der widerlegte, demonstrierte er ihm gerade dort seine theoretische Schwäche.26

51


Abschließend ist es noch notwendig, zu einer zusammenfassenden Wertung des Satzes IVb gemäß der Auslegung des Simplikios zu gelangen. Nach Simpli-kios kommt diesem Satz im Grunde eine Brückenfunktion zu. Er verweist nicht nur auf die Sätze I bis IVa der Aporie, indem er abschließend die Situation der individuellen Zeitgewinnung erklärt, sondern er hebt durch seinen indirekten Hinweis auf die Bewegung die Zeitkonstitution aus der Enge des endlichen Bewegungsraumes in die Weite des überindividuellen Kosmos.

Simplikios hatte wie Alexander von Aphrodisias und Themistios keinerlei Bedenken, die <aristotelische Zeitaporie>, und damit das Verhältnis von Zeit und Seele, auch auf den kosmologischen Bereich auszudehnen. Sollte die Zeit nicht ebenfalls dem Prinzip verbunden sein, von dem nach den Worten des Aristoteles Himmel und Natur abhängen?

Zudem versuchte Simplikios, die Zeitphilosophie des Aristoteles an platonische Auffassungen anzunähern. Er schloß seine Forschungen zur Zeitaporie sogar mit einem Piatonzitat ab. Wollte er damit etwa andeuten, daß die Zeitaporie die Brücke ist, die die Zeitphilosophie Platons mit den Zeituntersuchungen des Aristoteles verbindet? Oder glaubte er, daß Aristoteles im innersten Kern seiner Zeitphilosophie immer noch Platon verpflichtet blieb?

IVc

Bei einer näheren Betrachtung dieses Satzes fallen zunächst die zwei satzeinleitenden Partikeln auf. Das (lat. ut) verbindet zunächst Satz IVc mit Satz IVb. Es verdient wie das (lat. si) besondere Beachtung. Das konditionale

räumt ein, daß die in IVc genannte Unabhängigkeit der Bewegung (KL- von der Seele nur in Verbindung mit Satz IVb seine Gül

tigkeit besitzt. Oder mit anderen Worten: Wenn Satz IVb auf ein außerseelisches verweist, das als zu deuten ist, dann gilt dabei die Voraussetzung, daß dieses Zugrundeliegende als Bewegung ohne die Seele

52

1.6. Simplikios

existiert. Aristoteles hat also nicht gesagt, daß die ohne Einschränkung von der Seele unabhängig ist, sondern er hat ihre Unabhängigkeit von der Psyche durch die einleitenden Satzpartikeln ausdrücklich nur auf einen Sonderfall eingeschränkt. Diese Akribie des Aristoteles ist den antiken Kommentatoren nicht entgangen.28 Sie haben diesen Satz vielmehr zum Ausgangspunkt ihrer Ausdehnung der Zeitaporie auf den kosmischen Bereich gemacht. Hatte Aristoteles, wenn er von Seele und Bewegung sprach, ausschließlich das Verhältnis

2 8 Spätere Ausleger haben die Sonderstruktur des Satzes IVc nie richtig ernst genommen. In der Moderne verstellte außerdem das Subjekt/Objekt-Schema den Blick auf den Text des Aristoteles völlig. Vereinfachend hieß es: Hier die Seele oder das <Subjekt>, dort die selbstverständlich von der Psyche unabhängige Bewegung im <objektiven> Sein. Eine solche Auslegung reduziert den Satz des Aristoteles dabei auf die Formel: <Die Bewegung existiert ohne die Seele>. Indem sie die Oberhand gewann, geriet die Frage nach der näheren Bestimmtheit dessen, was Aristoteles über den Zusammenhang von Bewegung und Seele gedacht hatte, in Vergessenheit. Kaum jemand fragte, was hier mit gemeint ist. Der Satz IVc sank gemäß dieser verkürzenden Interpretation zur trivialen Selbstverständlichkeit herab, während sich das gesamte Interesse fast ausschließlich auf den Satz IVb verlagerte. Diese durch moderne Auslegungsschemata hervorgerufene Verzerrung des Sachverhaltes bedarf unter Berufung auf die Ergebnisse der antiken Aristoteleskommentatoren einer kritischen Prüfung. Dabei ist es notwendig, die Frage unter Berücksichtigung der Quellen erneut zu diskutieren. Wichtig ist hier die Kontroverse zwischen E. Fink und W. Wieland. Vgl. zunächst: E. Fink, Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag 1957, 231/2: «Die Charakteristik der Zeit als Zahl der Bewegung führt zuletzt noch auf die schwierige Frage, ob denn die Zahl der Bewegung sei, gleichgültig ob ein sie Zählendes ist, d.h. gleichgültig, ob die Seele zählt. Wie steht die Seele zur Zeit? Vernimmt sie jene nur, gleichsam sich passiv verhaltend, - oder ist das Zählen der Seele in irgendeiner dunklen Weise mit Grund dafür, daß Zeit „ist"? Nicht als ob die Seele die Zeit produzierte, -aber sie bringt am Ende doch etwas ausdrücklich zum Vorschein: eben die Anzahl der Jetzte, den ARITHMOS KATA PROTERON KAI HYSTERON; das Früher und Später aber bewirkt die Seele nicht, sie kann es nicht bewirken, denn es liegt je in der Bewegung des Bewegten selbst. Aber sie bewirkt die Heraushebung des Wieviel, die Heraushebung der Zahl in Bezug auf das Früher und Später. Durch das Zählen der Seele „entsteht" Zeit. Aber ist sie damit etwas „Subjektives" oder gar etwas bloß Menschliches, eine vom Menschen mitgebrachte „reine Form seiner Sinnlichkeit" oder etwas dergleichen? Der antike Begriff der Seele und auch des NOUS ist gerade nicht zunächst „anthropologisch", sondern kosmisch, zielt ab auf die Weltseele und die Weltvernunft, und erst mittelbar auf die menschliche Seele und ihr Denken. Aristoteles geht hier an dieser Stelle der „Physik" dem problematischen Zusammenhang von Zeit und Seele nicht weiter nach, das Problem wird nur angeritzt, nicht entwickelt. Es hat seine große Stelle in der Lehre vom „unbewegten Beweger", von der NOESIS NOESEOS, - Aristoteles springt schnell zu einer anderen Aporie über.» Dagegen wendet sich W. Wieland, Die aristotelische Physik, Göttingen 1962, 328, Anm. 14: «Auch hier bleibt es natürlich die Seele, die die Zählung und Messung vornimmt. Die Pointe der aristotelischen Zeitlehre geht verloren, wenn man hinter der zählenden Seele die Weltseele sucht, wie es etwa Fink (S. 231), wohl im Anschluß an Simplicius (760, 11 ff.), etwas voreilig bei der Interpretation von 223 a 16ff. tut... »

53


der menschlichen Psyche zur sublimaren im Blick? Den antiken Kommentatoren fiel es im Gegensatz zu den modernen Aristotelesauslegern nicht schwer, die kosmologische Fundierung der Beziehung von Zeit, Bewegung und Seele bei Aristoteles zu bemerken. Alexander von Aphrodisias erarbeitete das entscheidende Modell dieser Beziehung, Themistios übernahm es, und Simpli-kios baute es mit Akribie weiter aus. Nur dieser Genauigkeit seiner Aristotelesexegese ist es zu verdanken, daß Simplikios' Kommentarabschnitt zu Satz IVc so überzeugend wirkt.

Simplikios legt nahe, daß der Verweis des Aristoteles auf den Zusammenhang zwischen Seele und Bewegung keine zufällige Randbemerkung, sondern für das Verständnis der Zeitaporie von zentraler Bedeutung ist. Durchaus genau, so sagt Simplikios, sei Aristoteles bei der Vorlage des Satzes IVc vorgegangen. Um diese Genauigkeit zu dokumentieren, zieht Simplikios zwei Schlußfolgerungen aus dem Satz des Aristoteles.

Zunächst blickt er auf die erste und naheliegende Auslegung dieses Satzes: Die Bewegung existiert dabei unabhängig von der Seele und fungiert als das

einer Relation. Sofern nämlich bei einer Entgegensetzung im Sinne eines relationalen Gefüges die Seele als ein Relationsglied dem Begriff nach aufgehoben wird spricht nichts dagegen, daß zwar nicht die Zeit existiert, die Bewegung aber dennoch vorhanden ist. Diese Auslegung bezieht sich auf die Situation der individuellen Zeitgewinnung durch die endliche menschliche Seele. Die endliche Psyche und die Bewegung sind nicht wesenhaft miteinander verklammert. Der Verstand quantifiziert nur die und gewinnt so die Zeit. Zählt jedoch keine Seele, gibt es zwar keine Zeit, aber unvermindert die Bewegung.29

Anders liegen nach Simplikios die Verhältnisse, wenn die Analyse den engen Raum menschlicher Bewegungserfahrung in Richtung auf die Himmelsbewegung verläßt. In der kosmischen Sicht der ergeben sich andere Aspekte. Dort ist die endliche Trennung zwischen Seele und Bewegung aufgehoben. In bezug auf die Zeit heißt das: Vermag die nicht ohne eine zu existieren, dann fällt nicht nur die Zeit, sondern auch die Bewegung hinweg, wenn eine (kosmische) Seele nicht vorhanden ist.30

54

1.6. Simplikios

Es zeigt sich demnach, daß Simplikios' Auslegung des Satzes IVc keineswegs gewaltsam ist. Er hat nur die Äußerung des Aristoteles, der hier die Beziehung von Seele und Bewegung/Zeit in den Blick nimmt, als einen Spezialfall der universellen kosmischen Beziehung zwischen Seele und Bewegung gedeutet. Dem Sinne nach ist er dabei wie Alexander von Aphrodisias vorgegangen.

Simplikios bemüht sich nun, dieses kosmologisch begründete Modell des Alexander von Aphrodisias dem Leser vorzustellen. Zunächst geht er dabei von der kosmischen Kreisbewegung aus. Die Kreisbewegung, aus der die anderen Bewegungen und Veränderungen

das Sein haben, deutet er nach eigener Aussage wie Alexander von Aphrodisias aus dem Intellekt und dem Streben ) der Himmelsseele. Wenn diese Seele entfällt, dann verschwindet auch jede andere Bewegung.31 Zeit ist dann nicht mehr möglich.

Damit hat Simplikios das <alexandristische> Fundament seiner Konzeption preisgegeben. Die weiterführenden Untersuchungen, die sich daran anschließen. sind nicht mehr als eine Absicherung seines kosmischen Grundmodells durch kosmologische, aus der aristotelischen Naturphilosophie entnommene Theoreme.32 Sie erbringen keine neuen Einsichten zur Zeitaporie und brauchen daher nicht Gegenstand dieser Untersuchung zu sein. Wichtiger ist die Einsicht, daß die kosmologische Auslegung der Zeitaporie, die Simplikios wie kein anderer exzessiv durchgeführt hat, auch die beiden letzten Sätze der Zeitaporie bestimmt.

V/VI

55


Nachdem Simplikios im Anschluß an Alexander von Aphrodisias den Satz IVc der aristotelischen Zeitaporie als Hinweis auf die indirekte Konstitution der Zeit durch die Seele des Himmels interpretiert hatte, konnte er die Exegese der folgenden Sätze V und VI nicht isoliert vornehmen, sondern mußte sie mit den Ergebnissen aus der Auslegung von Satz IVc zu einem einheitlichen Block verschmelzen. Simplikios analysiert die beiden Sätze, indem er sie in eine rekapitulierende Überlegung zum Verhältnis von Zeit und Seele einbindet.

Die Einsicht in die Bestimmheit des gewinnt Simplikios dabei durch eine Reflexion, die von den bisher erzielten Einsichten ausgeht. Er erinnert erneut daran, daß die Zeit als zählbare Zahl verschwindet, wenn die zählende Entität entfällt. Was bedeutet das für die Strukturbestimmungen des

Simplikios gibt darauf eine klare Antwort. Er deutet das zunächst als Erstreckung der Bewegung. Ausgehend davon vervollständigt

er nun die o.g. Reflexion: Mag auch die Zeit durch die Aufhebung der zählenden Seele entfallen, so verbleibt doch das als ein Gefüge, das gemäß der Erstreckung des Seins der Bewegung

existiert.34 Jedenfalls empfängt die Zeit das <Zählbarsein> erst durch das

Diese Analyse der Determinanten der im Anschluß an Satz V und VI der Aporie ist mit einer Untersuchung der Erstreckung der Bewegung verbunden. Eine Auslegung, die von dort aus in die Tiefe geht, gelangt über die Determinanten der Bewegung nicht nur zur selbst, sondern auch zu ihrem Ursprung. Dadurch erhält die Bewegung (und damit die Zeit) Anschluß an ihren kosmischen Urgrund. Die Zeit ruht auf der Erstreckung der aber die universelle Bewegung ist selbst von ihrer kosmischen Ursache abhängig.

Gemäß seinem kosmologischen Konzept geht Simplikios von der Seele des Himmels aus. Wenn diese Seele vergeht, die der Ursprung des Entstehens

und die Ursache jeder Bewegung ist, dann existiert auch die Zeit nicht mehr, insofern sie mit der (Himmels-) Seele zusammen vorhanden ist

56

1.6. Simplikios

Der Bezug zwischen Seele, Bewegung und Zeit erscheint hier aus der Perspektive des aristotelischen Universums. Mit Recht habe Aristoteles, so sagt Simplikios, daher darauf verwiesen, daß das Zählbare als Zeit aufgehoben sei, wenn die zählende Seele wegfällt. Entfällt nämlich das Prinzip des Entstehens und der Bewegung dann sind auch die Bewegung und das Entstehen aufgehoben

Diese Verklammerung von Seele und Bewegung hat Aristoteles nach Simplikios im Auge gehabt, als er in Satz IVc der Zeitapo-rie die Frage nach dem Zusammenhang von Seele und Bewegung ansprach.36

Immer mehr drängt Simplikios den Satz IVc der Zeitaporie in den Vordergrund. Er versteht ihn als ein Symbol für die kosmologische Auslegung der Zeitaporie. Diese universelle Exegese der aristotelischen Aporie bietet gleichsam die Möglichkeit, die Zeitgewinnung der endlichen die Aristoteles im ersten Abschnitt der Aporie diskutiert, in den großen Rahmen des Kosmos einzufügen. Die individuelle Zeitgewinnung, bei der eine endliche Seele die Bewegung zählt, gibt es nur, weil die Himmelsseele die verursacht und damit auf ihre Weise vorstrukturiert hat.

Insofern erscheint die Zeitaporie als ein aufsteigender Weg von der individuellen zur kosmischen Seele. Dieses kosmologische Modell, das Simplikios am Ende seiner Auslegung der Zeitaporie vorstellt, bietet ihm zuletzt sogar die Möglichkeit, das Konzept des Aristoteles durch seine spezifische Theorie des Zusammenhangs von Zeit und Seele mit dem Entwurf Platons zu verbinden.

Zum Abschluß seiner Auslegung faßt Simplikios zunächst die gesamten Ergebnisse seiner Untersuchungen zusammen: Die Zeit ist etwas, das an der Bewegung vorhanden ist Bewegung ist hier im kosmischen Maßstab zu verstehen. Wenn also diese entfällt, dann muß auch die Zeit als das Etwas an der Bewegung wegfallen. Ebenso fällt auch die Zeit, die im Entstehen ihr Sein besitzt, durch die Aufhebung der Seele, die die Ursache

des Entstehens und der Bewegung ist, in ihrer Gesamtheit fort.37

57


Kronzeuge dieser Verankerung der Zeit in der kosmischen Seele als dem Urgrund der Bewegung ist für Simplikios der Satz IVc der Zeitaporie, den er hier erneut anfügt: <Wenn es zulässig ist, daß die Bewegung ohne die Seele existiert> so heißt das im Verständnis des Simplikios: <Wenn es zulässig ist, daß die Bewegung ohne das Bewegende ist>. Es ist jedoch nach Simplikios nicht zulässig. Das letzte Bewegende deutet er daher mit Platon als die Quelle und den Urheber der Bewegung.38

Simplikios bezieht sich dabei auf Platons Phaidros. Platon bezeichnet dort die Seele als das immer Bewegte und insofern Unsterbliche

Ein Bewegendes und ein von einem anderen Bewegtes könnte dagegen auch zu einem Stillstand des Lebens und der Bewegung gelangen. Davon grenzt Platon deshalb das Unsterbliche und sich selbst Bewegende

ab, denn dieses autokinetische Seiende beendet nicht seine eigene Aktivität. Für alle, die Bewegung erfahren, ist demnach die sich selbst bewegende Seele eine Quelle und ein Ursprung der Bewegung.39

Dies ist für Simplikios die entscheidende Formel. Platons Satz von der Seele als Quelle und Ursprung aller Bewegung erhält daher eine grundlegende Qualität: Simplikios erhebt ihn zum Kernsatz seiner Kosmologie, den er auch an anderer Stelle gern zitiert.40 Gegen Ende der Auslegung der Zeitaporie durch Simplikios erscheint daher Platons Philosophie der als Höhepunkt der kosmologischen Interpretation der Zeitaporie. Die Himmelsseele ist nach Simplikios die Ursache, aus der alles Entstandene hervorgeht

40 Simplikios hätte nicht den Versuch einer Synthese von Platon und Aristoteles in der Begründung der Naturphilosophie gewagt, wenn es nicht möglich gewesen wäre, an latente Bezugspunkte anzuknüpfen. Vgl. in diesem Zusammenhang: F. Solmsen, Plato's First Mover in the eighth book of Aristotle's Physics, in: Philomates. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Ph. Merlan, The Hague 1971, 171-182.

58

1.6. Simplikios

Und sie ist gemäß diesem Verständnis die Seele, zu der Aristoteles in der Zeitaporie hinführen will.

Die umfangreiche und komplizierte Studie, die Simplikios zur Zeitaporie angefertigt hat, ist, entwicklungsgeschichtlich betrachtet, der Höhepunkt der aus der Antike überlieferten Forschungen zur Zeitaporie.41 Hier sind alle damals zugänglichen Möglichkeiten der Auslegung dokumentiert und analysiert. Ohne die Ausführungen und Analysen des Simplikios blieben manche Details der früheren Diskussionen völlig unverständlich. So nahm Simplikios die von Alexander von Aphrodisias in Auseinandersetzung mit Boethos gewonnene Auslegungsstruktur der Zeitaporie ins Zentrum seiner textanalytischen Konzeption auf. Die Basis seiner Exegese ist dabei der Satz IVc der Aporie. Weil die Bewegung das der Zeit ist, existiert die Zeit als etwas an der Bewegung. Wenn daher die durch die Himmelsseele initiierte kosmische Kreisbewegung wegfällt, gibt es auch für die endliche zählende keine Zeit mehr. In der Auslegung des Simplikios führt die Zeitaporie demnach von der menschlichen Intellektualität zur Seele des Himmels.

Gemäß dem Physikkommentar des Simplikios besitzt die Rede des Aristoteles von der Seele in der Zeitphilosophie mehr Ähnlichkeit mit den entsprechenden platonischen Theoremen, als die moderne Forschung annimmt. Sie lehnt die Lösung des Simplikios zur Zeitaporie fast ausnahmslos als neuplatonisch ab. Dennoch führen seine Untersuchungen zu einer bestimmten Sensibilisierung bei der Bestimmung der Natur der in der aristotelischen Zeittheorie. Darin liegt ihr unbestreitbarer Wert für die moderne Aristotelesforschung.

4 1 Zur weiteren Wirkungsgeschichte des Simplikios auch im arabischen Sprachraum vgl.: I. Hadot, The life and work of Simplicius in Greek and Arabic sources, in: R. Sorabji (Hrsg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London 1990, 275-

59

1.7. Johannes Philoponos

Johannes Philoponos hat eine Fülle von Schriften hinterlassen, die durch die Vielfalt ihrer Themenstellung weit über das übliche Programm der Aristoteleskommentatoren hinausgehen. Der Physikkommentar des Philoponos gehört dabei zu den Frühschriften. Er läßt sich sehr genau auf das Jahr 517 datieren.1

Im Vergleich zu den anderen aus der Antike überlieferten Physikkommentaren ist der Text des Philoponos ziemlich häufig Gegenstand umfangreicher Untersuchungen gewesen.2 Auch die exponierten Thesen des Philoponos bzw. ihre interessante Wirkungsgeschichte haben oft zu Forschungsarbeiten angeregt.3 Im Hinblick auf die Zeittheorie teilt Philoponos jedoch das Schicksal der anderen antiken Aristoteleskommentatoren. Auch seine zeitphilosophischen Texte fanden in ihrer Gesamtheit bisher wenig Beachtung.4

Hier ist es aber erforderlich, den engen Rahmen einer Einzeluntersuchung zu sprengen. Dies geschieht durch die Einordnung der Thesen des Philoponos zur Zeitaporie in die allgemeine Entwicklungslinie der Auslegung seit Boethos und Alexander von Aphrodisias.

Wie auch im Hinblick auf Themistios und Simplikios bleibt Alexander der große <Unsicherheitsfaktor>. Ähnlichkeiten und Übereinstimmungen zwischen den Thesen des Johannes Philoponos und den Texten der anderen Kommentatoren brauchen nicht zwangsläufig auf direkten Abhängigkeiten zu beruhen. Sie können auch dadurch verursacht sein, daß alle überlieferten Physikkommentare der Antike mehr oder weniger vom Entwurf Alexanders abhängen. Nichts unterstreicht auffallender die Rolle als Standardkommentar, die dieser Text in der Spätantike angenommen hatte. Der Verlust seiner Physik erschwert trotz der Reste, die Simplikios aufbewahrt hat, die genetische Einordnung der Thesen des

1 Vgl. K. Verrycken, The development of Philoponus' thought and its chronology, in: R. So-rabji (Hrsg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London 1990, 239. 2 Zur Bibliographie vgl.: R. Sorabji (Hrsg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their' Influence, London 1990, 497-499. 3 Für die Wirkungsgeschichte des Physikkommentars ist wichtig: Ch. Schmitt, Philoponus' Commentary on Aristotle's Physics in the Sixteenth Century, in: R. Sorabji (Hrsg.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London/Ithaca N.Y. 1987, 210-227. 4 Vgl. Philoponus, Against Aristotle on the Eternity of the World, ed. C. Wildberg, London/ Ithaca N.Y. 1987.

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Philoponos in die allgemeine Entwicklungslinie der antiken Physikkommentare außerordentlich.

Hinzu kommt, daß die Auslegung der Zeitaporie durch Philoponos völlig frei von Hinweisen und Quellenangaben ist, die bei Simplikios so reichlich zu finden sind. Weder paraphrasiert Philoponos wie Themistios, noch schmückt und bereichert er seine Ausführungen wie Simplikios mit Zitaten aus heute verlorenen Schriften. Wäre aus der Antike allein die Auslegung des Philoponos zur Zeitaporie erhalten, dann bliebe die bedeutende Leistung des Alexander von Aphro-disias auf diesem Gebiet völlig verborgen. Nur wer durch das Studium der Exegese des Simplikios mit den Details dieses Spezialgebietes der antiken Zeitphilosophie vertraut ist, vermag im Text des Philoponos die Anspielungen zu entdecken, die auf seine Herkunft schließen lassen.

Simplikios verfaßte seinen Physikkommentar nach 5325, während der Text des Philoponos 517 entstanden ist. Chronologisch gehört demnach die Auslegung des Philoponos vor die Untersuchung des Simplikios. Die hier vorgenommene Abweichung von der zeitlichen Anordnung bedarf daher der Begründung.

Für eine Unterbrechung der Chronologie sprechen sowohl didaktische als auch inhaltliche Gründe. Die Auslegung des Simplikios ist eine bedeutende Leistung, die in sich die Ergebnisse der wichtigsten antiken Physikkommentatoren zur Zeitaporie versammelt. Mag sein Text zu einem großen Teil von Alexander abhängig sein und vielleicht sogar umfangreicher, als hier nachweisbar war, so hat er doch einen in sich geschlossenen und bruchlosen Gesamtentwurf vorgelegt. Die Auslegung des Simplikios ist insofern die Krönung der aus der Antike überlieferten Auslegungen zur <aristotelischen Zeitaporie>.

Anders ist die Sachlage bei Philoponos. Philoponos hat sich bei der Auslegung der Zeitaporie nicht von platonischen Einflüssen leiten lassen. Sein Text weist eher in Richtung auf die arabischen Kommentatoren. Philoponos stuft zudem die Bedeutung der Zeitaporie für die Zeitphilosophie bewußt herunter. Daher zeigt sein Kommentar bestimmte Eigenheiten, die ihn vom Text des Simplikios deutlich abheben. Dazu gehört die Klarheit und Durchsichtigkeit der Argumentation ebenso wie die Konzentration des Stoffes.

Auch in formaler Hinsicht gibt es Unterschiede zum Entwurf des Simplikios. Philoponos hat keinen einheitlichen Text zur Zeitaporie hinterlassen. Seine

5 Vgl. I. Hadot, The life and work of Simplicius in Greek and Arabic sources, in: R. Sorabji (Hrsg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London 1990, 290.

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Auslegung zerfällt gleichsam in zwei Hälften von unterschiedlicher Qualität. Hinzu kommt noch, daß Philoponos diese zwei Hälften an zwei voneinander entfernten Stellen seines Physikkommentars plaziert hat. Dadurch gelangt in seine Konzeption eine bestimmte Asymmetrie. Philoponos hat daher die systematische Vollendung der Analyse des Simplikios nicht erreicht.

Eine Zuordnung der über zwei Texthälften verteilten Exegese des Philoponos zu den einzelnen Sätzen des Zeitaporie ergibt folgende Übersicht:

Satz Abschnitt I Abschnitt II

І/ 770, 3-23 —

III — 775, 6-13

IVb/c — 775, 14-19

IVc 770, 23

771,3 —

V/VI — 775, 20

776, 4

Die inhaltliche und formale Asymmetrie der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> durch Philoponos veranlaßt bestimmte Schwierigkeiten für den Rezipienten. So findet er an unerwarteter Stelle umfangreiche Äußerungen, die sich ohne Schwierigkeiten bestimmten Sätzen der Zeitaporie zuordnen lassen. Dort aber, wo Philoponos gemäß der Sukzession des aristotelischen Leittextes die Zeitaporie kommentiert, muß er mit wenigen Bemerkungen und skizzenhaf-

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ter Ausführung zufrieden sein. Dennoch sind beide Texte aufeinander bezogen und ergänzen sich gegenseitig. Wer einen von ihnen vernachlässigt, erhält daher ein falsches Bild vom Gesamtentwurf.

I

II

Philoponos hat keine direkte Auslegung von Satz I und II der Zeitaporie ausgearbeitet. Aber es gibt einen Abschnitt seines Physikkommentars, der sich diesen Texten zuordnen läßt. Philoponos behandelt dort die ersten zwei Sätze der Aporie Diese baut sich auf zwei Fragen des Aristoteles auf: In Phys. IV 14, 223 a 16/7 fragt Aristoteles zunächst nach dem Verhältnis der Zeit zur Seele.8 Wenig später erscheint die Problematik dann auf modifizierte Weise (Phys. IV 14, 223 a 21/2). Aristoteles fragt nun nicht mehr bloß nach dem Verhältnis von Zeit und Seele, sondern er stellt das Sein der Zeit zur Disposition: Existiert die Zeit, wenn die Seele nicht vorhanden ist, oder gibt es sie dann nicht mehr?

Philoponos geht bei der Auslegung dieser Frage von der Zeitdefinition des Aristoteles aus. Wenn die Zeit gemäß ihrer Definition die Zahl der Bewegung

ist, dann muß nach der Zeitphilosophie des Aristoteles nicht die <zählende Zahl>, sondern die <Zahl, die gezählt wird (ó

6 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21/2. 7 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 22-24. 8 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16/7: ...

63


, gemeint sein. Indem also diese letzte Zahl nicht existiert, ist auch die Modifikation der Zahl nicht vorhanden, von der Aristoteles in seiner Definition spricht. Eine derartig modifizierte Zahl gibt es deshalb nur durch eine zählende oder, wenn man es genauer faßt, durch eine vernunftgemäße

Seele.9

Nachdem Philoponos auf diese Weise die Grundtendenz seiner Argumentation vorgestellt hat, entwickelt er eine Beweiskette, die extensiv mit dem Verbum (aufheben) operiert:

a) Aufhebung der Seele Aufhebung des Zählenden

b) Aufhebung des Zählenden Aufhebung des Zählbaren

c) Aufhebung des Zählbaren Aufhebung der Zahl

d) Aufhebung der Zahl Aufhebung der Zeit

e) Aufhebung der Seele Aufhebung der Zeit10

Diese übersichtliche Beweiskette erscheint zwar in sich schlüssig, läßt aber einen Einwand zu, den Philoponos kurz diskutiert. Wenn das Zählbare und die Zahl dasselbe sind, dann muß mit der Aufhebung der Seele nicht nur das Zählbare, sondern auch die Zahl (oder die Zeit) entfallen. Philoponos geht dabei zunächst von den Sätzen c) und d) aus. Was aber geschieht, wenn das Zählbare

64


und die Zahl nicht dasselbe sind? Bleibt nicht bei der Aufhebung der Seele, die zwar die Annihilierung der Zeit als das Zählbare nach sich zieht, die Anzahl der Seienden selbst zurück? Philoponos gibt dafür ein Beispiel: Die Zehnzahl der Steine als ein (durch die Seele) Zählbares entfällt zwar bei der Vernichtung der Seele, aber die zehn Steine an sich bleiben bestehen, auch wenn keine Seele existiert.11

Es ist leicht zu erkennen, daß Philoponos hier auf die von Alexander von Aphrodisias entwickelte Lösung der Aporie einschwenkt. Die hier erwähnten Steine stehen für die Bewegung als der Zeit.

Mag diese Bewegung auch unabhängig von der endlichen Seele existieren, so ist sie doch von der kosmischen Seele nicht abtrennbar. Philoponos lehnt sich damit eng an die von Alexander vorgegebene kosmologische Auflösung der Aporie an.

IVc

Die Auflösung des Widerspruchs, auf den Philoponos bei der Auslegung der Sätze I und II der Zeitaporie hingewiesen hatte, erfolgt durch den Einstieg in die kosmologische Interpretation der Zeitaporie.13 Philoponos geht zunächst von der kosmischen Seele aus, deren konkrete Beschaffenheit er an dieser Stelle

12 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27/8. 13 Strukturell gleicht die Argumentation, die Philoponos dabei vorlegt, der Auslegung des Sim-plikios zu Satz IVc. Eine hohe Wahrscheinlichkeit besteht daher dafür, daß sowohl Simplikios als auch Philoponos hier aus dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias schöpfen. Es ist daher auch erlaubt, die folgenden Thesen des Philoponos als Kommentar zu Satz IVc der Zeitaporie zu verstehen, obwohl Philoponos diese Zuordnung nicht vorgenommen hat.

65


jedoch nicht weiter untersucht. Die Schlußfolgerungen, die er dabei zieht, sind einfach und übersichtlich:

a) Aufhebung der kosmischen Seele = Aufhebung der Bewegung,

b) Aufhebung der Bewegung = Aufhebung der Zeit,

c) Aufhebung der kosmischen Seele = Aufhebung der Zeit.14

Dieses Modell deutet die Zeit als eine Bestimmtheit an der Bewegung indem nun die Himmelsbewegung in der kinetischen Aktivität

der kosmischen Urseele ihren Ursprung hat, ist auch die Zeit durch ihre Verknüpfung mit der Bewegung als etwas an der von der Existenz dieser Seele abhängig. Die Problematik der Theorie des Philoponos liegt deshalb weniger in den Schlußfolgerungen, die sie im Hinblick auf die Zeit zuläßt, als in der Konzeption der kosmischen Seele selbst.15

Die kosmologische Auslegung der Zeitaporie und die damit verbundene Idee einer kosmischen Seele als Ursache der an die Bewegung geknüpften Zeit drängt sich bei Philoponos so massiv in den Vordergrund, daß für die anderen Aspekte der Zeitaporie kaum noch Raum bleibt. Dies zeigt die zweite Hälfte seiner Exegese der Zeitaporie.

Die wenigen Äußerungen in der Sekundärliteratur zur Auslegung der Zeitaporie durch Philoponos lassen erkennen, daß die Forschung nur ihren zweiten Teil, der relativ einfach aufzufinden ist, näher zur Kenntnis genommen hat. Wer jedoch auf einen Einblick in Teil I verzichtet, erlangt nur einen oberflächlichen und verstellten Eindruck von der Analyse des Philoponos. Beide Teile ergänzen sich. Eine angemessene Lektüre des zweiten Teils ist nur nach dem Studium des hier zuerst besprochenen Abschnitts möglich.

66


Im zweiten Teil seiner Auslegung zur Zeitaporie überspringt Philoponos die Sätze I und II der Aporie. Eine erneute Auslegung dieser Aussagen war auch nicht notwendig, denn Philoponos hatte sie schon im ersten Teil ausführlich besprochen. Der zweite Auslegungsschritt beginnt daher mit Ausführungen zum dritten Satz des Aristoteles:

III

Nach der Analyse zu ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 1917 geht Philoponos daher sofort zu Satz III über. Die Ausführungen des Philoponos sind hier im Vergleich zu den umfangreichen Analysen im ersten Teil seiner Auslegung der Zeitaporie ziemlich knapp. Satz III der Aporie zeigt eine enge Verbindung mit dem zweiten Satz der Aporie. Die grundlegende Relation zwischen Seele und Zeit ist dort auf eine zahlentheoretische Basis gestellt. Sie erscheint als Verhältnis der zählenden zum Zählbaren bzw. zur Zahl. Im Anschluß daran entfaltet Satz III die spezifischen Momente der Zahl.

Philoponos zerteilt die Zahl in Modifikationen, die nach seinen Angaben alle dem -Schema unterworfen sind. Diese Struktur determiniert schon die Überlegungen des Themistios. Alexander von Aphrodisias brachte sie zuerst in die Diskussionen um die Zeitaporie ein. Auf diese Herkunft ist Philoponos allerdings nicht eingegangen. Welchen Sinn hat nun dieser dritte Satz innerhalb der Aporie? Philoponos entfaltet zunächst das Gefüge zwischen zählender Entität und Zahl nach den Modi der Potentialität und der Aktualität. Die Aktivität der Seele ist dabei innerhalb dieser Konfiguration unerläßlich. Zuletzt gelangt Philoponos zu folgenden Schlüssen:

a) Aufhebung des Zählbaren Aufhebung der Zahl

16 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 24/5. 17 Vgl. PHILOPONUS, Phys. 774, 6-775, 5.

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b) Aufhebung des Zählenden = Aufhebung des Zählbaren

Da das zählende Seiende die Seele ist, fällt durch deren Aufhebung nicht nur die Zahl, sondern auch die Zeit weg. Die wenigen Sätze, die Philoponos zu Satz III geschrieben hat, dienen also allein dem Nachweis, daß die Zeit nicht ohne die Seele vorhanden ist, aber sie bringen nur dem Gewinn, der die Problematik schon kennt. Wer könnte sonst aus den spärlichen Notizen des Philoponos die Bedeutung des -Schemas für die Analyse der Aporie erahnen? Auch hier verdrängt also die spezifische Auslegung des Alexander von Aphrodisias mit ihrem Schwerpunkt auf dem kosmologischen Aspekt die anderen Probleme der Zeitaporie.18 Der Einfluß Alexanders zeigt sich auch im Kommentartext des Philoponos zu den Satzteilen IVb/c:

IVb/c

Die entsprechende Analyse des Philoponos zu den Sätzen IVb/c der Zeitaporie ist ebenfalls kaum mehr als eine Skizze. Dennoch enthält sie das von Alexander zur Auflösung der Aporie entwickelte -Modell als Grundgerüst und Hilfsmittel. Alle Elemente der Theorie Alexanders, die sich aus der Rekonstruktion der bei Simplikios überlieferten Fragmente ergeben, faßt Philoponos in wenigen Sätzen zusammen. Dabei hat er die komplizierten Analysen des Aphrodisiers, dessen Physikkommentar ihm noch in seiner Gesamtheit vorlag, auf ein Minimum reduziert und nur noch das Argumentations-

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gerüst vorgestellt. Alle weiteren Aspekte des -Modells gingen dabei verloren. Selbst ein Verweis auf seine Herkunft aus dem Physikkommentar Alexanders fehlt, so daß in einer neueren Untersuchung Philoponos fast die Urheberschaft an dieser Auslegungsweise zugesprochen erhielt, obwohl er das basale Verfahren ohne Modifikation von Alexander übernommen hat.20 Daß Philoponos den Untersuchungen des Aphrodisiers eigentlich nichts hinzufügte, zeigt die nähere Betrachtung seiner Kurzbeschreibung der -Theorie. Philoponos bemerkt, daß die als die Basis der Zeit zwei Aspekte besitzt:

I Zunächst verweist er darauf, daß auch die Zeit entfällt, wenn die Seele nicht existiert. Dabei bleibt die Bewegung als das der Zeit Zugrundeliegende zurück. Diesen Sachverhalt drückt die Formel

aus dem Satz IVb aus.

II Obwohl die zunächst von der endlichen unabhängig ist, bezeichnet Philoponos in einem zweiten Schritt die Himmelsseele als die Ursache der kosmischen Bewegung. Diese Tatsache dokumentiert seiner Ansicht nach der Satz IVc der Aporie.21

Philoponos hat also die kosmologische Lösung der Aporie in ihrer Totalität von Alexander übernommen. Er geht hierbei nicht anders als Themistios vor.

20 Da Philoponos das Argumentationsgerüst des -Modells auf ein Minimum reduzierte, fiel es in seiner Einfachheit hier eher auf als in den Fragmenten Alexanders, der Paraphrase des Themistios oder im umfangreichen Kommentar des Simplikios. So schreibt F. Volpi, Chronos und Psyche. Die aristotelische Aporie von Physik IV, 14, 223 a 16-29, in: E. Rudolph (Hrsg.), Zeit, Bewegung, Handlung. Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles (Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft 42), Stuttgart 1988, 33: «Die soeben erwähnte Antwort des Aristoteles auf die Aporie (223 a 26) wird in diesem Sinne auch von Philoponos kommentiert. Dabei fügt Philoponos eine wichtige terminologische Bemerkung hinzu (!), die uns den Sinn des in der Aristoteles-Forschung kontroversen Ausdrucks ö πε öv erklärt. Diese Formel, die im gesamten Corpus Aristotelicum überhaupt nur zehnmal vorkommt, und die in ihrer Vollständigkeit ö lauten soll, bezeichnet nach Philoponos' Erklärung nichts anderes als das Zugrundeliegende, im besprochenen Fall das der Zeit Zugrundeliegende und das ist die Bewegung.»

69


Auch Simplikios ist davon nicht abgewichen. Eine eigenständige Leistung kommt Philoponos bei diesem Verfahren demnach in keiner Weise zu. Ein vergleichbares Ergebnis erbringt das Studium seiner Auslegung der letzten beiden Sätze der Zeitaporie.

V/VI

Philoponos beginnt seine Analyse mit einem erneuten Hinweis auf die Theorie der Zeit. Auch hier leistet er nichts Eigenständiges. Philopo

nos kommt hier kaum über eine Paraphrase des Aristotelestextes hinaus. Die wesentlichen Strukturen der Zeitaporie überschaut er jedoch, denn er konzentriert seine Aufmerksamkeit auf die aristotelische Formel Diesen Ausdruck legt Philoponos erneut als Hinweis auf die der Zeit zugrundeliegende Bewegung aus. Die Sätze V und VI deutet er dabei als Konkretisierung des

Zunächst behauptet er, daß das <Früher/Später-Gefüge> der Zeit in der Bewegung vorliegt. Diese basale Struktur existiert in der wie in einem . Allein auf diese Weise verbirgt sich die Zeit in der Bewegung. Leider hat Philoponos seine These nicht präzisiert. Die für das exakte Verständnis der Zeitaporie so fundamentale -Theorie der Zeit erfährt auch hier keine Vertiefung und Erweiterung.23

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1.8. Die antiken Aristoteleskommentatoren zum noetischen Sein der Zeit im Kontext der griechischen Zeitphilosophie

Das Ziel der antiken Aristoteleskommentatoren bei der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> war der Nachweis der Verknüpfung von kosmischer Seele und Zeit. Sie fügten dabei die endliche zählende harmonisch in den gesamten kosmischen Bereich ein. Die Himmelsseele verursacht zunächst die Kreisbewegung des Universums. Dann zählt die endliche Seele jene Bewegung und gewinnt auf diese Weise die Zeit als Zahl. Dabei befindet sich die Zahl als ein noetisches <Phänomen> innerhalb des Geistes. Weil aber die Himmelsseele die Fundierung und Strukturierung der Bewegung des Universums sichert, begründet sie das außerseelische Sein der Zeit.

Da jedoch die Frage nach der Existenz bzw. Nichtexistenz der Zeit in der Spätantike schon eine lange Tradition besaß, mußten sich auch die Aristoteleskommentatoren damit auseinandersetzen. Zudem erkannten sie, daß eine Lösung dieses Problems die Einsicht in das Verhältnis von Zeit und Seele erheblich erleichtert. Zwischen dem rein außerseelischen Sein der Zeit und ihrer seelischen Existenz suchten diese Philosophen einen Kompromiß.

Die These vom Nichtsein der Zeit ist in den überlieferten Texten zur antiken Philosophie oft im Zusammenhang mit der Setzung einer seelischen Existenz der Zeit zu finden.1 Eine Trennung beider Probleme wäre daher nicht nur historisch falsch, sondern auch eine willkürliche Spaltung ihres inneren Zusammenhangs. Zudem läßt der fragmentarische Charakter der entsprechenden Überlieferung ein derartiges Verfahren nicht zu. Viele Philosophen aus den unterschiedlichsten Schulen, deren Texte nur äußerst lückenhaft zugänglich sind, haben das Nichtsein der Zeit vertreten. Eine systematische und historische Sichtung aller der zu dieser Frage überlieferten Quellen fehlt jedoch noch. Keine zukünftige Untersuchung, die Vollständigkeit erstrebt, darf dabei die Stellungnahmen der antiken Aristoteleskommentatoren vernachlässigen. Die hypothetische Rekonstruktion der genetischen Entwicklung aller antiken Thesen zum Nichtsein der Zeit ist zwar mit vielen Unsicherheiten behaftet und durch große Überlieferungsverluste behindert, aber nicht unmöglich. Daß sich die

1 Eine erste Zusammenstellung der antiken Quellen hat W. Beierwaltes vorgenommen. Vgl. dazu: Piotili, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, Frankfurt am Main 19813, 288.

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spätantiken Aristoteliker in das komplexe Gefüge der antiken Theorien zur Frage nach dem Sein oder Nichtsein der Zeit harmonisch einordnen lassen, sollen die folgenden Ausführungen beweisen.

I. Die Frage nach dem Nichtsein der Zeit ist kein singulares Problem des antiken Aristotelismus. Schon Aristoteles selbst versucht eine Lösung zu Beginn seines Zeittraktates. Dabei stellt er das Sein der Zeit zur Disposition. Das Vergangene existiert nicht mehr, die Zukunft ist noch nicht vorhanden. Zur Zeit gehören aber Zukunft und Vergangenheit. Wenn diese jedoch nicht sind, wie ist dann die Zeit zu verstehen? Vermag ein Phänomen, das dem Nichtsein verhaftet ist, an der Substanz zu partizipieren?

Aristoteles stellt mit diesen Sätzen nicht seine eigene Position vor, sondern er diskutiert nur eine bestimmte historische Kritik am Sein der Zeit. Er beginnt hiermit gleichsam seine historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Zeit. Dieses Verfahren des Aristoteles ist aus vergleichbaren Ausarbeitungen zu anderen Themen der Philosophie ausreichend bekannt: Zunächst destruiert Aristoteles die Thesen seiner Vorläufer, danach stellt er eine eigene Position vor. Im Zeittraktat ist es nicht anders. Dabei begann Aristoteles nicht streng chronologisch, sondern ließ sich bei seiner Auswahl von sachlichen Gesichtspunkten leiten. Er untersuchte zunächst die Frage nach dem Sein der Zeit. Sie ist das Grundproblem der gesamten Zeitphilosophie. Daher gehört sie an den Anfang. Und im Anfang der Philosophie stand sie zur Diskussion.3 Durch die Destruk-

2 ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 32- 218 . 3 Vgl. das Stichwon in: H. Diels/W. Kranz (Ed.), Die Fragmente der Vorsokratiker III; Berlin 61952 (7. Nachdruck Hildesheim 1987), 475/6.

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1.8. Die antiken Aristoteleskommentatoren im Kontext

tion eines bestimmten historischen Standpunktes zum Nichtsein der Zeit wollte Aristoteles also zunächst Klarheit schaffen.

Der weitere Verlauf seines Zeittraktates spricht für diese Annahme. Denn nachdem Aristoteles die Ableitung des Nichtseins der Zeit aus den Aporien des Jetztpunktes kritisiert hat4, beklagt er die Unzulänglichkeit der traditionellen Theorien bei der Bestimmung der Natur der Zeit.5 Danach diskutiert er ältere Hypothesen zur Identifizierung der Zeit mit dem Kosmos bzw. mit seiner Rotation.6 Gegen wen richten sich nun seine Ausführungen zum Nichtsein der Zeit?

Simplikios gibt in seinem Corollarium de tempore dazu einen Hinweis. Er verbindet das gesamte Stück ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 32-218 mit der Passage ARISTOTELES, Phys. VI 2, 233 a 16-31. Dort beschäftigt sich Aristoteles mit der Widerlegung der Bewegungsparadoxien Zenons, die aus der Aporetik des Jetztpunktes entspringen.7 Auch der Neuplatoniker Damaskios äußert sich vergleichbar, wie Simplikios berichtet.8 Die Vermutung ist daher berechtigt, daß Aristoteles an der o.g. Stelle bestimmte Zeitaporien Zenons kritisiert hat.

Wenn Zenon durch seine berühmten Paradoxien das Sein der Bewegung leugnete9, mußte er dann nicht auch indirekt das Sein der Zeit bestreiten? Zenon <zerstörte> die Zeit, indem er den Zeitfluß in Jetztpunkte auflöste und die Fragmente fixierte. Dabei erwies sich die Annahme einer kontinuierlichen Bewegung in Begleitung eines existierenden Zeitkontinuums nach Zenon als sinnlos.10 Ein fixierter Bewegungspunkt ist keine Bewegung und ein statisches Jetzt keine Zeit. In den Paradoxien und Aporien der Punktualität des Augenblicks verlor sich das Sein der Zeit und verschwand im Nichts.

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Aristoteles, der die Zeit als Zahl der Bewegung verstand, hatte demnach einen guten Grund zur Auseinandersetzung mit den Thesen Zenons. Da er in seiner Zeitdefinition die Zeit als Zahl mit der Bewegung verknüpfte, mußte er die Frage nach dem Sein der Zeit (und damit der Bewegung) gleich zu Beginn seines Zeittraktates stellen. Dabei verteidigte er sich gegen jede Kritik am Sein der Zeit bzw. am Sein der Bewegung.

Weil die Werke Zenons verloren sind, ist diese Hypothese schwer zu verifizieren. Gewichtige Gründe sprechen aber für sie. Ohnehin ist die Frage nach dem Sein der Zeit nicht nur ein Problem der Spätantike, sondern gehört auch in die Frühzeit der griechischen Philosophie.11 Dies beweisen weitere Zeugnisse, die bisher wenig Beachtung gefunden haben.

Einer der umfangreichsten Texte zur antiken Naturphilosophie ist die Schrift des Sextus Empiricus gegen die <Physiker>.12 Darin befinden sich außerordentlich viele Nachrichten zur griechischen Naturphilosophie. Auch über das Sein der Zeit hat Sextus dort philosophiert. Das entsprechende Kapitel aus dem zweiten Buch (Adv. math. X) trägt daher den Titel oder

.13 Sextus untersuchte dort nicht nur die älteren Theoreme zum Sein der Zeit, sondern sammelte auch die entsprechenden Zeugnisse aus allen Schulen der griechischen Philosophie. So hat er sich auch zu den Thesen der Herakliteer geäußert:

11 Das Verhältnis der Eleaten zum Sein der Zeit ist schwer zu bestimmen. Sie versuchten vielmehr eine Eliminierung der Zeitbestimmungen aus dem Sein. Vgl. PARMENIDES, fr. 8; Diels/ Kranz I 28 85/6; 235,6/7:

Gemäß dieser Auffassung war das Sein nie und wird nie sein. Alles ist im Jetzt zugleich und kontinuierlich Das Sein bedarf also nicht der Zeit. Die

Zeit aber benötigt Bewegung und mehrere Jetztpunkte. Daher zeigte Zenon die Paradoxien von Jetztpunkt und Bewegung bzw. der Aufspaltung der Kontinuität, um die Einheit und Unverän-derlichkeit des Seins zu beweisen. Wenn das Sein ohne Zeit ist, ist die Zeit ohne Sein. Vgl. auch: MELISSUS, fi*. 1; Diels/Kranz I 30 15; 268, 5: Dieser Text stammt aus SIMPLICIUS, Phys. 162, 24. Zu Parmenides vgl. außerdem: D. O'Brien, Le poème de Parménide. Texte, Traduction, Essai critique (P. Aubenque [Hrsg.], Études sur Parménide 1), Paris 1987; ders., L'être et l'éternité (P. Aubenque [Hrsg.], Études sur Parménide 2), Paris 1988, 135-162. 12 Vgl. Sextus Empiricus, Opera II, ed. H. Mutschmann, Lipsiae 1914, 213-374; Sextus Empiricus, Vol. III, ed. R. G. Bury (The Loeb Classical Library), Cambridge (Mass.)/London 1936 (Repr. 1960), 1-381. 13 Vgl. SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 169-247; Mutschmann 339-354; Bury III 294-331.

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Nach Sextus Empiricus war die Zeit für die Herakliteer ein Körper. Jeder Körper existiert jedoch in der Zeit. Wenn nun die Zeit ein Seiendes bzw. ein Körper wäre, befände sich die Zeit in der Zeit. Das ist paradox. Die Bezeichnung der Zeit als Körper verstößt demnach gegen die klaren Regeln der Vernunft. Das Urteil des Sextus Empiricus ist so verblüffend wie einfach; seine Kritik an den Herakliteern einleuchtend.

Dieser ganze Abschnitt aus der Schrift des Sextus Empiricus über das Sein der Zeit, der sich auf die Thesen Heraklits bzw. der Herakliteer bezieht, ist von großer Bedeutung. Eigentlich verdient er eine intensivere Untersuchung. Dabei wäre zu prüfen, ob die Behauptungen des Sextus Empiricus zu Heraklit15 und

14 SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 231; III 324. 15 Wie konnte es zu dieser These der Herakliteer kommen? Vielleicht ist sie ein Mißverständnis bestimmter Theoreme Heraklits. Vgl. dazu: HERACLITUS, fr. 30; Diels/Kranz I 22 30; 157, 11- 158,3:

Heraklit bezeichnet dort den Kosmos als ewig lebendiges Feuer das er mit den drei Zeitbestimmungen in Verbindung bringt . Dieses Heraklitfragment hat zu einer großen Kontroverse zwischen E. Fink und M.

Heidegger geführt. Vgl. dazu: M. Heidegger/E. Fink, Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/ 1967, Frankfurt am Main 1970, Kap. V, 82-100: «Problem einer spekulativen Auslegung. —

und Zeit? (Fragment 30).» In der spannenden Diskussion kommt E. Fink zu folgendem Ergebnis (96): «Das Feuer als die zeitlassende Zeit bricht allererst die drei Zeitekstasen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf.» M. Heidegger stimmte dieser Auslegung nicht zu (99): «Soweit ich sehe, gibt es also nur diesen Anhalt, daß das kein Ding ist und daß deshalb von ihm kein „war", „ist" und „wird sein" ausgesagt werden kann ... » Hier ist es nicht möglich, die Kontroverse, die noch bis ins Kap. VI hineinreicht, weiter zu verfolgen. Wenn die Vermutung Finks richtig ist, dann ist das Feuer Heraklits die «zeitlassende Zeit». Nachfolgende antike Philosophen haben wohl Heraklits Feuer mißverstanden, den Kosmos als materielles Feuer verdinglicht und damit zugleich die Zeit als ein körperlich Seiendes mißdeutet. Dagegen polemisiert dann Sextus Empiricus. Gegen Heraklit und die Herakliteer stellt er sicher, daß die Zeit kein körperliches Ding ist. Vgl. dazu: SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 232/3; Bury III 324:

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den Herakliteern haltbar sind. Was ist damit gemeint, wenn die Herakliteer die Zeit als einen Körper oder eine Substanz16 bezeichneten? Immerhin steht fest, daß bestimmte antike Philosophen in den Schriften Heraklits und seiner Schule Hinweise zum körperlichen Sein der Zeit fanden oder ihre Werke in diese Richtung auslegten. Warum hätte Sextus Empiricus sonst so erbittert gegen He-raklit und die Herakliteer gestritten? Vielleicht bringt eine zukünftige Untersuchung Klarheit in diese Zusammenhänge. Die bisher bekannten Indizien sprechen jedoch dafür, daß die Frage nach dem Sein der Zeit im Umkreis Heraklits zur Diskussion stand.

Doch damit ist die <Quellenforschung> des Sextus Empiricus zum Sein der Zeit in der vorsokratischen Philosophie noch nicht erschöpft. Sextus beschäftigt sich auch mit der antiken Atomistik, indem er sich zu Demokrits und Epikurs Zeittheorie äußert:

Dieses Fragment ist zunächst nur im Hinblick auf Demokrit wichtig. Was immer Demokrit sonst über die Zeit geschrieben haben mag18, hier wenigstens

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nähert er sie der Vorstellung an. Diese Beschaffenheit der Zeit als macht ihre Bestimmung schwierig . Sextus Empiricus ver

steht diese Hinweise jedenfalls als Beweise für das Nichtsein der Zeit. Ebenso fragmentarisch wie die Werke der Eleaten, Heraklits, der Herakliteer

und der Atomisten sind auch die Texte der Sophistik überliefert. Von dem Sophisten Antiphon läßt sich jedoch eine Äußerung zur Zeit ermitteln, auf die W. Beierwaltes19 verweist. Hier sind keine mühsamen Rekonstruktionen nötig. Die These Antiphons steht fest. Die Zeit ist für ihn ein Gedanke und keineswegs ein Seiendes:

Antiphon verknüpfte (a) die Ablehnung der Existenz der Zeit mit einer (b) bestimmten Auffassung von ihrem seelischen Sein. Die Zeit ist (I) keine Hypostase , sondern (II) nur ein Gedanke oder ein Maß

. Einerseits existiert die Zeit nicht, weil sie keine Substanz21 besitzt, andererseits ist sie nur ein Gedanke bzw. ein Maß. Da das Werk des Antiphon zur Philosophie der Wahrheit, das diese These wahrscheinlich enthalten hat 22, bis auf wenige Reste verschollen ist, sind hier keine weiteren Angaben zum Komplex <Zeit, Wahrheit und Seim in der Sophistik möglich. Immerhin ist hiermit zweifelsfrei gesichert, daß die Frage nach dem Sein der Zeit bzw. zum Verhältnis der Zeit zur Seele schon in der Philosophie der Vorsokratik zur Diskussion stand.

Vgl. auch: Diels/Kranz II 68 A 71; 102, 1-5. 19 Vgl. Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, Frankfurt am Main 19813, 288. 20 Vgl. H. Diels, Doxographi Graeci, Berolini 19764, 318, 22/3. Vgl. auch: ANTIPHON, fr. 9; Diels/Kranz II 87 9; 339, 26/7. 21 Zum Terminus in der Zeitphilosophie vgl. auch: R. E. Witt, in: Amicitiae Corolla, presented to J. R. Harris, London 1933, 319-343; Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, Frankfurt am Main 19813, 289. 22 Vgl. Diels/Kranz II; 337, 26:

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IL Diese Hypothesen und Diskussionszusammenhänge fanden Platon und Aristoteles vor. Platon hat sich im Timaios zur Frage nach Sein und Nichtsein der Zeit geäußert. Seine Bemerkungen erhellen die Vorgeschichte der aristotelischen Zeitaporie. Dabei ist folgender Abschnitt wichtig:

Platon argumentiert auf folgende Weise: Zunächst verknüpft er die Zeit mit der Genesis des Himmels. Bevor das Universum entstand, gab es daher keine Zeitbestimmungen wie Tage, Nächte, Monate oder Jahre. Oder mit anderen Worten: Außerhalb des Kosmos existiert keine Zeit. Der universelle Werkmeister verfertigt das Universum und die Zeit gemeinsam. Diese manifestiert sich nach der Entstehung der Weltseele in der Bewegung der Himmelskörper.

In diesen kosmologischen Zusammenhang stellt Platon nun die Frage nach dem Sein der Zeit. Dabei drückt er sich ziemlich vorsichtig aus. Er spricht von den Teilen der Zeit, die er als <war> und <wird sein> bezeichnet. Diese Zeitbestimmtheiten nennt Platon dabei entstandene Bilder oder Formen der Zeit

. Vergangenheit und Zukunft erhalten demnach kein eigentliches Seinsprädikat. Sie sind nur Bilder der Zeit . Das <war, ist und wird sein> in seiner Totalität kommt selbst der ewigen Substanz im eigentlichen Sinne nicht zu, denn in Wahrheit <ist> sie nur im stehenden Jetzt der Ewigkeit. Daher erscheint es Pla-

23 PLATON, Tim. 37 e 1- 38 a 2.

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ton sinnvoller, die Zeitbestimmungen <war> und <wird sein> ausschließlich auf das Werden zu beziehen, das durch die Bewegungen zum Vorschein kommt. Die Zeit ist insofern das bewegliche Abbild des Unveränderlichen, das im Augenblick der Ewigkeit verharrt. Gegen die Eleaten verweist Platon auf das Sein der Bewegungen . Die eleatischen Paradoxien des Jetztpunktes hebt er im stehenden Jetzt der Ewigkeit auf. Die Himmelsbewegung ist ihm dabei der sichtbare Beweis für die Existenz der Zeit.

Platon weiß also um die Schwierigkeiten des Seinsbegriffs im Hinblick auf die zwei nichtseienden Dimensionen der Zeit. Aber durch die Verbindung von Weltseele und kosmischer Bewegung, d.h. durch einen Hinweis auf die vorhandene Bewegung, löst Platon die eleatischen Zweifel am Sein der Zeit auf.

Aristoteles muß diese Ausführungen Platons vor Augen gehabt haben, als er die Zeitaporie schrieb. Seine Äußerungen zum Nichtsein der Zeit zu Beginn seines Zeittraktates, die Theorie der kosmischen Seele in De caelo und die Formulierungen der Zeitaporie erscheinen wie Bruchstücke, die er aus der Komposition Platons herausnahm und in sein <System> des Kosmos einfügte. Dabei gelangte er zu einer Position der Vermittlung. Gegen die Eleaten und mit Platon verankerte er die Zeit im Umschwung des Universums. Zugleich aber gab er der Zeit durch ihre Bestimmung als Zahl ein innerseelisches Sein.

III. Doch hier ist zunächst die Frage wichtig, wie die Philosophen nach Aristoteles über Sein und Nichtsein der Zeit gedacht haben. Die Kommentatoren des Aristoteles besaßen sicher auch davon Kenntnisse. Außerdem sind nicht nur entsprechende Überlegungen der Stoiker, Epikureer und Skeptiker nachweisbar. Auch Äußerungen aus dem Peripatos selbst lassen sich eruieren.

In bezug auf die Stoiker fließen die Quellen reichlich. Ganz allgemein hieß es von den Stoikern in der Antike:

Nach diesem Fragment soll die Stoa in ihrer Gesamtheit die Zeit nur als einfache Vorstellung bezeichnet haben. Das Bruchstück sagt nichts über das Sein der Zeit an sich. Es hält nur fest, daß die Zeit eine Vorstel-

24 Stoicorum Veterum Fragmenta II 521; Arnim 166, 6/7.

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lung oder ein Gedanke sei. Gedanken befinden sich jedoch nur im Intellekt als dem denkenden Teil der Seele. Die Tendenz des Fragmentes ist demnach klar: Die Zeit ist kein Naturbestand, sie ist ein noetisches Phänomen.

Was allgemein für die gesamte Stoa gilt, zeigt sich im Detail bei den einzelnen Stoikern. Dabei ist die Überlieferungslage bei den älteren Stoikern wesentlich schlechter als für den späteren römischen Zweig dieser Schule. Zunächst ist ein Fragment des Chrysippos wichtig:

Chrysippos behauptet, daß allein die Gegenwart existiert, während Vergangenheit und Zukunft in keiner Weise vorhanden sind. Der Text sagt nichts zum Sein oder Nichtsein der gesamten Zeit. Er spricht zunächst nur der Zukunft und der Vergangenheit die Existenz ab. Diese Zeitphasen sind nicht vorhanden, während die Gegenwart existiert. Über ein Sein der Zeit in der Seele sagt das Bruchstück ebenfalls nichts aus. Vermutlich stammt es mit seiner Variante aus einem Text, der innerhalb eines größeren Zusammenhangs das Nichtsein der Zeit bzw. das innerseelische Sein der Zeit diskutierte. Diese Hypothese läßt sich durch die Thesen der späteren Stoiker stützen, denn im römischen Zweig der stoischen Schule finden sich sowohl Äußerungen zum Sein der Zeit als auch Thesen zum Zusammenhang von Zeit und Seele.

So fragt Seneca in seiner Schrift Debrevitaie vitae nach dem philosophischen Verhältnis des Weisen zur Zeit. Mit harten Worten rügt er dort den alltäglichen unspezifischen Zeitgebrauch. Seneca geht zunächst wie Chrysippos davon aus, daß die Zeiten (tempora) in drei Dimensionen geteilt sind: das, was gewesen ist, das, was sein wird, und das, was gegenwärtig <ist>.26 Diese dritte Zeitdimension, die Gegenwart, in der allein wir handeln, ist aber sehr kurz. Sie besteht

25 Stoicorum Veterum Fragmenta II 509; Arnim 164, 26/7. Vgl. die Variante in: Stoicorum Veterum Fragmenta II 518; Arnim 165, 35/6: 26 Vgl. SENECA, De brev. vit. 10 (2); Reynolds 250, 25/6: «In tria tempora uita diuiditur: quod fuit, quod est, quod futurum est. Ex iis quod agimus breue est... »

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eigentlich nur aus Momenten.27 Diese engen das Leben des Menschen durch ihre geringe Erstreckung28 auf das Minimum der Augenblicklichkeit ein.29 Seneca kontrahiert die Gegenwart zum punktuellen Jetzt. Aber er will die Zeit nicht wie die Eleaten im Hinblick auf das reine Sein zerstören, sondern er rettet sie für den Weisen, indem er ihn über ihre wahre Beschaffenheit aufklärt. Dies geschieht auf folgende Weise. Seneca weiß, daß manche sogar die Zeit in ihrer Gesamtheit negieren,30 denn die Zeit scheint gleichsam nichts zu sein.31 So weit geht Seneca nicht. Aber er führt den vom reißenden Zeitfluß bedrängten Menschen zunächst unbarmherzig zur Einsicht in das Nichtsein der Zeitdimensionen <Zukunft> und <Vergangenheit). Dann raubt er ihm auch noch durch die sukzessive Zerstörung des Präsens als progressive Verkleinerung des punktuellen Jetzt die Sicherheit einer für den Menschen verfügbaren Gegenwart. Zuletzt führt Seneca die Zeit aus der körperlichen Welt hinaus. Sie ist, so sagt er, eine unkörperliche Sache (res incorporalis):

I

« ... res incorporalis est ... »32

Wenn die Zeit keine Körperlichkeit besitzt, dann befindet sie sich auch nicht in der außerseelischen Welt. Sie muß also in der Seele existieren. Zeit ist demnach für Seneca in Wahrheit ein mit philosophischer Weisheit zu behandelndes psychisches Phänomen. Damit enthüllt sich der Sinn seiner zentralen Argumen-

27 Vgl. SENECA, De brev. vit. 10 (4); Reynolds 251, 14/5: «Singuli tantum dies, et hi per momenta, praesentes sunt...» 28 Vgl. SENECA, De brev. vit. 6 (4); Reynolds 245, 29/30: « ... in artissimum contrahetur ... 29 Vgl. SENECA, De brev. vit. 2 (2); Reynolds 240, 22: « ... ,exigua pars est uitae qua uiui-mus' ... » Vgl. auch: MARCUS AURELIUS, Ad se ipsum II 14, 3; Dalfen 13, 15/16:

Ad se ipsum III 10, 1; Dalfen 20, 3/4: . Ad se ipsum XII 26, 2; Dalfen 111,

14/5: 30 Vgl. SENECA, De brev. vit. 10 (6); Reynolds 251, 24/5. 26: «Praesens tempus breuissi-mum est, adeo quidem ut quibusdam nullum uideatur ... ante desinit esse quam uenit...» 31 Vgl. SENECA, De brev. vit. 8 (1); Reynolds 248, 11-13: « ... illud uterque spectat propter quod tempus petitum est, ipsum quidem neuter: quasi nihil petitur, quasi nihil datur.» 32 SENECA, De brev. vit. 8 (1); Reynolds 248, 14.

81


tation. Er versteift sich nicht wie die Eleaten, Sophisten und Skeptiker auf das punktuelle Jetzt zur Rechtfertigung einer abstrakten Theorie. Der Weise soll vielmehr die Zeit, die ihm, wenn er sie nicht versteht, nur als das flüchtigste Phänomen erscheint, aus dem richtig verstanden Augenblick verlangsamen. Nachdem Seneca die außerseelische Zeit im Jetztpunkt kontrahiert hat, dehnt er sie in der Seele aus. Der Philosoph stürzt aus der Flüchtigkeit der Zeit nicht in ein skeptisch evoziertes Nichts, sondern er erlernt aus ihrem seelischen Sein eine neue Beziehung zur Zeit. Auch der Weise kann die Zeit nicht aufhalten, aber er vermag sie zu dehnen.

Dies zeigt Seneca besonders deutlich an einer bestimmten Stelle seines Traktates, wo er konkrete Vorschläge zur sinnvollen Verwendung der im Augenblick flüchtigen Lebenszeit unterbreitet. Die uns zur Verfügung stehende Zeit, so argumentiert er, verkleinert sich durch eine unphilosophische Lebensführung, Auch große Zeiträume schrumpfen bei einem derartigen Zeitverbrauch zu kleinsten Zeitstrecken zusammen. Dabei geht die Kenntnis verloren, daß die <ratio> die schnell entfliehende Zeit zu dehnen (ratio dilatat) vermag.

Auf diese Weise triumphiert der Geist über die Punktualität des Jetzt. Die Überlegungen Senecas zum Verhältnis von Zeit und Seele sind daher keine müßigen Spekulationen und auch keine sophistischen Haarspaltereien. Sie sollen zu einem sinnvollen Zeitgebrauch anleiten und dadurch das mühevolle Sein des Menschen erleichtern. Einzig bei Seneca zeigt sich der ethische Aspekt der philosophischen Frage nach dem Verhältnis von Sein, Zeit und Seele in solcher Reinheit und Größe:

II

«Vestra mehercules uita, licet supra mille annos exeat, in artissimum contrahetur: ista uitia nullum non saeculum deuora-bunt. Hoc uero spatium quod, quamuis natura currit, ratio dilatat, cito uos effu-giat necesse est... »33

3 3 SENECA, De brev. vit 6 (4); Reynolds 245, 29-32.

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Von diesen Thesen Senecas ist es auch nicht weit bis zu den Überlegungen des Augustinus im elften Buch der Confessiones. Die Zerstörung der Weltzeit durch die Atomisierung des präsentischen Jetzt34 findet sich auch dort, die Hin-blicknahme auf innerseelische Erstreckungen ebenfalls, jedoch wesentlich differenzierter. Auch der ethische Aspekt Senecas fehlt nicht ganz. Augustinus sucht ebenfalls eine Rettung aus der Unverfügbarkeit der Zeit. Aber er findet sie in einer neuen Gewißheit und Verfügbarkeit.35 Das Ziel Senecas ist der Weise in der Vergewisserung seiner selbst durch ein vernunftgemäßes Zeitverständnis, das Ziel des Augustinus ist die Ewigkeit seines Gottes. Wer will, kann daher in der stoischen Position Senecas den Grundriß der Zeitabhandlung des Augustinus erkennen.

Die Thesen Epikurs und seiner Schule zum Sein der Zeit sind schwerer zu rekonstruieren als die zeitphilosophischen Analysen der Stoiker. Bedeutende Werke Epikurs zur Naturphilosophie, die Untersuchungen zur Zeit enthielten, sind wohl für immer verloren.36 Diogenes Laertius kannte noch die entsprechenden Abschnitte aus Epikurs zweitem Buch über die Natur und der großen Epitome.37 Einige wenige Fragmente und ein Brief geben dennoch Aufschluß. Diogenes Laertius überliefert das Schreiben Epikurs an Herodot, das ganz der Naturphilosophie gewidmet ist. Darin äußert sich Epikur in

34 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. XI 15, 20 v. 53; Verheijen 204: « ... praesens autem nullum habet spatium»; Conf. XI 28, 37 v. 8/9; Verheijen 214: «Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit?» 35 Vgl. K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980, 281: «Augustin ging es vor allem darum, das Zeitliche als ein vom Nichtsein zu Nichtsein Hinströmendes gegen das stehende Jetzt der Ewigkeit abzusetzen und zu zeigen, wie der menschliche Geist in das Vielerlei der Zeit und ihre Bewegung zum Nicht-mehr-sein verstrickt ist, wenn er nicht von dem göttlichen Einen zur Einheit geführt wird.» 36 Die herculaneischen Papyri des Philodem beweisen, daß Epikur Zugang zu den physikalischen Schriften des Aristoteles hatte. Vgl. dazu: PHILODEM, Adv. Soph. (Pap. Herc. 1005), Fr.13, Z. 7-14 Sbordone: ...

Zitiert nach: P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. I: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh. v. Chr. (Peripatoi 5), Berlin/New York 1973, 11, Anm. 22. 37 Vgl. DIOGENES LAERTIUS, De clarorum philosophorum vitis, dogmatibus et apophtheg-matibus libri decern, X 73; in: Diogenes Laertius, X. Buch. Epikur, griechisch-deutsch. Übersetzung von O. Apelt. Herausgegeben sowie mit Vorwort, Einleitung und Anmerkungen versehen von K. Reich und H. G. Zekl, Hamburg 1968, 60:

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einem wichtigen Abschnitt auch zur Philosophie der Zeit. Zunächst bezieht er sich auf die Frage nach dem Sein der Zeit:

Epikur weist darauf hin, daß bei der Erforschung der Zeit ein anderes Verfahren zu wählen ist als bei den anderen Phänomenen . Diese lassen sich aus ihrem Zugrundeliegenden erschließen, die Zeit nicht. Wie ist das zu denken? Dazu gibt Epikur einen Hinweis. Derartige Phänomene, die in einem (außerseelischen) Zugrundeliegenden vorhanden sind, erforscht der Philosoph durch eine Hinführung in Richtung auf unsere eigenen Begriffe

. Dort müssen sie sich bestätigen. Dies ist Epikurs Theorie der Wahrheit, die er als Angleichung innerseelischer Vorstellungen an das außerseelische Vorliegende beschreibt.

Hinsichtlich der Zeit ist die Anwendung einer anderen Methode notwendig. Hier geht es um eine bestimmte Wirkung, wenn wir quantitative Bestimmungen der Zeit durchführen, indem wir uns zum <Viel> oder <Wenig> der Zeit äußern

. <Viel> oder <wenig> sind als quantitative Maße Setzungen des Intellektes. Aber Epikur geht es um unsere gesamte seelische Beziehung zur Zeit. Diese ist nicht allein intellektueller Natur. Auch der affektive Teil unserer Seele ist daran beteiligt. Dies bestätigt das zweite Zitat aus dem Brief des Herodot:

38 EPICURUS a. DIOG. LAERT., X 72; in: Diogenes Laertius, X. Buch. Epikur, griechisch-deutsch. Übersetzung von O. Apelt. Herausgegeben sowie mit Vorwort, Einleitung und Anmerkungen versehen von K. Reich und H. G. Zekl, Hamburg 1968, 58.

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Epikur bringt hier die Zeit mit den Erregungen und Ruhephasen der Seele in einen Zusammenhang. Aber er kennt auch die Frage nach dem Verhältnis der Zeit zu Ruhe und Bewegung. Die Zeit erfaßt also auch die , ein Problem, das die Theoretiker des seelischen Seins der Zeit viel beschäftigt hat. Leider brechen Epikurs Bemerkungen an dieser Stelle ab.

Andere Quellen verweisen dagegen darauf, daß Epikur die Zeit als ein Akzidens an der Bewegung bezeichnet habe. Überliefert ist auch die Formel <Akzidens der Akzidenziem 40. Entsprechend behauptet Lukrez daher in seinem Werk De rerum natura, daß eine von der Bewegung abgetrennte und an sich seiende Zeit nicht existiert (tempus per se non est).41

Doch auch damit ist der Seinsgehalt der Zeit abgeschwächt. Daher hat Karl Marx in seiner Dissertation Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie die Äußerungen Epikurs zur Zeit als <Subjektivierung der Zeit> interpretiert. Marx versteht die epikureische Zeitphilosophie als philosophischen Ausdruck eines sich nach praktischen Gesichtspunkten verwirklichenden Selbstbewußtseins, d.h. das Fürsichsein der naturphilosophischen Atomisie-rung des Seienden treibt die Zeit in die Reflexion des ebenfalls atomisierten Bewußtseins. Nach Marx denkt Epikur die Zeit deshalb als in sich reflektierte Sinneswahrnehmung.42

39 EPICURUS . DIOG. LAERT., X 73; in: Diogenes Laertius, X. Buch. Epikur, griechisch-deutsch. Übersetzung von O. Apelt. Herausgegeben sowie mit Vorwort, Einleitung und Anmerkungen versehen von K. Reich und H. G. Zekl, Hamburg 1968, 60.

41 Vgl. LUCRETIUS, De rer. nat. I, 459-463; Baily: «tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis / consequitur sensus, transactum quid sit in aevo, / turn quae res instet, quid porro deinde sequatur. / nec per se quemquam tempus sentire fatendumst / semotum ab rerum motu placida-que quiete.» 42 Vgl. KARL MARX, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, in: Karl Marx-Friedlich Engels-Gesamtausgabe (MEGA) I11, Karl Marx:

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Auch der Skeptizismus beschäftigt sich mit der Frage nach dem Wesen der Zeit. Schon ältere Skeptiker wie Pyrrhon haben ihr Sein geleugnet. Dies geht aus den umfangreich überlieferten Texten des Sextus Empiricus eindeutig hervor. So enthalten die Pyrrhonischen Skizzen einen langen Abschnitt zur Zeit.43 Man kann daher davon ausgehen, daß Pyrrhon die dort geäußerten Thesen zuerst verfaßte. Sextus gibt zwar keine wörtlichen Zitate, aber dafür umfangreiche Beschreibungen der einzelnen Argumente. Insofern fließen hier die Quellen reichlich.

Sextus zählt zunächst eine Reihe von Argumenten auf, die gegen das Sein der Zeit sprechen oder es abschwächen. Er will beweisen, daß die Annahme von Zeit in unauflösliche Aporien führt. Sextus zeigt, daß bei einer Aufhebung der Bewegung auch die Zeit entfällt (III 140). Sowohl die Hypothese einer begrenzten als auch die einer unbegrenzten Zeit evoziert Widersprüche (III 141/2). Ebenso gewinnt Sextus aus der Frage nach der Teilbarkeit oder Unteilbarkeit der Zeit Hinweise auf ihre Nichtexistenz (III 143-146). Entsteht die Zeit und ist vergänglich? Oder muß man sie als unentstanden und unvergänglich bezeichnen? Beide Thesen führen nach Sextus zu unauflöslichen Schwierigkeiten (III 147-148). Alles, was entsteht, hat einen Anfang in der Zeit. Und die Zeit selbst? Besitzt sie einen zeitlichen Beginn (III 149)? Wenn zudem die Gegenwart aus der Zukunft entsteht, fallen dann nicht Gegenwart und Zukunft zusammen? Oder sind Vergangenheit und Gegenwart identisch, weil die Vergangenheit aus der Gegenwart zum Vorschein kommt (III 150)? Das Ergebnis dieser Argumente hat Sextus Empiricus in einem Satz zusammengefaßt: Keine These läßt sich in bezug auf die Zeit (mit Gewißheit) behaupten.

Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Berlin 1975, 50, 4-19: «Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich. Wie Dies aus der Begriffsbestimmung der Zeit bei Epikur unmittelbar sich ergiebt, so läßt es sich auch ganz bestimmt im Einzelen nachweisen. In dem Briefe des Epikur an den Herodot wird die Zeit so bestimmt, daß sie entstehe, wenn die von den Sinnen percipirten Accidenzen der Körper als Accidenzen gedacht werden. Die in sich reflectirte Sinnenperception ist hier also die Quelle der Zeit und die Zeit selbst. Daher ist nicht nach Analogie die Zeit zu bestimmen, noch ein Anderes von ihr auszusagen, sondern die Enargie selbst festzuhalten; denn, weil die in sich reflectirte Sinnenperception die Zeit selbst ist, ist nicht über sie hinauszugehen. Dagegen bei Lucrez, Sextus Empirikus und Stobäus wird das accidens des accidens, die in sich reflectirte Veränderung, als Zeit bestimmt. Die Reflexion der Accidenzen in der Sinnnenperception und ihre Reflexion in sich selbst werden daher als Eines und Dasselbe gesetzt.» 43 Vgl. Sextus Empiricus, Opera L, ed. I. A. Fabricius, Lipsiae 1840, 261-266; Sextus Empiricus, Vol. I, ed. R. G. Bury (The Loeb Classical Library), Cambridge (Mass.)/London 1933 (Repr. 1987), 418-427.

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Noch reichlicher als zu Pyrrhon fließen die Quellen bei Sextus Empiricus selbst. Sein Traktat zum Sein der Zeit zeigt sich als eine wahre Fundgrube von Argumentationen, die noch kaum ausgeschöpft ist. Hier bedarf es keiner mühsamen Rekonstruktionen aus Fragmenten oder der Suche nach Indizien, Die Abhandlung des Sextus Empiricus ist der erste vollständig überlieferte Traktat, der sich ausschließlich mit dem Sein der Zeit befaßt. Was in späteren Phasen der Philosophiegeschichte zu einer fast unübersehbaren Anzahl philosophischer Untersuchungen zum Sein der Zeit geführt hat, ist hier in statu nascendi zu beobachten.

Durch Sextus Empiricus sind viele wertvolle antike Äußerungen zur Frage nach dem Sein der Zeit überliefert. Die Auseinandersetzungen der Skeptiker mit Herakliteern45 und Atomisten, mit Platon und Aristoteles, mit Stoikern und Epikureern lassen sich durch seine Angaben mühelos rekonstruieren. Doch die Fülle des überlieferten Stoffes zwingt auch zur Konzentration, denn die Ausführungen des Sextus zum Sein der Zeit in der Abhandlung

44 SEXTUS EMPIRICUS, Pyrr. III 19, 140; Bury I 420. 45 Sextus Empiricus berichtet von der Rezeption Heraklits und der Herakliteer durch Änesidem, ein Mitglied der jüngeren Skepsis. Änesidem hat sich nach diesen Angaben positiv zur Zeitphilosophie Heraklits geäußert. Vgl. dazu: SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 216; Bury III 316:

Wie Heraklit habe Änesidem die Zeit als einen Körper bezeichnet. Vgl. in diesem Zusammenhang auch: SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 232/3; Bury III 324:

Identifizierung der Zeit mit einem Seienden bei Heraklit und Änesidem zurück. Änesidem habe gesagt, das Seiende sei nach Heraklit die Luft. Aber, so wendet Sextus ein, die Zeit unterscheidet sich von den vier Elementen Luft, Wasser, Feuer und Erde. Also existiert sie nicht. Falls Änesidem ein Skeptiker war, so ist seine Substantivierung der Zeit für die Skepsis nicht typisch, sondern eher singulär. Die Heraklitpassage im Text des Sextus Empiricus ist also noch dunkel und bedarf weiterer Klärung.

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erweitern und ergänzen lediglich die schon aus dem kurzen Zeitkapitel in den Pyrrhonischen Skizzen bekannten Thesen.

Wichtig sind hier vor allem die Äußerungen des Sextus Empiricus zur Zeitphilosophie des Aristoteles. Sextus kennt die aristotelische Zeitdefinition, verwirft sie jedoch:

Sextus Empiricus zeigt bestimmte Schwächen der Zeitdefinition des Aristoteles. Wenn die Zeit die Zahl der Bewegung ist, dann ist das ruhende und bewegungslose Seiende nicht in der Zeit. Oder aus einer anderen Perspektive betrachtet: Das in der Zeit bewegungslos verharrende Seiende wäre bei Annahme der Zeit als Zahl der Bewegung ein Ruhendes, das eine Definition zu erfassen versucht, die sich auf die Bewegung stützt. Dies ist nach Sextus Empiricus unmöglich.

Aristoteles leistet demnach mit seiner Definition nicht das, was er verspricht. Daher ist seine Zeitphilosophie gemäß dieser Auffassung falsch und in sich widersprüchlich. Sextus betrachtet die Zahlhaftigkeit der Zeit in ihrer Verklammerung mit der Bewegung als das große Dilemma der aristotelischen Zeitphilosophie. Dabei zeigt er keinen Ausweg aus der Aporie. Das ist auch nicht seine Aufgabe. Sextus will vielmehr die Zeit selbst eliminieren, indem er die Widersprüchlichkeiten ihrer Definitionen zum Vorschein bringt. Die Skeptiker retten sich anders als Stoiker und Epikureer aus den Aporien der Zeit. Sie versuchen eine Aufhebung der Zeit, indem sie das Sein der Zeit leugnen.

46 SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. X 176; Bury III 298.

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Vergleichbares geschieht in der Argumentation Galens, der in seiner fragmentarisch erhaltenen Schrift ebenfalls die Zeittheorie des Aristoteles untersucht. In kritischer Auseinandersetzung mit Aristoteles entwirft er ein Konzept der Zeit, das die Zeit mit den innerseelischen Bewegungen verbindet. Die Zeit ist nicht allein an äußere Beweglichkeiten gebunden. Sie mißt auch unbewegliche Entitäten wie die Pole der Welt und das Zentrum der Erde. Zeit entsteht auch dann, wenn wir unbewegte Gegenstände denken. Als innerlich Bewegtwerdende erschließen wir uns die Zeit

IV. Auch in der Schule des Aristoteles bzw. bei seinen Nachfolgern gab es keine einheitliche Meinung zur Philosophie der Zeit. Kritolaos sprach der Zeit nur ein Sein in der Seele zu. Boethos dagegen nahm eine außerseelische Existenz der Zeit an.

Für die eigene Schule des Aristoteles ist zunächst das schon oben bearbeitete Fragment wichtig, das neben dem vorsokratischen Sophisten Antiphon auch Kritolaos nennt, der ein Philosoph des 2. Jh. v. Chr. gewesen ist und der aristotelischen Schule angehörte. Kritolaos bezeichnete die Zeit als Gedanke und Maß:

47 GALENUS ap. THEM., Phys. 144, 24/5. 48 GALENUS ap. THEM., Phys. 144, 27-29. Zu Galen vgl. auch: 2.4., S. 152-173. 49 CRITOLAUS, fr. 14; Wehrli X 51, 27/8. Vgl. H. Diels, Doxographi Graeci, Berolini 19764, 318, 22/3. Vgl. auch: Diels/Kranz II 87 9; 339, 26/7.

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Anders äußert sich der Peripatetiker Boethos. Er verteidigt, wie oben gezeigt50, das außerseelische Sein der Zeit gegen Aristoteles (Ia/b), indem er dessen Konzept der Zeit als Zahl und Maß als Hinweis auf die seelische Natur der Zeit auffaßt (II):

Die These des Boethos in Fragment Ia/b ist klar, aber es gibt noch ein zweites Fragment von Boethos, das seine eigene Position unterstreicht, obwohl sich beide Bruchstücke zunächst zu widersprechen scheinen. Das zweite Fragment des Boethos zur Zeittheorie überliefert zunächst Themistios. Aus der Physikparaphrase des Themistios übernahm es Simplikios in seinen eigenen Kommentar. Wie Kritolaos geht auch Boethos von Überlegungen zur aristotelischen Definition der Zeit als Zahl oder Maß der Bewegung aus:

50 Vgl. 1.., S. 14-16. 51 THEMISTIUS, Phys. 160, 26-28. 52 SIMPLICIUS, Phys. 759, 18-20. 53 BOETHUS ap. THEM., Phys. 163, 5-7. Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 766, 17-19.

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Beachtung verdient die Aussage des Boethos, daß die Natur kein Maß konstituiert. Wie sich aus dem Kontext des Fragmentes klar ergibt, zielt

diese Aussage auf die Zeit. Weil Aristoteles die Zeit als Zahl und Maß denkt, reflektiert Boethos über die noetische Fundierung der Meßtätigkeit. Messen ist ohne eine Tätigkeit des Geistes nicht denkbar. Wer wollte bestreiten, daß das Messen und Zählen unser Werk yov) sind? Wer wie Aristoteles die Zeit als Maß denkt, drängt sie, so scheint es, aus der Natur in den noetischen Bereich ab, indem er sie als eine konstitutive Leistung des begreift. Weil Aristoteles die Zeit nun als einen Meßwert betrachtete, ist sie kein Naturphänomen. Um seine Aristoteleskritik (Fragment I) zu untermauern, mußte Boethos also zeigen, daß die Gewinnung einer Maßzahl die Tätigkeiten der Seele voraussetzt (Fragment II). Boethos widersprach sich also nicht, sondern unterstützte nur seine eigne Zeittheorie. Er vertrat das natürliche Sein der Zeit und suchte nach den Schwächen der Position des Aristoteles.

Boethos war also keinesfalls ein Anhänger des seelischen Seins der Zeit, sondern ein Kritiker der aristotelischen Zeitphilosophie. Aber er bemerkte nur eine Seite der Theorie des Aristoteles, denn er übersah die Fundierung der Zeit in der von der kosmischen Seele initiierten Kreisbewegung des Universums. Weil Aristoteles die Zeit als eine Zahl definierte, evozierte er Mißverständnisse. In dieser Definition lag daher für einen Aristoteliker die Gefahr einer Intellek-tualisierung der Zeit.

Es ist die herausragende Leistung des Boethos, daß er diese Einsicht in das Wesen der aristotelischen Zeittheorie weitsichtig unterstrichen hat. Boethos begriff die Brisanz der Konzeption des Aristoteles und erregte mit seinem Hinweis die Aufmerksamkeit der spätantiken Aristoteleskommentatoren. Er stiftete auf diese Weise eine Diskussion, deren Nachwirkungen bei Alexander, Themi-stios und Simplikios deutlich spürbar sind.

V. Die spätantiken Aristoteleskommentatoren standen vor folgender Situation: Nicht nur die drei großen Philosophenschulen der Spätantike, die Stoiker, Epikureer und Skeptiker bestritten das Sein der Zeit, sondern auch ein erfolgreicher philosophischer Schriftsteller und Arzt wie Galen sprach sich gegen die Position des Aristoteles aus. Die einen Philosophen betonten das seelische Sein der Zeit, andere betrachteten sie als Naturbestand, manche leugneten sie ganz. Selbst die Nachfolger des Aristoteles waren gegensätzlicher Meinung.

In dieser Situation formulierte Alexander von Aphrodisias seinen großen Kommentar zur Physik des Aristoteles. Alexander versuchte die Polemik des Boethos zu widerlegen. Er zeigte, daß die Zeit gemäß Aristoteles eine Zahl ist.

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Insofern befindet sie sich in der menschlichen Seele. Andererseits aber verdankt sie ihr Sein einer kosmischen Seele. Diese strukturiert und ordnet die Bewegung des Universums. Die Bewegung ihrerseits dient dabei als Fundament der individuellen Zeitgewinnung.54

Diesem Modell folgten die spätantiken Aristoteleskommentatoren. Sie übernahmen Alexanders vermittelnde Position. Die Zeit ist, wie Aristoteles sagt, zunächst eine Zahl. Dadurch befindet sie sich in der Seele. Sie ist aber keinesfalls eine Fiktion, wie etwa die Skeptiker annahmen, denn sie existiert als ein Phänomen an der von der kosmischen Seele initiierten universellen Kreisbewegung. Damit ist sie der Natur verhaftet, ohne jedoch körperliches Sein zu besitzen. Auf diese Weise nahmen die spätantiken Aristoteleskommentatoren gleichsam eine mittlere Position ein. Diese entfaltete über Averroes später im 13. Jahrhundert eine außerordentliche Wirksamkeit.

Nach Alexander diskutierte Themistios das Problem in seinem Physikkommentar und verlieh ihm dadurch deutlichere Konturen. Auch Themistios sah, daß die Zeit nach Aristoteles eine Zahl ist und damit von der (menschlichen) Seele abhängt. Und auch er wollte vermeiden, daß sie in die Nähe einer fiktiven Vorstellung gerät. Niemand sollte die Konzeption des Aristoteles mit den Thesen der Eleaten, Sophisten, Stoiker, Epikureer und Skeptiker verwechseln. Themistios versucht daher die unverwechselbare Position des Aristoteles in einer Abschweifung zu erläutern.

Ist die Annahme vernünftig, so fragt Themistios zunächst, daß die Zeit eine Vorstellung unserer Seele ist ? Besitzt sie keine eigenständige Natur ? Wenn sie ein Maß und eine Zahl ist55, dann existiert sie ausschließlich in der Seele. Das sagt Aristoteles doch auch, wenn er behauptet, daß ohne Seele keine Zeit vorhanden ist.56 Wo aber bleibt dann der Bezug der Zeit zur außerseelischen Natur? Konstituiert die Natur keine Zahlen und Maße, wie Themistios bei Boethos las? Sind sie allein unser Werk

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Die Aristoteleskommentatoren verwahrten sich gegen diese Auffassung. Sie bewahrten dagegen die These des Aristoteles, daß die Zeit in ihrem innersten Wesen nicht nur ein Phänomen an der natürlichen Bewegung ist, sondern zu ihrer Konstituierung auch der menschlichen Intellektualität bedarf. Daß die Zeit ein mit der Bewegung verknüpfter Gedanke sei, war ein Konzept, dessen Abstraktion die antiken Aristoteleskommentatoren auf eine harte Probe gestellt hat. Aber anders als die Kritiker des Aristoteles verwarfen sie nicht die aristotelische Zeitdefinition, sondern enthüllten ihren wahren Sinn, indem sie die kosmologische Basis im Verhältnis von Zeit und Seele aufdeckten.

Themistios beantwortet daher die Frage nach dem Sein der Zeit, indem er gemäß Aristoteles (und Alexander von Aphrodisias) auf die Bewegung des Kosmos verweist. Er teilt mit, daß die Zeit keine bloße Vorstellung sein kann, weil sie sich, obwohl sie eine Zahl ist, auf die Himmelsbewegung stützt. Diese ist jedoch an sich selbst strukturiert. Leider beschränkt sich Themistios nur auf eine Paraphrase aristotelischer Sätze und entwickelt seine Vorstellung sehr verkürzt.57 Das Grundmodell Alexanders scheint jedoch durch seine wenigen Bemerkungen deutlich hindurch.

Im Gegensatz dazu hat sich Simplikios intensiver mit dem Problem befaßt. Von den wenigen aus der Antike erhaltenen Stellungnahmen zum noetischen Sein der Zeit ist der Text des Simplikios einer der umfangreichsten. Deshalb gehört er zu den wichtigsten Dokumenten der antiken Zeittheorie, obwohl er, wie es scheint, bisher kaum Beachtung gefunden hat.58

57 Vgl. THEMISTIUS, Phys. 163, 14-16:

Dieses Zitat ist zum großen Teil eine Paraphrase des Aristotelestextes. Vgl. dazu: ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 b 19-21. Themistios deutet hier an, daß die Zeitaporie eigentlich nicht bei 223 a 29 aufhört, sondern mit den kosmologischen Überlegungen 223 a 29 ff. zusammengehört. Das Ende der Zeitabhandlung des Aristoteles ist keine willkürliche Aneinanderreihung bestimmter Aponen, sondern eine durchstrukturierte Argumentationskette. Hier fand vermutlich auch Alexander von Aphrodisias seine Hauptstütze zur kosmologischen Interpretation der Zeitaporie. 58 Es ist nicht möglich, die Frage nach dem noetischen Sein der Zeit bei Aristoteles zu diskutieren, ohne auf die <aristotelische Zeitaporie> einzugehen. Auch Simplikios macht hier keine Ausnahme. Vielmehr verknüpft er die Analyse des Boethos mit Bemerkungen, die wertvolle Aufschlüsse zum Verständnis der Zeitaporie geben. Wer sich also mit der Auslegung der Zeitapoiie bei Simplikios befassen will, darf nicht allein die Stellungnahme des Simplikios zur Aporie aus seiner fortlaufenden kommentierenden Analyse des aristotelischen Zeittraktates untersuchen, sondern muß auch die Kritik des Simplikios am noetischen Sein der Zeit bzw. an Boethos mit in seine Forschungen einbeziehen.

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Teil I - Die antiken Alistoteleskommentatoren

Simplikios beginnt seine Analyse mit einem Auszug aus der Physikparaphrase des Themistios, der die o.g. Kritik des Themistios an Boethos enthält.59

Themistios hatte die Frage zur Diskussion gestellt, ob die Zeit nach der Konzeption des Aristoteles eine Vorstellung unserer Seele sei oder eine eigene Natur besitze. Er begründet diese Fragestellung mit einem Hinweis auf die Zeit-aporie. Hatte Aristoteles dort nicht selbst gesagt, daß keine Zeit vorhanden ist, wenn die Seele entfällt? Sowohl die Bestimmtheit der Zeit als Maß als auch ihre zahlenhafte Verfaßtheit legten doch die Annahme nahe, daß sie nur im Geist existiert. Wenn Boethos zusätzlich in seiner Aristoteleskritik behauptete, daß das Maß keinen natürlichen Ursprung habe, sondern daß Messen und Zählen unser Werk seien, dann zielte er damit doch ausdrücklich in Richtung auf eine noetische Existenz der Maße. Auf diese Weise referiert Simplikios die These des Boethos und die damit zusammenhängenden Analysen des Themistios. Beide Textpassagen dienen ihm hier nur zur Dokumentation des Problems.

Simplikios reagiert auf diese Frage zunächst mit einer Formulierung der beiden Grundaspekte der Zeitphilosophie des Aristoteles: Einerseits soll die Zeit eine Bestimmtheit und ein Zustand der Bewegung sein, andererseits stuft Aristoteles sie als ein (zahlenhaftes) Abgetrenntes ein, das überall und zugleich es selbst ist.

Simplikios löst das Dilemma der Zeitphilosophie des Aristoteles durch eine erneute Reflexion über das Verhältnis von Zeit und Seele. Er stellt zunächst fest, daß Aristoteles in seiner Theorie der Zeit weder die eigene Hypostase der Zeit aufgehoben noch die Zeit in die Vorstellung versetzt habe, als er die Behauptung aufstellte, daß keine Zeit vorhanden sei, wenn die Seele nicht existiere.60

Simplikios begründet seine Behauptung mit einer These, die den schon oben diskutierten Ausführungen des Themistios gleicht. Dennoch setzt er hier einige Akzente deutlicher. Zunächst bestimmt er die Bewegung als das der Zeit Zugrundeliegende , während er die Zahl als eine Form definiert. Die Seele formiert demnach die Bewegung durch den Akt ihrer Zählung und gewinnt auf diese Weise die Zeit als Zahl. Ohne die Bestimmtheit der Zeit als Form der Bewegung näher zu untersuchen, geht Simplikios im Anschluß daran zur Diskussion der kosmischen Seele über. Die (kosmische) Seele

59 Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 766, 13ff. 60 Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 766, 27-29:

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ist die Ursache jeder Bewegung. Insofern sagt Aristoteles mit Recht, daß die Zeit entfällt, wenn es keine Seele gibt. Simplikios bedient sich also zunächst einer Argumentation, die seiner oben diskutierten Analyse der Zeitaporie gleicht. Diese Thesen setzt er nun gegen die Lehre vom noetischen Sein der Zeit ein. Nach Simplikios verknüpft Aristoteles die Zeit mit der universellen Ursache der Bewegung derart, daß die Zeit nicht ohne diese Instanz zu existieren vermag. Damit hat Aristoteles gemäß Simplikios aber keinesfalls behauptet, daß die Zeit deshalb eine Vorstellung sei, weil sie zugleich mit der Aufhebung der Seele entfalle.

Die kosmologische Interpretation der Zeitaporie bietet Simplikios die Möglichkeit, ein rein noetisches Sein der Zeit auf überzeugende Weise zu verwerfen. Wenn Boethos in seiner Aristoteleskritik behauptet, daß kein Maß von Natur aus entsteht, dann übersieht er augenscheinlich die Tatsache, daß jede natürliche Form durch Maß und Zahl geordnet ist.61 Entsprechendes gilt, so ist Simplikios zu ergänzen, auch von der an sich selbst zahlenhaft vorstrukturierten Bewegung. Sie empfängt ihr Sein von der (kosmischen) Seele. Die Himmelsseele denkt Simplikios dabei als Ursache der zahlenmäßigen Ordnung in der Rotation des Universums. Doch darauf geht Simplikios nicht mehr ein. Ihm genügt es, daß auf diese Weise die Rede vom noetischen Sein des Maßes und der Zeit ausreichend widerlegt ist.

Die Anstrengung der antiken Aristoteleskommentatoren, die < <aristotelische

Zeitaporie> durch Hinweis auf die kosmische Seele zu lösen, enthüllt damit ihren tiefsten Sinn: Sie soll verhindern, daß die Zeit zu einem bloß innerseelischen Phänomen herabsinkt. Die aristotelische Zeitphilosophie hatte ihren Test durch die antike Skepsis für Jahrhunderte erfolgreich bestanden. Und die antiken Aristoteleskommentatoren lösten auf ihre Weise eine Frage, die fast der gesamten griechischen Zeitphilosophie erhebliche Probleme bereitet hatte. Dabei hinterließen sie ihren Nachfolgern ein erfolgreiches Modell zur Interpretation der Zeitaporie, das die Araber nach dem Untergang der antiken Philosophie aufnahmen und an die lateinische Philosophie des 13. Jahrhunderts weitergaben, wo es sich erneut durchsetzte.

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Zweiter Teil

Der arabische Aristotelismus

2.1. Einführung

Die im ersten Teil dieser Untersuchung vorgestellten Analysen der antiken Aristoteleskommentatoren zur <aristotelischen Zeitaporie> haben auf doppelte Weise nachgewirkt. Zunächst sind als die zwei unmittelbaren Anschlußstellen der syrisch-arabische und der griechisch-byzantinische Sprachraum zu nennen. Die Resonanz in der griechisch-byzantinischen Philosophie setzte erst relativ spät ein.1 Nach heutiger Forschungslage blieben die Leistungen der byzantinischen Aristoteleskommentatoren aber ohne jeden Einfluß auf das Denken der lateinischen Peripatetiker des 13. Jahrhunderts. Jene Traditionslinie ist daher für diese Untersuchung ohne Bedeutung.

Anders liegen die Verhältnisse im syrisch-arabischen Sprachraum. Der Ari-stotelismus der Spätantike gelangte hier durch syrische Vermittlung2 in die Hände der Araber.3 Es waren arabische Philosophen, die die Ergebnisse der antiken Aristoteleskommentatoren rezipierten und sie auf diese Weise bewahrten.4

1 Vgl. MICHAEL PSELLUS, In Physicen Aristotelis Commentarii, loanne Baptista Camotio Philosopho Interprete, Venetiis 1554, in: Commentaria in Aristotelein Graeca. Versiones Latinae temporis resuscitatarum litterarum (CAGL) 1, hrsg. von Ch. Lohr, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, 41 r 7-22. Vgl. auch: L. Benakis, Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Psellos, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 43 (1961) 215-238, 44 (1962) 33-61; Kl. (Dehler, Aristotle in Byzantium, in: Greek, Roman and Byzantine studies 5 (1964) 133-146; W. Lackner, Zum Lehrbuch der Physik des Nikephoros Blemmydes, in: Byzantinische Forschungen 4 (1972) 157-169; G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung (Byzantinisches Archiv 15), München 1977, 109-114. 2 Zum syrischen Sprachraum vgl.: BARHEBRAEUS, Le candélabre des sanctuaires de Grégoire Aboulfaradj dit Barhebraeus, ed./trad. J. Bakoš, in: Patrologia Orientalis XXIV, fasc. 3, n. 118, Paris 1933 (Réimpression anastatique, Turnhout 1988), 366f.; H. F. Janssens, L'ENTRETIEN DE LA SAGESSE. Introduction aux Œuvres Philosophiques de BAR HEBRAEUS (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège 75), Liège/Paris 1937, 74, 224/5. 3 Vgl. A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe (Études de philosophie médiévale 56), Paris 1968. 4 Eine Untersuchung, die Vollständigkeit erstrebte, müßte die Entwicklungsgeschichte der Stellungnahmen zur <aristotelischen Zeitaporie> vom Ausgang der Antike über alle Zwischenglieder bis zum Übergang der arabischen Aristoteleskommentierung in das lateinische Mittelalter schrei-

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Die lateinischen Übersetzungen der arabischen Zeittraktate vermittelten daher nicht nur einen Einblick in die arabische Philosophie der Zeit, sondern verschafften auf vielfache Weise Einsicht in die entsprechenden Diskussionen der Spätantike. Durch die arabischen Untersuchungen und Forschungen erhielten die Peripatetiker des 13. Jahrhunderts auf indirekte Weise Kenntnis von den Thesen der antiken Physikkommentatoren. Was Albert der Große z.B. an arabischer Zeitphilosophie kannte, war zum großen Teil eine Modifikation und kritische Umarbeitung der Thesen der spätantiken Aristoteleskommentatoren.

Von erheblicher Bedeutung für die Philosophen des 13. Jahrhunderts ist zunächst der Zeittraktat des Avicenna. Dort zeigt sich die überraschende Vielfalt der Zeittheorien, die in den Gesichtskreis der arabischen Philosophie getreten waren. Darauf haben die Araber ihre eigenen Untersuchungen aufgebaut. Avicenna selbst bemühte sich um Vollständigkeit. Er ordnete die verschiedenen Zeittheorien nach bestimmten Gesichtspunkten und versuchte ihre systematische Basis zu erhellen.

Der Zeittraktat des Avicenna ist noch kaum erforscht. Die Basis seiner Konzeption läßt sich jedoch leicht erkennen. Sie ruht auf einem bestimmten Axiom: Die Zeit ist für Avicenna außerseelische Weltzeit. Avicennas Gesamtentwurf resultiert daher aus einer fundamentalen Kritik am seelischen Sein der Zeit. Sein Konzept einer Philosophie der Zeit geht von der außerseelischen Weltzeit aus. Daher erübrigte sich die Begründung einer speziellen Theorie zum Verhältnis von Zeit und Seele. Avicenna setzte sich mit dieser Problematik nur indirekt auseinander. Jene Frage ergibt nur dort einen Sinn, wo ein innerseelisches Sein der Zeit zur Diskussion steht. Eine Theorie der Weltzeit dagegen bedarf derartiger Überlegungen nur auf eingeschränkte Weise. Die Seele mißt zwar die Weltzeit, aber sie konstituiert sie nicht. Insofern verzichtet Avicenna auf eine explizite Kritik der <aristotelischen Zeitaporie>. Aber er legte ein Modell vor, mit dem die Philosophen des 13. Jahrhunderts bestimmte Deutungen der Zeitaporie als Hinweis auf das innerseelische Sein der Zeit bequem zurückweisen konnten.

Anders ist die Position des Averroes. Averroes steht ganz im Bann der antiken Aristoteleskommentatoren. Dies ist kein Geheimnis, das sich erst durch umständliche Forschungen enthüllt. Averroes selbst spricht mehrfach von seinem engen Verhältnis zu den antiken Physikkommentatoren. Der Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias ist der große Entwurf, auf den er sich

ben. Ein solches Unternehmen sprengt nicht nur den Rahmen dieser Untersuchung, sondern scheitelt auch an den fehlenden Quellentexten.

100

2.1. Einführung

bei der Auslegung des aristotelischen Zeittraktates bezieht.5 Aber auch die Physikparaphrase des Themistios kennt er und benutzt sie.

Im Gegensatz zu Avicenna akzeptiert Averroes deshalb keine absolute Weltzeit. Er denkt die Zeit nicht als Disposition der Naturdinge, aber auch nicht als fiktive Vorstellung. Die Zeit ist für ihn wie bei den antiken Aristoteleskommentatoren ein <Phänomen> der Mitte zwischen diesen Extremen. Außerhalb der Seele ist die Zeit in der Potenz. Sie erreicht erst innerhalb der Seele die ihr eigentümliche Aktualität. Diese Überzeugung gewann Averroes aus dem Studium der antiken Physikkommentare. Es war Alexander von Aphrodisias' Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie>, die Averroes in seiner Haltung zur Frage nach dem seelischen Sein der Zeit bestärkte. Averroes war in seiner Zeitphilosophie Alexandrist. Daher sind auch diejenigen Philosophen des 13. Jahrhunderts, die seine Thesen übernahmen, auf ihre Weise Alexandristen.

Im Hinblick auf das Verhältnis von Zeit und Seele fanden die Peripatetiker des 13. Jahrhunderts bei den Arabern also zwei Alternativen vor: Bei Avicenna das Modell einer absoluten Weltzeit und im Physikkommentar des Averroes die Konzeption einer innerseelischen Zeit. Aber die Philosophen des 13. Jahrhunderts erhielten von den Arabern mehr als diese großen Gesamtentwürfe. Sie bekamen zusätzliche Informationen, die damals auf andere Weise, d.h. außerhalb der arabischen Überlieferungslinie, noch nicht zu erhalten waren. Dazu gehören auch die Fragmente aus dem achten Buch der Apodeiktik Galens, die eine kritische Auseinandersetzung mit der Zeitphilosophie des Aristoteles enthalten. Galen hatte in seinem Werk eine These zum seelischen Sein der Zeit entworfen, der die Aristoteliker der Spätantike niemals zustimmen konnten: Galen schrieb den Prozessen der Intellektion eine bestimmte Zeit zu. Bei ihrer Zurückweisung Galens überlieferten die antiken Physikkommentatoren Galenfragmente, die Averroes aufgegriffen und diskutiert hat. Galens Kritik der aristotelischen Zeitphilosophie geriet auf diese Weise in den Physikkommentar des Averroes.

Aber auch Moses Maimonides beschäftigt sich im Dux neutrorum mit Galens Zeitphilosophie. Dies zeigt die Bedeutung, die Galen als Gegenspieler des Aristoteles in der arabisch-jüdischen Zeitphilosophie erlangt hatte. Moses Maimonides' Philosophie der Zeit und die hebräische Übersetzung der Kommentare des Averroes initiierten dann in der jüdischen Philosophie eine Diskussion

5 Averroes äußert sich zu Alexander von Aphrodisias u.a. in den Proömien zum ersten und achten Buch seines Physikkommentars. Vgl. dazu: H. Schmieja, Drei Prologe im großen Physikkommentar des Averroes?, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 185f.

101


über das seelische Sein der Zeit.6 Doch auch diese Traditionslinie blieb für die Aristoteliker des 13. Jahrhunderts ohne Bedeutung. Die latinisierten Texte des Avicenna und Averroes beherrschten die Diskussionen dieser Zeit. Im jahrhundertelangen Zeitraum zwischen den letzten antiken Physikkommentatoren und den Peripatetikern des 13. Jahrhunderts hat die arabisch-jüdische Philosophie das Problem der Zeit so intensiv diskutiert, daß ihre Analysen zum Verhältnis von Zeit und Seele das philosophische Erbe der Antike nicht nur erneuerten, sondern auch vertieften. Durch ihren Einfluß im lateinischen Westen brachten sie bestimmte antike Zeitkonzepte erneut zur Geltung.

6 Vgl. H. A. Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle. Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arabic Philosophy, Cambridge 1971, 288/9.

102

2.2. Avicenna

Avicenna hat seine umfangreiche Zeitphilosophie im Tractatus de tempore aus dem zweiten Buch der Sufficientia entwickelt. Daneben gibt es in seiner Metaphysik eine Bemerkung zum Verhältnis von Zeit und Seele. Sie führt in Avi-cennas Sicht der Problematik von Zeit und Seele ein.1 Avicenna entwickelt dort zwar keine Philosophie der Zeit, aber die Zeit dient ihm an dieser Stelle als Demonstrationsobjekt zur Beschreibung der Natur bestimmter Relationen.

Das zehnte Kapitel des dritten Traktates heißt:

«Capitulum de ad aliquid».2

Avicenna beschäftigt sich dort mit einer Relationsart, die ihr Sein allein dem Intellekt verdankt.

Diese Relationsart ist nach Avicenna für die Zeitphilosophie von höchstem Interesse, denn sie läßt sich auf das <Früher> und <Später> der Zeit übertragen. Ein Seiendes, so sagt Avicenna, ist erst dann in sich <früher> (prius), wenn es mit dem <Früher> der Zeit übereinstimmt. Das Erkenntnisbild des <Früher> und <Später> befindet sich ausschließlich im Intellekt, jedoch erst dann, wenn der Intellekt zwei Formen miteinander verglichen hat. Insofern sichtet der Geist die Momente des <Früher> und des <Später>, wobei der Vergleich (comparatio) dieser zwei Strukturen ebenfalls durch das Denken geschieht. Das Ergebnis der Komparation ist eine Relation, die ihr Sein allein im Intellekt besitzt. Dieses Relations gefüge zwischen <Früher> und <Später> bezeichnet Avicenna als eine intelligible Intention (intendo intelligibilis). Ihre Konstitution verdankt sie nur dem vergleichenden und Bezüge setzenden Intellekt. Sie ist in keiner Weise ein Naturbestand.3

1 Vgl. auch das Stichwort <zamän> (Zeit) in: A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sinā (Avicenne), Paris 1938, 147/8. 2 AVICENNA, Liber De Philosophia prima sive Scientia divina (Metaphysica), ed. S. Van Riet, introd. G. Verbeke, Louvain/Leiden 1977, 173-183. 3 Vgl. AVICENNA, Met. tr. III 10; Van Riet 182, 89-183, 101: «Scias autem quod res in se non est prius, nisi eo quod est simul cum ea, et hoc species prioris et posterions est cum utraque sunt simul in intellectu. Cum enim praesentatur in intellectu forma prioris et forma posterioris, intelliget anima hanc comparationem incidere inter duo quae sunt in intellectu, quoniam haec

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Damit ist deutlich ausgesprochen, daß die <Früher/Später-Struktur> keine Bestimmtheit der Sache, sondern ein Konstitutum des Intellekts ist. Fraglich bleibt jedoch, ob Avicenna diese Position konsequent in allen seinen Schriften durchgehalten hat. In den Sufficientia vertritt er jedenfalls einen davon abweichenden Standpunkt.

Wer die Thesen der arabischen Philosophen über das Verhältnis von Zeit und Seele untersuchen will, darf daher den Tractatus de tempore aus den Sufficientia des Avicenna nicht vernachlässigen.4 Dieser Text dokumentiert den hohen Standard der arabischen Zeitphilosophie. Avicenna hat dort gemäß Stoff und Form eine eigene Position gefunden. Sein Zeittraktat ist nicht nach dem Leitfaden der aristotelischen Zeitabhandlung angeordnet. Er verfügt über einen davon abweichenden systematischen Grundriß. Auch inhaltlich geht Avicenna eigene Wege. Hier vertritt er nicht die These vom innerseelischen Sein der Zeit. Im kritischen Teil seines Zeittraktates hat er deshalb alle derartigen Theorien verworfen und entschieden zurückgewiesen. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts, die immer auf der Suche nach neuen Quellen waren, fanden hier eine Untersuchung mit vielen interessanten Informationen vor. Durch ihr hohes Niveau hielt sie den Vergleich mit dem Physikkommentar des Averroes leicht aus. Die spezifische Zeittheorie des Avicenna war aber nicht nur zur Auslegung des aristotelischen Zeittraktates, sondern auch zur Widerlegung des Averroes geeignet. Wer dessen Einfluß in der Zeitphilosophie zurückdrängen wollte, bediente sich gern der Argumente des Avicenna. Wer aber eine eigene These Avi-cennas zum Verhältnis von Zeit und Seele in diesem Traktat sucht, wird enttäuscht. In der Auseinandersetzung mit fehlerhaften Behauptungen zum innerseelischen Sein der Zeit bringt Avicenna zunächst nur den Nachweis, daß die Zeit außerhalb der Seele existiert. Daher erschien ihm allein die theoretische Begründung des außerseelischen Seins der Zeit sinnvoll.

Der Zeittraktat des Avicenna befindet sich im zweiten Buch der Sufficientia, das den Titel De motu et consimilibus trägt.5 Schon diese Überschrift zeigt an, daß für Avicenna die Bewegung das primäre Phänomen ist. Die Zeit begleitet

comparado est inter duo quae sunt in intellectu Sed ante hoc, res in se non est prior; quomodo enim erit prior re quae non habet esse? Igitur quae fuerint de relativis secundum hunc modum, non erit eorum relatio nisi in solo intellectu; nec intelligentur existere in esse secundum hanc prioritatem et posterioritatem. Hoc enim prius et posterius est certe de intentionibus intelligibili֊ bus ex comparationibus quas ponit intellectus ex respectibus qui acquiruntur rebus, cum comparat inter eas intellectus et designat eas.» 4 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10-13; Venetiis 1508, 32 v b A-36 v a S. 5 Vgl. AVICENNA, Suff. II 1-13; Venetiis 1508, 23 r -36 v a S.

104

2.2. Avicenna

den motus nur als Epiphänomen. Avicennas Zeittraktat beginnt mit dem zehnten Kapitel des zweiten Buches der Sufficientia. Avicenna hat dafür folgenden Titel gewählt:

«Initium loquendi de tempore et de diuersitate sentiendi de eo et de his que opponuntur errantibus in eo.»6

Das zehnte Kapitel hat also eine einleitende Funktion. Zunächst gibt Avicenna eine Bestandsaufnahme, die die verschiedenen damals bekannten Strömungen der Zeitdiskussion zu einer vergleichenden Übersicht bündelt. Indem Avicenna aus verschiedenen Quellen schöpfte, erhielt sein Text selbst Quellenwert. Die lateinischen Leser Avicennas im 13. Jahrhundert haben von dieser Möglichkeit eifrig Gebrauch gemacht.

Weil Avicenna zunächst eine Bestandsaufnahme und Quellensichtung vornahm, ist es nicht verwunderlich, daß das Verhältnis von Seele und Zeit verstärkt in sein Blickfeld trat. So beschreibt er im zehnten Kapitel auch Positionen zum innerseelischen Sein der Zeit. Avicenna untersuchte diese Theoreme, um sie zu destruieren. Seine Analysen sind daher sowohl Dokumente unterschiedlicher Konzeptionen als auch deren philosophische Kritik. Avicennas beschreibende Analyse ist so in ihrem Kern Destruktion. Avicenna bekämpft bestimmte Theorien. Über die einzelnen Urheber der verschiedenen Positionen sagt er jedoch nichts.

Weil die arabische Philosophie auf gewisse Weise eine Fortsetzung antiker Kontroversen war, ist es nicht verwunderlich, daß die These vom seelischen Sein der Zeit auch im arabischen Sprachraum zur Diskussion herausforderte. Die entsprechenden Dokumente im zehnten Kapitel des zweiten Buches der Sufficientia sind ein ausreichender Beweis dafür. Avicenna hat zwei grundlegende Positionen für seine Kritik ausgewählt: Die erste Theorie geht von der formierenden Kraft des Intellektes aus, das zweite Theorem beschreibt die Zeit als Aggregation der von der Seele gesetzten Jetztpunkte.

Ausgangspunkt der Argumentation, die Avicenna zunächst durchführt, ist die Konstitution der Zeit im Gefüge zwischen Intellekt und Bewegung. Die Zeit erscheint dabei als eine im Intellekt (in intellectu) gestaltete (formare) Bestimmt-

6 AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 32 v b .

105


heit (quoddam). Avicenna beginnt seine Analyse zunächst mit einer phänomenologischen Beschreibung der Bewegung. Der <motus localis) zeigt sich dabei als Übergang (transitus) eines Beweglichen (mobilis) innerhalb zweier Grenzen (ad duos terminos), die als <hier> (hic) und <dort> (illic) zu bezeichnen sind. In der konkreten Bewegung befindet sich ein Bewegliches zunächst in einem <Dort>, und zwar so, daß es sich an dieser Stelle, d.h. an dieser Begrenzung seiner Wegstrecke, zunächst wirklich aufhält. Diesen aktualen Zustand des Beweglichen bezeichnet Avicenna als ein Sein <in effectu>. Initiiert das Bewegliche aber den Prozeß der Bewegung bzw. erhält den Anstoß zur Ortsveränderung, dann erfolgt ein kontinuierlicher Übergang vom <Dort> zum <Hier>. Diese Gesetzmäßigkeit gilt universell innerhalb ihres Zuständigkeitsbereiches. Wo immer ein signierender Beobachter bei einer Bewegung ein <Dort> setzt, folgt darauf ein <Hier>. Dieser Übergang ist jedoch so beschaffen, daß immer nur eine dieser Setzungen dem Akt nach existiert. Die primäre Befindlichkeit der beweglichen Entität verschwindet in der außerseelischen Natur, um einem suk-zedierenden Zustand Raum zu geben. Beide Bewegungszustände können nicht <zugleich> in der Wirklichkeit (in effectu) vorhanden sein.7 Schon die phänomenologische Beschreibung eines einfachen Bewegungsvorgangs zeigt also, daß außerhalb der Seele, d.h. in der Natur, immer nur ein Bewegungszustand aktuell existiert.

Wie aber ist der Übergang zwischen diesen Grenzpunkten zu fassen? Offenbar nur durch einen Vergleich (comparado) des ersten (A) mit dem folgenden Zustand (B). Erst wenn diese Komparation möglich ist, erlangt der <transitus>

7 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r : «Dixerunt ergo tempus esse quoddam quod formatur in intellectu de comparatione mobilis ad duos terminos transitus quod est circa vnum eorum in effectu: et non est circa alterum in effectu: quia hoc quod est illic non habet esse cum hoc quod est hic.»

106

2.2. Avicenna

als Naturerscheinung in seiner Totalität den Status einer durch einen Beobachter erfaßten Wesenheit. Auf dieser Basis soll nun das entstehen, was wir als Zeit bezeichnen. Obwohl die Formulierungen Avicennas hier nur kurz und außerdem schwer verständlich sind, tritt doch der Gang der Argumentation klar zutage. Ausgangspunkt ist der Zugriff der Seele auf das <hic/illic-Gefüge>. Durch die unmittelbare Aneignung beider Bewegungszustände mit Hilfe des sensiblen oder sensitiven Seelenteils gelangen die zwei Stadien des <motus> in den Modus der Simultaneität (simul). Dabei ruhen die differenten Vorstellungsbilder gemäß ihrer jeweiligen Beschaffenheit (imaginatio utriusque) zur weiteren Aufarbeitung in der Einheit des sinnlichen Bewußtseins.8

Während die sinnliche Wahrnehmung nur das <illic> und <hic> im Modus des <simul> innerhalb der Seele bewahrt, formiert der Intellekt in sich eine Bestimmtheit (aliquid), die das Bewegliche im Zwischenzustand erfaßt. Dieses <aliquid> ist nun näher zu explizieren. Avicenna nennt es eine Entität, die das Maß der Sukzessivität der Bewegung repräsentiert. Im Hinblick auf dieses <ali-quid> ist der <transitus> in der einen Bewegung schnell (cito) und in der anderen langsam (tarde).9

Avicenna hat sich bemüht, die Argumentation dieser Position noch durchsichtiger zu machen. Dabei gebrauchte er ein Bild: Die Zeit ist das Maß des Be-

8 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r : «In sensibilibus autem habet esse in anima. habet enim esse in anima simul: et imaginatio vtriusque: et imaginatio medii quod est inter illos simul. non habet autem esse in sensibilibus aliquid existens inter illos.» 9 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 a C/D: «Est autem in intellectu aliquid quod imaginatur in ratione scilicet quod interim dum mobile est hic et illic: est aliquid ad cuius mensuram perficitur transitus: aut in hoc cito: aut in hoc tarde: que habent isti motus: aut quia habent istos ex motibus multis et quietibus compositos.»

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wegungsverlaufs, das der Verstand (ratio) in sich ein-bildet (depingit). Diese Ein-Bildung geschieht durch die Formierung der Bewegungsgrenzen im Zustand der simultanen Aktualität. Aufmerksamkeit verdient dabei Avicennas Vergleich mit dem Prädizieren und anderen Aktivitäten der <ratio>. Die Bezüglichkeiten, die der Verstand in den erkannten Dingen (in rebus intellectis) ausfindig macht (adinvenire), d.h. die Relationen, die er zwischen diesen Denkinhalten setzt, gehören nicht zu den seienden Dingen.10

Wichtig ist hier die Differenz, die diese von Avicenna beschriebene Position zwischen <esse in anima> und <(esse) de numero existentium> setzt. Die Immanenz der Zeit bedeutet hier nicht nur ein Sein in der Seele, sondern auch eine Existenz außerhalb der Naturdinge. Die Zeit erscheint jenseits des natürlichen Seins. Sie ist auf diese Weise mit der intellektuellen Leistung der Seele verknüpft, die ihre eigenen Erinnerungsmomente zur Zeit umstrukturiert. Was aber heißt hier <formare>, was <depingere>? Und welche Rolle spielt das Gedächtnis? Die erinnernde Aufbewahrung unterschiedlicher Bewegungszustände ermöglicht erst den Vergleich. Darin erblickten manche Zeittheoretiker des 13. Jahrhunderts eine Verwandtschaft zur Zeittheorie des Augustinus. Albert der Große hat zumindest die Nähe dieser Theorien gesehen. Daher befaßte er sich ausführlich mit dieser von Avicenna überlieferten These zum Verhältnis von Zeit und Seele.11

Das zehnte Kapitel des zweiten Buches der Sufficientia hält jedoch nicht nur die o.g. These zum seelischen Sein der Zeit bereit, sondern untersucht noch eine andere, daran anschließende Variante. Ebenso wie die zuerst genannte Position hat auch das zweite Theorem nach den Angaben Avicennas vielfach Verwendung gefunden. Avicenna verzichtet auch hier auf nähere Angaben. Eine schnelle philosophiegeschichtliche Identifizierung der Urheber dieser These ist daher nicht möglich. Dies entspricht dem Verfahren, das dem gesamten zehnten Kapitel zu eigen ist: Avicenna konfrontiert den Leser weniger mit Autoritäten als mit konkreter Philosophie.

Die Positionen I und II besitzen eine gemeinsame Wurzel. Daher folgen sie im Text Avicennas unmittelbar aufeinander. Auch das Ergebnis verbindet sie

10 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r a D: «Ergo tempus est mensura cursus motus que non habet: nisi quia ratio depingit earn in se: cum formantur in ea vtrique termini moms in effectu simul. Sicut predicare et subiicere et propositio et his similia que sunt talia que ratio adinuenit in rebus intellectis: et comparationes quas ponit inter illas quorum nullum est de numero existentium.» 11 Vgl. 3.3.4., S. 222/3; 3.4.1., S. 240-243.

108

2.2. Avicenna

miteinander: Gemeinsam ist beiden, daß sie das Sein der Zeit in die Seele verlegen. Unterschiedlich sind nur die jeweiligen Begründungen dafür.

Die Theorie, die Avicenna hier vorstellt, beruht auf der Konstitution der Zeit durch eine Aggregation von Jetztpunkten oder Momenten. Diese Position führt ebenfalls zu der Einsicht, daß die Zeit kein Naturphänomen, sondern der Seele zuzuweisen ist. Auch diese Theorie war für die Zeitphilosophen des 13. Jahrhunderts von größtem Interesse. Sie fanden hier ebenfalls eine Auffassung vor, die der Zeittheorie des Augustinus vergleichbar schien.12

Avicenna geht von folgendem alltäglichen Befund aus: Wer <Jetzt> sagt, gewinnt den singulären Augenblick oder das <momentum>. Ordnet er nun diesen Augenblick dem unmittelbar nachfolgenden Moment zu und verbindet beide Jetztpunkte miteinander, dann ergibt sich ohne Zweifel die Zeit.

Gemäß dieser Theorie ist die Zeit eine Anhäufung (aggregatio) der vielen Augenblicke oder Jetztpunkte. Oder mit anderen Worten: Immer dann, wenn wir Augenblicke oder Jetztpunkte festsetzen oder bestimmen, erfassen wir auch die Zeit.13

Die entscheidende Pointe dieser Auffassung vom Wesen der Zeit ist leicht erkennbar. Jede Hinblicknahme auf ein Jetzt setzt einen Beobachter voraus, der durch den Akt seiner Signierung das Jetzt nicht nur definiert, sondern in seiner Bestimmtheit erst zu sich kommen läßt. In der lateinischen Fassung des Avicenna heißt der Beobachter, d.h. das Individuum, das die Momente setzt, <mo-mentaton. Der Gegenstandsbereich dieser Hinblicknahme ist die Veränderung. Wer im Fluß der Veränderungen ein Akzidens kennzeichnet, markiert den Anfang dieser akzidentellen Bestimmtheit. Dabei zeigt sich dem derart ein Zeichen setzenden Beobachter folgender Sachverhalt: <Jetzt> verhält sich eine bestimmte Sache so, mach zwei Tagen>, wenn wieder <Jetzt> zu sagen ist, aber anders. Avicenna erläutert diesen Zusammenhang mit einem Beispiel aus dem sinnlich wahrnehmbaren Bereich der alltäglichen Erfahrung. Dort geschieht die Zeitmessung durch einen Rückgriff auf den kontinuierlichen Verlauf der Sonnenbewegung. <Jetzt> heißt für eine derartige Zeitmessung: <Jetzt, beim Aufgang der Sonne (elevatio solis)>, oder <Jetzt, nach zwei Aufgängen der Sonne (ereignet sich dies oder das)>. Der Aufgang der Sonne ist aber nur dadurch ein

12 Vgl. Anm. 11; 3.6.2.6., S. 389. 13 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r b D: «Dixit autem sententia quam preno-minauimus: quod tempus non est nisi aggregatio momentorum. Cum enim tu ordinaueris momenta sibi succedentia et coniunxeris non dubitabis quin illorum aggregatio sit tempus. Et quando quidem sic est: tunc cum cognouerimus momenta: cognoscemus et tempus.»

109


Jetzt oder ein Moment, weil ein Beobachter beim konkreten Aufgang der Sonne den speziellen Satz Jetzt, beim Aufgang der Sonne> als Aussage ausspricht. Avicenna bezeichnet diesen Vorgang als <assignatio> (Bezeichnung).14 Charakteristisch für diese Bezeichnung ist ihre völlige Willkürlichkeit. Auch andere Zeichen sind brauchbar. Aber die Zeit soll <intersubjektiv> nachprüfbar sein. Also bedarf es eines Zeichens, das universell zugänglich ist. Daher liegt die kosmische Bewegung der Sonne oder eine andere vergleichbare himmlische Erscheinung der Zeitgewinnung zugrunde.15

Gemäß dieser These ist die Zeit nichts anderes als eine Zusammenfassung (collectio) der vielen derart bezeichneten Jetztpunkte. Wenn aber das Jetzt als Setzung des Beobachters erscheint und die Zeit als eine Zusammenfassung dieser Setzungen, dann kann die Aggregation in ihrer Gesamtheit keine andere Qualität als ihre singulären Bestandteile haben. Die Zeit wäre auf diese Weise in toto eine Setzung des Beobachters.16

Ein Vergleich der Positionen I und II hinsichtlich ihrer wesenhaften Argumentationsstrategien zeigt neben Differenz auch Identität. Beide Theorien gehen von diskreten Strukturen aus. Einmal ist es das <Hier> und <Dort> der Bewegung, aus denen sich der Intellekt das Bild der Zeit ein-bildet, dann sind es die Jetztpunkte oder Momente, die ein Beobachter signiert und zur einheitlichen Zeit aufhäuft. Es ist leicht zu erkennen, daß die Zeit in beiden Theorien als intellektuelle Synthese aus bestimmten Diskretionen entsteht. Hier befindet sich nach Avicenna auch der Ansatzpunkt zur Destruktion dieser Theoreme. Wer zeigt, daß die Zeit keinesfalls ein Diskretum, sondern ein reales Kontinuum ist, überwindet mit einem Schlag die Theorien vom seelischen Sein der Zeit.

Avicennas Zeittraktat enthält keine direkte Auseinandersetzung mit der <aristotelischen Zeitaporie>. Seine Zeittheorie ist ein Entwurf, der eine spezifische Kritik der Zeitaporie überflüssig machen soll und auch überflüssig macht. Wer

14 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r b D: «Sed non est momentum nisi quantum concessit momentator: hoc est scilicet vt signet initium alicuius accidentis quod accidit illi: et dicat v.g. erit sic et sic post duos dies. Cuius sensus est scilicet quod erit cum eleuatione solis post duas eleuationes. Ergo momentum est eleuatio solis. Ergo eleuatio solis non fit momentum: nisi propter assignationem illius qui hoc dixit.» 15 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r b D: «Si enim voluisset: aliud signum po-suisset: sed eleuatio solis est communior et notabilior et diuulgatior. Et ideo elegit hoc: et alii huiusmodi ad determinandum tempus.» 16 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r b D: «Ergo tempus est collectio rerum que sunt momenta designata: aut que soient poni momenta designata. Et dixerunt quod tempus non habet esse aliter nisi hoc modo. Scitur autem hoc ex rationibus prepositis.»

110

2.2. Avicenna

eine außerseelische absolute Weltzeit annimmt, braucht auf das Verhältnis von Zeit und Seele keine Rücksicht zu nehmen. Eine derartige Zeit erlangt ihr wahrhaftes Sein nicht erst in der Seele, sondern ist immer schon in sich perfektioniert. Avicennas Bemühungen um die Sicherung der Weltzeit ergeben als Resultat einen Entwurf gegen alle Theorien zum seelischen Sein der Zeit. Insofern folgt im Zeittraktat Avicennas auf das erste Kapitel, das sich mit einer Phänomenologie der im arabischen Sprachraum damals bekannten Zeittheorien befaßt, ein zweiter Abschnitt, der zur Sicherung und Stabilisierung der Weltzeit dient.17

Zunächst beginnt Avicenna mit einer umfangreichen Analyse der Bewegung. Sinn und Zweck dieser Untersuchung ist ein Vergleich zwischen Zeit und Bewegung. Dabei steht ihre gegenseitige Beziehung zur Debatte. Offenbar will Avicenna zunächst die Annahme unterbinden, daß die Bewegung schon in sich zeithafte Strukturen enthält, die dann die Seele zur eigentlichen Zeit strukturiert. Die Zeit soll nicht durch die Aktivitäten des Intellekts an der Bewegung zu ihrem Sein finden. Als außerseelische Weltzeit besitzt sie nämlich nach Avicenna (a) aus sich selbst die Struktur des <Früher und Späten. Diese Determinanten verwirklichen sich so, daß (b) das <Früher> und das <Später> nicht zusammenfallen. Beide Thesen sind damit die Grundaxiome der Zeittheorie Avicennas.

Wie verhält sich diese welthafte Zeit nun zu den innerweltlichen Dingen? Avicenna löst dieses Problem nach dem Modell der Koexistenz. Die Dinge, so behauptet er, die ein <Früher> und ein <Später> zeigen, besitzen diese Strukturmomente nicht aus sich selbst. Sie verfügen vielmehr über ein koexistentielles Sein mit der so beschaffenen Zeit.18 Die reale Zeit besteht aus Teilen. Was mit einem dieser Teile, der als <früher> zu bezeichnen ist, durch Koexistenz und Begleitung verbunden ist, heißt <früher> usw. Voraussetzung dabei ist, daß sich das jeweilige Ding verändert. Was keine Veränderlichkeit besitzt, steht nicht in Relation zur Zeit. Auf diese Weise sind alle Dinge in das große Koordinatensystem der Zeit eingefügt. Avicenna spricht es nicht explizit aus, aber nach seinem Entwurf einer die Natur ordnenden Weltzeit existiert auch dann Zeit, wenn keine individuelle Seele vorhanden ist. Die Frage, die sich Aristoteles in

17 Vgl. AVICENNA, Suff. II 11; Venetiis 1508, 33 v b A-34 v a Ν: «De certificare quid sit tempus: et stabilire illud.» 18 Vgl. AVICENNA, Suff. II 11; Venetiis 1508, 34 r a D: «Res enim in quibus est prius et posterius: ex hoc intellectu scilicet quod prius desiit esse: et posterius non est cum priore. Non sunt ita ex seipsis: nisi quia habent esse cum aliqua ex partibus huius temporis.»

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der Zeitaporie im Hinblick auf das Verhältnis von Zeit und Seele gestellt hat, bleibt in der Konzeption Avicennas ohne Sinn.

Im ersten Kapitel seines Zeittraktates beschäftigte sich Avicenna mit einer kritischen Phänomenologie der zu seiner Zeit verfügbaren Zeittheorien (Suff. II 10). Avicenna untersuchte diese verschiedenen Zeitkonzeptionen. Der These vom innerseelischen Sein der Zeit schenkte er dabei zwar große Beachtung, lehnte sie jedoch ab. Daher versuchte er, die Struktur dieser These zu erhellen, um Argumente für ihre Widerlegung zu finden. So schafft er die Voraussetzungen, um im zweiten Kapitel die Zeit in ihrer Bestimmtheit als Weltzeit abzusichern (Suff. II 11): Die Zeit existiert, und sie besitzt ein außerseelisches Sein. Insofern ist das gesamte zweite Kapitel nicht nur eine positive Setzung und Stabilisierung der Weltzeit, sondern auch auf indirekte Weise eine sorgfältige Ausarbeitung zur Widerlegung der These vom seelischen Sein der Zeit.

Nachdem Avicenna aus der Fülle widersprüchlichster Theorien eine eigene Zeittheorie aufgebaut hat, widmet er sich den Bestimmtheiten der innerweltlichen Zeit. Dazu gehören wesenhaft Kontinuität und Diskontinuität. Kontinuität und Diskontinuität der Zeit manifestieren sich im Augenblick (instans). Insofern trägt das dritte Kapitel im Zeittraktat des Avicenna (Suff. II 12) den Titel:

«De declaratione instantis».19

Avicenna stellt fest, daß der Augenblick in seiner Beschaffenheit nur aus der Erkenntnis der kontinuierlichen Zeit zu begreifen ist. Er entsteht, wenn die Zeit als Kontinuum in ein Diskretum <zerfällt>. Der Augenblick besitzt daher kein aktuelles Sein, sondern ist vielmehr eine theoretische Unterscheidung (dis-tinctio opinata) des Intellektes. Wäre der Augenblick nämlich eine real existierende Trennung, dann käme es zu einer Unterbrechung der Weltzeit. Ein aktuelles Sein hat der Augenblick nur im Verstand. Dort erscheint er einerseits als verbindend, andererseits als trennend. Insofern ist er dem Punkt in der Linie vergleichbar.20

19 AVICENNA, Suff. II 12; Venetiis 1508, 34 ν a A֊35 ν a P. 20 Vgl. AVICENNA, Suff. II 12; Venetiis 1508, 34 ν a Α/Β: «Dicemus quod cognitio instantis habetur ex cognitione temporis. Nam quia tempus est continuum sine dubio habet distinctionem opinatami et hec vocatur instans. Hoc autem instans non habet esse in tu vllo modo: sed in in-

112

2.2. Avicenna

Wie diese Verbindungs- und Trennungsfunktion des Augenblicks zu verstehen ist, zeigt ein anderer Abschnitt aus dem dritten Kapitel. Durch den intellektuellen Einschnitt in das außerseelische Kontinuum <Zeit> initiiert der Augenblick das Früher und Später. Indem ein Beobachter <Jetzt> sagt, erhält alle bisher abgelaufene Zeit den Status der Vergangenheit. Folglich gehört die gesamte Zeit, die sich noch ereignet, zur Zukunft. Daher vergleicht Avicenna das Jetzt mit dem Punkt in der Linie. Der Augenblick erzeugt nicht das <Früher und Späten, sondern er erlaubt dessen Quantifizierung.21

Avicenna setzt die Weltzeit im Modus eines außerseelischen Kontinuums, das eine intellektuelle Trennung durch den Augenblick zuläßt. Die Aktivität des Intellektes ist auf diese Weise allein auf die Bearbeitung eines realen Kontinuums, nicht auf seine Konstitution ausgerichtet. Dieser fundamentale Unterschied zur Konzeption des Averroes hat dem Modell Avicennas im 13. Jahrhundert eine bestimmte Wirkungsgeschichte ermöglicht. Immer dann, wenn die Zeittheorie des Averroes zur Diskussion stand, hielten sich seine Gegner an Avicennas Entwurf. Der Einfluß des Averroes sollte auf diese Weise an Wirkung verlieren. Dessen Konzeption des Verhältnisses von Zeit und Seele ist daher die radikale Antithese zu Avicennas Entwurf.

tellectu et in comparatione ipsius temporis. Alioquin interrumperetur continuado temporis. Sed non est eius esse: nisi inquantum accipitur in intellectu continuans distensionem in directum.» 21 Vgl. AVICENNA, Suff. II 12; Venetiis 1508, 35 r b M: «Cum accipitur vt instans, et facit prioritates et posterioritates numeratas: sicut puncta que lineam numeranti eo quod vnumquodque illorum punctorum est commune inter duas lineas relatiue.»

113

2.3. Averroes

2.3.1. Die arabisch-lateinische Übersetzung der <aristotelischen Zeitaporie>

Der große Physikkommentar des Averroes ist im arabischen Original nicht erhalten.1 Von diesem Urtext hat vermutlich Michael Scotus etwa 1220-12352

eine lateinische Übersetzung angefertigt. Diesem Kommentar ist als Leittext eine Übersetzung der Physik des Aristoteles beigefügt, die hier, weil sie ebenfalls auf eine arabische Vorlage zurückgeht, die Bezeichnung Translatio Arab.-Lat (TAL) trägt. Auch die Bezeichnung Antiqua Translatio ist im Gebrauch. Die arabische Vorlage dieses Textes hat A. Badawi veröffentlicht.3

Die mittelalterliche lateinische Übersetzung ist nicht die einzige überlieferte Translation des Physikkommentars des Averroes. Es gibt noch eine Übersetzung in die hebräische Sprache, die vermutlich Kalonymos ben Kalonymos (1286-nach 1328) anfertigte.4 Der Text ist erhalten, aber noch ungedruckt.

1 Zur Datierung des großen Physikkommentars vgl: F. E. Peters, Aristoteles Arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leiden 1968, 33. Vgl. auch: H. Gätje, Averroes als Aristoteleskommentator, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 114, 1 (1964) 59-65. 2 Vgl. H. Schmieja, Drei Prologe im großen Physikkommentar des Averroes?, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 178: «Es wird allgemein angenommen, daß der Physikkommentar des Averroes... aus dem Arabischen direkt ins Lateinische übersetzt wurde und daß Michael Scotus der Übersetzer ist.» Zur Chronologie vgl.: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, 75. 3 Vgl. Aristutãlis, at-Tabica. Tarğamat Ishãq b. Hunain maca śuruh Ibn as-Samh...Haqqaqahu wa-qaddama lahü cAbdarrahmãn Badawi. Ğus' (Al-Qãhira 1384/1964-1385/1965). 4 Vgl. H. Schmieja, Drei Prologe im großen Physikkommentar des Averroes?, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 179: «Die Aristoteles-Kommentare des Averroes sind in der Zeit zwischen 1232 und 1337 aus dem Arabischen auch ins Hebräische übertragen worden ... Was den Physikkommentar betrifft, so hält M. Steinschneider Kalonymos ben Kalonymos (1286-nach 1328) für den Übersetzer aus dem Arabischen ins Hebräische.» Vgl. auch: M. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Graz 1956, 122.

114

2.3. Averroes

Aus dieser hebräischen Übersetzung übertrug Jacob Mantinus 1552 den Prolog zu Buch I des Physikkommentars ins Lateinische.5

Der Zugang zum Physikkommentar des Averroes ist auf mehrfache Weise erschwert. Das arabische Original fehlt ganz, die hebräische Übersetzung ist ungedruckt. So bleibt als einzige bisher zugängliche Quelle die Übersetzung des Michael Scotus, die auch für das 13. Jahrhundert der maßgebliche Text war. Auch in bezug auf diese Übersetzung sind Bedenken angebracht. Wer einmal den Prolog zum Buch I in der mittelalterlichen Übersetzung mit der entsprechenden hebr.-lat. Fassung des Jacob Mantinus verglichen hat, wird über die inhaltlichen Differenzen beider Texte erstaunt sein.

Der Text des Michael Scotus ist also mit erheblichen Mängeln behaftet. Da es im 13. Jahrhundert jedoch nicht zu einer Revision dieses Textes kam, bleibt

5 Vgl. H. Schmieja, Drei Prologe im großen Physikkommentar des Averroes?, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 180: «Eine Neuübersetzung aus dem Hebräischen ins Lateinische ist in der Renaissance nicht angefertigt worden. Eine Ausnahme bildet der Prolog zum 1. Buch, den die Junta-Edition von 1552 und die zugehörigen Nachdrucke auch in der Neufassung (hebr.-lat.) des Jacob Mantinus wiedergibt.»

115


er hier der Ausgangspunkt der Untersuchung. Bis heute liegt nur eine ältere Edition aus der Renaissance vor.6 Die kritische Edition nach mittelalterlichen Handschriften ist jedoch in Vorbereitung. Diese grundsätzlichen Probleme belasten das Studium des Kommentartextes zur <aristotelischen Zeitaporie> im Physikkommentar des Averroes.

Die der Übersetzung des Kommentars von Averroes beigefügte lateinische Übersetzung des Textes der Physik ist für das 13. Jahrhundert ebenso bedeutsam gewesen wie der kommentierende Text des Averroes selbst. Hier ist es sogar möglich, die lateinische Übersetzung mit ihrer arabischen Vorlage zu vergleichen, da sich eine arabische Physikübersetzung erhalten hat.

Ein vollständiger Vergleich des griechischen Urtextes mit der arabischen Physikübersetzung bzw. des arabischen Übersetzungstextes mit der Translatio Arab.-Lat. ist also prinzipiell möglich.

Ohne den Zugang zum arabischen Kommentartext des Averroes bleibt eine derartige detaillierte Analyse der arabischen Physikübersetzung jedoch ohne Relevanz. Der Physikkommentar des Averroes ist gegenwärtig nur in seiner lateinischen Übersetzung zugänglich. Dazu gehört auch die lateinische Fassung der Physik. Nur in dieser Gestalt haben beide Werke im 13. Jahrhundert gewirkt. So steht hier der griechische Urtext der Physik ohne seine arabische Übersetzung der Translatio Arab.-Lat. gegenüber. Eine Analyse des arabischen Zwischengliedes unterbleibt.7 Hier ist nur wichtig, wieviel vom Sinngehalt des griechischen Aristotelestextes durch die mannigfaltigen Übersetzungsschritte in der lateinischen Endfassung noch übriggeblieben ist. Die Stationen der einzelnen Verluste bzw. die Modalitäten der Korruption des Textes bleiben unberücksichtigt.

Die Translat. Arab.-Lat., angefertigt von Ishäq ben Hunain8, hat A. Badawi 1964/5 ediert.9 Der Text der Zeitaporie des Aristoteles (ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29) zeigt in der arabischen Übersetzung folgende Struktur:

6 Vgl. Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Vol. IV, Venetiis 1562 (Nachdruck Frankfurt a.M. 1962). 7 Nur in einem speziellen Einzelfall, der für das 13. Jahrhundert von besonderer Bedeutung ist, erfolgt hier ein Rückgriff auf alle Übersetzungsstufen. Dies ist bei Satz VI der Aporie der Fall. 8 Vgl. M. Steinschneider, Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen, in: Fünftes Beiheft zum Centralblatt für Bibliothekswesen, Leipzig 1889, 68. 9 Vgl. Aristütālis, at-Tabica. Targamat Ishāq b. Hunain maca šurŭh Ibn as-Sarnh...Haqqaqahŭ wa-qaddama lahŭ cAbdarrahmān Badawi. Ğus' (Al-Qāhira 1384/1964-1385/1965). 373/4.

116

2.3. Averroes

ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21 - 29 (arabische Übersetzung)

Gemäß der an den Handschriften überprüften Edition von 1562 bietet die lateinische Übersetzung der Translatio Arab., die Transl. Arab.-Lat., folgenden (hier zeilengleich gesetzten) Text:

223a21 1 «131. Et quaeritur etiam, utrum est possibile, quod tempus sit, licet ani-

223a22 ma non sit, aut est impossibile. Di-camus igitur, quod, cum numerans

5 non fuerit, numerare non erit. Ergo manifestum est, quod numerus etiam

223a24 non erit. Numerus enim est aut nume-ratum aut illud, per quod nume-

117


223a25 ratur. Et, cum nihil innatum sit 10 numerare praeter animam et de

anima intellectus, impossibile est, ut tempus sit, cum anima non fue-rit, nisi fuerit ex illo, quod, cum fue-rit, erit tempus, verbi gratia quoniam pos-

15 sibile est, ut motus sit absque eo, 223a28 quod sit anima. Et quod prius et 223a29 posterius sunt in motu. Et quod

tempus est hac duo, secundum quod sunt numerata.»10

2 licet . D 4 igitur: ergo Ρ1 5 numerare non erit: non erit numerare P1 6 quod numerus etiam: etiam quod numerus Ρ2 / etiam: autem Ρ1 7 enim: autem Ρ1 9 sit: est P2 12 ut . Ρ1 13 nisi fuerit in marg. Ρ2 18 haec: hoc Ρ1 hic P2

Erst eine Gegenüberstellung des griechischen Urtextes und der lateinischer Endfassung verdeutlicht die inhaltlichen Veränderungen in ihrem vollen Umfang. Die beigefügte Tabelle vermittelt zunächst nur einen ersten Eindruck:

TAL «Et quaeritur etiam, utrum est possibile, quod tempus sit, licet

TAL anima non sit, aut est impossibile.

TAL Dicamus igitur, quod, cum numerans non fuerit,

10 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl, arab.-lat., t. comm. 131, v. 1-19. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 58), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (ff. 72rb-72va) und D = ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transi. arab.-lat., t. comm. 131, Venetiis 1562, 202 /.

118

2.3. Averroes

TAL numerare non erit.

TAL Ergo manifestum est, quod numerus etiam non erit.

TAL Numerus enim est aut numeratum aut illud, per quod numeratur.

TAL Et, cum nihil innatum sit numerare praeter animam

TAL et de anima intellectus, impossibile est, ut tempus sit,

TAL cum anima non fuerit,

TAL nisi fuerit ex illo, quod, cum fuerit, erit tempus,

TAL v. g. quoniam possibile est, ut motus sit absque eo, quod sit anima.

TAL Et quod prius et posterius sunt in motu.

TAL Et quod tempus est haec duo, secundum quod sunt numerata.»12

Der Vergleich der Translatio arab.-lat. mit dem griechischen Urtext zeigt einen unterschiedlichen Befund. Neben Abschnitten sehr großer Übereinstim-

11 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (Ross). 12 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl. arab.-lat., t. comm. 131, v. 1-19. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 58ra), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (ff. 72rb-72va) und D = ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl. arab.-lat., t. comm. 131, Venetiis 1562, 202 /.

119


mung sind erhebliche Defekte zu finden, die daran zweifeln lassen, daß Aver-roes ein angemessenes Verständnis der Zeitaporie möglich war. Eine Genauigkeit der Analyse, wie sie in der Antike üblich war, fehlt bei ihm. Da er außerdem mit arabischen Übersetzungen der griechischen Kommentare arbeitete, operierte er mit groben Instrumenten. Dennoch gelangte Averroes zu einer neuartigen Einschätzung der Zeitaporie. Das Verhältnis der Transi. Arab.֊Lat. zum griechischen Originaltext zeigt folgender Vergleich:

I

TAL «Et quaeritur etiam, utrum est possibile, quod tempus sit,

TAL licet anima non sit, aut est impossibile.

Der lateinische Satz I stimmt mit dem griechischen Text dem Sinn nach gut überein. Das mit dem Verbum verbundene Zweifeln an der Abhängigkeit des Seins der Zeit von der Existenz der Seele hat keine Verschiebung erfahren. Zwar haben die Translationsschritte den Wortbestand nicht erschöpfend übertragen, aber die Abweichung hält sich in vertretbaren Grenzen. Anders liegen die Verhältnisse bei der Übersetzung von Satz II.

II

120

2.3. Averroes

Schwerer als die geringfügige Sinnabweichung in der Übersetzung des ersten Satzes wiegt der Defekt im zweiten Satz. Aus dem originalen ist nicht das korrekte <numerabilis> entstanden, sondern ein <numerare>. Das hat bedeutsame Folgen. Jetzt handelt es sich nicht mehr um eine Relation zwischen dem zählenden Seienden und einem Zählbaren, sondern um eine Beziehung, die die zählende Entität nicht transzendiert, sondern ihr immanent bleibt (numerans/numerare). Es ist daher nicht verwunderlich, daß Averroes die gesamte Relationsthematik, die die antike Diskussion des zweiten Satzes der Aporie beherrschte, kaum thematisierte. Hier hat eine übersetzungstechnische Korruption einen wichtigen Überlieferungsstrang abgeschnitten. Dabei handelt es sich, wie sich noch zeigen wird, um einen <systematischem Defekt.

III

Ein ähnlicher Fehler wie in Satz II entstellt auch Satz III. Während die Translatio Arab.-Lat. in Satz II für <numerare> setzt, findet sich in Satz III dafür die Formulierung <illud, per quod numeratun. Auch diese Übersetzung ist sinnentstellend und entfernt sich weit vom Gedanken des Originaltextes.

IVa

121

Teil II - Der arabische Alistotelismus

Satz II und III sind durch einen schweren Defekt entstellt. Der Satz IVa erscheint jedoch in einer angemessenen und korrekten Überlieferung, obwohl die Satzstruktur des griechischen Originals durch den Genitivus absolutus komplizierter ist. Satz IVa hat also die mannigfaltigen Translationsschritte ziemlich gut überstanden. Es gibt sogar eine ausgezeichnete Übereinstimmung: Das griechische erscheint nun als <innatum sit>.

Satz IVa zeigt im Original den Terminus , der an dieser Stelle korrekt als <numerare> überliefert ist. Die Differenz zwischen dem

der Sätze und dem des Satzes IVa ist in der Translatio Arab.֊Lat. aber nicht mehr spürbar. Dadurch erhalten die Sätze II, III und IVa in der lateinischen Fassung eine einheitlichere Struktur als im Original.

IVb

Der Satz IVb ist die sensibelste Stelle der <aristotelischen Zeitaporie>, da hier innerhalb der Argumentationsstruktur ein Wendepunkt vorliegt. Die durch das in den Satz eingeführte Möglichkeit einer futurischen Deutung des Satzes ist nicht zu übersehen. Die Übersetzung greift dies auf, indem der Übersetzer eine die Partizipialstruktur auflösende Konstruktion unter Einbeziehung des temporalen Wechsels von Futur II nach Futur I verwendet.

cum fuerit erit tempus

Die besondere futurische Struktur der Übersetzung bringt in den Satz einen prozessualen Charakter, den Averroes in seiner Auslegung aufgriff. Das hat

122

2.3. Averroes

Folgen, die weiter unten ausführlich zu diskutieren sind. Hier ist zunächst nur die Einsicht wichtig, daß die spezifische Struktur des Satzes die mehrfachen Übersetzungsschritte zwar ziemlich unbeschädigt überstanden hat, jedoch gewisse, im Original nur latent vorhandene Tendenzen verstärkt. Gerade hier zeigt sich eindrucksvoll, daß jede Übersetzung immer auch eine Interpretation ist.

IVc

Der Satz IVc ist weder inhaltlich noch grammatikalisch schwierig. Daher hat er die Translationsphasen ohne Defekt und sinnentstellende Deformation überstanden. Nicht anders liegen die Verhältnisse bei Satz V, so daß keine weiteren Bemerkungen dazu notwendig sind.

V

VI

Satz VI verdient wieder besondere Beachtung. Er ist auf dieselbe Weise entstellt wie Satz II und III, da sich auch hier der Terminus als die

13 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (Ross). 14 Vgl. Anm. 12.

123


sensibelste Stelle im Prozeß der Translation zeigt. In der Translado Arab.-Lat. steht dafür der Ausdruck

<numerata>

Weil die Philosophen des 13. Jahrhunderts schon über eine korrekte griech.-lat. Übersetzung verfügten, ist ihnen die terminologische Differenz zwischen <numerabilis>/ und <numerata> nicht entgangen.15

Wie folgende Übersicht zeigt, verfügte die Translado Arab.-Lat. in allen drei o.g. Fällen nicht mehr über die adäquate Übersetzung:

Satz griech. Urtext Transl, arab.-lat.

II numerare

III illud,

per quod numerare

VI numerata

15 Vgl. 3.2., S. 196-199; 3.7.1., S. 435ff.

124

2.3. Averroes

2.3.2. Der Kommentartext 131 aus dem Physikkommentar des Averroes

20 «Cum dissolvit secundam quaes-tionem, reversus est ad primam, et dixit: Et quaerendum est, utrum sit possibile, etc. Idest, et quaeritur de tempore, utrum inveniatur extra animam,

25 sicut est in anima. Et sic erit, licet non comprehendatur ab anima, si posue-rimus animam deficere, sicut erit, si apprehendatur ab anima. Et ista est dispositio entium naturalium. Aut

30 est impossibile, ut sit in actu, nisi anima sit. Deinde incepit declarare hoc, et dixit: Dicamus igitur, quod, cum numeram non fuerit, ergo numerare non erit, idest, et, cum res numerans, quae est

35 anima, non fuerit, tunc numerare, quod est actio rei numerantis, non erit. Deinde dixit: Manifestum est igitur, quod numerus, etc. Idest, et cum numerare, quod est actio numerantis, non fuerit, ma-

40 nifestum est, quod numerus non erit. Numerus enim aut est numeratum aut actio numerantis in numerato, idest illud, per quod numerat numerans. Et hoc inten-debat, ut mihi videtur, cum dixit, aut

45 illud, per quod numeratur, idest, aut illud, per quod numerat numerans. Et, cum manifestum est, quod numerus non est numeratum, ergo est actio numerantis in numerato. Et est manifestum, quod,

50 cum numerans non fuerit, actio eius non erit. Deinde dixit: Et, cum nihil innatum sit, etc. Idest, et, cum sit declaratum, quod, cum

125


numerans non fuerit, non erit numerus. Et est impossibile, aliquid aliud

55 numerare praeter animam et de anima intellectus. Manifestum est, quod, si anima non fuerit, non erit numerus. Et, cum numerus non fuerit, non erit tempus. Et, quia esse numeri in anima

60 non est omnibus modis esse <in anima>, quoniam, si ita <esset>, esset fictum et falsum, ut Chimera et Hircocervus. Sed esse eius extra mentem est in potentia propter subiectum proprium. Et esse eius

65 in anima est in actu, scilicet quando anima egerit il-lam actionem in subiecto praeparato ad recipiendum illam actionem, quae dicitur numerus, dixit: Nisi sit ex illo, etc. Idest, et cum non fuerit anima, non erit tem-

70 pus, nisi aliquis dicat, quod erit, et si anima non fuerit ex illo, quod, cum fuerit in actu, tempus erit in potentia. Et hoc est suum subiectum proprium, scilicet motus aut motum. Et hoc intendebat,

75 cum dixit: Verbi gratia quoniam possibile est, ut motus sit absque eo, quod anima sit. Idest, et motus erit, et si anima non erit. Et secundum quod prius et posterius sunt in eo numerata in potentia, est tempus

80 in potentia. Et secundum quod sunt numerata in actu, est tempus in actu. Tempus igitur in actu non erit, nisi anima sit. In potentia vero erit, licet anima non sit. Deinde dixit: Et quod prius et posterius sunt in

85 motu, idest, et non potest aliquis dicere, quod tempus est, et si anima non erit, nisi quia motus est, et si anima non fuerit. Et similiter sunt in eo prius et posterius. Et tempus nihil aliud est quam

90 prius et posterius in motu, sed secundum

126

2.3. Averroes

quod sunt numerata. Et ideo indiget in hoc, quod sit in actu anima, scilicet secundum quod est prius et posterius numerata. Et quasi per hoc, quod dixit: et tempus est

95 haec duo, secundum quod sunt numerata, innuit, quod tempus diminuitur ab eo ex esse perfecto extra animam hoc, quod numeratur ab anima tantum. Secundum igitur hunc modum dicitur tempus habe-

100 re esse extra animam simile perfecto, et si non sit perfectum. Et ista perscrutado de tempore magis est phi-losophica quam naturalis, sed induxit ipsam in hoc loco, quia est causa in ip-

105 sum latere, scilicet quia est diminutum in se.»16

22 dixit: dicit P2 / et . Ρ2 / quaerendum: quaeritur D / est: etiam D P1 27 erit add. et Ρ2

28 apprehendatur: comprehendatur P2 30 nisi add. in P2 32 dixit: dicit P1 / cum in marg. P1

32/33 numerans in marg. P2 34 et: quod P2 37 deinde dixit: dicendum P1 38 etc. . Ρ1

40 non sup. lin Ρ1 42 illud per: per illud P2 43 numerat: numeratur P1 / numerans: numeratum Ρ1 44 videtur add. quod Ρ1 44/45 aut illud . Ρ1 45 per quod numeratur: quod per numerat P2 47 numerus: numerans D Ρ1 50 fuerit: fuit Ρ1 52 declaratum: declarat P1 54 est sup. lin. Ρ2 Ι aliud . Ρ1 60 in anima . Ρ1 Ρ2 61 si: sit Ρ2 / esset1 . Ρ1 Ρ2 / et falsum om. Ρ1 62 ut: et sicut Ρ1 / et del. ut sup. lin. P2 65 in2 del. et sup. lin in P2 67 actionem . Ρ1/ quae: quare (?) P1 68 dixit add. enim P1 / nisi sit: sicut P1 / sit ex illo: ex illo sit D 68/69 idest, et cum in marg. P1 73 est add. propter D 74 motus aut om. D 75 dixit: dicit D 76 et . D 77 et . Ρ1 86 et del. Ρ2 87/88 fuerit add. motus est Ρ1 88 et . Ρ1 89 est in marg. Ρ2 91 in: et Ρ1 92 in . Ρ1 98 numeratur: mensuratur Ρ2 / anima in marg. Ρ2 del. substantia P2 99 dicitur: dicere Ρ2 102 magis est: est magis P2

104 ipsam: ipsum Ρ1

16 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 20-105. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (ff. 58ra-58rb), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 72va) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r B-202 ν Η.

127


Die äußere Form des Physikkommentars des Averroes (und damit auch die Form des Kommentartextes 131) zeigt im Vergleich zu den antiken Physikkommentaren bestimmte Eigenheiten.

Averroes verzichtet auf das Verfahren der Paraphrase. Er teilt den Aristotelestext in Abschnitte ein. Nachdem er durch Division zu abgegrenzten kleineren Texteinheiten gelangt ist, interpretiert er die auf diese Weise gewonnenen Teilstücke bis ins Detail. Bei diesem Verfahren bleibt die Grenze zwischen dem Originaltext (bzw. seiner Übersetzung) und der kommentierenden Erläuterung gewahrt. Die Paraphrase dagegen läßt der Manipulation breiten Raum. Von allen aus der Antike überlieferten Physikkommentaren hat der Kommentar des Simplikios formal die größte Ähnlichkeit mit der Auslegung des Averroes. Dies ist wohl darauf zurückzuführen, daß beide Kommentare von dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias abhängig sind.

Averroes analysiert im Kommentartext 131 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29. Er zieht also bei 223 a 21 und 223 a 29 eine Grenze, indem er den Text innerhalb dieser Grenzziehung als eine Sinneinheit auffaßt. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16-21, ein Teilstück, das in gewisser Hinsicht mit zur Aporie gehört und diese vorbereitet, bleibt damit abgetrennt. Ebenso entfällt ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 29f. Diese Einteilung entspricht dem Verfahren des Simplikios, das dieser vermutlich ebenfalls von Alexander von Aphrodisias übernommen hat.

Wie Simplikios (und Alexander von Aphrodisias?) hat Averroes auch nicht jedem Satz der Aporie auf gleiche Weise Interesse abgewonnen. Aber auf eine Einseitigkeit, wie sie bei Simplikios zu finden ist, der dem Satz IVc auf Kosten des anderen Textes der Aporie umfangreichere Ausführungen widmete, verzichtet Averroes. Der Kommentartext 131 des Averroes zeigt in seiner Gesamtheit eine ausgewogenere Struktur.

Bedauerlich ist jedoch, daß Averroes in seiner Auslegung jeden Hinweis auf seine Quellen vermeidet. Kritische Bemerkungen und Quellentexte wie bei Simplikios fehlen ganz. Da zur Zeit des Averroes neben den Übersetzungen der antiken Kommentare eine Vielzahl von Stellungnahmen zum Verhältnis von Zeit und Seele vorlagen17, verwundert dieses Schweigen.

Die Auslegung der Zeitaporie durch Averroes verrät schon auf den ersten Blick ihre Abhängigkeit von den großen antiken Physikkommentaren. Averroes ist auf diese Weise der Erbe des Alexander von Aphrodisias, des bedeu-

17 Vgl zur Analyse der umfangreichen Angaben im Zeittraktat Avicennas 2.2., S. 104 ff.

128

2.3. Averroes

tendsten Physikinterpreten der Antike. Die Wirkung des Averroes im 13. Jahrhundert ist deshalb als <Alexandrismus> zu bezeichnen.

Averroes untersucht die <aristotelische Zeitaporie> auf folgende Weise:

I

20 «Cum dissolvit secundam quaes-tionem, reversus est ad primam, et dixit: Et quaerendum est, utrum sit possibile, etc. Idest, et quaeritur de tempore, utrum inveniatur extra animam,

25 sicut est in anima. Et sic erit, licet non comprehendatur ab anima, si posue-rimus animam deficere, sicut erit, si apprehendatur ab anima. Et ista est dispositio entium naturalium. Aut

30 est impossibile, ut sit in actu, nisi anima sit.»18

Der erste Satz der <aristotelischen Zeitaporie> formuliert die Exposition des Grundproblems, das Aristoteles zur Diskussion stellt: Die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele. Wenige Zeilen zuvor hatte Aristoteles zwei Probleme gestellt. Zunächst (a) fragt er nach dem Verhältnis der Zeit zur Seele, dann aber, (b) wie die Zeit in der Gesamtheit des Universums existiert.19

18 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV. t. comm. 131, v. 20-31 (Venetiis 1562, 202 r B/C). 19 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16-18; Transl, arab.-lat., t. comm. 130, Venetiis 1562, 201 ν G: «Et quaerendum est quomodo dispositio temporis est apud animam. Et quare homines dicunt quod tempus est in quolibet, in terra, et in mari, et in coelo.»

129


Die Ausführungen in der Zeitaporie sind dabei als Antwort auf die erste Frage zu verstehen. Daher kann Averroes sagen: «Cum dissolvit secundam quaestionem, reversus est ad primam, et dixit: Et quaerendum est, utrum sit possìbile, etc.»20, d.h. sobald Aristoteles nach Averroes die zweite Frage (պա-re tempus est in quolibet>) gelöst hat, kehrt er zum ersten Problem (<quomodo dispositio temporis est apud animam>) zurück.21

Averroes versteht die Frage nach der Disposition der Zeit als Frage nach dem Sein der Zeit innerhalb oder außerhalb der Seele. Aristoteles selbst pro-blematisiert im Satz I jedoch nur das Verhältnis von Seele und Zeit. Gemäß dem Urtext fragt Aristoteles nach dem Sinn einer bestimmten Relation. Averroes jedoch philosophiert über Transzendenz und Immanenz der Zeit: «Idest, et quaeritur de tempore, utrum inveniatur extra animam, sicut est in anima.»22

Die Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> bei Averroes steht also von Anbeginn an unter einem anderen Vorzeichen als die Versuche der antiken Aristoteleskommentatoren. Die Seele, von der Averroes hier spricht, ist eindeutig die menschliche Seele. Von einer kosmischen Seele, einem auf welche Weise auch immer beseelten Weltkörper oder einer Weltseele sagt er jedenfalls nichts. Indem Averroes auf diese Auslegungsmöglichkeit der Antike, die ihm mit Sicherheit bekannt war, verzichtete, reduzierte er die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele auf das Problem der Transzendenz oder Immanenz der Zeit.

Die Bemühungen des Averroes zielen nun dahin, daß die Differenz zwischen der Bestimmheit der Zeit innerhalb und außerhalb der Seele möglichst klar zutage tritt. Dies geschieht zunächst auf indirekte Weise. Averroes zeigt nämlich die Folgen auf, die bei einer Identität zu erwarten wären. In der etwas umständlichen Formulierung des Averroes hat das Problem folgende Gestalt: Existiert die Zeit (auf dieselbe Weise) ohne eine erfassende Seele, wie sie vorhanden ist, wenn eine Seele sie ergreift?23 Die Antwort des Averroes ist einfach. Wenn es für die Verfaßtheit der Zeit gleichgültig wäre, ob die Seele sie erkennt oder nicht, dann besäße sie die Disposition eines Naturdinges. Oder mit anderen Worten: Die Zeit entspräche der Anordnung der körperlichen

20 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 20 sq. (Venetiis 1562, 202 r B). 21 Vgl. Anm. 19. 22 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 23-25 (Venetiis 1562, 202 r B). 23 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 23-28 (Venetiis 1562, 202 /): «Idest, et quaeritur de tempore, utrum inveniatur extra animam, sicut est in anima. Et sic erit, licet non comprehendatur ab anima, si posuerimus animam deficere, sicut erit, si apprehen-datur ab anima.»

130

2.3. Averroes

Natur.24 Die Naturdinge existieren außerhalb der Seele. Als Gegenstand einer Erkenntnis ändern sie nicht ihre Verfaßtheit. Sie bleiben sich im Prozeß des Erkennens durch einen Intellekt selbst gleich. Der Erkenntnisvorgang modifiziert nicht ihre Aktualität. Anders dagegen verhält es sich bei der Zeit. Nur in der Seele gelangt diese zu der ihr eigentümlichen Verwirklichung (in actu).

Gemäß der Auslegung des Averroes geht es in der Zeitaporie also auch um die Frage, ob eine Verdinglichung der Zeit zulässig ist oder ob die Zeit aus der Verfaßtheit der Naturdinge herauszunehmen ist. Die unmittelbare Folge der Entdinglichung der Zeit ist daher ihre Intellektualisierung.

II

«Deinde incepit declarare hoc, et dixit: Dicamus igitur, quod, cum numeram non fuerit, ergo numerare non erit, idest, et, cum res numerans, quae est

35 anima, non fuerit, tunc numerare, quod est actio rei numerantis, non erit. Deinde dixit: Manifestum est igitur, quod numerus, etc. Idest, et cum numerare, quod est actio numerantis, non fuerit, ma-

40 nifestum est, quod numerus non erit.»25

24 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 28-31 (Venetiis 1562, 202 r C): «Et ista est dispositio entium naturalium. Aut est impossibile, ut sit in actu, nisi anima sit.» 25 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 31-40 (Venetiis 1562, 202 C/D).

131


Wie aus dem Vergleich der Translatio Arab.-Lat. mit dem griechischen Urtext hervorgeht, ist der zweite Satz der Zeitaporie durch einen schweren Defekt entstellt. Diese Modifikation hat seinen Sinn stark verändert. Die im griechischen Urtext vorhandene Gegenüberstellung

erhält durch die Termini

numerans numerare

einen veränderten Sinn. Aristoteles scheint gemäß dieser Übersetzung nicht die <zählende Entität> dem <Zählbaren> gegenübergestellt zu haben, sondern das Zählen als <Funktion> des Zählenden zu betrachten. Das Zählen der Seele ist gemäß dieser Konzeption eine aktive Leistung der Seele.

Averroes hat also an die relationstheoretischen Überlegungen der antiken Kommentatoren, die er aus seinen Übersetzungen der Kommentare des Alexander von Aphrodisias und Themistios kannte, kaum angeknüpft. Vermutlich vermied er aus diesem Grunde auch jeden weiteren Bezug auf diese Problematik.

Entsprechend der Beschaffenheit seiner Vorlage war Averroes genötigt, den Ursprung des Zählens in der konstitutiven Leistung der zählenden Entität zu suchen. Dabei erarbeitete er sich eine Definition, die das Zählen (und damit die Zahl) als Aktivität des Zählenden versteht:

numerare = actio rei numerantis.

Averroes zeigte auf diese Weise, daß (a) das Zählen nicht nur vom Zählenden abhängt, sondern zugleich (b) das Ergebnis einer schöpferischen Aktivität der Seele ist. Die Intellektualisierung der Zeit ist damit in gleicher Weise eine Theorie der Genesis der Zahl aus dem aktiven Vermögen des Intellektes. Bei

132

2.3. Averroes

allen zahlentheoretischen Überlegungen des Averroes gilt das Dogma des Aristoteles: Die Zeit ist eine Zahl. Wer die Zahl aus einer Tätigkeit des Intellektes ableitet, der leitet auch die Zeit aus diesem Ursprung ab.

III

40 «Numerus enim aut est numeratum aut actio numerantis in numerato, idest illud, per quod numerai numerans. Et hoc inten-debat, ut mihi videtur, cum dixit, aut

45 illud, per quod numeratur, idest, aut illud, per quod numerai numerans. Et, cum manifestum est, quod numerus non est numeratum, ergo est actio numerantis in numerato. Et est manifestum, quod,

50 cum numerans non fuerit, actio eius non erit.»26

Indem Aristoteles die Zeit als Zahl definiert, bindet er die Bestimmtheit der Zeit an die Verfassung der Zahl. In den Eigentümlichkeiten der Zahl und ihren Spezifikationen sind schon bestimmte Strukturmomente der Zeit verborgen. Daran knüpft Averroes bei der Auslegung von Satz III der Aporie an. Nach seiner Ansicht hat Aristoteles im dritten Satz der Zeitaporie das Zählen und damit die Zahl auf die konstitutive Aktivität der zählenden Entität zurückgeführt. Sollte die Auslegung ihre innere Einheit bewahren, dann mußte Averroes zeigen, inwieweit Satz II, der die allgemeine Natur des Verhältnisses von Seele und Zahl definiert, und Satz III, der die besonderen Arten der Zahl vorstellt, harmonisch zusammenpassen.

Zunächst fällt auf, daß der dritte Satz der Aporie wie Satz II in der Fassung der Translado Arab.-Lat. durch einen Überlieferungsverlust entstellt ist. Die

26 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 40-51 (Venetiis 1562, 202 r B).

133


Zahl spaltet sich nach der Translatio Arab.-Lat. in ein Gezähltes (numeratum) und in jenes, durch das gezählt wird (illud, per quod numeratur), auf. Es ist klar, daß diese Differenzierung nur z.T. zum griechischen und paßt. Da Averroes daher den Satz III mit den Ergebnissen seiner Auslegung von Satz II bruchlos verbindet, trägt er strenggenommen nur zur Einsicht in seine eigene Vorlage bei. Der originale Aristotelestext war ihm ja nicht zugänglich. Zum Verständnis der Zeittheorie des Averroes, seiner spezifischen Aristotelesauslegung und deren Wirkungsgeschichte behält die Auslegung des Averroes zu Satz III dennoch ihren hohen Wert.

Zählen, so las Averroes im zweiten Satz der Aporie, ist nicht ohne eine zählende Entität möglich. Sie trägt daher zu Recht den Namen <res numerans>. Dies ist nur ein anderer Name für die menschliche Seele. Die Tätigkeit der menschlichen Seele im Zählen bestimmt Averroes daher als Aktivität (actio) der zählenden Entität (actio rei numerantis). Obwohl der Terminus <actio> im Text des Aristoteles nicht vorkommt, vergaß Averroes nicht den Hinweis, daß hier die spontane Aktivität der Seele gemeint ist.

Mit der Einsicht in die konstitutive Funktion der Seele in Hinblick auf die Zahl war zunächst nur der <psychologische> Ursprung der Zahl gesichert. Die Zeit als Zahl ist jedoch eine spezifische Zahl. Deren Besonderheit bedarf zur Unterscheidung von den anderen Zahlen einer spezifischen Definition. Zur Einsicht in dieses Spezifikum benutzt Averroes die ihm zugängliche Fassung des zweiten Satzes der Aporie. Aristoteles unterscheidet gemäß der Translatio Arab.-Lat. zwischen der Zahl als <numeratum>, d.h. der gegenstandsbezogenen Zahl, und der Zahl, mit der wir zählen (illud, per quod numeratur), d.h. der reinen Zahl. Die reine Zahl ist eine dimensionslose Zahl. Sie ist nicht mehr als ein Mittel und Instrument der Zählung. Davon ist die gegenstandsbezogene Zahl klar abtrennbar, die als Zahlausdruck ihren Gegenstandsbereich quantifiziert. Da die Zeit die Zahl der Bewegung ist, ist sie keine reine, sondern allein eine gegenstandsbezogene Zahl. Ihr spezifischer Gegenstand ist die Bewegung. Averroes versucht nun, diese spezifisch gegenstandsbezogene Zahl in ihre Elemente zu zergliedern. Die Basis der gegenstandsbezogenen Zahl ist nach Averroes darin zu sehen, daß in ihr die Aktivität des Zählenden (actio numerantis) zur Manifestation gelangt. Mit anderen Worten: Welcher Gegenstandsbereich des Zählens auch in Betracht kommt, die zählende Entität bzw. das Zählen selbst darf dabei nicht fehlen. Die Zahl unterscheidet sich vom Gezählten. Sie ist vielmehr die Aktivität des Zählenden im Hinblick auf das Gezählte. Deshalb sagt Averroes: Ohne die zählende Entität gibt es keine Aktivität des

134

2.3. Averroes

Zählenden, kein Zählen, keine Zahl, keine Zahl der Bewegung und daher auch keine Zeit.

IVa

«Deinde dixit: Et, u nihil innatum sit, etc. Idest, et, cum sit declaratum, quod, cum numerans non fuerit, non erit numerus. Et est impossibile, aliquid aliud

55 numerare praeter animam et de anima intellectus. Manifestum est, quod, si anima non fuerit, non erit numerus. Et, cum numerus non fuerit, non erit tempus.»27

Der zweite und dritte Satz der <aristotelischen Zeitaporie> besteht aus zahlentheoretischen Überlegungen. In Satz IVa geht Aristoteles dann zur Zeit über. Entsprechend dieser inhaltlichen Abfolge verfährt auch Averroes. Durch die Auslegung von Satz II und III hatte er die aktive Leistung der Seele bei der Konstitution der Zahl freigelegt. Eine Analyse von Satz IVa bestätigt und präzisiert dieses Ergebnis. Der Intellekt ist innerhalb der menschlichen Seele für die spezifische Leistung des Zählens verantwortlich. Averroes gelingt durch Hinblicknahme auf die eigentümliche Struktur seiner Übersetzung ein für ihn charakteristischer Einblick in den inneren Zusammenhang der Sätze II, III und IVa. Alle drei Sätze erscheinen dabei als Belegstellen für die konstitutive

27 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 51-59 (Venetiis 1562, 202 r D/E).

135


Funktion der Seele bei der Erzeugung von Zahlen. Dadurch konstruierte Aver-roes folgende zusammenfassende Beweiskette: Wenn die Seele nicht existiert, gibt es keine Zahl. Existiert aber keine Zahl, dann ist auch keine Zeit vorhanden.

Der fehlerhafte Text, der Averroes vorgelegen hat, verhinderte eine korrekte Auswertung der Sätze II, III und IVa der Zeitaporie. Ein Einblick in ihre komplexe Struktur war daher nicht möglich. Averroes übersah, daß Aristoteles mit einem durch Relationen geprägten Satzgefüge arbeitete. Er verstand nicht die Art und Weise, wie Aristoteles von einem Verhältnis der Seele zur Zeit sprach und expressis verbis nichts von einem Sein der Zeit in der Seele (Immanenz) sagte. Averroes drängte aber die Zeit deshalb in die Seele ab, weil ihm die Struktur

Seele - Zahl - Zeit

so eindeutig auf die Immanenz der Zeit hinzuweisen schien. Eine relationale Beschreibung dieser Beziehung war daher überflüssig. Wenn Averroes aber die Zeit auf diese Weise in die Seele setzte, dann mußte er sie zugleich von anderen seelischen Bestimmtheiten abtrennen. Dies leistet er in der Auslegung von Satz IVb der Zeitaporie.

IVb

«Et, quia esse numeri in anima 60 non est omnibus modis esse in anima,

quoniam, si ita esset, esset fictum et falsum, ut Chimera et Hircocervus. Sed esse eius extra mentem est in potentia propter subiectum proprium. Et esse eius

65 in anima est in actu, scilicet quando anima egerit il-

136

2.3. Averroes

lam actionem in subiecto praeparato ad recipiendum illam actionem, quae dicitur numerus, dixit: Nisi sit ex illo, etc. Idest, et cum non fuerit anima, non erit tem-

70 pus, nisi aliquis dicat, quod erit, et si anima non fuerit ex illo, quod, cum fuerit in actu, tempus erit in potentia. Et hoc est suum subiectum proprium, scilicet motus aut motum.»28

Daß Averroes der Erbe der antiken Diskussionen zur Zeitaporie war, zeigt sich nirgendwo so deutlich wie bei seiner Auslegung des Satzes IVb. Averroes arbeitet mit dem -Modell des Alexander von Aphrodisias, das er aber seiner kosmologischen Funktion entkleidet hat. Trotz dieser Einschränkung gelingt es ihm, Alexanders Intention aufzunehmen und für seine Auslegung zu verwenden.

Averroes vertritt eine Immanenztheorie der Zeit. Wenn die Zeit der Aktivität der Seele entspringt, existiert sie nach seiner Meinung nur in der Seele aktuell. Ihre Bestimmtheit bedarf daher einer genauen Umgrenzung. Ein Fehlen dieser Grenzziehung führt nämlich zu Verwechselungen. Es besteht die Gefahr einer Identifikation der Zeit mit den fiktiven Vorstellungen. Das In-der-Seele-Sein der Zeit als Zahl ist aber nicht eine realitätsfremde Fiktion, sondern eine genau bestimmte Weise der Zahlhaftigkeit. Andernfalls wäre das seelische Sein der Zeit fiktiv und falsch, wie etwa die Vorstellung einer Chimäre.

Averroes löst das Problem, indem er den Gegenstandsbezug der Zeit sicherstellt. Dies geschieht durch eine Verknüpfung des Potenz/Akt-Schemas mit dem subiectum-Modell. Averroes hat beide Schemata aus den antiken Physikkommentaren ohne nähere Begründung entnommen. Bei der Einführung in seine Auslegung reduzierte er sie auf das Wesentliche: Außerhalb des Geistes (extra mentem) existiert die Zeit in der Potenz. Sie ist dort an das ihr eigentümliche Subjekt (subiectum proprium) gebunden, das mit der Bewegung zu identifizieren ist.

Erst innerhalb der Seele erlangt die Zeit ihr aktuelles Sein. Die Seele vollzieht dabei den Übergang von der Potenz zum Akt. Sie richtet sich auf die Bewegung, die Averroes als das Subjekt der Zeit bezeichnet. Die Bewegung ist gleichsam durch ihre eigentümliche Struktur eines noch potentiellen <Früher>

28 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 59-74 (Venetiis 1562, 202 E/F).

137


und <Später> zur Aufnahme der Aktivität des Intellektes im Hinblick auf die Konstituierung der Zahl präpariert.29 Nähere Einzelheiten dazu teilt Averroes in der Auslegung von Satz V und VI der Zeitaporie mit.

Averroes stellt zunächst die Verklammerung des Seins der Zeit <extra animam> und <in anima> durch das Potenz/Akt-Schema sicher. Die Zeit als gegenstandsbezogene Zahl ist damit vom Verdacht der Fiktivität befreit. Sie gelangt aus dem Boden ihres Subjektes, der Bewegung, durch die Aktivität der Seele zu ihrer vollen Entfaltung. Averroes vertieft diese Auffassung durch die Analyse von Satz IVb, die er nach dem Vorbild des Alexander von Aphrodisias vornimmt. Dabei erscheint die aristotelische Urfassung des Satzes IVb in der Translatio Arab.֊Lat. in leicht modifizierter Gestalt:

cum fuerit erit tempus

Der Sinn des Adverbs ist mehrdeutig. Die früheren Übersetzer haben es temporal ausgelegt. Averroes fand daher für seine prozessuale Auffassung von der Konstitution der Zeit Hinweise im Text:

29 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 65-68 (Venetiis 1562, 202 r E): « ... scilicet quando anima egerit illam actionem in subiecto praeparato ad recipiendum illam actionem, quae dicitur numerus ...»

138

2.3. Averroes

Da Averroes Einblick in die antiken Physikkommentare genommen hatte, konnte er sich deren Kenntnisse von der Kontroverse um Satz IVb verschaffen. Einen Hinweis darauf findet man in den folgenden Ausführungen: « . . . dixit: Nisi sit ex illo, etc. Idest, et cum non fuerit anima, non erit tempus, nisi aliquis dicat, quod erit, et si anima non fuerit ex illo, quod, cum fuerit in actu, tempus erit in potentia. Et hoc est suum subiectum proprium, scilicet motus aut motum.»30

Wie Alexander von Aphrodisias geht Averroes von der Bewegung als dem <subiectum> oder der Zeit aus. Wenn dieses eigentümliche Subjekt (subiectum proprium) in seiner vollen Aktualität besteht, dann existiert die Zeit in der Potenz. Oder mit anderen Worten: Nur die Bewegung existiert ohne Einschränkung, wenn die Seele nicht vorhanden ist. Averroes bezieht sich damit auf die Konzeption des Alexander von Aphrodisias. Allerdings hat er die komplizierten Analysen Alexanders auf das Wesentliche reduziert und damit auch übersichtlicher dargestellt. Averroes rezipierte Alexanders Deutung der Zeitaporie nicht im Original, sondern in einer arabischen Übersetzung. Was ihm seine Übersetzung jedoch zeigte, brachte er auch in seine Analyse ein. Damit vermittelte er den Philosophen des 13. Jahrhunderts den Stoff für zahlreiche Kontroversen. Indem Averroes aber, wie die folgende Analyse seiner Interpretation zu Satz IVc zeigt, auf die kosmologische Dimension der Auslegung der Zeitaporie nach dem Verfahren der spätantiken Kommentatoren an dieser Stelle verzichtete, brach er mit der antiken Überlieferung.

IVc

«Et hoc intendebat, 75 cum dixit: Verbi gratia quoniam possibile est, ut motus

sit absque eo, quod anima sit, idest et motus erit, et si anima non erit.»31

30 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 68-74 (Venetiis 1562, 202 r E/F). 31 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 74-77 (Venetiis 1562, 202 F).

139


Averroes konnte dem Satz IVc der Zeitaporie kein besonderes Interesse abgewinnen. Er betrachtete ihn als Anhängsel zu Satz IVb, d.h. als Hinweis auf die Bewegung in ihrer Funktion als <subiectum> der Zeit. Die kosmologische Auslegung dieses Satzes, die sich in der Antike in den Vordergrund geschoben hatte, fehlt bei Averroes vollkommen. Er diskutiert sie nicht einmal mehr als Alternative. Ohne Zweifel war dies die folgenschwerste Umformung, die Averroes an dem Auslegungsmodell des Alexander von Aphrodisias vorgenommen hat.

Abgesehen davon änderte Averroes an dem grundlegenden Modell, mit dem Alexander die Zeitaporie des Aristoteles auslegte, überraschend wenig. Die Theorie der Beseelung des Himmels, die die antiken Kommentatoren im Ausgang von Alexander zur Erklärung der Zeitaporie benutzten, war Averroes bekannt. Dies zeigt die folgende Tabelle:

Zitat Thematik Moderne Zählung Averroes

1 Beseeltheit

und Begrenztheit des Kosmos

De caelo I 7,

275 b 25-29

I comm. 72

49 r E-49 ν Η

2 Kritik am Konzept der Weltseele/Ver

gleich mit Ixion

De caelo II 1,

284 a 27-284 b 5

II comm. 6

98 r B-98 v K

3 Hinweis auf die Beseeltheit des

Kosmos

De caelo II 2,

285 a 29/30

II comm. 13

102 r A-102 v M

4 Partizipation

der Sterne am Leben

De caelo II 12,

292 a 18-21

II comm. 61

139 v I-140 D

140

2.3. Averroes

H. A. Wolfson, der die Lehre des Aristoteles von der Beseelung des Himmels innerhalb seiner Studie über die Sphärenbeweger ausführlich untersucht hat, bezieht sich dabei auf die zentrale Stelle 3. Das Ergebnis seiner Untersuchung ist, daß Averroes in dieser Frage stark von Alexander von Aphrodisias abhängig ist.32 Der Metaphysikkommentar des Averroes zeigt diese Beziehung noch deutlicher.

Es gibt im zwölften Buch der Metaphysik des Aristoteles eine Stelle, wo Aristoteles den Ersten Beweger und seine Aktivität näher definiert. Aristoteles spricht in diesem Zusammenhang von der unaufhörlichen Kreisbewegung des ewigen Himmels, dessen kontinuierliche Drehung der göttliche nicht direkt, sondern auf indirekte Weise ununterbrochen stützt. Er bewegt wie ein Begehrtes und ein Gedachtes

Das Begehrte und Gedachte ist dabei der <Gegenstand> einer Begierde und eines Denkens , dessen Urheber näher zu bestimmen ist.

Averroes hat in seinem Metaphysikkommentar diese Frage nach dem Vorbild des Alexander von Aphrodisias diskutiert. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist folgende Übersetzung:

«Et movet, sicut movet desideratum et intellectum, cum non movetur.»34

32 Vgl. H. A. Wolfson, The Problem of the Souls of the Spheres, in: Dumbarton Oaks Papers 16 (1962) 84: «In other words, in contradistinction to Avicenna who, like Simplicius, endows the celestial bodies with a real soul which is different from their nature, Averroes, like Alexander (!), endows them with a soul which is identical with their nature and which is called soul in an equivocal sense.» 33 ARISTOTELES, Met. XII 7, 1072 a 26/7. 34 ARISTOTELES, Met. XII 7, 1072 a 26/7; Transl, arab.-lat., comm. 36, v. 1-3. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 347vb), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f.

141


Averroes bezieht diese Aristotelesstelle auf die himmlischen Körper (corpora caelestia):

«Et ex hoc quidem 45 apparet bene haec corpora esse ani

mata, et quod non habent de virtutibus animae nisi intellectum et virtutem desiderativam, quae movet in loco.»35

46 et . Ρ1 / quod: quia Ρ2 48 desiderativam: desideratam Ρ2

Wichtig ist zunächst, daß Averroes die himmlischen Körper als beseelt (animata) bezeichnet. Damit bezieht er sich auf die Kosmologie des Aristoteles.36

Diese Beseelung der Himmelskörper schränkt er jedoch sofort wieder ein, indem er der Seele des Himmels nur zwei Potenzen, Intellekt (intellectus) und begehrendes Vermögen (virtus desiderativa), zugesteht. Diese Theorie der Beseeltheit des Himmelskörpers stimmt bis ins Detail mit den Thesen Alexanders überein, von denen Simplikios in seinem Physikkommentar berichtet:37

Alexander von Aphrodisias bindet also die Kreisbewegung des Himmels, aus der alle anderen Bewegungen und Veränderungen entspringen, an das begeh-

363vb/frag.) und D = ARISTOTELES, Met. XII 7, 1072 a 26/7, Transl, arab.-lat.; Venetiis 1562, 318 r E. 35 AVERROES, In Aristotelis Met. XII, t. comm. 36, ν. 44-48. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat, Cod. lat. 15453 (ff. 347vb-348ra), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 364ra) und D = AVERROES, In Aristotelis Met. XII, t. comm. 36; Venetiis 1562, 318 ν Η. 36 Vgl. ARISTOTELES, De caelo II 2, 285 a 29/30. 37 Vgl. 1A, S. 22; 1.6., S. 55. 38 SIMPLICIUS, Phys. 760, 16-18.

142

2.3. Averroes

rende Vermögen und den Intellekt des beseelten Himmelskörpers. Nichts anderes sagt Averroes. Diese Übereinstimmung des Averroes mit Alexander ist leicht zu erklären. Averroes hat sich im zwölften Buch seines Metaphysikkommentars umfangreich mit Alexander von Aphrodisias auseinandergesetzt. Er ist dort über weite Strecken von ihm abhängig.39

Dennoch gibt es neben der Identität auch Differenz. Gemäß dem Kommentar des Simplikios und der Abhandlung De tempore hat Alexander von Aphrodisias die These der Beseeltheit des Himmels mit seiner Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> zusammengeschlossen. Die auf den Unbewegten Beweger ausgreifende Begierde und Intellektualität des Himmelskörpers erzeugt die ewige Kreisbewegung, aus der alle anderen Bewegungen entspringen. Auf diese Weise existiert ohne die Seele keine Bewegung und auch keine Zeit. Eine solche These läßt sich bequem mit dem Satz IVc der Zeitaporie zusammenbringen.

Averroes hat sich diesen Schlußfolgerungen im Physikkommentar nicht angeschlossen. Er übernahm dort von Alexander von Aphrodisias nur das Potenz/Akt-Modell und die subiectum-Theorie. Die Lehre von der Beseelung des Himmels hielt er aus der Auslegung der Zeitaporie heraus und diskutierte sie an anderer Stelle. Im Kommentartext 131 des vierten Buches der Physik, den Averroes so detailliert auslegte, vermied er deshalb jeglichen Hinweis auf einen derartigen Zusammenhang.

Weil Averroes diesen Zusammenschluß nicht mitvollzogen hat, blieb diese Auslegungsmöglichkeit der Zeitaporie den Denkern des 13. Jahrhunderts verschlossen. Getrennt waren beide Theoriebereiche bekannt, ihr Zusammenhang blieb jedoch unbeachtet. Eine kosmologische Auslegung der Zeitaporie nach der Methode Alexanders ist daher im 13. Jahrhundert nicht nachweisbar. Die Lehre des Aphrodisiers von der Beseeltheit des Himmels erfuhr damals ohnehin kein günstiges Schicksal. 1277 wurde sie als 92. These in Paris verurteilt.40

In den Sätzen V und VI der Zeitaporie bestimmt Aristoteles die eigentümliche Beschaffenheit der Bewegung als Subjekt der Zeit. Die Bewegung selbst

39 Vgl. J. Freudenthal, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles, in: Philosophische und historische Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Aus dem Jahre 1884, Berlin 1885, 1-134. 40 Vgl. H. Denifle (Hrsg.), Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; Bruxelles 1964 (Nachdr. der Ausgabe Paris 1899), 548: «92. Quod corpora celestia moventur a principio intrinseco, quod est anima; et quod moventur per animam et per virtutem appetitivam, sicut animal. Sicut enim animal appetens movetur, ita et celum.»

143


zeigt Strukturen, die auf Zählung angelegt sind. Davon geht Averroes aus. Den letzten Sätzen der Zeitaporie widmet er dabei seine ganze Aufmerksamkeit.

V

VI

«Et secundum quod prius et posterius sunt in eo numerata in potentia, est tempus

80 in potentia. Et secundum quod sunt numerata in actu, est tempus in actu. Tempus igitur in actu non erit, nisi anima sit. In potentia vero erit, licet anima non sit. Deinde dixit: Et quod prius et posterius sunt in

85 motu, idest, et non potest aliquis dicere, quod tempus est, et si anima non erit, nisi quia motus est, et si anima non fue֊ rit. Et similiter sunt in eo prius et posterius. Et tempus nihil aliud est quam

90 prius et posterius in motu, sed secundum quod sunt numerata. Et ideo indiget in

4 1 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (Ross). 4 2 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl, arab.-lat., comm. 131, v. 1-19. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 58ra), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (ff. 72rb-72va) und D = ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl. arab.-lat., Venetiis 1562, 202 /.

144

2.3. Averroes

hoc, quod sit in actu, anima scilicet, secundum quod est prius et posterius numerata. Et quasi per hoc, quod dixit: et tempus est

95 haec duo, secundum quod sunt numerata, innuit, quod tempus diminuitur ab eo ex esse perfecto extra animam hoc, quod numeratur ab anima tantum.»43

Mit Alexander von Aphrodisias stimmt Averroes darin überein, daß die Bewegung das <subiectum> der Zeit ist. Averroes verwendet dafür die Bezeichnung <präpariertes Subjekt> (subiectum praeparatum). Die Bewegung ist durch ihre Struktur gleichsam auf die Zählung ausgerichtet, indem sie sich über ein <Früher und Späten entfaltet. Diese Beschaffenheit, die für sich zunächst in der Bewegung verborgen ist, tritt erst durch den Prozeß der Signierung aus ihrer potentiellen Verhüllung heraus. Daher bezeichnet Averroes sie als das Gezählte in der Potenz. Weil diese Bestimmtheiten nur durch eine Zählung aus ihrer Latenz zur Greifbarkeit emporsteigen, erhalten sie erst als Gegenstand eines zählenden Individuums ihren eigentlichen Seinsgehalt. Vorher repräsentieren sie die Zeit in der Potenz. Durch den Prozeß der Zählung gewinnen die in potentia existierenden Determinanten der Bewegung einen konkreten Umriß. Die Zeit befindet sich dann im Modus der Aktualität. Insoweit ist es klar, daß diese Bewegungsstrukturen in ihrer Verborgenheit völlig unabhängig von jedem zählenden Sein existieren.

Averroes hat die subiectum-Theorie des Alexander von Aphrodisias in seine Auslegung übernommen. Dies war möglich, obwohl ihm aufgrund einer fehlerhaften Übersetzung die Feinheiten dieser Theorie nicht zugänglich waren. Während Aristoteles im Originaltext das <Früher und Späten der Bewegung als Zeit bezeichnet, insofern diese Strukturen zählbar (αριθμητά) sind, heißt es in dem Text, der Averroes vorlag, sie seien erst als Gezählte (numerata) die Zeit.

Ausgangspunkt der Überlegung ist die Struktur der Bewegung, die sich in ein <Früher und Späten entfaltet. Ob diese <Früher> und <Später> als Zählbare im Modus der Potentialität oder als Gezählte im Modus der Aktualität erscheinen, ist für ihre Deutung nach dem Modell des Averroes zunächst gleichgültig.

43 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 77-98 (Venetiis 1562, 202 r F-202 ν G).

145


Beide Bezeichnungen erscheinen insofern als zwei Aspekte, die durch das Potenz/Akt-Modell miteinander verknüpft sind.

Daher ist folgende Verteilung möglich: Der Urtext zeigt eine Aussage über die Bestimmtheiten der Zeit gemäß der Potentialität, die Trans-latio Arab.-Lat. erfaßt sie im Modus der Aktualität (numerata). Die differente Überlieferung des Textes gerät also nicht in Konflikt mit dem Potenz/Akt-Schema. Averroes hat deshalb bei der Auslegung von Satz VI ohne Schwierigkeiten das in der Antike entworfene Auslegungsschema auf den Aspekt der Aktualität reduziert. Ein anderer Ausleger, der über einen besseren Zugang zum Original als Averroes verfügte, hätte hier den Aspekt der Potentialität hervorgehoben. Folgendes Beziehungsgefüge ist daher festzuhalten:

Überlief. Satz VI Modus

Urtext — Potenz

Transl. arab.-

lat. — numerata Akt

Aber das Potenz/Akt-Schema der Zeit enthält auch Schwierigkeiten. Bei der Bedeutung, die die Theorie des Averroes für die Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts besitzt, darf es hier jedoch keine Unklarheiten geben. Bestimmte Stellungnahmen in der modernen Sekundärliteratur zur Zeitphilosophie des Averroes leiden darunter, daß nicht nur das Konzept des Arabers in seiner Feinstruktur unbekannt blieb, sondern auch die Geschichte der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts noch ungeschrieben ist. Sie ist in ihren wesentlichen Stationen die Beschreibung eines Prozesses, der sich als das allmähliche Einsik-kern der Zeitkonzeption des Averroes in die Theorien der lateinischen Peripa-tetiker enthüllt.

Averroes äußert sich abschließend zu diesem Problem auf folgende Weise:

146

2.3. Averroes

«Secundum igitur hunc modum dicitur tempus habe-

100 re esse extra animam simile perfecto, et si non sit perfectum. Et ista perscrutatio de tempore magis est phi-losophica quam naturalis, sed induxit ipsam in hoc loco, quia est causa in ip-

105 sum latere, scilicet quia est diminutum in se.»44

Die größte Schwierigkeit, die der Deutung der Zeitaporie durch Averroes zu entspringen scheint, ist die vermeintliche Aufspaltung der Zeit in zwei Schichten unterschiedlicher Perfektion. Wenn Averroes das Potenz/Akt-Schema dazu benutzt, die Zeit in ihrer vollen Aktivität in die Seele zu verlegen, dann muß die Zeit außerhalb der Seele von minderer Perfektibilität sein. Averroes legt durch seine Formulierungen folgendes Modell nahe:

Stufe Zeit-Ort Modus Status

esse 1 in anima in actu per

fectum

extra esse 2 in potentia simile

animam perfecto

Doch nicht nur im Kommentar zu Text 131, sondern auch an anderer Stelle formuliert Averroes entsprechende Überlegungen. So heißt es in der Auslegung zu Text 88:

44 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131, v. 98-105 (Venetiis 1562, 202 v G/ H).

147


«Sed talia non habent esse completum, sed esse horum componitur ex actio-

40 ne animae in eo, quod est in eis extra animam. Et entia completa sunt illa, in quorum esse nihil facit anima, ut post declarabitur de tempore, scilicet quoniam est de numero entium,

45 quorum actus completur per animam. Et forte hoc innuebat, cum dixit: aut erit difficile et occultimi, idest, erit de entibus latentibus, quae, si anima non esset, non essent,

50 nisi in potentia.»45

38 non del. autem Ρ1 / talia: nondum habent esse in eis ex animam del. P2 38/41 non ... animam in marg. P2 39 horum del. eorum P2 eorum D / componitur: completur in marg. P2

40 est add. quod Ρ1 43 post: prius Ρ2 46 innuebat: ? Ρ1 47 et om. Ρ1 48 idest add. et Ρ2/ quae: quia D 49 si add. in D / esset: essent D / essent in marg. P2 del. esset Ρ2

<Actus completur per animam> - dies ist die entscheidende Formel, mit der Averroes die Tätigkeit (actio) der Seele bei der Konstitution der <entia comple-ta> beschreibt. Die Zeit ist erst auf diese Weise ein <ens completum>. Diesen Status erreicht sie außerhalb der Seele nicht.

Wichtig ist in diesem Zusammenhang, daß Averroes zunächst eine ontologische Duplizität entwirft. Durch die Einbeziehung der fiktiven Vorstellungen, von denen er im Kommentartext 131 spricht, erhält sie den Charakter einer Triplizität. Diese Triplizität, in der die Zeit eine Mittelstellung einnimmt, ist ebenfalls ein Erbe der antiken Diskussionen zum Sein der Zeit. Dadurch hatten schon die spätantiken Peripatetiker versucht, zwischen einer kosmologisch gesicherten Zeit und ihrer Annihilation durch die Skeptiker zu vermitteln. Die Theorie des Averroes ist auf diese Weise nichts anderes als ein Reflex der Aus-

45 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 88, v. 37-50. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 51ra), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 62rb) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 88; Venetiis 1562, 174 /.

148

2.3. Averroes

einandersetzungen innerhalb der griechischen Philosophie über die Seinsweise der Zeit.

Eine Zusammenfassung dieser Überlegungen ergibt folgendes Schema. Danach gibt es verschiedenartige Seiende:

I Entitäten, zu deren Sein die Seele nichts bewirkt;

II Seiende, die ihre volle ontologische Qualität erst durch eine bestimmte Aktivität erhalten;

III fiktive Vorstellungen.

Dieses Gefüge bestimmt die gesamte Struktur des Kommentartextes 131. Es ist daher nicht verwunderlich, daß diese Unterscheidung im 13. Jahrhundert, wo griffige und leicht verständliche Schemata sehr begehrt waren, großen Erfolg gehabt hat.

149


In diesem Zusammenhang gebraucht Averroes auch das forma/materia-Mo-dell. Dabei erläutert er die Konstitution der Zeit durch den Geist (mens). Der Geist bringt in das Bewegungskontinuum bestimmte Diskretionen ein. Dadurch gestaltet er die formlose Bewegung aus ihrer Materialität zum Phänomen der Zeit um. Die Zeit ist auf diese Weise ein Inhalt des Geistes. Die Leistung der Zeitphilosophie des Averroes bestand darin, daß er bei der Analyse des Zeitphänomens sorgfältig zwischen der natürlichen Basis und der geistigen Komponente unterschieden hat.

«Dicamus igitur ad haec, quod extra mentem non est nisi motum et motus. Et tempus non fit, nisi quando mens dividit motum in

35 prius et posterius. Et haec est intentio numeri motus, idest motum esse nume-ratum. Ergo substantia temporis, quae est in eo quasi forma, est numerus. Et quod est in eo quasi materia, est mo-

40 tus continuus, quoniam non est numerus simpliciter, sed numerus motus.»46

32 haec: hoc D 33 motum et motus: motus et motum P1 et motus . D 34 fit: sit P2 37 ergo: igitur P1 38 fornia add. eius P1 40 quoniam in marg. P2 del. quando Ρ2

Außerhalb des Geistes (extra mentem), so sagt Averroes, gibt es nur die Bewegung. Dies bedeutet in seiner ganzen Schärfe: In der Natur gibt es nur Bewegung und keine Zeit. Erst wenn der Geist (mens) die Bewegung in ein Früher und Später aufteilt, d.h. die Zahl der Bewegung (numerus motus) bestimmt hat, ergibt sich Zeit. Bei diesem Vorgang entsteht die <substantia temporis>, deren Quasi-Materie die kontinuierliche Bewegung (motus continuus) und die als Quasi-Form die Zahl (numerus) ist.

Diese Formulierung zeigt deutlich, daß die Rede von der Zeit als einer Enti-tät von minderer Perfektibilität außerhalb der Seele mißverständlich ist. Sie

46 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109, v. 32-41. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (ff. 54rb-54va), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 67ra) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109; Venetiis 1562, 187

150

2.3. Averroes

soll nur andeuten, daß die Bewegung in sich etwas verhüllt, das erst durch eine Formierung die Zeit ergibt, aber selbst noch keine Zeit ist. Averroes nahm gleichsam aus der Triplizität der Entitäten die Zeit als das Seiende heraus, das der Aktivität der Seele bedarf.

Viele Philosophen des 13. Jahrhunderts griffen dieses Modell, das Averroes den antiken Aristoteleskommentatoren verdankt, begierig auf. Daher sind große Abschnitte ihrer Zeitphilosophie nicht nur durch das Konzept des Averroes, sondern - vermittelt durch Averroes - auch durch den Entwurf des Alexander von Aphrodisias bestimmt. Wenn die Geschichte dieser Rezeption <Averrois-mus> heißen darf, dann ist es nicht weniger richtig, dafür auch den Terminus <Alexandrismus> zu wählen.

151

2.4. Zur arabisch-jüdischen Überlieferung und Kritik an der Zeitphilosophie Galens

2.4.1. Averroes als Erbe der spätantiken Galenrezeption

Zu den zeitphilosophischen Texten, die die lateinischen Philosophen des 13. Jahrhunderts von den Arabern und Juden übernahmen, gehören auch die spärlichen Reste, die sich von Galens bedeutendem Werk IIεpί αποδείξεως in diesen Kulturkreisen erhalten hatten. Im Physikkommentar des Averroes befindet sich eine Auseinandersetzung mit Galen, aber auch in Moses Maimonides' Werk Dux neutrorum. Keineswegs ist damit jedoch der volle Umfang der Auseinandersetzung der arabischen und jüdischen Philosophen mit Galens Zeitphilosophie erfaßt, sondern nur die Texte, die ihren Weg zu den lateinischen Peripate-tikern des 13. Jahrhunderts fanden.1

Auf ihrer ständigen Suche nach neuen Quellen benutzten die lateinischen Aristoteleskommentatoren die auf diese Weise überlieferten Thesen Galens zur eigenen Erforschung des Verhältnisses von Zeit und Seele. Dadurch erhielten die Äußerungen Galens einen hohen Stellenwert in den zeitphilosophischen Diskursen des 13. Jahrhunderts. Die lateinischen Peripatetiker wußten wenig über Galens Forschungen zur Philosophie der Zeit. Aber das, was sie kannten, ließ auf eine bestimmte Stellungnahme zum Verhältnis von Zeit und Seele schließen, die den Thesen des Augustinus im elften Buch der Confessiones nahe verwandt

1 Vgl. S. Pines, A tenth century philosophical correspondence, in: American Academy for Jewish Research Proceedings 24 (1955) 103-136. Zu Galen vgl. die englische Übersetzung eines Briefes des Philosophen Ibn Abi Sai'd: «Galen - according to what Alexander states about him in the treatise in which he opposes [Galen's views] on time and place - held this opinion, [which] is refuted by Alexander. Galen's view was that time is eternal... , and that it does not need motion [in order] to exist... Galen states accordingly that motion does not produce for us ... time; it only produces for us days (,) months and years. Time, on the other hand, exists [according to him], per se, and is [not] an accident consequent upon (motion)» (111/2). Die wenigen Bemerkungen dieses Briefes geben kaum genaue Auskunft zur Zeittheorie Galens. Immerhin bestätigen sie seine Grundthese, daß die Zeit nicht von der Bewegung abhängig ist. Ob Galen allerdings eine absolute Zeit angenommen hat, ist durch andere Quellen nicht verifizierbar. Die Unabhängigkeit der Zeit von der Bewegung läßt sowohl die These einer absoluten Weltzeit als auch die Annahme einer seelischen Zeit zu.

152

2.4. Zur arabischen Überlieferung und Kritik an der Zeitphilosophie Galens

schien. Der Zeittraktat des Augustinus übertrifft die wenigen Zeilen, die von Galen bekannt waren, an Quantität um ein vielfaches. Dennoch reichte Albert der innere Gehalt der Thesen Galens aus, um ihn in eine Reihe mit der Position des Augustinus zu stellen. Albert hat sich daher im vierten Buch seines Physikkommentars mehr mit Galen als mit Augustinus beschäftigt.

Strenggenommen gehören die Fragmente Galens nicht zur Auseinandersetzung um die <aristotelische Zeitaporie>. Sie beziehen sich, wie noch zu zeigen ist, auf andere Passagen des aristotelischen Zeittraktates. Aber die Philosophen des 13. Jahrhunderts gebrauchten Galens Thesen bei ihren Forschungen zum Verhältnis von Zeit und Seele. Ihr Ausgangspunkt war die Diskussion der Zeit-aporie. Daher sind die Fragmente und Thesen Galens, wie sie von den Arabern überliefert worden sind, in diesem Zusammenhang von Bedeutung. Wieder war es Averroes, der auf diese Weise die Kontinuität zwischen den spätantiken Aristoteleskommentatoren und dem 13. Jahrhundert sicherte.

Galens Werk IIεpi αποδείξεως bestand ursprünglich aus fünfzehn Büchern. Davon sind nur Fragmente, Paraphrasen und Zusammenfassungen unterschiedlicher Qualität erhalten. I. v. Müller hat 1894 einen Rekonstruktionsversuch gewagt, der bis heute unüberholt geblieben ist. Er zeigt jedoch auch die Grenzen eines solchen Unternehmens.2 I. v. Müller vermutet, daß Galens Werk in den Jahren zwischen 158 und 162 n. Chr. in Pergamon entstanden ist.3 Dieses Buch, das im Gegensatz zu anderen philosophischen Studien Galens für eine breite Öffentlichkeit bestimmt war, hatte einen wissenschaftstheoretischen Zweck. Galen suchte nach einer allseits abgesicherten Methode des wissenschaftlichen Beweises. Sie sollte den Medizinern seiner Zeit als verläßlicher Leitfaden durch die verwirrende Vielfalt der philosophischen Lehrmeinungen dienen und zu gesicherter Erkenntnis führen. Das Buch erfüllte auf diese Weise zwei Bedürfnisse: Es beschrieb zunächst eine bestimmte Methode der wissenschaftlichen Arbeitstechnik. Zugleich enthielt die Apodeiktik eine umfassende Kritik am Eklektizismus der damaligen Wissenschaft. Galen erwies sich hier nach der Meinung I. v. Müllers als <medizinischer Logiken.4

Der Stellenwert der zeitphilosophischen Untersuchungen Galens innerhalb dieses Gesamtkonzeptes ist unsicher. Vom achten Buch der Apodeiktik blieb

2 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, in: Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften Bd. 20, 1. Abt., München 1894, 400-478. 3 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 414. 4 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 416.

153


nicht viel erhalten. Die antiken Aristoteleskommentatoren haben nur weniges von Galens Philosophie der Zeit und des Raumes, die er dort ausgearbeitet hatte, in ihre Untersuchungen übernommen. Das achte Buch war in seiner Gesamtheit wohl Aristoteles gewidmet.5 Wenn dabei die Zeitphilosophie des Aristoteles und ihre Problematik auf gewisse Weise in den Vordergrund rückte, dann zeigt dies, wie umstritten diese Konzeption schon zu Galens Zeiten gewesen ist. Durch die schweren Überlieferungsverluste ist seine frühe Kritik an der Zeitphilosophie des Aristoteles allerdings nur punktuell rekonstruierbar.6

Die differenzierte Rezeption des Aristoteles durch Galen hat vor kurzem P. Moraux ausführlich untersucht.7 Er zeigt überzeugend, daß Galen die naturphilosophischen Schriften des Aristoteles sorgfältig studierte.8 Galen lernte die Physik des Aristoteles nicht nur aus zweiter Hand durch Kommentare oder andere Sekundärliteratur kennen, sondern analysierte den Text auch direkt. Dadurch war er in der Lage, die umstrittenen Thesen des Aristoteles auf originelle Weise zu diskutieren. Seine qualifizierte Kritik an der Zeitphilosophie des Aristoteles haben die späteren Peripatetiker sehr ernst genommen und deshalb einer ausführlichen Kritik unterworfen. Daß dabei zunächst Alexander von Aphrodisias eine entscheidende Rolle spielte, kann bei der Bedeutung seiner

5 Zum allgemeinen Charakter des achten Buches vgl.: I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 467/8: «Wenn somit Galen in dem Werke πεpi αποδείξεως auf den Zeitbegriff des Aristoteles zu reden kam, so erklärt sich dies wohl am ungezwungensten aus der Annahme, dass er, nachdem die Wissenschaftslehre nach allen Seiten von ihm begründet war, nunmehr in der zweiten Hälfte seines Werkes dieselbe auf ihre Probehaltigkeit prüfte, indem er sie zur Beurteilung wichtiger Probleme, welche namhafte Philosophen und Aerzte aufgestellt hatten und zu lösen versuchten, benützte ..., soferne die Probleme nicht schon im ersten Teile eingehend behandelt worden waren.» 6 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 468: «Die Kritik, die Galen an dem schwierigen Problem des aristotelischen Zeitbegriffs übte, bot den Kommentatoren des Aristoteles in mehrfacher Hinsicht eine Handhabe zum Widerspruch. Die Polemik gegen irrtümliche Auffassungen und nicht stichhaltige Einwendungen Galens hinsichtlich jenes Begriffes eröffnete Alexander von Aphrodisias in seiner nur aus den Arabern dem Titel nach bekannte Schrift: , Widerlegung des Galenos über Zeit und Ort, ein Buch' ...» Vgl. auch oben Anm. 1. 7 Vgl. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 2: der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr. (Peripatoi 6), Berlin/New York 1984, 685-808. 8 Vgl. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 2, 729: «Galen hat niemals eine naturwissenschaftliche Schrift des Aristoteles kommentiert, dennoch zweifellos viele von ihnen gekannt, gelesen und sogar sorgfältig exzerpiert.»

154


Leistung als Aristoteleskommentator, die in der Spätantike unumstritten war, niemand mehr verwundern.

Die Zeittheorie Galens hat bei den Peripatetikern viel Widerspruch gefunden. Es war Alexander von Aphrodisias, der zuerst eine grundlegende Kritik an Galens Thesen zur Zeit formulierte. Seine heute verlorene Schrift, die die Araber noch kannten, hieß:

«Widerlegung des Galenos über Zeit und Ort, ein Buch.»9

Über den Inhalt dieser Schrift sind keine näheren Angaben möglich. Es ist anzunehmen, daß Alexander die wichtigsten Ergebnisse seiner Kritik an Galen in seinen Physikkommentar übernommen hat. Aber auch dafür gibt es keine sicheren Beweise. Es ist jedoch wahrscheinlich, daß die Fragmente zur Zeitphilosophie Galens, die Themistios und Simplikios vorlegten, aus dem Physikkommentar Alexanders stammen. Das Studium dieser Quellen ist also die einzige Möglichkeit, etwas über Galens Zeitphilosophie und die Argumente seiner Kritiker zu erfahren.

Themistios gewährt den zeitphilosophischen Thesen Galens nur einen kurzen Abschnitt in seiner Physikparaphrase.10 Es gibt bei ihm keine grundlegende Auseinandersetzung mit den Thesen Galens. Er legt einen Text vor, der kaum über die Mitteilung zweier Fragmente hinausgeht. Themistios erhellt Galens eigene Argumentation daher kaum. Er stellt sie nur mehr oder weniger unvermittelt dem Leser vor. Die Konzentration des Stoffes ist ein der Ρhysikpara-

155


phrase des Themistios anhaftender Nachteil. Einen sicheren Zugang zu Galens Thesen gewährt eigentlich nur die umfangreichere Darstellung des Stoffes bei Simplikios. Entsprechend diesem Verfahren hat I. v. Müller in seiner Rekonstruktion des achten Buches der Apodeiktik das Referat des Simplikios vor die Paraphrase des Themistios gestellt.

Ein weiteres Problem ist die Extraktion der Galenfragmente aus ihrem Kontext. Die philologisch-philosophische Analyse muß sicherstellen, daß keine unechten Partikeln aus dem jeweiligen Umfeld den authentischen Galentext verfälschen. I. v. Müller hat diese schwierige Aufgabe der Abgrenzung der Fragmente zuerst übernommen. Ihre nähere Auslegung steht jedoch noch aus. Nach I. v. Müller sind folgende Textabschnitte aus dem Physikkommentar des Themistios als Originalzitate aus Galens Apodeiktik zu verstehen:

I

II

Dieser Abgrenzung der beiden Galenfragmente durch I. v. Müller11 ist grundsätzlich zuzustimmen. Fragment II kommt jedoch eine größere Sicherheit und Authentizität zu, weil Themistios es mit direktem Hinweis auf Galen einführt. Bei Fragment I ist die Abgrenzung dagegen weniger sicher.

Ausgangspunkt der Interpretation muß Fragment I sein. Offenbar erwägt Galen ein bestimmtes Verhältnis von Zeit und Bewegung innerhalb der Seele:

11 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 469.

156


<Als die, die sich bewegen erschließen wir denkend die Zeit.>

Es geht Galen also nicht um den Nachweis, daß bei der außerseelischen Bewegung immer zugleich auch Zeit aufzufinden ist. Er will zeigen, daß schon die mit dem Denkprozeß verknüpfte Bewegung den Zugang zur Zeit eröffnet. Denken ist für Galen keine zeitfreie noetische Erscheinung. Im Vollzug der Intellektion bewegen wir uns und erhalten Zugriff zur Zeit. Wie dies konkret zu verstehen ist, zeigt Fragment IL

Fragment II beschreibt den Vorgang der Intellektion durch das Beispiel der denkenden Aneignung ruhender Weltinhalte:

<Auch die unbewegten Dinge denken wir als die, die sich bewegen

, wie z.B. die Pole der Welt und das Zentrum der Erde

. Und gleichwohl existieren diese Dinge nicht mit der Bewegung zusammen.)

Galen verengt in seiner Reflexion durch eine philosophische Reduktion die außerseelische Dingwelt auf die unbewegten Entitäten. Nach damaliger kosmo-logischer Auffassung sind dies die Pole und das Zentrum der Welt. Dennoch sind die unbewegten Dinge Ausgangspunkt einer Bewegung. Indem wir uns diese Dinge denkend aneignen, bewegen wir uns. Gemäß Fragment I erschließt sich uns dabei die Zeit.

In den bisher bekannten Texten hat Galen demnach rein seelische Prozesse wie das Denken mit der Zeit in Zusammenhang gebracht. Die Zeit zieht sich in die denkende Seele des individuellen Menschen zurück, wenn der Kosmos bewegungslos ruht. Damit vollzieht Galen ein Gedankenexperiment, dessen Radikalität in der Antike neben den Skeptikern nur noch Augustinus bei seinen Überlegungen zum elften Buch der Confessiones erreicht hat.12

12 Vgl. die Überlegungen des Augustinus zum kosmischen Stillstand der Welt: AUGUSTINUS, Conf. XI 23, 30. Galen setzt in seinem Gedankenexperiment die Seele in Bezug zu den ruhenden Entitäten, wobei er andere Weltinhalte ausklammert. Augustinus entwickelt ein ähnli-

157


Simplikios legt in seinem Physikkommentar eine umfangreiche Stellungnahme zu Galens zeitphilosophischer Kritik an Aristoteles vor.13 Es ist nicht möglich, diese Galenkritik des Simplikios hier in ihrer Vollständigkeit zu entfalten. Dies ist auch nicht nötig, denn die Äußerungen des Simplikios sind ohne Einfluß auf Averroes geblieben. Der Text des Simplikios kann aber dazu beitragen, den Galenabschnitt des Themistios, den, wie sich noch zeigen wird, Averroes kaum verändert übernommen hat, in größerer Klarheit zu überblik-ken. Das innere Verhältnis beider Texte ist jedoch unklar. Beide Kommentatoren, sowohl Themistios als auch Simplikios, sind auf vielfältige Weise von dem Physikkommentar des Alexander von Aphrodisias abhängig. Der Grad der jeweiligen Abhängigkeit bleibt hier jedoch unbestimmbar, da jeder Anhaltspunkt zur Rekonstruktion der Beschaffenheit ihrer gemeinsamen Vorlage fehlt. Es ist wahrscheinlich, daß dort, wo Themistios und Simplikios übereinstimmen, Alexanders Physikkommentar als gemeinsame Vorlage diente. Ein Beweis ist es jedoch nicht. Simplikios kann auch direkt aus der Physikparaphrase des Themistios geschöpft haben.

Auch Simplikios überliefert einige Textpassagen, die I. v. Müller als Galenfragmente isoliert hat. Die Eruierung der Fragmente aus dem Simplikiostext ist jedoch schwieriger als das entsprechende Unternehmen bei der Paraphrase des Themistios. H. Diels kommt 1882 zu anderen Ergebnissen als I. v. Müller 1894.14 Es ist nicht unmöglich, daß die Ausführungen des Simplikios noch An

ches Gedankenexperiment. Auch er eliminiert alle anderen Weltinhalte und bezieht sich auf die bewegte Töpferscheibe. Augustinus kennt auch das Phänomen des kosmischen Stillstandes. Im Gegensatz zu den natürlichen Ruhepunkten des Universums, auf die sich Galen bezieht, wählt Augustinus als Beispiel den durch die Bibel bezeugten übernatürlichen Stillstand der Sonne, der ebenfalls in keiner Weise die Konstitution der Zeit tangiert. Sowohl Galen als auch Augustinus verweisen demnach auf die Anwesenheit der Zeit trotz kosmologischer Ruhezustände. Zwar gibt es keine Identität der Auffassung, wohl aber Ähnlichkeit. Über Galen ist zu wenig bekannt, um den Unterschied zwischen der Zeitphilosophie des Augustinus und seinen Thesen noch zu vertiefen. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts, die Galen durch die Vermittlung des Averroes kennenlernten, zögerten jedenfalls nicht, ihn neben Augustinus zu stellen.

158

2.4. Zur arabischen Uberlieferung und Kritik an der Zeitphilosophie Galens

spielungen und Textreste aus Galens Apodeiktik enthalten, die heute nicht mehr als solche zu erkennen sind. Wie immer der Sachverhalt auch sein mag, die bisher umfangreichste Zuschreibung hat I. v. Müller vorgenommen:

I

II

III

159


Fragment I(S) ist mit Fragment I(Th) identisch. Fragment III(S) erscheint als eine Variante von Fragment II(Th). Auch Fragment II(S) erinnert an Fragment II(Th). Dieser Text bietet jedoch Teile, die bei Themistios nicht vorkommen. Hier erweitert Simplikios unsere Kenntnis der Zeitphilosophie Galens. Diels und v. Müller sind sich auch in der Zuschreibung dieser Passage an Galen einig. Dieses Fragment muß daher im Zentrum der Betrachtung zur Galenkritik des Simplikios stehen. Simplikios knüpft an einen bestimmten Abschnitt aus der Zeitabhandlung des Aristoteles an. Aristoteles spricht dort zwei Beziehungen der zur Zeit an:

I

Wenn wir keine Veränderung bestimmen ist uns der

Zugang zur Zeit verschlossen. Die Seele verharrt dann wie in einem

einheitlichen und unteilbaren Zustand.

II

Wenn wir jedoch wahrnehmen und bestimmen dann

stehen wir in einem Bezug zur Zeit.

III

Daraus zieht Aristoteles die Schlußfolgerung, daß die Zeit nicht ohne Bewegung und Veränderung existiert.16

160


Ausgehend von diesen Überlegungen tritt Simplikios in die Auseinandersetzung mit Galen ein. Er beschreibt die Position des Aristoteles auf folgende Weise: Immer wenn wir meinen, daß keine Veränderung existiert, sondern glauben, in demselben Jetzt zu stehen, dann treten wir in keinen Bezug zur Zeit. Wenn wir aber die Bewegung wahrnehmen, dann be֊ stimmen wir mehrere Jetztpunkte. Wir bemerken Anfang und Ende, Früher und Später, sowie die Zeit zwischen diesen Punkten. Daraus ergibt sich klar, daß die Zeit nicht ohne Bewegung existiert.17

Simplikios deutet die o.g. Aristotelesstelle durch Hinblicknahme auf die Jetzt-Struktur der Zeit: Einmal verharrt die Seele in einem einzigen Jetzt, dann aber erschließt sich ihr eine durch die Bewegung eröffnete Jetzt-Mannigfaltigkeit. Dies verdeutlicht folgende Graphik:

Nach dem Bericht des Simplikios hat Galen im achten Buch seiner Apodeik-tik gegen diese Konzeption Bedenken geäußert. Galen schlug eine andere Aristotelesauslegung vor: Wenn Aristoteles meint, daß die Zeit nicht ohne Bewegung sei, dann denkt er nicht an die äußere Bewegung. Er verweist vielmehr

161


auf die Bewegung dessen, der die Zeit denkt. In diesem Kontext führt Simpli-kios das erste Galenfragment (Fragment I [S]) ein,

Dieses erste Fragment ist jedoch so kurz, daß es den Sinn des von Galen Gemeinten nicht ohne weiteres erklärt. Zur Erläuterung dessen benutzt Simplikios Fragment IL Er bezeichnet es als ein dem Begriff nach unsinniges Argument

: Es ist notwendig, daß auch das ganz und gar Unbewegliche mit der Bewegung existiert, weil das Denken dieser Entitäten für uns mit Bewegung verbunden ist. Wir denken nämlich nichts bloß durch ein unbewegtes Begreifen (άκινήτω νοήσει).18

Was damit gesagt werden soll, ist klar. Galen verweist auf die Denkprozesse, mit denen wir uns die prozeßlosen Entitäten aneignen. Sie sind nicht zeitlos, sondern die Zeit begleitet den Vorgang des Denkens bzw. die <Denkbewegung>.

Auch diese These läßt sich graphisch veranschaulichen:

Simplikios stellt das Modell des Aristoteles der Konzeption Galens diametral gegenüber. Bei Aristoteles entfaltet sich die Jetzt-Mannigfaltigkeit an der Bewegung außerhalb der Seele. Galen verlegt die Mannigfaltigkeit der Jetzt-Punk-te in die Seele. Auf diese Weise können beide behaupten, daß die Zeit nicht ohne die Bewegung existiert.

Auf die interessanten Aspekte der Zeittheorie Galens geht Simplikios nur kurz ein. Er beschäftigt sich nicht damit, das außergewöhnliche Zeitmodell des Galen näher zu beleuchten oder in seinen positiven Sinn einzudringen. Nach

162


Simplikios will Aristoteles nicht, daß die Seele bewegt wird . Er drängt vielmehr darauf, daß sie tätig ist. Damit spielt Simplikios auf die These des Aristoteles an, der auf die (aktive) Tätigkeit der Seele beim Zählen der Bewegung verweist. Gemeint sind dabei die natürlichen Bewegungen. Allein diese Veränderungen verdienen nach Simplikios den Ausdruck <Bewegung>.19

Simplikios hat mit diesen Bemerkungen die Widerlegung Galens nicht abgeschlossen. Es finden sich noch interessante Bemerkungen, die zeigen, daß Galens spezifische Aristotelesauslegung nicht ohne Anhaltspunkt im Text des Aristoteles gewesen ist. Galen scheint eine bestimmte Aristotelespassage im Blick gehabt zu haben. Aristoteles behauptet dort, daß die Zeit nicht ohne Veränderung ist. Dabei bezieht er sich auf die menschliche Seele:

Immer wenn wir selbst hinsichtlich des Denkens keine Veränderung vornehmen und uns als Verändernde verborgen sind, entzieht sich uns die Zeit.20

Dies scheint der Ansicht Galens nahezustehen. Deshalb bemüht sich Simplikios um den Nachweis, daß Aristoteles hier etwas ganz anderes als Galen meint: Wir sind durch das Denken in bezug auf die Veränderung

tätig , d.h. wir konstituieren eine zahlhafte Vorstellung von der Veränderung.21 Wenn wir aber keine Vorstellung einer Veränderung erhalten, sagt das noch nichts über das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer zeiterschließenden seelischen Bewegung aus. Auch hier verweist Simplikios auf das denkende Ausgreifen nach der äußeren Veränderung bzw. das Ausbleiben einer solchen Aktivität, keinesfalls jedoch auf die innere Bewegung des Denkens. Die aktive Konstitution der Zeit durch das Denken hat

163


nichts mit einer Zeit zu tun, die eine eventuelle Bewegung des Denkens mißt. Galen hat den Intellekt nicht ausreichend von der empirischen Seele getrennt. Wenn wir nicht mit dem Verstand die Bewegung zählen, dann gibt es für uns keine Zeit. Dies geschieht nicht etwa, weil, wie Galen meinte, kein Denkprozeß vorhanden ist, den die Zeit in seiner Bewegung begleitet, sondern weil die Zeit als Zahl erst durch das Denken entsteht. Der Konstitutionsprozeß der Zeit kann nach Simplikios nicht selbst zeitlich oder von der Zeit begleitet sein. Diesen Widerspruch wollte Simplikios aus dem Zeitsystem des Aristoteles heraushalten. Auf diesen Ergebnissen der antiken Aristoteliker baut die arabische Philosophie auf.

Es ist nicht bekannt, ob Averroes noch eine arabische Fassung der Apodeik-tik Galens ausgewertet hat.22 Dies scheint aber wenig wahrscheinlich. Die Hinweise, die Averroes in seinem Physikkommentar zu Galen gibt, sind nämlich aus den arabischen Fassungen der antiken Physikkommentare übernommen.

Averroes hat sich zunächst im vierten Buch seines Physikkommentars (t. comm. 97) mit Galens Zeittheorie beschäftigt. Schon I. v. Müller bemerkte, daß seine Ausführungen in etwa mit dem Text des Themistios übereinstimmen.23 Es besteht demnach eine hohe Wahrscheinlichkeit, daß Averroes seine Kenntnisse aus der Physikparaphrase des Themistios geschöpft hat. Der Text des Averroes hat folgende Gestalt:

«Non sicut aesti-55 mavit Galenus. Galenus enim credidit, quod Aristoteles

intendebat, quod nos non comprehendi-mus tempus, nisi cum movemur, idest, quoniam per imaginationem comprehendimus motum. Et quod hoc est signum, quod tem-

60 pus non est extra motum. Et cum Galenus aestimavit hoc, contradixit Aristoteli. Et dixit, quod multotiens comprehendimus res quiescentes et move-

2 2 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 408: « ... das Buch, das einen seit Farabis Zeiten beliebten Gegenstand behandelte, [ist] bis jetzt lediglich dem Titel nach bekannt ... Von Averroes ... lässt sich die unmittelbare Benützung derselben [Übersetzung] vielleicht annehmen, dagegen ist das, was sein jüngerer Zeitgenosse, der Philosoph Maimonides ... aus ihr mitteilt, aus Farabis grossem Kommentar über die ersten Analytika des Aristoteles geschöpft.» 23 Vgl. I. von Müller, Ueber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, 470, Anm. 96.

164


mur, cum omnis imaginatio sit mo-65 tus, ut quando comprehendimus

polos mundi et centrum.»24

54/55 aestimavit: existimavit D Ρ1 55 enim del. non Ρ2 / Aristoteles . 1 57 nisi add. velut Ρ1/ cum add. nos Ρ1 / idest . Ρ2 add. dixit Ρ2 / quoniam: quando D 59 hoc est: est hoc P1 60 est . Ρ1 61 aestimavit: existimaverit D / contradixit: cum dixit P1

Ein Vergleich der lateinischen Übersetzung des Averroes aus dem Arabischen mit dem griechischen Originaltext des Themistios ergibt folgende Verteilung:

Themistios Averroes

«Non sicut aestimavit Galenus. Galenus enim credidit, quod Aristoteles intendebat, quod nos non comprehendimus tempus, nisi cum mo-vemur, idest, quoniam per imaginationem comprehendimus tum. Et quod hoc est signum, quod tempus non est extra motum. Et cum Galenus aestimavit hoc, con-tradixit Aristoteli. Et dixit, quod multotiens comprehendimus res quiescentes et movemur, cum omnis imaginatio sit motus, ut quando comprehendimus polos mundi et centrum.»26

24 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 97, v. 54-66. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 52ra), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 63va) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 97; Venetiis 1562, 177 ν Μ. 25 THEMISTIUS, Phys. 144, 24-28. 26 Vgl. Anm. 24.

165


Die zwei Fragmente Galens, die Themistios mitteilt, gelangten in nur wenig veränderter Gestalt in den Physikkommentar des Averroes. Die geringfügigen Abweichungen sind wohl auf Übersetzungsverluste zurückzuführen.

Die von Averroes überlieferte Fassung von Fragment I(Th) entspricht ziemlich genau dem griechischen Original, während Fragment II(Th) größere Abweichungen zeigt:

Galenus ap. Them. Galenus ap. Averr.

«.. . multotiens comprehendimus res quiescentes et movemur,

(Π) cum omnis imaginatio sit motus,

ut quando comprehendimus polos mundi et centrum.»27

Die vergleichende Betrachtung beider Texte zeigt, daß jeweils für die Abschnitte II und IV die entsprechenden lateinischen oder griechischen Äquivalente fehlen. Auch hier ist festzustellen, daß der Verlust der arabischen Zwischenglieder derartige Detailuntersuchungen sehr erschwert. Weder der Physikkommentar des Averroes noch die Physikparaphrase des Themistios sind in ihren arabischen Fassungen überliefert. Zwar ist auch so eine angenäherte Entscheidung möglich, was hier Einschub und was Verlust ist, aber die konkreten Schritte dieses Überlieferungsprozesses bleiben im dunkeln. Auch der Umgang des Averroes mit seinen Quellen ist der Erforschung damit verschlossen. Immerhin läßt sich jedoch feststellen, daß gegen Ende der langen Überlieferungslinie, d.h. in der lateinischen Fassung, ein Galentext zur Verfügung stand, der wenigstens inhaltlich der Intention seines Urhebers entsprach. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts lasen also nichts wesentlich anderes als die Aristoteliker der Spätantike und des arabischen Sprachraumes.

27 Vgl. Anm. 24. 28 GALENUS ap. THEM., Phys. 144, 27-29.

166


Averroes hat diese Äußerungen Galens zweimal der Kritik unterworfen. Der erste kritische Abschnitt befindet sich unmittelbar nach der Zitation des o.g. Galenfragmentes. Die Kritik, die Averroes dabei gegen Galen vorträgt, ist von großer Bedeutung. Sie beweist durch ihre Ähnlichkeit mit den Thesen der antiken Aristoteleskommentatoren, daß Averroes auch hier die Linie seiner Quellen nicht verlassen hat.

Nach Averroes deutete Galen die Ansicht des Aristoteles auf folgende Weise. Wir erfassen (comprehendimus) die Zeit nur, wenn wir bewegt werden. Es geht Galen also um die Bewegung der Seele bzw. um eine innere Bewegung. Dieser Innenaspekt der Zeitphilosophie Galens ist Averroes voll bewußt.

Wie die antiken Physikkommentatoren kritisiert auch Averroes dies an Galen. Aristoteles habe dagegen, so heißt es bei Averroes, zeigen wollen, daß wir immer dann, wenn wir die Zeit wahrnehmen (sentimus), auch Bewegung erfassen.

Averroes scheint dabei zunächst nur die außerseelische Bewegung im Blick zu haben. Um die Kritik an Galen zu vervollständigen, beschreibt er nun das Verhältnis der Seele zu dieser Bewegung. Er setzt gegen Galens Gedankenexperiment ein eigenes: Während Galen auf die zeithafte Intellektion unbeweglicher Entitäten reflektiert, zeigt Averroes, daß die Zeit nicht ohne Bewegung, wohl aber die Bewegung ohne Zeit vorstellbar ist. Die Bewegung ist auf natürliche Weise (naturaliter) der Zeit vorgeordnet.

Averroes spricht es nicht aus, aber im Hintergrund dieser Überlegungen steht die von ihm vertretene Theorie des Verhältnisses der Seele zur Zeit. Wenn keine Seele zählt, dann gibt es nur Bewegung. Die Zeit existiert dann allein in potentia. Dies ist der Sinn seines Gedankenexperimentes. Die Zeit ereignet sich aus der Bewegung, aber einer Bewegung, die als solche dem zählenden Intellekt unterworfen ist.

Averroes faßt seine These in wenigen Sätzen zusammen:

«Sed Aristoteles non intendebat, nisi quia nos non sentimus tempus, quando non sentimus motum. Et quia tempus non ima-

70 ginatur sine motu, et motus potest imaginan extra tempus, significai hoc, quod motus praecedit tempus naturaliter, et quod tempus accidit motui, li-

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cet sint consequentia se complete.»29

67 quia: quod D 68 quando: quoniam Ρ1 70 motus potest: potest motus Ρ2 / potest add. secundum tempus Ρ1 71 imaginan add. et Ρ1 74 consequentia add. scilicet et Ρ1 / scilicet sup. lin. P1

Damit war die Auseinandersetzung des Averroes mit Galen jedoch noch nicht beendet. In Kommentartext 98 befindet sich noch eine weitere Reaktion auf Galens Zeitphilosophie. Sie zeigt, daß Averroes das Problem nicht bloß oberflächlich behandelt, sondern damit gerungen hat. Dabei fand er dann auch zu einer eigenständigen Position.

Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist ARISTOTELES, Phys. IV 11, 218 b 21-23, ein Text30, der in der Transl. Arab.-Lat. folgende Gestalt hat:

«... quoniam, si nos non fuerimus trans-mutati in nostra mente, aut fuerimus transmutati, sed non percepe-rimus, non reputabimus tempus esse ... »31

Dieser Aristotelestext gab Averroes die Möglichkeit, sich stufenweise und durch Kritik an Galen einer eigenen Position zu nähern. Dies geschieht zunächst in Kommentartext 97, dann aber auch im Auslegungsabschnitt 98. Dort beginnt er die erste Stufe mit einer scharfen Zurückweisung der Position Galens. Averroes kritisiert die Auffassung, daß die Bewegung des Vorstellungsvermögens (imaginatio) die Zeit konstituiert. Averroes greift hier auf seine erste, schon oben diskutierte Galenkritik zurück. Aber er hält an dieser Stelle kei-

168


ne neuen Quellen bereit, sondern er unterzieht die These Galens einer wiederholten kritischen Revision.

Die Hauptschwierigkeit ist dabei das Problem, wie das

«fuerimus transmutati in nostra mente»

des Aristoteles zu fassen ist. Averroes diskutiert drei Stellungnahmen dazu. Jede einzelne ist dabei von

großem Interesse. Averroes nähert sich damit stufenweise der eigenen Position. Dabei destruiert er die vorgegebenen Thesen sukzessiv. Dieses Beispiel beweist, daß Averroes nicht nur die antiken Physikkommentatoren rezipiert hat. Er ist auch zu eigenen schöpferischen Leistungen gelangt. Der Text des Averroes hat folgende Gestalt:

«Et in hoc etiam peccavit Galenus et intellexit, quod Aristoteles

175 intendebat per hoc, quod dixit, cum nos non fuerimus transmutati in nobis-metipsis, quod nos non comprehendimus tempus, cum on fuerimus moti per imaginationem. Sunt enim tres intentio-

180 nes, quarum una est, quod nos non per-cipimus tempus, nisi quando fuerimus moti in anima nostra. Et hoc aesti-mavit Galenus et est corrupta per se. Secunda autem est, quod nos non percipi-

185 mus tempus, nisi cum perceperimus ali-quem motum, quicumque sit. Et hoc est percipere per accidens. Tertia vero est, quod nos non percipimus tempus, nisi cum perceperimus nos

190 transmutan, quia sumus in esse transmutabili. Et ista perceptio est perceptio,

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quam sequitur tempus essentialiter.»32

174 et: qui D 176 fuerimus: fuimus P1 178 cum non: nisi quando Ρ2 180/181 percipimus: percepimus Ρ2 182/183 aestimavit: existimavit D 183 corrupta: corruptus P1P2 184/185 percipimus: percepimus Ρ1 185 cum add. nos Ρ1 188 percipimus: percepimus P1 / add. mo-tum neque D 189 tempus . 1

Ι Wir fassen die Zeit nur dann auf, wenn wir in der Seele Veränderung erleiden. Dies war die These Galens, die Averroes entschieden zurückweist.

Averroes widmet auch hier der Zeitphilosophie Galens keine besondere Untersuchung. Die Überzeugung, daß wir nur als in der Seele Bewegte die Zeit auffassen, hielt er für verderblich. Wahrscheinlich schien ihm aber die Galenkritik, die er in Kommentartext 97 geäußert hatte, noch unvollständig. Sie war vielmehr durch eine positive Lösung des Problems zu ergänzen. Im Hinblick darauf stellte Averroes eine zweite Position vor. Sie geht über Galen hinaus:

II Die zweite Konzeption beruft sich auf die Bewegung schlechthin, ohne sie näher zu spezifizieren. Sie unterscheidet nicht zwischen außer seelischer und innerseelischer Bewegung. Wir erfassen nur dann die Zeit, wenn wir Zugang zur Bewegung an sich haben.

Die zweite Position erweitert die Reflexion hinsichtlich der Bewegung. Die Zeit steht nicht mehr wie bei Galen nur mit der seelischen Bewegung in Verbindung, sondern ist auf die Bewegung an sich ausgedehnt: Wir erfassen die Zeit, wenn wir irgendeine Bewegung begreifen. Auch diese zweite Konzeption läßt Averroes nur in eingeschränkter Weise zu. Die Lösung des Problems gewährt erst die dritte Theorie:

32 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98, v. 173-192. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat, Cod. lat. 15453 (f. 52va), P2 = Paris, Bibl. Nat., God. lat. 16159 (f. 64ra) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 179 r E/F.

170


III Wir erfassen weder die Zeit noch die Bewegung, wenn wir nicht wahrnehmen, daß wir selbst der Veränderung unterworfen sind. Erst wenn sich das Individuum der Veränderlichkeit seines Seins bewußt ist, findet es Zugang zur Zeit.

Averroes versucht hier eine Konzeption zu begründen, die sowohl Position I (Galen) überflüssig macht als auch Position II ergänzt. Es reicht nicht aus, daß unsere Seele sich bewegt, um die Zeit zu erfassen. Auch ein Begreifen der Bewegung an sich ist nicht genug. Wir müssen vielmehr zur Einsicht in die Veränderlichkeit unserer gesamten Existenz gelangen. Erst diese Hinblicknahme eröffnet uns nach Averroes den Zugang zur Zeit auch dann, wenn wir z.B. niemals die Himmelsbewegung beobachtet haben. Die Betrachtung der Himmelskörper war zur Zeit des Averroes und ist noch heute der primäre, unreflek-tierte und vorwissenschaftliche Zugang zur Zeit. Für Averroes, nach dessen Konzept die Zeit erst in der Seele zu ihrer wahrhaften Aktualität findet, konnte die Himmelsbewegung daher nicht die primäre Ursache der Zeit sein. Daß er in dieser Frage nach eigener Aussage zur Klarheit gelangte, ist u.a. auf seine intensive Beschäftigung mit der Zeitphilosophie Galens zurückzuführen.33

2.4.2. Galen und die Zeitphilosophie des Moses Maimonides

Doch nicht nur der Physikkommentar des Averroes ist für das 13. Jahrhundert ein Überlieferungsträger der Zeitphilosophie Galens gewesen, sondern auch der Führer der Unschlüssigen (Dux neutrorum) des Moses Maimonides. Maimonides hat dort aber keine umfangreiche zeitphilosophische Untersuchung eingefügt, die dem Physikkommentar des Averroes oder dem Zeittraktat des Avicenna vergleichbar wäre. Dennoch gab er einige Hinweise, die erkennen lassen, wie er die Unschlüssigen durch das Gewirr der schon damals vielfältigen und sich widersprechenden Zeittheorien führen wollte. Seine über verschiedene Abschnitte des Dux neutrorum verstreuten Bemerkungen zeigen da-

33 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98, v. 202-206. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 52va), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 64ra) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys., t. comm. 98; Venetiis 1562, 179 ν G: «Et ista quaestio numquam potuit dilucidali mihi, nisi post magnum tempus. Et quicquid scripsi de tempore, se-cutus sum expositores, sed hic non.»

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bei deutlich, daß die Frage nach dem seelischen Sein der Zeit auch im hebräisch-arabischen Sprachraum zum Grundproblem der Philosophie der Zeit geworden war. Maimonides stand dabei auf der Seite derjenigen, die ein außerseelisches Sein der Zeit annahmen. Nach Maimonides ist die Zeit für Galen und die anderen Zeitphilosophen, die ihm in ihrer Auffassung von Zeit und Seele vergleichbar waren, eine seelische Entität (res spiritualis).34

Maimonides hat seine eigene Zeittheorie in einer kurzen Proposition zusammengefaßt. Die Zeit erscheint in dieser Definition als ein Akzidens und Begleitphänomen der Bewegung. Die Verklammerung von Zeit und Bewegung geht so weit, daß eine Auftrennung beider Phänomene nicht mehr möglich ist. Auch der Intellekt erkennt die Zeit nicht ohne Bewegung, denn, so faßt Maimonides zusammen, was sich nicht bewegt, fällt nicht unter die Zeit.35

Wie Maimonides seine These von der Akzidentalität der Zeit versteht, zeigt eine andere Stelle zur Philosophie der Zeit aus dem Dux neutrorum. Maimonides grenzt dort die Wahrheit über die Beschaffenheit der Zeit von falschen Einschätzungen und Vorstellungen ab. In Wahrheit ist die Zeit gemäß der o.g. Proposition ein Akzidens. Im Hinblick auf uns, d.h. auf die, denen die Zeit zugänglich ist, fällt sie unter die Gesamtheit der Akzidenzien. Allerdings ist die Zeit kein Akzidens wie etwa das Weiße oder Schwarze, die zur Gattung der Qualität gehören. Sie ist vielmehr ein Akzidens der Bewegung. Maimonides glaubt, daß er mit seinen Thesen zur Zeit nur die Zeitphilosophie des Aristoteles referiert. In seiner Deutung vertritt Aristoteles also keineswegs eine Theorie vom seelischen Sein der Zeit. Die Zeit ist nach Aristoteles vielmehr ein unmittelbar der Bewegung anhaftendes Epiphänomen.

In diesem Zusammenhang kommt Maimonides nun auf Galen zu sprechen. Dessen Position setzt er der Zeittheorie des Aristoteles entgegen. Dabei präzisiert Maimonides seine eigenen Ausführungen. Er bestimmt nun die Zeit als ein Akzidens im Akzidens (accidens in accidente). Dies sei der Grund, der bewirke, daß vielen Philosophen das Wesen der Zeit verborgen bleibe. Sie erschreckten sich, so berichtet Maimonides, vor der Natur der Zeit. Daher wußte niemand, ob die Zeit wahrhaft sei oder auch nicht. Zu diesen Irregeleiteten zählt Mai-

34 Vgl. MOSES MAIMONIDES, Dux neutror. I 72; Parisiis 1520, 33 r: «Postquam enim subtiles philosophorum disputauerunt de natura temporis, quam quidam eorum non intellexerunt donec Galenus dixit, quod est res spiritualis ...» 35 Vgl. MOSES MAIMONIDES, Dux neutror. II 1; Parisiis 1520, 39 r: «Tempus est accidens motus et comitatur ipsum: et neutrum eorum inuenitur sine reliquo: nec intellectus apprehendit tempus sine motu: et quod non mouetur non cadit sub tempore.»

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monides auch Galen.36 Nach Maimonides hat Galen die wahre Natur der Zeit verfehlt. Sie ist ihm eben nur eine <res spiritualis>

Die Äußerungen des Moses Maimonides zu Galen sind kurz und knapp. Zur Vermehrung unserer Kenntnis zu Galens Zeitphilosophie tragen sie nichts bei. Auch die Peripatetiker des 13. Jahrhunderts konnten aus dem Dux neutrorum nicht mehr als das entnehmen, was schon bei Averroes zu lesen stand. Aber es ließ sich deutlicher als bei Averroes erkennen, daß nach Ansicht der Araber und Juden Galen und Aristoteles die zwei großen Widersacher im Streit um das Verhältnis von Zeit und Seele waren. Vor allem die Lektüre der arabischen und jüdischen Philosophie verschaffte den Aristotelikern des 13. Jahrhunderts ein Bewußtsein über die Schwierigkeiten der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele. Der Einfluß dieser Texte ist zudem dafür verantwortlich, daß der Streit um dieses Problem im 13. Jahrhundert erneut aufflammte und umfangreiche Kontroversen initiierte.

36 Vgl. MOSES MAIMONIDES, Dux neutr. II 14; Parisiis 1520, 46 v: «Nunc autem ostenda-mus aliam rationem,... et ipsa est quia illud quod fecit naturam temporis latere plures homines sapientum adeo quod terruit eos ratio ipsius, et nescierunt vtrum vere sit an non, sicut Galenus et alii sapientes, est quia est accidens in accidente.»

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Dritter Teil

Das 13. Jahrhundert

3.1. Allgemeine Einleitung und Übergang zum 13. Jahrhundert

Als Etienne Tempier am 7. März 1277 219 in Paris vertretene Thesen öffentlich verwarf, befand sich unter den von ihm verurteilten Sätzen als Nr. 200 folgende kurze Sentenz:

«Quod evum et tempus nichil sunt in re, sed solum in apprehensione».1

Ein aufmerksamer Leser des über jeden Verdacht der Häresie erhabenen Kirchenvaters Augustinus hätte ähnliche Ausführungen auch im elften Buch der Confessiones finden können.2 Doch nicht nur Augustinus sprach vom seelischen Sein der Zeit. Wer die Physik des Aristoteles studierte, las im Zeittraktat des vierten Buches vergleichbare Bemerkungen.3 Im Physikkommentar des Aver-roes gab es zusätzlich eine Interpretation zur Zeittheorie des Aristoteles, die einen fundamentalen Zusammenhang von Zeit und Seele ausdrücklich unterstrich.4

Ein solch aufmerksamer Leser des Aristoteles, Averroes und Augustinus war Dietrich von Freiberg. Er scheute sich deshalb nicht, zu Anfang der 80er Jahre des 13. Jahrhunderts in seiner Abhandlung De origine rerum praedicamenta-lium den intellektuellen Ursprung der Zeit zu erforschen.5

1 Vgl. H. Denifle (Hrsg.), Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; Bruxelles 1964 (Nachdr. der Ausgabe Paris 1899), 554. Zur Kommentierung dieser These vgl. auch: K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris eingeleitet, übersetzt und erklärt von K. Flasch (excerpta classica VI), Mainz 1989, 246/7. 2 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. XI 26, 33 v. 19-21; Verheijen 211: «Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi.» 3 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29. 4 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r F: «Tempus igitur in actu non erit, nisi anima sit.» 5 Vgl. THEODORICUS, De orig. 5 (2); Sturlese 181, 12-18: «Attestatur autem propositae in-tentioni hoc, quod invenitur apud philosophos de causalitate quorundam entium, quae secundum eos per actum intellectus constituuntur. Videtur enim fuisse intentio Philosophi, et Commentator suus manifeste hoc exponit de tempore in IV Physicorum. Augustinus etiam hoc plane et late determinat in XI Confessionwn. Boethius etiam in libro De Trinitate dicit de numero, quod nu-

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In den Werken des Dietrich von Freiberg läßt sich demnach bequem nachlesen, welche Argumente und Schriften diejenigen heranzogen, die sich dem Votum des Bischofs von Paris nicht unterwarfen. Dietrich besaß im Streit über das Wesen der Zeit die besseren Argumente. Während der Bischof von Paris den philosophischen Diskurs autoritär zu beenden versuchte, berief sich Dietrich auf die Physik des Aristoteles, den Physikkommentar des Averroes und die Forschungen des Augustinus zum seelischen Sein der Zeit.

Welche Hinweise ergeben sich aus der verurteilten These von 1277 und der Reaktion Dietrichs auf diese Verurteilung? (A) Um 1277 befand sich die Philosophie der Zeit auf dem Höhepunkt einer durch radikale Stellungnahmen zum Verhältnis von Zeit und Seele ausgelösten Krise. Dieses Problem ist daher nicht eine von vielen Fragen, die die Philosophen des 13. Jahrhunderts zur Theorie der Zeit kontrovers diskutierten. Die Beziehung von Zeit und Seele ist vielmehr das alles entscheidende zeitphilosophische Grundproblem. Daher dokumentiert die Verurteilung von 1277 vor allem den Umfang einer Diskussion, deren innere Ursache, Verlauf und Verzweigung hier zu untersuchen sind. (B) Die Äußerung des Dietrich von Freiberg beweist zudem, daß die Verurteilung der These vom seelischen Sein der Zeit den Diskurs nicht aufgehalten hat. Sie überliefert auch die Quellen, die im Zentrum der Auseinandersetzung standen:

I Die Zeittheorie des Aristoteles im vierten Buch der Physik,

II der Physikkommentar des Averroes und

III das elfte Buch der Confessiones des Augustinus.

merus non sit aliqua res naturae.» L. Sturlese setzt in seiner Einleitung zu dieser Edition als terminus ante quem das Jahr 1286 (131). Vgl. auch: L. Sturlese, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg (CPTMA Beiheft 3), Hamburg 1984, 14: «Anfang der 1280er Jahre.»

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Wenn Dietrich in seiner Frühschrift De origine rerum praedicamentalium vom vierten Buch der Physik sprach, dann meinte er keine beliebige Stelle aus dem Zeittraktat des Aristoteles. Er dachte, wie sich aus bestimmten Parallelstellen in seinen späteren Schriften klar ergibt, ausschließlich an die <aristotelische Zeitaporie>.6

Dietrich deutete die <aristotelische Zeitaporie> nach dem Vorbild des Aver-roes. Außerdem brachte er sie mit dem elften Buch der Confessiones des Augustinus in einen Zusammenhang. Dietrich zeigte damit exemplarisch, daß die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele im 13. Jahrhundert nicht allein durch Averroes eine angemessene Deutung erhielt. Auch mit Hilfe der Zeitphilosophie des Augustinus ergaben sich neue Aspekte. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts haben die <aristotelische Zeitaporie> damit in einen neuen Kontext gestellt, der ihre Eigenart auf bisher nicht gekannte Weise beleuchtete.

Wer diesen historischen Zusammenhang leugnet bzw. die Wirkungsgeschichte der Zeitaporie im 13. Jahrhundert von der Diskussion der Zeitphilosophie des Augustinus abtrennt, verfälscht die Geschichte der Philosophie. Wer allerdings den Hinweis Dietrichs aufnimmt, dem erschließt sich ein Beziehungsfeld interessanter Auslegungsversuche. Sie ergänzen nicht nur durch Mannigfaltigkeit und Originalität die entsprechenden Forschungen der Antike, sondern sie führen die antiken Ansätze in gewisser Weise weiter. Bisweilen übertreffen die Lösungen des 13. Jahrhunderts sogar die spätantiken Interpretationen.7 Die Erforschung der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts gewährt Zugang zu den Dokumenten einer Diskussion, in der Aristoteles, Averroes und Augustinus eine jeweils unterschiedliche Bewertung erfuhren.

Robert Grosseteste, Roger Bacon und Albert der Große, die die ersten großen Physikkommentare des 13. Jahrhunderts verfaßten, initiierten die Forschung. Ihre unmittelbaren Schüler vertieften jene Untersuchungen und führten sie fort. Um 1270 intensivierte sich die Diskussion und geriet in eine Krise. Ein

6 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29. 7 Seit P. Duhem zu Beginn des 20. Jahrhunderts begonnen hat, die Zeitphilosophie des Mittelalters systematisch zu erforschen, erschienen eine große Anzahl mannigfaltiger Untersuchungen zu Teilaspekten der mittelalterlichen Zeitphilosophie bzw. zur Zeitphilosophie einzelner mittelalterlicher Autoren. Diese Bemühungen haben noch nicht zur Aufdeckung einer entwicklungsgeschichtlichen Linie geführt, die die historische Genesis dieser Dokumente nachzeichnet. Neue Editionen, wiederaufgefundene Dokumente und eine Reihe kürzlich veröffentlichter Forschungsarbeiten erlauben es nun, den Streit um das Verhältnis von Zeit und Seele innerhalb des 13. Jahrhunderts, in dem der Bischof von Paris und Dietrich von Freiberg nur zwei Stimmen waren, näher zu betrachten und in seiner genetischen Entwicklung zu studieren.

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wichtiges Dokument dieser Auseinandersetzung hat Heinrich von Gent hinterlassen. Gegen Ende des Jahrhunderts faßte Dietrich von Freiberg dann die mannigfaltigen Positionen zusammen. Meister Eckhart profitierte auf seine Weise von Dietrichs Forschungen. Eine Analyse der Texte, die diese und andere hier zunächst nicht genannte Philosophen hinterlassen haben, ergibt ein kompliziertes Gefüge mannigfaltiger Beziehungen. Die Thesen der Zeitphilosophen des 13. Jahrhunderts stehen dann nicht mehr beziehungslos nebeneinander. Vielmehr tritt ihre innere Evolution deutlich zutage.8

Dennoch erstrebt diese Untersuchung keine Vollständigkeit. Das Verzeichnis der noch ungedruckten Physikkommentare zwischen 1250 und 1350, das A. Zimmermann 1971 publiziert hat, mahnt zur Vorsicht.9 Wer den Grundriß erkennt, sieht noch nicht das Gebäude. Aber er besitzt eine Orientierungshilfe, die ihn vor einer Analyse von Nebensächlichkeiten bewahrt.

Trotz vieler Schwierigkeiten ist es heute möglich, die Debatte zum Verhältnis von Zeit und Seele im 13. Jahrhundert ausreichend zu dokumentieren. Ein unvoreingenommenes Studium der Texte zeigt, daß die Bemerkungen des Aristoteles in Phys. IV 14, 223 a 21-29 damals der entscheidende Leittext waren. Die Philosophen des 13. Jahrhunderts haben diesen Abschnitt intensiv durchdacht, interpretiert und auf unterschiedliche Weise ausgelegt. An diesem Text entzündete sich der Streit, der 1277 zur Verurteilung der These vom innerseelischen Sein der Zeit führte. Daher muß er auch hier im Mittelpunkt der Unter-

8 Eine grundlegende Bedingung für die Erforschung der Zeittheorien des 13. Jahrhunderts ist eine gute Kenntnis der damals verbreiteten lateinischen Übersetzungen der Physik des Aristoteles. Hier hat die Forschung in den letzten Jahren bedeutende Fortschritte gemacht, obwohl die bitische Edition der Physiktranslationen des 13. Jahrhunderts noch nicht abgeschlossen ist. Zudem erschien eine neue Teiledition des Physikkommentars Alberts des Großen. Wichtig sind auch die innerhalb des Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi (CPTMA) edierten Texte. Zunächst ist die schon oben erwähnte Abhandlung Dietrichs De natura et proprietate con-tinuorwm zu nennen, die gleichsam die Summe der Bemühungen Dietrichs um das Zeitproblem zieht. Auch die Summa des Nikolaus von Straßburg verdient Beachtung. Sie läßt erkennen, auf welche Weise die Forschungen zur Zeittheorie in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts auf die Diskussionen des 14. Jahrhunderts gewirkt haben. Auch der umfangreiche Prokloskommentar des Berthold von Moosburg enthält zeitphilosophische Abschnitte. Daneben sind eine Reihe kleinerer Texte durch vereinzelte Editionen der Öffentlichkeit zugänglich. Andere Werke, die ebenfalls unentbehrlich sind, liegen bis heute in nur wenig befriedigender Textgestalt vor. 9 Vgl. A. Zimmermann, Verzeichnis ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Alistoteles aus der Zeit von etwa 1250-1350 I (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters IX), Leiden/Köln 1971.

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suchung stehen. Er erfüllte im 13. Jahrhundert die Funktion eines Kristallisationskeims, um den sich andere verwandte Theoreme gruppierten.10

Um so unverständlicher erscheint es, daß sich die gegenwärtige Forschung im Grunde genommen geweigert hat, die zentrale Stellung der Zeitaporie in der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts zur Kenntnis zu nehmen.11 Dieser offenkundige Mißstand bedarf daher der Korrektur. Erst dann erhalten die überlieferten Dokumente ihre eigentliche Bedeutung. Dabei zeigt sich, daß die Philosophen des 13. Jahrhunderts einen interessanten und wichtigen Beitrag zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele geleistet haben. Sie sind auf diese Weise mit vollem Recht die Erben der Araber und der antiken Aristoteleskommentatoren. Aber sie sind nicht nur ihre rechtmäßigen Nachfolger, sondern haben sie in mancher Hinsicht sogar weit übertroffen.

Zunächst ist jedoch die Kenntnis der Qualität der Primärquellen, die im 13. Jahrhundert vorlagen, für die Forschung notwendig. Nur wer die lateinischen Übersetzungen der Zeitaporie aus der Physik genau kennt, kann die jeweiligen Auslegungsversuche in ihrem Wert angemessen beurteilen.

10 Die Leistung und Originalität der Philosophie des 13. Jahrhunderts bestand nicht nur darin, alle Möglichkeiten zur Kommentierung dieser schwierigen Stelle auszuschöpfen, sondern vielmehr in der systematischen Verschmelzung der Zeittheorie des Augustinus im elften Buch der Confessiones mit einer averroistischen Deutung der <aristotelischen Zeitaporie> zu einer einheitlichen Zeittheorie. Diesen Schritt hat Dietrich von Freiberg in seinem Traktat De natura et proprietate continuorum vollzogen und näher begründet. Selten stand die <aristotelische Zeitaporie>, dieser rätselhafte und oft ausgelegte Text, so im Mittelpunkt wie im Zeittraktat dieses Philosophen des 13. Jahrhunderts. 11 In der Sekundärliteratur zur Physik des Aristoteles gehört die Interpretation dieses Abschnittes zu den häufig diskutierten Standardproblemen. Dennoch sind die Stellungnahmen der antiken Kommentatoren nur notdürftig erforscht. Immerhin gibt es einige Untersuchungen zu dieser Frage. Im Hinblick auf das 13. Jahrhundert tritt die Forschung dagegen auf der Stelle. Außer der Auslegung des Thomas von Aquino zur Zeitaporie ist im allgemeinen nichts bekannt. Ohne ihr historisches Umfeld bleibt dessen Konzeption jedoch isoliert. So fehlt zuletzt die Möglichkeit, Thomas' Leistungen auf diesem Gebiet angemessen zu würdigen.

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3.2. Die grundlegenden Dokumente: Die lateinischen Übersetzungen der <aristotelischen Zeitaporie>

3.2.1. Der griechische Urtext

Die mannigfaltigen Lösungen, die die Aristoteleskommentatoren des 13. Jahrhunderts zur <aristotelischen Zeitaporie> vorgelegt haben, zeigen die entscheidende Bedeutung der jeweiligen lateinischen Übersetzungen für ihre Arbeit. Mehrere Veröffentlichungen zu den lateinischen Physikübersetzungen des 13. Jahrhunderts erbrachten daher wichtige Ergebnisse.1 Zunächst sind zwei Überlieferungsstränge zu unterscheiden: Zuerst die beiden griech.-lat. Übersetzungen, dann die arab.-lat. Translation. In jeweils unterschiedlicher Weise geht jeder dieser Texte auf das griechische Original zurück. Für die Beurteilung der mittelalterlichen Translationen ist daher eine genaue Kenntnis des griechischen Originaltextes bis in seine einzelnen Varianten unerläßlich.

ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29

1 Vgl. J. Brams, Das Verhältnis zwischen der Translado Vaticana und der Translado Vetus der Aristotelischen Physik, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 190-214. Vgl. auch J. Brams/G. Vuillemin-Diem, Physica Nova und Recensio Matritensis - Wilhelm von Moerbekes doppelte Revision der Physica Vetus, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 215-288. 2 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29.

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3.2. Die grundlegenden Dokumente

Eine zusätzliche Variante aus der Handschrift läßt sich aus der neuen kritischen Edition der Translatio Vetus entnehmen:

Insgesamt zeigt die für die mittelalterlichen griech.-lat. Übersetzungen so wichtige Handschrift J folgende Varianten:

Nach diesen Angaben ergibt sich gemäß der Handschrift J für ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 eine nach Sätzen und Satzabschnitten gegliederte Textgestalt5, die nur wenig vom kritischen Text der neuesten Ausgabe durch Ross abweicht:

3 Vgl. Aristoteles, Physica, ed. W. D. Ross, Oxonii 1950. Variantenverzeichnis zu: Phys. IV 14, 223 a 21-29. 4 Vgl. Aristoteles, Physica, Translatio Vetus, ed. F. Bossier/J. Brams (Aristoteles Latinus VII 1.2.), Leiden/New York 1990, 346. 5 Vgl. die Abbildung des entsprechenden Abschnittes der Handschrift J im Anhang und zu Beginn des Buches. Zur Beschaffenheit und Geschichte der Handschrift J vgl.: J. Irigoin, L՝ Ari-stote de Vienne, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 6 (1957) 5-10.

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Die Übersetzer des 12. und 13. Jahrhunderts besaßen keine Texte, die das Niveau der modernen Editionen erreichten. Aber auch die neueste Ausgabe ist nur ein Konstrukt aus Handschriften des Mittelalters. Außerdem befinden sich an der hier wichtigen Stelle keine gravierenden und sinnverschiebenden Varianten oder Textverderbnisse. Den frühen Übersetzern standen daher relativ gute Handschriften zur Verfügung.

Die Lesarten, die Ross und Bossier/Brams mitgeteilt haben, zeigen nur geringfügige Schwankungen. Zudem beweisen die Varianten, die aus den antiken Kommentaren stammen, daß auch den antiken Kommentatoren ein Text vorgelegen hat, der sich von der gegenwärtigen Edition kaum unterscheidet.

Von den Handschriften, die mit den von W. D. Ross benutzten verwandt oder identisch sind, stammen auch die mittelalterlichen Physikübersetzungen ab. Folgende Bezeichnungen der griech.-lat. Physikübersetzungen sind üblich:

Translado Vetus Physica Vetus

Translatio Nova Physica Nova

Translatio Vaticana Physica Vaticana

Recensio Matritens is

Wie J. Brams in einer Studie zu den lateinischen Physikübersetzungen bemerkt, hat A. Mansion nachgewiesen, daß «die P.V. im allgemeinen auf einer Handschrift der Gruppe FU beruht».6 In einer anderen Veröffentlichung hat J. Brams in Zusammenarbeit mit G. Vuillemin-Diem gezeigt, daß die Translatio Nova eine Überarbeitung der Translatio Vetus durch Wilhelm von Moerbeke

6 J. Brams, Das Verhältnis zwischen der Translatio Vaticana und der Translatio Vetus der Aristotelischen Physik, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 208. J. Brams bezieht sich dort auf: A. Mansion, Over de verhouding van de Vetus Translatio van Aristoteles' Physica tot de Translatio Vaticana, in: Miscellanea historica in honorem Alberti de Meyer ..., Recueil de Travaux d'Histoire et de Philologie, 3me série, 22me fasc, Louvain/Bruxelles 1946, 477.

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aufgrund des Kodex J ist.7 Daraus ergeben sich folgende Abhängigkeitsverhältnisse:

Die Physica Vaticana ist nur in einer fragmentarischen Handschrift überliefert. Auch die Recensio Matritensis blieb ohne großen Einfluß. Beide Texte fallen daher hier weg. Weil außerdem die Lesarten der Handschriften FIJ im Variantenapparat der Edition von W. D. Ross verzeichnet sind, kann dieser Text

7 Vgl. J. Brams/G. Vuillemin-Diem, Physica Nova und Recensio Matritensis - Wilhelm von Moerbekes doppelte Revision der Physica Vetus, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 276: «Es hat sich gezeigt, daß die Translatio Nova der Physik, wie schon lange Zeit vermutet wurde, eine Überarbeitung der Translatio Vetus durch Wilhelm von Moerbeke ist... Im ersten Durchgang hat Moerbeke hauptsächlich textkritische Korrekturen vorgenommen, im zweiten hat er den Text systematisch auch in terminologisch-hermeneutischer Hinsicht verbessert. Seine griechische Vorlage war, wie bei seiner Revision der Metaphysik, und zwar in den beiden Stadien der Revision, der Vindobonensis 100 (J), im zweiten Stadium hat er jedoch, wie er selbst ausdrücklich bezeugt, eine zweite griechische Quelle herangezogen.» Da hier nur das erste Stadium der Revision von Interesse ist, d.h. die earbeitungs stufe der Übersetzung, die Thomas von Aquino benutzte (274), kommt der anderen unbekannten Quelle für diese Untersuchung keine Bedeutung zu.

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zusammen mit der Translado Vetus und der Translado Nova als Arbeitsgrundlage dienen.8

3.2.2. Die ältere lateinische Übersetzung (Translatio Vetus)

Zunächst ist hier die Translado Vetus zu betrachten. Sie ist die griech.-lat. Übersetzung, die Albert der Große benutzte. P. Hossfeld hat nach mehreren Handschriften einen Text dieser Übersetzung für den Apparat zu Alberts Physikkommentar erarbeitet. Daraus ergibt sich für ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 folgender Text:

«Utrum autem cum non sit anima, erit tunc tempus aut non, dubitabit enim aliquis. Impossibile enim cum sit nu-merantem esse, impossibile est et numerabile aliquid esse, quare manifestum est, quia neque numerus est; numerus est enim, aut quod numeratur, aut numerabile. Si autem nihil aliud aptum natum est quam anima numerare et animae intellectus, impossibile est tempus esse, si anima non sit, sed aut hoc quidem aliquando cum sit, tempus est, ut si contingit motum esse sine anima. Prius autem et posterius in motu sunt; tempus autem haec sunt, secundum quod numerabilia sunt.»9

a Nürnberg, Stadtbibl., Cent. V 59. b Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 6325. Erfurt, Wiss. Allgemeinbibl., CA 20 Fol. 29. d Erfurt, Wiss. Allgemeinbibl., CA 20 Fol. 31. e Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 14386.10

8 Zum Forschungsstand vgl: F. Bossier/J. Brams, La Translatio Vetus de la Physique, in: Aristoteles, Physica, Translatio Vetus, ed. F. Bossier/J. Brams (Aristoteles Latinus VII 1.1.-2), Leiden/New York 1990, IX-CIX. 9 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl, vetus; Hossfeld 289, 75-80. 10 Zu den handschriftlichen Angaben und dem Problem der Übersetzungen vgl. P. Hossfeld in: Albertus Magnus, Physica, Libri 1-4, ed. P. Hossfeld; Editio Coloniensis IV/1, Monsterii/ Westf. 1987, XVI, 24-29: «Alberti operi 'Liber physicorum' translatio Graeco-Latina subest, translatio vetus. Secundum quinque codices manuscriptos sequentes et textum Graecum editio-

187


Die kritische Ausgabe der Translatio Vetus überholt den durch Hossfeld vorgelegten Text durch eine große Anzahl ausgewerteter Handschriften. Diese ergeben folgende Textgestalt:

188 10 «Utrum autem cum non sit anima, erit tempus aut non? Dubitabit enim ali-quis; inpossibile enim cum sit numerantem esse, inpossibile est et numerabile aliquod esse; quare manifestum est quia neque

223a25 numerus; numerus enim est aut quod numeratur aut numera-15 bile. Si autem nichil aliud tum natum est quam anima

numerare et anime intellectus, inpossibile est esse tempus anima si non sit, sed aut hoc quod aliquando cum sit, tempus

18 est, ut si contingit motum esse sine anima. Prius autem et 189 1 posterius in motu sunt; tempus autem hec sunt secundum

2 quod numerabilia sunt.»11

11 erit + tunc {post tempus Vd) VdBmBöBü aut] өan BmBü dubitabit — aliquis om.

12 inpossibile1] cum sit өexistente (vel existente post esse Af) cett. өnumerante om. BmYy : esse Mi {sed esse ante inpossibile2 . i):

13 et om. BmBü : 14 numerus1 quod] quo (өnumeratum quo Tf1) TfVdBmMi

15 aliud . 17 si (+ autem Tf) anima tv. TfGo aut] ad Af: om. Bw : autem TfVdlYy : ? Bö1

hec BwBöl(?) quod] quidem BwBm : / Bö1 : spatium 1 litt. Nq 18 contingat TqYy

nis Bekker operi Alberti textum, qui satis critice esse videtur, translationis Graeco-Latinae addere ausus sum.» Siehe auch die dort vorgelegten Manuskriptbeschreibungen. 11 Vgl. Aristoteles, Translado Vetus, ed. F. Bossier/J. Brams (Aristoteles Latinus VII 1.2.) Leiden/New York 1990, 188, 10-189, 2. Zur Beschreibung der Handschriften vgl. S. 2-5.

188


Damit ist ein konkreter Vergleich zwischen der griechischen Handschrift J und der Translado Vetus möglich:

12 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (mit den Varianten der Handschrift J). 13 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 10-189, 2.

189


Die Translatio Vetus ist eine Textvorlage, die noch erhebliche Mängel und verbesserungswürdige Stellen enthält. In der Mitte des 13. Jahrhunderts genügte sie schon nicht mehr den Ansprüchen. Daher hat Wilhelm von Moerbeke wenig später eine Revision vorgenommen.

Hier ist es jedoch wichtig, einen möglichst genauen Text zu gewinnen, um die Vorlage Alberts des Großen zu rekonstruieren. Der kritische Text, den P. Hossfeld ediert hat, ist nur eine Notlösung. Er beruht auf zu wenigen Handschriften. Außerdem legte Hossfeld als griechischen Leittext die ältere Edition der aristotelischen Physik von I. Bekker zugrunde.14 Hier schafft die neue kritische Edition Abhilfe. So läßt sich aus Alberts Paraphrase von ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 in etwa seine Vorlage erschließen.15 Dennoch bleibt der Verlust des originalen Manuskriptes der Übersetzung, das Albert benutzte, gerade da schmerzlich, wo die Arbeit notwendigerweise ins Detail gehen muß.

3.2.3. Die jüngere lateinische Übersetzung (Translatio Nova/ Recensio Nova)

Im Hinblick auf die Translatio Nova hat die Forschung bedeutende Fortschritte gemacht. J. Brams und G. Vuillemin-Diem zeigten, daß die Translatio Nova eine Revision der Translatio Vetus unter Berücksichtigung der griechischen Handschrift J ist. Aufgrund ihrer Forschungen ließ sich auch Wilhelm von Moerbeke als Urheber dieser Übersetzung identifizieren.16

Hier sind nicht die Gründe von Interesse, die zu diesem Ergebnis geführt.haben. Festzuhalten bleibt nur, daß Thomas von Aquino die von Wilhelm von Moerbeke aus der Translatio Vetus erstellte Übersetzung, d.h. die Translatio Nova, benutzt hat. Sie ist daher der Leittext der Edition seines Physikkommen-tars. Über den Zeitpunkt ihrer Anfertigung gibt es nur Vermutungen. Da Thomas seinen Physikkommentar frühestens ab 1269 in Paris geschrieben hat, ist mit diesem Datum ein bestimmter Anhaltspunkt gegeben.17

14 Vgl. Anm. 10. 15 Vgl. 3.4.1., S. 259/60. 16 Vgl. Anm. 7. 17 Vgl. J. Brams/G. Vuillemin-Diem, Physica Nova und Recensio Matritensis - Wilhelm von Moerbekes doppelte Revision der Physica Vetus, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 275: «Aber wann und wo Moerbeke die Physica Vetus zum erstenmal nach dem Griechischen bearbeitet hat, ... wissen wir nicht.» Und weiter oben (274/5): «In Hinblick auf die erste Redaktion

190


Ein kritischer Text liegt noch nicht vor, sondern befindet sich im Stadium der Vorbereitung. Gemäß der älteren Edition von M. Maggiòlo hat ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 in der Übersetzung des Wilhelm von Moer-beke folgende Gestalt:

«Utrum autem, cum non sit anima, erit tempus an non, dubitabit utique aliquis. Impossibile enim cum sit nu-meraturum esse aliquem, impossibile est numerabile esse aliquod. Quare manifestum est quia neque numerus est: numerus enim aut quod numerator est, aut numerabile. Si autem nihil aliud aptum natum est quam anima numerare, et animae intellectus, impossibile est tempus esse, anima si non sit. Sed aut hoc, quod utcum-que ens est tempus, ut si contingit motum esse sine anima. Prius autem et posterius in motu sunt: tempus autem haec sunt, secundum quod numerabilia sunt.»18

Welche Verbesserungen Wilhelm von Moerbeke vorgenommen hat, läßt sich am besten durch eine Gegenüberstellung beider Texte erkennen. Dies leistet die folgende Zusammenstellung des griechischen Textes der Handschrift J, der Translati Vetus (TV) und der Translati Nova (TN):

TV «Utrum autem cum non sit anima, erit tempus aut non? TN «Utrum autem, cum non sit anima, erit tempus an non,

TV Dubitabit enim aliquis, inpossibile enim cum sit numerantem esse, TN dubitabit utique aliquis. Impossibile enim cum sit numeraturum esse

aliquem,

gibt sie uns zwar einen ungefähren terminus ante quem. Da man aber, wie schon A. Mansion gefolgert hatte und wie R. A. Gauthier jetzt bestätigt hat, für den Kommentar ein sehr viel späteres Datum annehmen muß als ursprünglich vermutet wurde - nach Gauthier hat Thomas ihn frühestens im Jahre 1269 in Paris geschrieben -, ist dieser terminus ante quem für die Entstehungszeit von Moerbekes erster Redaktion möglicherweise eine sehr weit gesteckte obere Grenze.» 18 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. nova; Maggiòlo n. 453-455, 308.

191


TV inpossibile est et numerabile aliquod esse; quare manifestum est quia TN impossibile est numerabile esse aliquod. Quare manifestum est quia

TV neque numerus; numerus enim est aut quod numeratur aut TN neque numerus est: numerus enim aut quod numeratur est, aut

TV numerabile. Si autem nichil aliud aptum natum est quam anima numerare TN numerabile. Si autem nihil aliud aptum natum est quam anima numerare,

TV et anime intellectus, inpossibile est esse tempus, anima si non sit, TN et animae intellectus, impossibile est tempus esse, anima si non sit.

TV sed aut hoc quod aliquando cum sit, tempus est, ut si contingit TN Sed aut hoc, quod utcumque ens est tempus, ut si contingit

TV motum esse sine anima. Prius autem et posterius in TN motum esse sine anima. Prius autem et posterius in

TV motu sunt; tempus autem hec sunt secundum quod numerabilia TN motu sunt: tempus autem haec sunt, secundum quod numerabilia

TV sunt.»20

TN sunt.»21

Ein Vergleich des Urtextes (J) mit den beiden griech.-lat. Übersetzungen (TV/TN) zeigt die redigierende und verbessernde Tätigkeit des Wilhelm von

19 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (mit. den Varianten der Handschrift J). 20 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 10-189, 2. 21 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. nova; Maggiòlo n. 453-455, 308.

192


Moerbeke besonders deutlich. Als sensible Stellen erweisen sich dabei die Par֊ tizipialkonstruktionen des Urtextes. Eine kurze Übersicht verdeutlicht die verschiedenen Stufen der Aneignung des Urtextes durch die lateinischen Übersetzungen:

I.223 a 21

IL 223 a 22/3

III. 223 a 26

IV. 223 a 27

Wilhelm von Moerbeke hat die Auflösung der Konstruktionen I und III unverändert aus der Translatio Vetus übernommen. Schwieriger waren die Stellen II und IV. Auch hier hat Wilhelm bei der Übersetzung eine glückliche Hand gehabt. Gemäß seinem Grundsatz, möglichst wortgetreu bzw. der Struktur der Vorlage entsprechend zu übersetzen, ersetzte er bei der Konstruktion II das

193


<numerantem> durch ein <numeraturum>. Dadurch blieb die futurische Struktur des Originals gewahrt. Auch die Auflösung der Konstruktion IV ist durch eine größere Anschmiegung an das Original gekennzeichnet. Für <öv> nahm Wilhelm das <cum sit> der Translatio Vetus zurück und ersetzte es durch <ens>. Dies kommt dem Original wesentlich näher. Für <ποτέ > setzte Moerbeke statt <aliquando> nunmehr <utcumque>. Diese letzte Verbesserung ist von großer Bedeutung. Damit verschiebt sich die inhaltliche Aussage des auch zeitlich deutbaren Adverbs <aliquando> (<irgendeinmal> usf.) zu dem zeitfreieren Ausdruck <utcumque> (<wie nur immer>). Daß Wilhelm damit noch nicht die Zufriedenheit aller erreichte, zeigt die Physikübersetzung der Renaissance. Dort erfuhren die Verbesserungen Wilhelms eine erneute Modifikation. Dabei erscheint das <aliquando> wieder als Übersetzung des <ποτέ>, so daß folgende Formulierung entstand:

«hoc, quod aliquando existens».22

Ein Vergleich der späteren Übersetzung aus der Renaissance mit der Translatio Nova des Wilhelm von Moerbeke zeigt die hohe Qualität der Überarbeitung Wilhelms deutlich. Zwar waren auch dort noch problematische Wendungen zu finden, aber für das 13. Jahrhundert hatte Wilhelm einen Text erarbeitet, der eine bis dahin unerreichbare Genauigkeit der Erforschung der Physik des Aristoteles zuließ.

Beide Übersetzungen scheinen tatsächlich der Handschriftengruppe FIJ (bzw. J) zu folgen, wie ein Textvergleich beweist:

22 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27; Venetiis 1562, 201 ν Μ.

194


Da noch keine kritische Ausgabe der Translatio Nova erschienen ist, ist eine detailliertere Erforschung der Textgestalt von ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 nicht möglich. Jedenfalls stand in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts eine Übersetzung der Physik des Aristoteles zur Verfügung, die der Translatio Arab.-Lat. in jeder Hinsicht überlegen war.

3.2.4. Die arabisch-lateinische Übersetzung

Mit der Überarbeitung der Translatio Vetus legte Wilhelm von Moerbeke eine Übersetzung vor, die mit Recht den Titel Recensio Nova trägt. Dabei hatte er viele Schwächen und Unrichtigkeiten ausgemerzt, die der Translatio Vetus noch anhafteten. Bei dem Textstück Phys. IV 14, 223 a 21-29 ist sogar ein Studium der Überarbeitungen Wilhelms im Detail möglich. Die lateinischen Philosophen des Mittelalters verfügten somit in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts über einen Text der Zeitaporie, der nur noch durch den direkten Zugang zum griechischen Original überholbar gewesen wäre.

Anders liegen die Verhältnisse bei der arabisch-lateinischen Übersetzung. Ihre gravierenden Abweichungen gegenüber dem griechischen Original sind offensichtlich.23

223a21 1 «131. Et quaeritur etiam, utrum est possibile, quod tempus sit, licet ani-

223a22 ma non sit, aut est impossibile. Di֊ camus igitur, quod, cum numeram

5 non fuerit, numerare non erit. Ergo manifestum est, quod numerus etiam

223a24 non erit. Numerus enim est aut numeratum aut illud, per quod nume-

223a25 ratur. Et, cum nihil innatum sit 10 numerare praeter animam et de

anima intellectus, impossibile est, ut tempus sit, cum anima non fuerit, nisi fuerit ex illo, quod, cum fuerit, erit tempus, verbi gratia quoniam pos-

23 Vgl. 2.3.1., S. 118-124.

195


15 sibile est, ut motus sit absque eo, 223a28 quod sit anima. Et quod prius et 223a29 posterius sunt in motu. Et quod

tempus est hac duo, secundum quod sunt numerata.»24

2 licet . D 4 igitur: ergo Ρ1 5 numerare non erit: non erit numerare P1 6 quod numerus etiam: etiam quod numerus Ρ2 / etiam: autem Ρ1 7 enim: autem Ρ1 9 sit: est Ρ2 12 ut . Ρ1 13 nisi fuerit in marg. Ρ2 18 haec: hoc P1 hic P2

Die Differenz zwischen der arabisch-lateinischen und den griechisch-lateinischen Übersetzungen erwies sich für die Philosophen des 13. Jahrhunderts immer dann als störend, wenn sie bei schwierigen Problemen der Aristotelesex-egese beide Textarten miteinander vergleichen mußten. Ein Vergleich der verschiedenen Fassungen der Zeitaporie ergibt folgenden Befund:

24 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29; Transl. arab.-lat., t. comm. 131, v. 1-19. Vgl. Ρ1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 58ra), Ρ2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (ff. 72rb-72va) und D = ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. arab.-lat.; Venetiis 1562, 202 /.

196


TV et numerabile aliquod esse; TN numerabile esse aliquod. TAL numerare non erit.

TV quare manifestum est quia neque numerus; TN Quare manifestum est quia neque numerus est: TAL Ergo manifestum est, quod numerus etiam non erit.

TV numerus enim est aut quod numeratur aut numerabile. TN numerus enim aut quod numeratur est, aut numerabile. TAL Numerus enim est aut numeratum aut illud, per quod numeratur.

TV Si autem nihil aliud aptum natum est quam anima numerare TN Si autem nihil aliud aptum natum est quam anima numerare, TAL Et, cum nihil innatum sit numerare praeter animam

TV et anime intellectus, inpossibile est esse tempus, TN et animae intellectus, impossibile est tempus esse, TAL et de anima intellectus, impossibile est, ut tempus sit,

TV anima si non sit, TN anima si non sit. TAL cum anima non fuerit,

TV sed aut hoc quod aliquando cum sit, tempus est, TN Sed aut hoc, quod utcumque ens est tempus, TAL nisi fuerit ex illo, quod, cum fuerit, erit tempus,

197


TV ut si contingit motum esse sine anima. TN ut si contingit motum esse sine anima. TAL v.g. quoniam possibile est, ut motus sit absque eo, quod sit anima.

TV Prius autem et posterius in motu sunt; TN Prius autem et posterius in motu sunt: TAL Et quod prius et posterius sunt in motu. Et quod

TV tempus autem hec sunt secundum quod numerabilia sunt.»26

TN tempus autem haec sunt, secundum quod numerabilia sunt.»27

TAL tempus est haec duo, secundum quod sunt numerata.»28

Aus dieser Situation einer an den entscheidenden Stellen differenten Überlieferung eines gemeinsamen Urtextes gab es ohne Rückgriff auf den griechischen Text nur drei Auswege:

I In der Anfangsphase der Kommentierung der Physik des Aristoteles gab es Versuche, bei schwierigen und problematischen Stellen die Translatio Vetus mit der Translatio Arab.-Lat. zu harmonisieren. Gelegentlich ist Albert der Große so vorgegangen29, allerdings nicht an dieser Stelle.

25 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 (mit den Varianten der Handschrift J). 26 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 10-189, 2. 27 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. nova; Maggiòlo n. 453-455, 308. 28 Vgl. Anm. 24. 29 Zur Verfahrensweise Alberts vgl.: P. Hossfeld, Studien zur Physik des Albertus Magnus. I. Ort, örtlicher Raum und Zeit. IL Die Verneinung der Existenz eines Vakuums, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 21: «Aus der arabisch-lateinischen Übersetzung übernimmt Albert für seinen Traktat ,De tempore' etwa 144 Mal Lesarten oder läßt sich von dieser Übersetzung in der Wortbildung beeinflussen. Bisweilen wird ein Wort der zugrunde liegenden griechisch-lateinischen Translatio vetus durch ein anderes der arabisch-lateinischen Übersetzung ersetzt... Öfters zieht Albert einzelne Wörter der arabisch-lateinischen Übersetzung als eine zusätzliche Lesart und Formulierung zu der griechisch-lateinischen Übersetzung heran ...»

198


II Die nächste Stufe der Auseinandersetzung mit der mannigfaltigen Überlieferung der aristotelischen Physik war nach der Revision der Translado Vetus durch Wilhelm von Moerbeke (etwa 1269) erreicht. Wer einen derart zuverlässigen Text wie die Translado Nova besaß, brauchte nicht mehr wie Albert in den 50er Jahren fragwürdige Kompromisse einzugehen. Er konnte die arabisch-lateinische Übersetzung ganz verwerfen und sich nur auf die Translado Nova verlassen. Dies taten Thomas von Aquino und andere Physikkommentatoren aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts.

III Thomas von Aquino setzte die von Wilhelm von Moerbeke konstituierte Translado Nova nicht nur gegen die arabisch-lateinische Physikübersetzung, sondern auch gegen den Physikkommentar des Averroes ein. Wer nicht so weit gehen wollte wie Thomas, prüfte beide Überlieferungen, ohne die Unterschiede zu verwischen oder eine der beiden Übersetzungen zu verwerfen. Diesen Weg hat Dietrich von Freiberg eingeschlagen. Sein Verfahren verdient aus heutiger Sicht Kritik. Doch wer vermochte im 13. Jahrhundert mit Gewißheit zu entscheiden, daß die griechisch-lateinische Übersetzung sicherer und authentischer ist als die arabisch-lateinische Translation? Das war damals nur wenigen möglich. Auch die griechisch-lateinischen Übersetzungen stützten sich auf wenige griechische Manuskripte. Es gab keine Sicherheit, daß diese Texte mehr dem Original des Aristoteles entsprachen. Vielleicht waren auch sie durch Überlieferungsfehler entstellt? Wer allen <philologi-schen> Zweifeln entgehen wollte, studierte Aristoteles mehr nach dem Geist als nach dem Buchstaben. Blieb aber dann nicht auch der Physikkommentar des Averroes mit der ihm beigefügten Aristotelesübersetzung eine unentbehrliche Hilfsquelle? Wer Dietrichs Verfahren gerecht beurteilen will, darf nicht die Maßstäbe moderner philologischer Kritik anlegen. Er muß vielmehr die Genauigkeit eines Philosophen würdigen, der die vorgegebenen Texte mit allergrößter Sorgfalt geprüft hat. Entsprechendes gilt auch für Albert.

199

3.3. Die Vor- und Frühphase des Averroismus in der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts

Das Eindringen des Averroes in die Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts vollzog sich nicht synchron, sondern punktuell. Die Vor- und Frühphase dieses Migrationsprozesses zeigt daher die heterogenen Stadien dieses Vorgangs in der Gestalt qualitativ unterschiedlicher Entwürfe zur Philosophie der Zeit.

Schon in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts sind Auslegungen zur <aristotelischen Zeitaporie> nachweisbar. Dies war nur dort möglich, wo ein Studium der Zeitphilosophie des Averroes den Boden dafür vorbereitet hatte. Das sukzessive Eindringen des Averroismus in die Diskussionen der Philosophen des 13. Jahrhunderts über das Verhältnis von Zeit und Seele läßt sich daher schon relativ früh dokumentieren.

In der Zeitphilosophie des Alexander von Hales fehlen Überlegungen zum Verhältnis von Zeit und Seele. Alexander bezieht sich auch nicht auf Averroes. Eine Bemerkung zur Zeitaporie des Aristoteles fehlt ganz. Selbst dem elften Buch der Confessiones des Augustinus gesteht Alexander keine besondere Bedeutung zu. Er vertritt eine eher altertümliche Zeittheorie, die schon bald nach ihrer Konzipierung überholt war.

Etwa zur gleichen Zeit wie Alexander arbeitete Robert Grosseteste an seinem Physikkommentar. Grosseteste scheint der erste Philosoph des 13. Jahrhunderts gewesen zu sein, der die Zeitaporie mit Hilfe des Averroes analysiert hat. Zugleich polemisiert Grosseteste gegen Augustinus. Aber sein Kommentar zur Physik des Aristoteles war nur ein vom Verfasser selbst nicht mehr vollendeter Entwurf.

Tiefer drang sein Schüler Roger Bacon, der in der ersten Hälfte der 40er Jahre in seinem eigenen Physikkommentar das Verhältnis von Zeit und Seele diskutierte. Zu dieser Zeit war Averroes in der Diskussion schon fest etabliert. Bacon versuchte daher, dessen Einfluß zurückzudrängen. Um gegen Averroes an einer außerseelischen Zeit festhalten zu können, legte er die Zeitaporie kosmologisch aus. Augustinus kommt in seinen Analysen schon nicht mehr vor.

Im Vergleich zum Niveau der Analysen Grossetestes und Bacons wirken die Untersuchungen Alberts des Großen aus der Mitte der 40er Jahre eher rückständig. Albert versucht in seinem Frühwerk De IV coaequaevis, Aristoteles und Augustinus in einen Zusammenhang zu bringen. Auffällig ist die Intensität, mit der sich Albert mit Augustinus beschäftigte. Albert vermied die Auseinandersetzung mit Averroes. Er setzte eher auf die Zeitphilosophie des Avicenna.

200

Die Vor- und Frühphase des Averroismus

Das Eindringen des Averroes in die Diskussion um das Verhältnis von Zeit und Seele vollzog sich somit in dieser frühen Phase auf höchst unterschiedliche Weise. Es war jedoch nicht mehr aufzuhalten.

201

3.3.1. Alexander von Hales

Zur Frühphase der zeitphilosophischen Untersuchungen des 13. Jahrhunderts gehören die Bemerkungen, die Alexander von Hales im ersten Band seiner Summa theologica1 hinterlassen hat. Alexander begann seine Summe nach 1235. Bei seinem Tode 1245 waren Buch I, II und Teile von Buch III fertiggestellt.2

Die zeitphilosophischen Thesen Alexanders finden sich zu Beginn des ersten Buches. Ihre Entstehungszeit fällt daher in die 30er Jahre des 13. Jahrhunderts. Als eines der ältesten Dokumente zur Rezeption der aristotelischen Zeitphilosophie ist dieser Text von hohem Wert. Er darf daher mit Recht am Anfang dieser Untersuchung stehen.

Die Philosophie der Zeit ist in der Summe Alexanders kein prädominierendes Thema. Ihm geht es um die Beschaffenheit der Ewigkeit (aeternitas) und der ewigen Dauer (aevum). Alles, was sich daher auf die Zeit bezieht, ist aus der Perspektive Alexanders eher sekundär. Wo er über sie spricht, benutzt er sie zur Umgrenzung der Ewigkeit und des Aevum.

Ein wichtiger Text zur Rekonstruktion seiner Zeitphilosophie ist das Kapitel

«De comparatione aevi ad tempus»

aus dem ersten Teil der Summe.3 Dort, im zweiten Artikel,

«Utrum sit aliqua mensura durationis media inter aevum et tempus»,

umreißt Alexander in wenigen Sätzen sein Grundmodell der Zeit. Die Bemerkungen lassen erkennen, daß er mit der Zeitdefinition des Aristoteles gut vertraut war.

1 Vgl. Alexander de Hales, Summa theologica I, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924. 2 Zur Biographie vgl.: M. Mückshoff, Alexander von Hales, in: Lexikon des Mittelalters I, München/Zürich 1980, 377/8. 3 Vgl. ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 4 n. 68-70; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 105 a-110 b.

202


Alexander geht von einer doppelten Hinblicknahme auf die Zeit aus:

a) Einerseits definiert er eine Zeit, die zwar als Zahl des Früher und Später zu verstehen ist, jedoch nur so, daß ein partikulares Jetzt nach dem anderen unverbunden auftritt. Dabei gibt es keine Kontinuität zwischen den einzelnen Jetztpunkten. Auf diese Weise ist die Zeit das Maß der Veränderlichkeit der geistigen überweltlichen Substanzen. Das Jetzt besitzt hier zwar die Funktion des Begrenzens (der Vergangenheit) und des Initiierens (der Zukunft), jedoch keine kontinuie-rende Eigenschaft. Diese Sicht der Zeit ist für uns kaum nachvollziehbar.4

b) Von diesem Konzept zur Zeit der überweltlichen Substanzen geht Alexander zur Weltzeit über. Diese bezieht sich nach der Zeitdefinition des Aristoteles auf die Kontinuität der sukzessiven Bewegung, die ebenfalls gemäß der <Früher/Später-Struktur> definiert ist. Die Zeit fungiert auf diese Weise als das Maß der körperlichen Dinge, die ihrerseits wieder von der Veränderlichkeit der Welt bzw. des Himmels abhängen. Insofern ist die Zeit wahrhaft kontinuierlich. Sie schmiegt sich der Kontinuität der Bewegung an. Diese selbst läßt sich wieder auf die Erstreckung des Beweglichen zurückführen. Hier erhält auch das Jetzt eine für uns verständliche Funktion. Im Sein der Zeit (in esse temporis) ist das Jetzt nun Anfang, Ende und kontinuierende Mitte, ein Ende der Vergangenheit und der Beginn der Zukunft.5

4 Vgl. ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 4 . 2 n. 69 sol.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 107 b: «Sed distinguendum, sicut prius, rationem temporis duplicem. Una est, ut tempus sit numerus secundum prius et posterius, non interveniente continuo, secundum quem modum tempus dicitur mensura variationum spiritualium et excedentium motum caeli: et hoc modo in ratione temporis ponitur 'nunc' post 'nunc'; unde 'nunc' hoc modo habet rationem initiantis et terminantis, sed non habet rationem continuantis.» 5 Vgl. ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 . 4 a. 2 n. 69 sol.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 107 b: «Alio modo, ut tempus sit mensura secundum conti-nuitatem motus succedentis secundum prius et posterius: et hoc modo tempus est mensura variationum corporalium et dependentium a corpore, secundum variationem motus caeli; et hoc modo est continuitas temporis secundum continuitatem motus, et continuitas motus secundum con-tinuitatem magnitudinis mobilis; et secundum hoc in esse temporis est 'nunc' sicut princípium et sicut finis et sicut continuans medium, ut sit finis praeteriti et initium futuri». Vgl. auch: ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 . 4 a. 1 n. 68; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 105 b-106 a.

203


Diese merkwürdige Aufspaltung der Zeit ist erst dann evident, wenn ihr Zweck in der Philosophie Alexanders zutage tritt. Alexander braucht gleichsam zwei Zeiten. Zunächst benötigt er eine universell abgesicherte Weltzeit, in der die Naturprozesse ablaufen. Sie ist durch die Bewegung des Himmels begründet. Das theoretische Konzept dieser Zeit findet er in der Zeitphilosophie des Aristoteles.

Daneben konzipiert er aber auch eine <theologische> Zeit. Diese Zeit soll vor der Bewegung des Himmels einsetzen und nach dessen Stillstand weiterströmen. Die <theologische Zeit> transzendiert also die Grenzen der physikalischen Zeit nach beiden Seiten.6 Die naturphilosophische Zeit dagegen beginnt und endet mit der Bewegung des Himmels.

Erst diese Dichotomie erklärt einleuchtend, warum in Alexanders System, das sowohl die Philosophie als auch die Theologie in sich aufzuheben versucht, die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele keinen Platz hatte. Alexander dokumentiert in der Summa eine umfangreiche Kenntnis zeitphilosophischer Theorien. Daher blieb ihm das elfte Buch der Confessiones nicht verborgen. Aber er benutzte es nicht zur Einsicht in das Wesen der Zeit, sondern nur zur Bestimmung der Natur der Ewigkeit.7 Die Zeitanalyse des Augustinus, wie sie im elften Buch der Confessiones vorliegt, paßte nicht in seine Konstruktion. Weder ließ sich mit der Zeitkonzeption des Augustinus eine absolute außerseelische Weltzeit begründen, noch umfaßte sie die Zeit der überweltlichen geistigen Substanzen.

6 Vgl. ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 4 . 2 n. 69; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 108 a/b: «... dicendum quod tempus duplicem habet radicatio-nem, et secundum hoc duplex esse, prout tempus dicitur mensura variationis corporalis. Una est in variatione materiae: et secundum hoc tempus est mensura indeterminata; alia vero radicatio est in motu caeli: et secundum hoc est determinata mensura secundum momentum, diem, annum et huiusmodi. Primo modo tempus, secundum theologos, coepit ante motum caeli, sicut et variatio, quae facta est ante quartam diem in materia, et erit cessante motu caeli, quemadmodum ipsa variabilitas quae contingit ex imperfectione materialitatis, quae remanebit in reprobis, sicut dicit Augustinus. Secundum autem modum alium tempus incipit cum motu caeli et desinit. Cum motu ergo caeli protenditur tempus secundum quod est determinata mensura; secundum vero quod est indeterminata antecedit et sequitur.» 7 Vgl. ALEXANDER DE HALES, Summa theol. I inq. 1 tr. 2 q. 4 m. 3 . 1 n. 65; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924, 99 a: «Item, Augustinus, XI Confessionum: »Praesens, si semper est praesens, iam non est tempus, sed aeternitas'.... » Alexander bezieht sich auf AUGUSTINUS, Conf. XI 14, 17 v. 14-16; Verheijen 203: «Praesens autem si semper esset praesens nec in prae-teritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitas.»

204


Im Gegensatz dazu machte es sich Alexander im Hinblick auf Aristoteles einfach. Da er dessen Konzeption unreflektiert allein der Weltzeit zuordnete, schien sie sich bruchlos in die Dichotomie der Zeit einzufügen. Die sensiblen Stellen im Zeittraktat des Aristoteles wie etwa die Zeitaporie überging Alexander mit Schweigen. Daher hat die nachfolgende Generation seine Zeittheorie schnell durch neue Entwürfe ersetzt. Schon kurze Zeit nach ihrem Entstehen war Alexanders Analyse veraltet.

Unter den frühen zeitphilosophischen Untersuchungen des 13. Jahrhunderts nach der ersten Rezeption der aristotelischen Physik zeigt Alexanders Versuch daher eine eher altmodische Struktur. Hier ist deutlich zu erkennen, wie befruchtend die Kenntnis der Zeittheorie des Averroes für die späteren Philosophen war. Alexander arbeitete seine Zeitkonzeption noch ohne den Einfluß des Kommentators aus. Daß jede Spur von Averroes in der Zeitphilosophie des Alexander fehlt, erklärt den merkwürdig oberflächlichen Charakter seiner Einlassungen zur Zeittheorie des Aristoteles.

205

3.3.2. Robert Grosseteste

Die Kommentierung des aristotelischen Zeittraktates beginnt nach Lage der Quellen im 13. Jahrhundert mit dem Physikkommentar R. Grossetestes, den R. C. Dales 1963 veröffentlicht hat.1 Grosseteste verfaßte sein Werk zu einer Zeit, als er selbst noch nicht ausreichend Griechisch verstand. Der Basistext seiner Auslegung ist daher die noch vielfach verbesserungswürdige Translatio Vetus. Auf diese Weise war die Kommentierung der aristotelischen Physik von Anfang an durch eine Sprachbarriere gehemmt.

R. C. Dales bezeichnet Grossetestes Auslegung zur Physik des Aristoteles als den wahrscheinlich ältesten Kommentar des 13. Jahrhunderts zu diesem Werk.2

Vermutlich ist der überlieferte Text kein einheitliches Opus aus einem Guß, sondern vielmehr eine posthume Kompilation mannigfaltiger Notizen und Entwürfe.3 Grosseteste hielt wohl seine Forschungen für eine spätere Bearbeitung zurück, zu der es dann nicht mehr gekommen ist.4

Diese uneinheitliche Struktur des Textes ist auch dafür verantwortlich, daß die Datierung so große Schwierigkeiten macht. R. C. Dales schlägt als Termin die Jahre zwischen 1220 und 1240 vor, wobei der größte Teil der Notizen wohl

1 Vgl. Roberti Grosseteste Episcopi Lincolniensis Commentarius in VIII libros Physicorum Aristotelis e fontibus manu scriptis nunc primum in lucem edidit R. C. Dales, Boulder (Colorado) 1963. 2 Vgl. R. Dales, Einleitung zu: Roberti Grosseteste Episcopi Lincolniensis Commentarius in VIII libros Physicorum Aristotelis e fontibus manu scriptis nunc primum in lucem edidit R. C. Dales, Boulder (Colorado) 1963, IX: «Grosseteste's Commentary on the Physics then stands as one of the earliest (in fact, the earliest of which I know) attempts in Latin Europe to provide a systematic investigation of the text of Aristotle's Physics and a discussion of the problems raised by the work.» 3 Vgl. R. . Dales, Einleitung, XIII: «We have established above that Grosseteste's Commentary on the Physics is a posthumous compilation of his notes for such a commentary. Dr. D. A. Callus has suggested, and I emphatically agree, that these notes were written over a period of years.» 4 Vgl. R. C. Dales, Einleitung, XIV: «We may assume that the bulk of the Commentary on the Physics was written before Grosseteste began his Greek studies. Despite the fact that the Latin text of the Physics was often obscure and the translation faulty ... , there are no questions concerning the translation, no suggested corrections, and, with one exception, no hint in the entire work that Grosseteste knew any Greek. Surely if he had made any progress at all in the Greek language he would have made some remarks of this nature.»

206


zwischen 1228 und 1232 entstand.5 Wann genau Grosseteste innerhalb dieser Begrenzung den Zeittraktat des Aristoteles bearbeitet hat, läßt sich daher nicht näher feststellen.

Grossetestes Kommentar zeigt die Auseinandersetzung der Peripatetiker des 13. Jahrhunderts mit der Zeitphilosophie des Aristoteles in statu nascendi. Dabei kommentiert er keinesfalls den gesamten Text der Translatio Vetus zur Zeit. Grosseteste greift vielmehr bestimmte Abschnitte aus der Textmasse heraus. Diese nach nicht näher bezeichneten Kriterien ausgewählten Sentenzen hat er oft nur kurz und skizzenhaft, manchmal aber auch detailliert und ziemlich gründlich kommentiert.

Der Physikkommentar Grossetestes zeigt, daß schon in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts eine große Zahl sich widersprechender Zeittheorien bekannt war. Dazu gehörte auch die These von der zeiterzeugenden Himmelsseele. Grosseteste bezeichnet sie in Anlehnung an Aristoteles als <anima celi>. Er meidet also bewußt die platonische Formulierung <anima mundi>. Grosseteste berichtet, daß die Zeit gemäß dieser Theorie in der kosmischen Seele existiert. Diese reguliert durch ihre innere Einbildungskraft den kosmischen Umlauf unter Einbeziehung der <Früher/Später-Struktur>.6

Das Konzept der kosmischen Seele, das Grosseteste hier mitteilt, erinnert durch bestimmte Züge an den Traktat De tempore des Alexander von Aphro-disias. Damit ist nicht bewiesen, daß er dieses Opusculum jemals studiert hat. Aber es zeigt doch, daß das Konzept einer zeiterzeugenden Himmelsseele im 13. Jahrhundert bekannt war. Es scheint sich auch abseits der platonischen Lehre von der Weltseele entwickelt zu haben. Grosseteste selbst bringt es in die Nähe der aristotelischen Zeitdefinition. Einen Zusammenhang mit der <aristote-

5 Vgl. R. C. Dales, Einleitung, XVIII: «The extreme limits, then, of the period during which these notes were written would be 1220 to ca. 1240. The evidence indicates, however, that the bulk of them was written between 1228 and 1232.» 6 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 95/6: «Aliqui autem puta-verunt aliter esse tempus in anima celi, utpote ponamus capud arietis in oriente, ipsa anima tunc ymaginatur a puncto quod vocetur capud arietis in oriente, et ymaginatur illud communiter secundum prius et posterius per totam viam linee equinoxialis; et ipsa est vis motiva faciendi a puncto esse communiter secundum prius et posterius per totam lineam equinoxialem donec sit itenim in oriente. Hec ita ymaginacio unius revolucionis possibilis movere ad punctum per revolucionem ymaginatam putatur tempus unius diei proxime futurum, et sic intelligebant de ceteris futuris temporibus. Memoria vero retenta de revolucione preterita quamvis revolucionem fecit ipsius anime ymaginalia est dies preteritus. Forte autem essencia temporis sic propinquius tangeretur.»

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lischen Zeitaporie> sieht er allerdings nicht. Damit beschäftigt sich Grosseteste an anderer Stelle.

Was für den gesamten Kommentar Grossetestes gilt, trifft auch auf seine knappen Bemerkungen zur Zeitaporie zu: Die Ausführungen sind kurz, rätselhaft und schwer zu verstehen. Grosseteste hat sich nur seine wichtigsten Bemerkungen notiert. Trotzdem erlauben die wenigen Formulierungen einen Einblick in seine Lösung des Problems.

Grosseteste bearbeitet die Zeitaporie in zwei Schritten. Zunächst geht er von der Zeitdefinition des Aristoteles aus. Wenn die Zeit die Zahl der Bewegung ist, die Zahl aber nicht ohne die Seele existiert, scheint ohne die Seele keine Zeit möglich zu sein. Soweit umschreibt Grosseteste die erste Hälfte der Aporie (Satz I-IVa).7

Danach widmet er sich ihrem zweiten Teil (Satz IVb-VI). Wie Aristoteles bringt Grosseteste dort die Bewegung in seine Überlegung ein. Wenn die Bewegung außerhalb der Seele vorhanden ist, dann vermag auch die Zeit unabhängig von der Seele zu existieren.8 Grosseteste erkennt demnach die Grundstruktur der Aporie. Über eine knappe Paraphrase des aristotelischen Textes gelangte er allerdings nicht hinaus.

Nachdem Grosseteste auf diese Weise die Argumentation des Aristoteles und ihre aporetische Struktur mitgeteilt hat, versucht er eine vermittelnde Lösung. Grosseteste erkannte, daß er bei der Bestimmtheit der Zeit als Zahl ansetzen mußte. Was bedeutet die Zahl in der Definition der Zeit?

Nach Grosseteste bezieht sich die Zahl in der Zeitdefinition des Aristoteles nicht auf die aktuelle Zählung (numeracio actualis). Sie zielt vielmehr auf eine Eignung zur Zählung (numeracio aptitudinalis).9 Damit meint Grosseteste, daß die zahlhafte Struktur der Bewegung, von der die Zeitdefinition spricht, nicht gleichsam an sich und aktuell vorhanden ist. Sie tendiert vielmehr in Richtung auf das aktuelle Zählen.

Averroes nannte deshalb die Bewegung:

7 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 104: «Item quia tempus est numerus motus, et numerus non est sine anima, videtur tempus non posse esse sine anima.» 8 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 104: «Tamen si ponatur motus sine anima erit necessario tempus.» 9 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 104: «Numerus enim secundum quod ponitur in diffinicione temporis non dicit actualem numeracionem, sed aptitudina-lem ab anima.»

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«... subiecto praeparato ad recipiendum illam actionem, quae dicitur numerus».10

Es scheint also, als habe Grosseteste die Zeitaporie mit den Methoden des Aver-roes zu lösen versucht.

Bei der Gegenüberstellung von <numeracio aptitudinalis> und <numeracio ac-tualis> liegt ein Bezug Grossetestes zu Averroes nahe. Die <numeracio aptitudi-nalis> deutet dabei auf eine potentielle Zahl und indirekt auf die potentielle Zeit. Die <numeracio actualis> besitzt dagegen einen Zusammenhang mit der aktuellen Zeit. Unterstützend kommt hinzu, daß Grosseteste - wie Averroes - die Zeitphilosophie nur auf eingeschränkte Weise der Physik zuweist.11

Daß diese Hinweise auf Averroes keine willkürlichen Konstruktionen sind, zeigen die Forschungen R. Dales'. Dales weist ausdrücklich auf eine Benutzung des Physikkommentars von Averroes durch Grosseteste hin.12 Nach seiner Ansicht ist Grossetestes Rezeption des Averroes die früheste nachweisbare Reaktion auf dessen Physikkommentar im lateinischen Westen gewesen.13 Ob diese Behauptung zu Recht besteht, muß hier offenbleiben. Vielleicht ergeben spätere Forschungen ein anderes Bild. Soviel ist jedoch sicher, daß Grosseteste einer der ersten war, die den Physikkommentar des Averroes für ihre eigenen Analysen benutzt haben. Es ist daher wahrscheinlich, daß er sich auch bei der Auslegung der Zeitaporie der Auflösung des Averroes bedient hat. Wie sonst sollte

10 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 . 11 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 95: «Forte non pertinet ad physicum sed secundum comparaciones solum quas habet ad motum et ad mobilia.» Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 v H: «Et ista perscrutano de tempore magis est Philosophica, quam Naturalis. sed induxit ipsam in hoc loco, quia est causa in ipsum latere, scilicet quia est diminutum in se.» 12 Vgl. R. C. Dales, Einleitung, XIX: «The only work of Averroes which Grosseteste used was the Commentary on the Physics ... These citations show that Grosseteste had read Averroes closely. He welcomed whatever of value he might find in the Moslem's Commentary, but he clearly perceived its dangers and spoke out in refutation of them.» 13 Vgl. R. C. Dales, Einleitung, XXI: «Grosseteste apparently acquired Averroes' Commentary on the Physics too late to make any extensive use of it in his own commentary. It is likely that his citations of this work are the earliest in Latin Europe.» Vgl. dazu: R. A. Gauthier, Notes sur les débuts (1225-1240) du premier "Averroïsme", in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 66 (1982) 337/8.

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das nur wenig modifizierte Potenz/Akt-Schema in seine Untersuchung gelangt sein?

Während der Einfluß des Averroes auf die Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> durch Grosseteste nur schwer greifbar ist, liegen die Verhältnisse im Hinblick auf die Zeitphilosophie des Augustinus anders. Zwar fehlt in dem Abschnitt zur Zeitaporie jeder Hinweis auf Augustinus, aber die Kenntnis der Confessiones war im 13. Jahrhundert sehr verbreitet. Ein Gelehrter wie Grosseteste konnte das elfte Buch der Confessiones nicht übersehen. Daher findet sich in seinen Zeitanalysen schon der Vergleich des Augustinus mit Aristoteles. Die Rezeption der aristotelischen Zeittheorie im lateinischen Westen ist daher seit ihren Anfängen von der Auseinandersetzung mit Augustinus geprägt. Die verschiedenen Phasen der Auf- und Abwertung der Zeitanalysen des Augustinus hinterließen auf diese Weise ihre Spuren in der Rezeption der Zeitphilosophie des Aristoteles. Obwohl die Geschichte der Auslegung der aristotelischen Zeitphilosophie von der Antike über die Araber bis zum 13. Jahrhundert eine kontinuierliche Strömung ist, gelangt doch mit der Einführung des Augustinus ein völlig neues Element in dieses Diskussionsfeld.

Warum aber hat Grosseteste die Thesen des Augustinus nicht in einen Zusammenhang mit der Deutung der <aristotelischen Zeitaporie> gebracht? Dafür gibt es mehrere Gründe. Sie lassen sich aus den entsprechenden Äußerungen Grossetestes leicht eruieren. Das erste Zeugnis setzt direkt bei der Zeittheorie des Augustinus an. Augustinus gehört nach Grosseteste zu denjenigen Philosophen, die die Zeit ausschließlich in die Seele verlegen. Sie bleibt aus den Einwirkungen der beweglichen Dinge auf die Seele im Geist zurück. Augustinus hat dabei nach Grosseteste aus der Erinnerung an das Vergangene, der Vergegenwärtigung des Gegenwärtigen und der Erwartung des Zukünftigen drei Zeiten konstruiert, die in der Seele im Modus der Präsenz vorhanden sind. Die Determinanten der Zeit wie <kurz> oder <lang> erscheinen auf diese Weise als innerseelische Bestimmtheiten.14

Grosseteste war mit der Zeittheorie des Augustinus vertraut. Er hat auch bestimmte Schwerpunkte im elften Buch der Confessiones gesetzt. Insgesamt aber hielt er den Entwurf für verfehlt. Darüber informiert ein anderes und für die

14 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV; Dales 95: «Quidam autem, ut invenirent tempus esse aliquod, putaverunt quod tempus esset affeccio relicta in anima ex transitu rerum mobilium. Et sic videtur velle Augustinus ut memoria de preteritis et continuacio de presentibus et expectacio de futuris putantur ab ipso esse tria tempora; ibi sunt tria presencia et ibi sunt longa aut brevia.»

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Augustinusrezeption des 13. Jahrhunderts bedeutsames Zeugnis. Grosseteste geht dabei von der Zeitdefinition des Aristoteles aus. Sie sei, so behauptet er, gleichsam durch sich selbst unmittelbar zugänglich. Alle, die den Namen <Zeit> auch nur vernehmen, begreifen sofort, daß Zeit und Bewegung zusammenhängen müssen. Augustinus dagegen lotet die Untiefen und die Rätselhaftigkeit der Zeit aus. Dabei hebt er immer die Unzugänglichkeit dieses Phänomens hervor. Dies werten die Philosophen in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts jedoch nicht als Zeugnis fruchtbarer philosophischer Arbeit. Sie legen es vielmehr als theoretische Schwäche aus. Grosseteste liest das elfte Buch der Confessiones aus der Perspektive eines Aristotelikers. Daher kritisiert er die Konzeption des Augustinus. Augustinus habe nach eigener Aussage nach dem Wesen (essencia) der Zeit geforscht. Trotzdem mußte er zugeben, daß ihm die Beschaffenheit der Zeit unbekannt sei.15

Die Zeittheorie des Augustinus ist nach Grosseteste mit schweren Mängeln behaftet. Aristoteles zieht er daher vor, während er Augustinus abwertet. Wohl deshalb wollte Grosseteste die Diskussion um die Zeitaporie nicht mit der Zeittheorie des Augustinus belasten. Daher überging er Augustinus und stützte sich eher auf Averroes.

Mit seinem negativen Urteil weist Grosseteste auf Alberts Stellungnahme zu Augustinus im Physikkommentar voraus und bereitet sie vor.16 Doch nicht nur Albert, sondern auch Roger Bacon ist hier zu nennen. Eine Äußerung zu Augustinus fehlt in Bacons Kommentaren zum Zeittraktat des Aristoteles. Die Auseinandersetzung mit der Zeitphilosophie des Augustinus schien ihm wohl überflüssig.

15 Vgl. ROBERTUS GROSSETESTE, In Aristotelis Phys. IV, Dales 88: «Nulla enim diffini-cio temporis nocior ista, ut puto, potest inveniri, et omnes qui audiunt hoc nomen tempus intelli-gunt statim quod illud quod nominatur per tempus quicquid illud sit; mensura quidem motus est secundum prius et posterius. Et Augustinus cum quesivit essenciam temporis adhuc sibi ignotam apertissime novit et pronunciavit tempus esse mensuram motus. Non novit temporis essenciam et tamen novit quod tempus quicquid illud sit, habet comparacionem ad motum sicut mensura ad illud quod per illam mensuratur.» 16 R. Dales glaubt einen Zusammenhang feststellen zu können. Vgl. dazu: R. C. Dales, Einleitung, XXII: « ... and Albertus Magnus, in his Commentary on the Physics, ... reproduce fairly closely Grosseteste's arguments against the eternity of time and the world ... » R. C Dales bezieht sich auf ALBERTUS, Phys. VIII tr. 1 . 13; Borgnet 3, 550-552 (XXII, Anm. 62).

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3.3.3. Roger Bacon

R. Bacon, der Schüler R. Grossetestes, nimmt in der Geschichte der Kommentierung der <aristotelischen Zeitaporie> im 13. Jahrhundert einen Sonderplatz ein. Kaum ein Auslegungsversuch dieser Zeit ist so originell wie sein Entwurf. Dies zeigt ausreichend, daß in der Frühphase der lateinischen Aristotelesauslegung noch jene Erstarrung fehlte, die die Lektüre der späteren Kommentare oft zu einer Geduldsprobe macht.

R. Bacon kommentierte die naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles in den 40er Jahren zu Paris.1 Etwa in diese Zeit (1241-1245)2 fallen auch die beiden Auslegungen zur Physik, die von ihm erhalten sind.3 Ihre zeitliche Beziehung zueinander scheint geklärt. Die Auslegung der ersten vier Bücher erfolgte vor dem Kommentar zu allen acht Büchern der Physik des Aristoteles.4

1 Vgl. D. C. Lindberg, Roger Bacon's Philosophy of Nature. A Critical Edition, with English Translation, Introduction, and Notes, of De multiplicatione specierum and De speculis combu-rentibus, Oxford 1983, XVII: «It was doubtless during the 1240s that Bacon began to lecture in the faculty of arts at Paris. Bacon's lectures covered Aristotle's Metaphysics, Physics, De sensu et sensato ... That Bacon's second set of questions on the Physics was written in Paris is confirmed by a remark contained therein: '... if I could touch the Seine with my palm ...' It thus appears that Bacon was one of the early lecturers on Aristotle's libri naturales at Paris after the bans of 1210, 1215, and 1231.» 2 Vgl. Th. Crowley, Roger Bacon. The Problem of the Soul in his Philosophical Commentaries, Louvain/Dublin 1950, 73: « ... we may safely assume that Bacon's teaching career in the Faculty of Arts at Paris covered the period from 1241 to 1245.» 3 Vgl. Rogerus Baconus, Questiones supra libros quatuor physicorum Aristotelis, ed. F. M. Delorme/R. Steele (Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Fasc. VIII), Oxonii 1928; Rogerus Baconus, Questiones supra libros octo physicorum Aristotelis, ed F. M. Delorme/R. Steele (Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Fasc. XIII), Oxonii/Londoni 1935. 4 F. M. Delorme hat in seiner Einleitung zu: Rogerus Baconus, Questiones supra libros octo physicorum Aristotelis, ed. F. M. Delorme/R. Steele (Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Fasc. XIII), Oxonii/Londoni 1935, XXX, folgende Chronologie der Aristoteleskommentare Bacons aus dieser Zeit aufgestellt: 1. Questiones prime supra libros Physicorum, 2. Questiones supra undecimum prime Philosophie, 3. Questiones supra IV libros prime Philosophie, 4. De XIo

libro, 5. Questiones supra librum de Generatione et Corruptione, 6. Questiones supra XVIII de Animalibus, 7. Questiones altere supra libros Physicorum, 8. Questiones altere supra libros prime Philosophie, 9. Questiones supra librum de Plantis, 10. Questiones supra librum de Anima, 11. Questiones supra librum de Causis, 12. Questiones supra librum de Celo et Mundo. Die erste Physikauslegung (Fasc. VIII, 1-266) ist also älter als der zweite Kommentar zur Physik des Aristoteles (Fasc. XIII, 1-428).

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3.3.3. Roger Bacon

Weitgehend ungeklärt ist dagegen der innere Bezug der beiden Texte.5 Hier kann jedoch eine derartige Untersuchung entfallen. Nur eines der beiden Manuskripte enthält eine umfangreiche Stellungnahme zum Verhältnis von Zeit und Seele.6 Dort sind die Fronten Bacons klar zu erkennen. Seine Zeitphilosophie ist zunächst gegen Averroes gerichtet. Aber auch von einer theologisch argumentierenden Zeittheorie nimmt er sofort Abstand.7 Die Philosophie der Zeit ist damit für Bacon Naturforschung.

Bacon nähert sich der schwierigen Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele auf doppelte Weise. Zunächst bestreitet er die Immanenz der Zeit in der Seele. Nachdem er diese Konzeption zugunsten einer außerseelischen Weltzeit widerlegt hat, diskutiert er die Möglichkeit einer Absicherung jener Weltzeit durch eine kosmische zeiterzeugende Seele.

Die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele erscheint in Bacons Gesamtkommentar der Physik schon ziemlich früh als dritte Fragestellung.8 Bacon wägt zunächst die Gründe ab, die für das Sein der Zeit in der Seele sprechen. Dabei lehnt er sich eng an die Argumentationsstruktur der aristotelischen Zeit-aporie> an: Die Zeit ist die Zahl der Bewegung, die Zahl aber existiert in der

5 Im älteren Physikkommentar hält sich Bacon in der Zeitphilosophie noch an das Konzept der Summe des Alexander von Hales und unterscheidet eine <theologische> von der <physikali-schen> Zeit. Allerdings drängt er schon dort die <theologische> Zeit zurück. Vgl. dazu: ROGERUS BACONUS, Quaest. IV Phys. Arist.; Delorme/Steele 240, 6-16: « ... dicendum quod duplex est tempus; quoddam est tempus quod est tempus et est mensura cujuslibet tarn spiritualis <substantie> quam corruptibilis, et tale est mensura affectionum substantiarum angelicarum et omnium operationum earum, et tale tempus est agregatio ipsorum momentorum, et tale tempus est tempus creationis quod est theologice considerationis, et tale tempus 'ipsum nunc' quod est tota temporis physici essentia precedit, et de hujusmodi tempore hic ad presens non intendimus; aliud est tempus physice considerationis vel physicum, de quo hic intendimus.» 6 Der ältere Text geht von einer außerseelischen Realität der Zeit aus. Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. IV Phys. Arist., Delorme/S teele 242, 3-13: «Unde nota quod tempus est numerus motus simpliciter et realiter vel substantialiter, motus autem numerus temporis quantum ad manifestationem et quoad nos, et propter hoc non dicitur quod sit numerus temporis. Set NOTA quod etsi tempus simpliciter et substantialiter sit numerus motus, non tamen tempori essentialiter primo et per se ratio numerandi competit, set accidentaliter solum numerus dicitur, cum sit quid continuum, unde numerus est secundum quod numerus sub 'nunc' accipitur; unde ex priori et posteriori sumitur binarius quia in ipso intelligitur.» 7 Dies unterstreicht Bacon anders als im älteren Kommentar sofort zu Beginn seiner zweiten Auslegung des aristotelischen Zeittraktates. Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist; Delorme/Steele 247, 9/10: «Hic incipit capitulum de tempore, quod est de consideratione physici.» 8 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist.; Delorme/Steele 248, 31/2: «QUERI-TUR tertio utrum tempus sit apud animam vel extra.»

213


Seele, d.h. sie entspringt der Aktivität des Zählenden. Dies ist eine aus dem Physikkommentar des Averroes ausreichend bekannte Argumentation.9 Die Zeit scheint also in der Seele zu sein. Eine zweite Aristotelesstelle stützt diese Auffassung: In der Finsternis ist keine außerseelische Bewegung wahrnehmbar. Dann befindet sich die Zeit nur in der Seele.10 Auf diese Weise zeigt sich schon früh die Intention der Aristotelesausleger des 13. Jahrhunderts, bestimmte Textabschnitte aus dem Zeittraktat des Aristoteles mit der Zeitaporie zu par-allelisieren. Dementsprechend faßt Bacon unter Hinweis auf die Aristotelesauslegung des Averroes zusammen: Aristoteles scheint also zu behaupten, daß die Zeit in der Seele existiert.11

Gegen Averroes führt Bacon nun eine Reihe von Gegenargumenten ein. Sie gewähren interessante Aufschlüsse über die Mannigfaltigkeit seiner Argumentation:

I Als eine Quantität existiert die Zeit deshalb nicht in der Seele, weil die Psyche eine nichtquantitative Entität ist.

II Außerdem ist die Zeit die Ursache aller Vergänglichkeit. Eine derartige Ursächlichkeit befindet sich nicht in der Seele.

III Wie aus der Ethik des Aristoteles hervorgeht, gibt es nur drei Strukturen in der Seele: <potentia>, <passio> und <habitus>. Zu keiner dieser Seelenpotenzen gehört die Zeit. Auch zu den vegetativen, sensitiven und intellektuellen Seelenkräften paßt sie nicht.

9 Vgl. 2.3., S. 133-135. 10 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist; Delorme/Steele 248, 35-38: «ITEM, in littera: si non esset motus extra animam, set tantum in anima, esset tempus in anima; quare si tenebre essent et non esset motus nisi in anima, motus esset in anima.» Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 4-6:

Transl. vetus; Bossier/Brams 174, 3-5: « ... et namque si sint tenebre et nichil per corpus patia-mur, motus autem quidem est in anima in qua est, subito simul videtur quoddam fieri et tempus.» 11 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist. IV; Delorme/S teele 248, 38-249, 2: «Et ita videtur quod Aristoteles velit quod tempus possit esse in anima, et hoc vult Commentator.»

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3.3.3. Roger Bacon

IV Da sich die Zeit auf die Bewegung bezieht, entspringt sie nicht aus der Seele, die eine unbewegliche Entität ist.

Bacon faßt also die Summe der Argumente gegen das innerseelische Sein der Zeit zu einer scharfen Kritik an Averroes zusammen: Averroes lügt, wenn er vom innerseelischen Sein der Zeit spricht. Alle Bewegungen sind nämlich außerhalb der Seele. Insofern muß auch die Zeit extra animam existieren.12 Wie viele nach ihm versteht auch Bacon den Hinweis des Aristoteles in der Zeit-aporie auf die Bewegung als sicheren Nachweis einer außerseelischen Zeit. Dem aus der Spätantike übernommenen Auslegungsmodell des Averroes ist Bacon also nicht gefolgt.

Zur Vollständigkeit seiner Widerlegung des Averroes greift Bacon abschließend zu zahlentheoretischen Überlegungen. Eines der Hauptargumente des Averroes in seiner Auslegung der Zeitaporie ist die Behauptung, daß die Zahl einer spezifischen Aktivität der Seele entspringt. Bacon sah, daß er hier dem Averroes ein eigenes Modell entgegensetzen mußte. Dabei ging er von einer <doppelten Natun der Zahl aus. Die Zeit, so meint Bacon, ist keine Zahl nach dem Modus einer seelischen Aktivität (1). Sie ist auf diese Weise Zahl, daß sie eine Bestimmtheit (passio) an den Dingen repräsentiert (2).

Bacon läßt nur eine Einschränkung zu: Etwas Seiendes vermag in der Seele auch als ein von ihr Erkanntes und Vorgestelltes zu existieren. Averroes hat Recht, wenn er die Zeit auf diese Weise auffaßt. Aber die Zeit ist mit der Bewegung bzw. mit ihrem Subjekt verbunden. Daher denkt die Seele die Zeit als ein an der Bewegung vorhandenes Seiendes.13 In der Diskussion über das Verhältnis von Zeit und Seele kommt Bacon also seinem Hauptgegner in keiner Weise entgegen.

Nachdem Bacon das Sein der Zeit in der Individualseele widerlegt hat, geht er zur Hypothese einer zeitkonstituierenden Weltseele über. Der eigentliche Sinn dieser Argumentationsweise Bacons ist nicht schwer zu fassen: Bacon po-

12 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist.; Delorme/Steele 249, 15/6: «Quare Commentator mentitur hic, quia omnis motus est extra animam, et ideo tempus.» 13 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist.; Delorme/S teele 249, 16-26: «Ad objectum respondeo quod numerus dupliciter: aut numerus pro actione numerantis aut pro forma distinguente res et numerante, que est passio rerum. Primo modo numerus est actio, et sic est in anima, set sic non est tempus numerus, set secundo modo secundum quod numerus est passio rerum distinguens res et numerans ipsas. Ad aliud, aliquid potest esse apud animam aut sicut in cognoscente et ymaginante, et sic est verum quod dicit; aut sicut in subjecto, et sic est falsum, quia anima ymaginatur apud earn motum et sic ymaginatur tempus.»

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stuliert gegen Averroes nicht nur die Existenz einer außerseelischen Zeit. Er stellt auch, ebenfalls im Gegensatz zu Averroes, die Hypothese einer zeitkonstituierenden Weltseele zur Diskussion.

Zum Verständnis dieser These entwickelt Bacon eine Reihe von Argumenten, die auch seine Deutung der <aristotelischen Zeitaporie> auf ungewöhnliche Weise erhellen. Da Bacons Kommentar die Form einer Quaestio hat, läßt sich sein Argumentationsgang bequem verfolgen. Bacons Hauptfrage ist daher leicht zu erkennen: Wenn die Zeit, so fragt er, nicht in der Seele existiert, wie kann sie dann ein Sein ohne einen Bezug zur Seele besitzen?14

Schon diese Grundfrage zeigt, daß es Bacon nun nicht mehr um die Immanenz der Zeit in der Seele geht. Er fragt, welchen Bezug die Weltzeit zur kosmischen Seele besitzt. Bacon untersucht die <aristotelische Zeitaporie> unter der Voraussetzung, daß sie einen Hinweis auf die kosmische Seele als Ursprung aller Zeit enthält.

Zunächst entwickelt Bacon Argumente für die Annahme einer Weltseele. Auch dabei bezieht er sich zunächst auf die einleitenden Passagen der Zeitapo-rie. Wenn eine Zahl existiert, dann muß auch eine zählende Entität vorhanden sein. In bezug auf die Zeit heißt das: Die Zeit ist die Zahl und die Seele das Zählende. Wenn also die Zeit existiert, dann gibt es auch eine Seele. So weit der Rückbezug zur Zeitaporie. Dann aber nimmt Bacons Argumentation eine überraschende Wendung. Zur Stützung der kosmologisch ausgelegten <aristotelischen Zeitaporie> greift Bacon auf den Liber de causis wie auf eine echte Schrift des Aristoteles zurück.15 Durch den Liber de causis fließt der neuplatonische Gedanke einer zeiterzeugenden Weltseele unter dem Namen des Aristoteles in die Diskussion über die Zeitaporie ein. Diese in diesem Zusammenhang außergewöhnliche Rezeption des Liber de causis ist dafür verantwortlich, daß nun erstmals seit den Entwürfen der spätantiken Aristoteleskommentatoren ein Philosoph die Zeitaporie unter Hinblicknahme auf eine kosmische Seele diskutiert.

Gemäß dem Automatismus der literarischen Form einer Quaestio folgt auf das Pro zwangsläufig das Contra. Unter diesem Abschnitt subsumiert Bacon alle Argumente, die gegen das Sein einer zeiterzeugenden kosmischen Seele zu

14 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII Phys. Arist.; Delorme/Steele 249, 27/8: «QUE-RITUR, si tempus non sit in anima, utrum possit habere esse sine comparatione ad animam.» 15 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII. Phys. Arist.; Delorme/Steele 249, 31-33: «ITEM, in commento secunde propositionis de Causis: 'anima est causa temporis'; set effectus non est sine causa ...»

216

3.3.3. Roger Bacon

sprechen scheinen. So gibt es durchaus Bewegungen, die sich ohne die Annahme einer kosmischen Seele erklären lassen. Darunter versteht Bacon die Bewegung des Leichten und Schweren im Raum. Es ist daher auch nicht notwendig, daß Zeit und Bewegung von einer kosmischen Seele abhängen. Es gibt jedoch noch ein anderes Argument, das schwerer wiegt: Wenn die zeiterzeugende Seele als Himmelsbeweger (motor caeli) und Weltseele (anima mundi) gesetzt ist, ergeben sich vom Standpunkt eines Aristotelikers bestimmte Schwierigkeiten. Ist der Beweger des Himmels überhaupt von seelenhafter Struktur? Ohne darauf einzugehen, scheint Bacon die Argumentation des Aristoteles gegen die platonische Weltseele in De caelo vor Augen gehabt zu haben.16 Dabei findet er interessante Formulierungen: Bei einer Identifizierung des Himmelsbewegers mit der Weltseele stehen Zeit und Seele in einem Zusammenhang. Weil aber der Himmelsbeweger keine seelische Beschaffenheit hat, ist die Zeit ohne eine (kosmische) Seele vorhanden.17 Die Zeit vermag daher ohne eine Weltseele zu existieren. Die Untersuchung der Frage nach der Existenz einer zeiterzeugenden kosmischen Seele führt also zur Autonomie der Zeit. Bacon vertritt deshalb die Unabhängigkeit der Weltzeit von der Seele. Ähnlich wie im Hinblick auf das Problem der Immanenz der Zeit in der Seele kommt er auch hier zu einer klaren Entscheidung gegen jegliche seelische Abhängigkeit der Zeit.

ARISTOTELES, De caelo II 1, 284 a 27-35, Transl. arab.-lat. (Gerhardi Cremonensis); Hossfeld 108, 68-75: «Et dico, quod caelum non oportet, ut sit sempiternum fixum propter animam, quae est in eo. Sunt enim ex hominibus, qui dicunt, quod caelum est sempiternum fixi esse, quoniam habet animam, et quod anima cogit ipsum, ut sit sempiternum fixum. Sermo autem est impossibilis, quoniam haec vita non est possibile, ut sit absque labore et poena neque ut sit bona laudabilis, quoniam ipsa movet corpus non secundum partem sui motus. Cum ergo est ita, est proculdubio impedita privata omni quiete facta ex habente rationem. Cum ergo est ita et non est ei quies omnino neque similitudo quietis factae animalis omnino in somno, est tunc simile illud exemplo, quod exemplificaverunt primi et nominaverunt ipsum Yxion sempiterni motus motu violento, cui non est ultimum neque quies.» 17 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII. Phys. Arist.; Delorme/Steele 250, 2-6: « ... si loquamur de anima communiter pro motore celi et anima mundi, sic est anima si tempus est; set quia motor celi non habet aliquam proprietatem anime, ideo potest dici quod precise potest esse tempus sine anima.»

217


In bezug auf die Auslegung der Zeitaporie vermutete Bacon wahrscheinlich, daß Aristoteles dort zwar von einer Seele sprach, aber in Wirklichkeit den Himmelsbeweger gemeint habe. Bacon versucht nämlich, die Zeitaporie nicht auf die menschliche Seele zu beziehen. Er hat bemerkt, daß Averroes bei seiner Auslegung dieser schwierigen Aristotelesstelle ausschließlich an die menschliche Seele (anima humana) denkt. Von einer kosmischen Seele hat der Araber dabei nicht gesprochen. Damit steht Averroes nach Bacon nicht allein. Auch gewisse Theologen vertraten diese Auffassung. Wer diese Theologen waren und was sie im Detail gelehrt haben, sagt Bacon jedoch nicht.18

Bacon sympathisierte mit der kosmologischen Auslegung der Zeitaporie. Die Rede des Aristoteles von der Seele verstand er als Hinweis auf die We!tseele. Diese identifizierte er mit dem aristotelisch gedachten Himmelsbeweger. Bacon kannte nicht die Entwürfe der antiken Aristoteleskommentatoren, die die Himmelsseele, den Ersten Beweger und die Zeit zu einem widerspruchslosen Gesamtentwurf harmonisch verknüpft hatten. So blieb seine kosmologische Auslegung der Zeitaporie unvollständig und in den Anfängen stecken. Sie fand daher auch keine Rezipienten. Bacons kosmologische Interpretation evozierte deshalb nach Lage der Quellen im 13. Jahrhundert keine Wende in der Auslegung der aristotelischen Zeitaporie.'

18 Vgl. ROGERUS BACONUS, Quaest. VIII. Phys. Arist. IV; Delorme/Steele 250, 24-26: «Vel potest exponi de anima mundi; set de illa non loquitur hic Commentator, set de anima humana, et similiter quidam theologi.»

218

3.3.4. Albertus Magnus I

Alberts Philosophie der Zeit ist neuerdings wieder mehr ins Bewußtsein getreten. Die Forschung übersah jedoch weitgehend, daß sich Albert innerhalb seiner philosophischen Entwicklung mehrfach zur Zeitphilosophie geäußert hat. Insofern blieb das entwicklungsgeschichtliche Moment in seiner Zeitlehre unberücksichtigt. So beschränkt sich die umfangreiche Studie P. Hossfelds, die aus seinen Editionsarbeiten am Physikkommentar Alberts hervorgegangen ist, ausschließlich auf diesen Text.1 Hossfelds Aufsatz erfüllt daher die Funktion einer Pilotstudie. Seine Ergebnisse bedürfen noch der Vertiefung.

Der Ausgangspunkt der entwicklungsgeschichtlichen Analyse zu Alberts Zeitphilosophie ist die Frühschrift De IV coaequaevis. Dieser Text ist vor 1246 entstanden.2 Etwa zehn Jahre trennen ihn von dem Physikkommentar R. Grossetestes.3 Alberts Schrift ist aber kein Kommentar. Er diskutiert vielmehr naturphilosophische Fragen in der Form von Quaestionen.

Alberts Aussagen zur Zeitphilosophie befinden sich innerhalb einer großangelegten Studie zu Ewigkeit, Aevum und Zeit. Die Quaestio

«De tempore»

ist insofern ein in sich abgerundeter Zeittraktat.

1 Vgl. P. Hossfeld, Studien zur Physik des Albertus Magnus. I. Ort, örtlicher Raum und Zeit. . Die Verneinung der Existenz eines Vakuums, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986) 1-42. 2 Vgl. F. Van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, hrsg. von M. A. Roesle, aus dem Französischen übertragen von R. Wagner, München/Paderborn/Wien 1977, 111; «Einige Jahre später finden sich in der Summa de creaturis Alberts des Großen aus dem Jahr 1240 in ihren beiden ersten Teilen ... 80 Stellen, in denen auf Averroes Bezug genommen wird. Dagegen werden von Albert die Kommentare zur Physik ... nicht zitiert.» Zu den neuesten Datierungen vgl. den Ausstellungskatalog: H. Stehkämper (Hrsg.), ALBERTUS MAGNUS. Ausstellung zum 700. Todestag, Köln 1980, 122: «Paris - vor 1246». Diese Datierung ist gegenüber der Van Steenberghens vorzuziehen, denn sie erweckt nicht den Eindruck einer Sicherheit bei der Zeitbestimmung, die die Quellen nicht zulassen. 3 Vgl. 3.3.2., S. 206/7.

219


Im Hinblick auf die ihm bekannten Zeittheorien setzt Albert dort eine grundlegende Unterscheidung: Er differenziert zwischen der Zeit der Theologen (secundum theologos) und der Zeit der Philosophen (secundum philosophos):

1 «Dicimus, quod tempus mulipliciter accipitur: Uno modo secundum theologos, alio modo secundum philosophos.»4

1 modo add. accipitur 2 philosophos: physicos D

Die <theologische> Zeit, die sich u.a. auch auf die Zeitbestimmungen überirdischer Intelligenzen bezieht, klammert Albert aus. Er beschäftigt sich ausschließlich mit der natürlichen Zeit, die durch die Zeitdefinition des Aristoteles bestimmt ist.

Alberts Hauptquelle ist daher die Zeittheorie des Aristoteles. Eine Restauration der anderen überlieferten Zeittheorien unter Ausschluß des Aristoteles wäre ein Anachronismus gewesen. Daneben trägt die Quaestio De tempore auch die Spuren anderer Quellen. Vor allem Avicenna ist hier zu nennen, während Averroes keine Rolle zu spielen scheint.5

Der Leitfaden, der die Entwicklung der Zeitphilosophie Alberts zeigt, ist die Analyse seiner unterschiedlichen Stellungnahmen zum Verhältnis von Zeit und Seele. In seiner Frühschrift untersucht Albert dieses Problem im ersten Artikel der Quaestio De tempore. Sie trägt den Titel:

«An tempus sit a natura, an in anima tantum?»6

4 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 2. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (f. b), = Köln, HistASt, GB f°193 (f. 20va), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 78rb), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 18va), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88vb) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 2; Borgnet 34, 369 b. 5 Vgl. Anm. 2. 6 ALBERTUS, S. de creat. I ( De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 364 a-368 b.

220


Gemäß der inneren Struktur einer Quaestio diskutiert Albert zunächst die Argumente, die für das Sein der Zeit in der Seele sprechen. Danach formuliert er Alternativen zu dieser Position. Erst wenn alle Aspekte des Problems vorliegen, läßt die <solutio> Alberts eigene Position erkennen. Zuerst legt Albert verschiedene Argumente für das Sein der Zeit in der Seele vor. Dabei bezieht er sich auf Aristoteles. Aber er wählt als Ausgangspunkt seiner Überlegungen nicht die <aristotelische Zeitaporie>, sondern einen anderen Text.

Es ist leicht zu erkennen, daß es sich hier um eine Paraphrase einer Passage aus dem Beginn des aristotelischen Zeittraktates auf der Basis der Translatio Vetus handelt.7 Mit dieser Auswahl stützt Albert folgende Überlegung: Das Vergangene existiert nicht mehr. Die Zukunft ist noch nicht vorhanden. Weil die Zeit auf diese Weise aus zwei nichtseienden Dimensionen zusammengesetzt ist, existiert sie selbst auch nicht. Sie muß sich daher im Verstand (ratio) befinden:

1 «Dicit Aristoteles, quod hoc temporis "factum est et non est, illud vero futurum, et nondum est", sed "ex his" "componitur tempus", et "compositum" "ex his", "quae non sunt", non est.

4 Ergo tempus non est, nisi forte in ratione.»8

1 Aristoteles: Philosophus L / factum est: est factum P 2 futurum add. est quod dum est L add. sup. lin. est W / sed add. quod P 2/4 ex ... ergo in marg. P 3 tempus add. dicit Philosophus L

Diese besondere Hinblicknahme auf das Nichtsein der Zeitdimensionen ermöglicht Albert den Übergang von Aristoteles zu Augustinus. Nach Albert argumentiert Augustinus im elften Buch der Confessiones auf vergleichbare Wei-

7 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 32-218 a 3, Transi, vetus; Bossier/Brams 170, 13-18: «Quod quidem igitur omnino non sit aut vix et obscure sit, ex his aliquis concipiet. Hoc quidem enim ipsius factum est et non est, illud vero futurum et nondum est; ex his autem et infinitum et semper acceptum tempus componitur; ex his autem que non sunt compositum inpossibile esse videtur participare aliquando substantia» (218 a 3 griech.: ουσίας !). 8 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (ff. 27va-27vb), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 76va), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 17rb), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88rb) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 364 a.

221


se. Diesem Text widmet Albert seine ganze Aufmerksamkeit. Dabei orientiert er sich bei der Einordnung der These des Augustinus vom seelischen Sein der Zeit an Avicenna.

Avicenna beschrieb im einleitenden Kapitel seines Zeittraktates die Mannigfaltigkeit der überlieferten Zeittheorien.9 Daher beschäftigte er sich auch mit dem Verhältnis von Zeit und Seele. Wichtig waren ihm die Theorien, die das Sein der Zeit in die Seele verlegten. Doch Avicenna beschrieb diese Thesen nicht nur. Er versuchte auch, den innersten Kern ihrer Struktur zu eruieren. Beim Studium dieses Textes erkannte Albert, daß in dieser Vielfalt der Zeittheorien ein bestimmtes Modell mit den Überlegungen des Augustinus übereinstimmte:

«His rationibus consentit Augustinus dicens, quod tempus non est nisi in anima, et tempus est secundum eum distensio animi accepta per imaginationem inter designationem duorum momentorum. Momenta autem duo nihil aliud vocat quam duas

5 renovationes sitas in mobili, quod movetur, sicut duas eleva-tiones in sole, quia sol secundum cursum communes distinguit horas et momenta. Unde collectio horum momentorum per imaginationem tempus est.»10

1 non . 2 est nisi in anima: nisi in anima est D / animi del. ? Ρ 3 accepta . D 6 sol: solum ? / sol secundum cursum: solis cursus L P / solis con. ex solus Ρ / solis cursui W / communes: continuus L communius W

Albert liest Augustinus also mit dem Wissen, das er bei Avicenna erworben hat. Avicennas Auflistung und Diskussion der mannigfaltigsten Zeittheorien ist auf diese Weise nicht nur das Vorbild des hier diskutierten Artikels der Quae-

9 Vgl. 2.2., S. 105. 10 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (ff. 28rb-28va), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 77ra), Ρ = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 17vb), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88va) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a.1; Borgnet 34, 365 b.

222


stio De tempore, sondern auch die Keimzelle des entsprechenden Abschnitts in Alberts Physikkommentar.11

Albert verschmolz Theoreme des Avicenna mit den Gedanken des Augustinus. Die Ausdehnung der Seele (distensio animi) ist ein Gedanke des Augustinus. Damit verknüpfte Albert die Vorstellungskraft (imaginatio). Diese setzt zwei Punkte im kontinuierlichen Bewegungsverlauf der Sonne. Die Sammlung der Einschnitte durch die Einbildungskraft konstituiert dann die Zeit. Dieses Konzept hat Albert nicht nur inhaltlich von Avicenna übernommen, sondern auch mit der Terminologie des Arabers ausgedrückt.

Albert hatte auf diese Weise Klarheit über den allgemeinen Typus der Zeittheorie des Augustinus gewonnen. Nun dokumentierte er dessen Auffassung mit umfangreichen Auszügen aus dem elften Buch der Confessiones:

«Hoc autem accipitur ex verbis Augustini in XI Ģonfessio-num, ubi dicit: "Mihi" videtur "nihil aliud esse tempus quam distensionem, sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi. Quid enim metior, obsecro, deus meus, et dico, aut in-

5 definite 'longius est hoc tempus quam illuď, aut etiam definite, 'duplum est hoc ad illud?' Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est", sed "non metior praesens, quia nullo spatio tenditur", sed "non metior praeteritum, quia iam non est". "Quis igitur negat futura nondum esse? Sed ta-

10 men iam est in animo expectado futurorum. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tamen adhuc est in animo memoria praeteritorum. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit? Sed tamen perdurat attentio, per quam peragat abesse quod aderit. Non igitur longum tem-

15 pus futurum," quia nondum est, "sed longum futurum longa exspectatio futuri est, nec longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est."

Item Augustinus in eodem: "Si quid" intelligitur "temporis, 20 quod in nullas iam vel minutíssimas momentorum partes di

vidi possit, illud solum est, quod praesens dicatur; quod tamen ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nulla morula

11 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 3; Hossfeld 263, 18-265, 13: «і est digressio decla-rans sententiam eorum qui dicunt tempus non esse nisi in anima.»

223


extendatur. Nam si extenditur, dividitur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium." "Quod autem

25 nunc liquet et claret, nec futura sunt praeterita, proprie dicitur: tempora sunt tria, praesens, praeteritum et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de fu-turis. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non vi-

30 deo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus" intuitus, "praesens de futuris expectatio. Si" haec per-mittitur dicere, tria tempora video fateorque, tria sunt. Dici-tur etiam: Tempora sunt tria, praesens, praeteritum et futurum', sicut abutitur consuetudo; dicatur. Ecce non curo, n

35 resisto, n reprehendo, dum tamen intelligatur quod dicatur" scilicet "neque id, quod futurum est, esse iam, neque id, quod praeteritum est. u" "enim, quae proprie loquimur, plura non proprie" loquimur.»12

1 autem . LW / in add. libro D 2 dicit add. sic (?) / esse tempus: tempus esse 4/5 enim ... longius in marg. 5 illud:id L 6 tempus: et L 7 nondum: non idem D / sed . D 8 sed . D / metior . D 9 futura: futurum 11 praeterita iam: iam praeterita / sed: cum 12 tempus . LW 13 attentio: detendo L corr. ex intendo W 14 abesse: adesse / aderii: abest adest L 15 quia nondum: quod non D 19 Augustinus: alibi LW . 20 vel add. in 21 illud: id L P W /dicatur: dicitur B D 23 extenditur: extendatur 26 tria sup. lin. W . L 26/27 praesens, praeteritum et futurum: praeteritum, praesens et futurum D 27/28 praesens de praeteritis, praesens de praesentibus: praesens de praesentibus, praesens de praeteritis D 29 enim: autem / haec . / in anima tria: tria in anima LW / et . L 30/31 praesentibus add. de 31 intuitus: contuitus D / si: sed LW add. enim D / haec: hoc 31/32 permittitur: permittimus permittuntur L permittimur W 32 video: videre L / fateorque: fateor quia 32/33 dicitur: dicatur D 33 etiam: enim L W / tempora sunt tria: tempora tria sunt tria sunt tempora W tria sint tempora L / praesens, praeteritum: praeteritum, praesens D 34 non: nunc L 35 dicatur: dicitur L W 36 scilicet: sed . D / quod sup. lin. W / pauca add. sunt D 38 loquimur om. L W in marg.

12 ALBERTUS, S. de creat. (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (ff. 28va-28vb), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 77ra/b), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 17vb), W = Wien, DominikanerkL, 150/120 (f. 88va) und D = ALBERTUS, S. de creat. (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 366 a/b.

224


Alberts spezifische Arbeitsweise im Umgang mit dem elften Buch der Con֊ fessiones veranschaulicht folgende Gegenüberstellung:

Albert Augustinus

XI 26, 33 v. 19-26

«Mihi videtur «Inde mihi uisum est

nihil aliud esse tempus quam dis-tensionem: sed cuius rei nescio, et mirum, si non ipsius animi. Quid enim metior, obsecro, deus meus, et dico, aut indefinite: <Longius est hoc tempus quam illud> aut etiam definite: <Duplum est hoc ad illud?> Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est, sed non metior praesens, quia nullo spatio tenditur. Non praeteritum, quia iam non est.

Quis igitur negat futura nondum esse? Sed tarnen iam est in animo ex-pectatio futurorum. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria prae-teritorum. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit? Sed tarnen perdurat atten-tio, per quam peragat abesse quod aderit.

nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi. Quid enim metior, obsecro, deus meus, et dico aut indefinite: „Longius est hoc tempus quam Ulud" aut etiam definite: „Duplum est hoc ad Ulud?" Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est,

non metior praesens, quia nullo spatio tenditur, non metior praeteritum, quia iam non est.»13

XI 28, 37 v. 5-13

«Quis igitur negat futura nondum esse? Sed tarnen iam est in animo ex-pectatio futurorum. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria prae-teritorum. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit? Sed tarnen perdurat atteno, per quam pergat abesse quod aderit.

13 AUGUSTINUS, Conf. XI 26, 33 ν. 19-26; Verheijen 211.

225


Non igitur longum tempus futurum quia nondum est, sed longum futurum longa exspec-tatio futuri est, neque longum prae-teritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est.

Item, Augustinus in eodem:

Si quid intelligitur temporis, quod in nullas iam vel minutissimas momentorum partes dividi possit, Ulud solum est, quod praesens dicitur; quod tarnen ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nulla morula ex-tendatur. Nam si extenditur, dividitur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium.

Quod autem nunc liquet et claret, n futura sunt praeterita, proprie dicitur: tempora sunt tria, praesens, praeteritum et futurum, sed fortasse proprie diceretur, tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video. Praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus intuitus,

Non igitur longum tempus futurum, quod non est, sed longum futurum longa exspec-tatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est».14

XI 15, 20 v. 48-53

«Si quid intellegitur temporis, quod in nullas iam uel minutissimas -mentorum partes diuidi possit, id solum est, quod praesens dicatur; quod tarnen ita raptim a futuro in praeteritum transuolat, ut nulla morula ex-tendatur. Nam si extenditur, diuiditur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium.»15

XI 20, 26 v. 1-13

«Quod autem nunc liquet et claret, futura sunt praeterita, proprie dicitur: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uìdeo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus,

14 AUGUSTINUS, Conf. XI 28, 37 v. 5-13; Verheijen 213/4. 15 AUGUSTINUS, Conf. XI 15, 20 v. 48-53; Verheijen 204.

226


praesens de futuris exspectatio. Si haec permittitur dicere, tria tempora video fateorque, tria sunt. Dicatur etiam: <Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futunum, sicut abutitur consuetudo; dicatur. Ecce non curo nec resisto n reprehendo, dum tarnen intelligatur quod dicitur, scilicet neque id, quod futurum est, esse iam, neque id, quod praeteritum est. u

enim, quae proprie loquimur, plura non proprie

loquimur».16

praesens de futuris expectatio. Si haec permittimur dicere, tria tempora uideo fate orque, tria sunt. Dicatur enim: „Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum", sicut abutitur consuetudo; dicatur. Ecce non curo nec resisto nec reprehendo, dum tarnen intelle gatur quod dicitur,

neque id, quod futurum est, esse iam, neque id, quod praeteritum est. sunt enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur quid uelimus».11

Albert hat den <Zeittraktat> des Augustinus sorgfältig studiert. Aus dem umfangreichen Text wählte er zielsicher alle Stellen aus, die ihm mit der Physik des Aristoteles vergleichbar erschienen. Albert zitierte auch ungewöhnlich genau. Dabei entkleidete er jedoch den Zeittraktat aller theologischen Implikationen. Auf diese Weise erhielt Albert eine äußerst komprimierte Fassung des elften Buches der Confessiones. Diese Genauigkeit der Lektüre und Analyse hat im 13. Jahrhundert, soweit die Quellen sprechen, erst etwa dreißig Jahre später Heinrich von Gent erreicht.18

Der Sinn von Alberts Auswahl ist klar: Weil einige zentrale Passagen des Augustinustextes um das Nichtsein von Zukunft und Vergangenheit außerhalb der Seele kreisen, gelang Albert der Nachweis einer Übereinstimmung zwischen Aristoteles und Augustinus. Ein Beispiel veranschaulicht diesen Sachverhalt:

16 Vgl. Anm. 12. 17 AUGUSTINUS, Conf. XI 20, 26 v. 1-13; Verheijen 206/7. 18 Vgl. 3.6.2.4., S. 354-367.

227


Aristoteles Augustinus

«Quod quidem igitur omnino non sit «... non metior aut vix et obscure sit, ex his aliquis concipiet. Hoc quidem enim ipsius

factum est et non est,

illud vero

futurum et nondum est; futurum, quia nondum est,

ex his autem et infinitum et semper acceptum tempus componitur; ex his autem que non sunt compositum, inpossibile esse videtur participare ali-quando substantia.»19

non metior praesens, quia nullo spatio tenditur, non metior

praeteritum, quia iam non est.»20

Albert fand also in diesem wesentlichen Punkt eine enge Übereinstimmung zwischen Aristoteles und Augustinus. Er hat diese Kongruenz nicht willkürlich konstruiert, sondern durch Zitate belegt. Bei Augustinus führt die Theorie des Nichtseins der Zeit'dimensionen zur Annahme eines innerseelischen Seins der Zeit. Da Aristoteles ähnlich argumentierte, betrachtete Albert seine Aussage auch als einen Hinweis auf das seelische Sein der Zeit.

Interessant ist nun die Untersuchung dessen, was Albert den so verstandenen Thesen des Aristoteles und Augustinus entgegengesetzt hat. Albert widerlegt

19 ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 32-218 a 3, Transl. vetus; Bossier/Brams 170, 13-18 (218 a 3 <substantia>. Im griechischen Text dagegen: ουσίας!). 20 AUGUSTINUS, Conf. XI 26, 33 v. 24-26; Verheijen 211.

228


Aristoteles mit Aristoteles. Dabei bezieht er sich auf den Mythos von den sardi-schen Schläfern21, den Aristoteles in seinem Zeittraktat diskutiert:

1 «Si forte dicatur, quod mensura illa in anima est, cuius signum est, quod dolentes et infirmantes prolongant tempus propter multam attentionem motus infirmitatis et doloris. Vo-luptuosi autem et domini breviant tempus propter parvam at-

5 tentionem motus delectationis. Dormientes autem omnino non percipiunt, sed continuant nunc praecedens somnum ad nunc, ad quod terminatur somnus, non percipientes tempus medium, sicut legitur de his, qui dormiunt apud eroas in caverna, et si-cut legitur de Sanctis septem dormientibus.»22

1 in anima est: est in anima L P cum in anima W 2 dolentes: dementes L dolores P / et add. etiam B D 3 multam attentionem: attentionem multam D / et: vel L 4 et del. vel L 8 qui dormiunt . L / dormiunt: dormierunt P W / eroas: heroas D emas P / caverna: Sardo D 9 legitur de Sanctis: de Sanctis legitur P

Transl. vetus; Bossier/Brams 173,7-13:«... sicuti neque in Sardo qui fabulantur certo dormire apud eruas, cum expergescantur; copulant enim primum nunc posteriori nunc et unum faciunt, removentes propter insensibilitatem medium. Tamquam igitur si non esset alterum nunc sed idem et unum, non esset tempus, sic et quoniam latet alterum esse, non videtur medium esse tempus.» 2 2 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (ff. 28vb-29ra), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 77rb-va ), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 18), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88ra) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 366 b-367 a. Albert bezieht den Mythos des Aristoteles auf die Legende von den Siebenschläfern. Vgl. dazu: IACOBUS A VORAGINE, Legenda Aurea, ed. Th. Graesse, 18903 (Reproductio phototypica, Osnabrück 1969), 435-438: «De septem dormientibus.»

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Auch Avicenna hat diese Anspielung aufgegriffen.23 Albert wertet diese Textstelle bei Aristoteles keineswegs als Hinweis auf eine Abhängigkeit der Zeit von der Seele. Daß während der Unterbrechung des bewußten Lebens durch Schlaf eine bestimmte Zeiterstreckung ausfällt, ist für Albert kein Beweis für die Konstitution der Zeit durch die Seele. Er betrachtet diesen Vorgang eher als einen Ausfall der Teilhabe an der für alle verbindlichen außerseelischen Weltzeit. Das Konzept dieser Weltzeit sichert Albert mit den Argumenten Avicen-nas. Zugleich ist es das zentrale Dogma seiner Zeittheorie. Davon ist er auch später niemals abgewichen. Für die frühe Phase seiner zeitphilosophischen Entwicklung trifft Alberts Selbstzeugnis aus dem Physikkommentar also nur bedingt zu:

«Sed haec de temporis natura sententia est ARABUM, licet MULTI LATINORUM aliter sapiant, quos ego ALI-QUANDO secutus; aliter forte dixi et scripsi. Sed hic per omnia Arabes sequi disposili, quia puto, quod intellectus eorum de tempore est verus.»24

Dieser Text zeigt, wie Albert in den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts seine eigene philosophische Entwicklung in der Zeitphilosophie eingeschätzt hat: weg von den Lateinern und hin zu den Arabern. Dennoch steht fest, daß Albert schon in seiner Frühphase Avicenna intensiv studiert hat. Daher ist er in seiner Zeitphilosophie auf vielfache Weise von ihm abhängig. Mit Avicenna hielt Albert fest, daß nicht die Seele das Sein der Zeit konstituiert.25

23 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r b F-33 v a F: «Nos enim non putamus esse tempus: nisi cum sentimus motum. Infirmo enim vel dolenti elongatur tempus: et abbreuia-tur voluptuoso: ideo quod motus diuersi retinentur memoriter in mentibus illorum duorum. sed delentur de memoria voluptuosi propter voluptatem eius. Qui autem non percipit motum: non percipit tempus. Sicut dormientes in cauema. quia qui non perceperunt motus qui fuerunt inter princípium recumbendi et dormiendi et inter horam expergescendi: nescierunt se nisi vna die dormiuisse. Auctor autem primus significauit quod aliquibus hominibus diuinis contigit simile huic. Et significat hora quod isti antea fuerunt quam dormitores caueme. Unde sunt dictiones antique de certificatione esse temporis.» 24 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 6; Hossfeld 271, 6-10. 25 Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 a: « ... esse temporis non dependet ab anima ...»

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Die Annahme einer außerseelischen Weltzeit gestattete auch die Widerlegung der aristotelischen These vom Nichtsein der Zeitdimensionen. Daß die Dimensionen der Zeit zum Nichtsein zu tendieren scheinen, verweist nach Albert keineswegs auf ein Sein der Zeit in der Seele. Es zeigt nur, daß die außerseelische Weltzeit nicht wie eine bleibende Entität aufzufassen ist.

1 «His suppositis, respondemus ad obiectum primum, quod partes temporis non tendunt omnino in non esse. Et idcirco illa obiectio non concludit nisi quod de esse temporis nihil est ac-

4 cipere manens. Et hoc verum est.»26

1 his add. tribus L / suppositis: habitis P 2 tendunt: contendunt L 4 vemm est: est verum D

Mit dieser Argumentation versuchte Albert sowohl Aristoteles als auch Augustinus zu treffen. Wie Grosseteste kritisierte Albert Augustinus. Aber er ging damals noch nicht so weit wie in den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts. Dort eliminierte er Augustinus fast ganz aus seinem Physikkommentar. Mit Avicenna glaubte Albert an die Substanz und Existenz der Zeit. Wie Avicenna lehrte er, daß sie ein außerseelisches Kontinuum ist.

Avicennas Zeitphilosophie besaß für Albert einen Vorzug: Sie sicherte eine für alle verbindliche Weltzeit. Wenn die Zeit nur in der Seele wäre, dann gäbe es nur für jenen Beobachter Zeit, der auf die Bewegung achtet. Alle anderen dagegen, die die Bewegung nicht zur Kenntnis nehmen, erlangen keine Zeit. Diese These weist Albert entschieden zurück. Da es eine außerseelische Weltzeit gibt, hängt die Zeit nicht von einer individuellen Seele ab. Die Seele leistet allein die spezifische Auffassung der Weltzeit.

Albert bemüht sich um eine <intersubjektive> Absicherung seiner Zeittheorie. Aber das Ergebnis dieser Bemühungen wirkt wenig überzeugend. Die Intersub-jektivität des Zählprozesses ist nicht dadurch gefährdet, daß unterschiedliche Beobachter jeweils verschieden auf die Bewegung reagieren. Weil sich viel-

26 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (f. 29rb), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 77va), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 18rä), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88vb) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 a.

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mehr alle auf eine kontinuierliche Bewegung beziehen, erschließt sich ihnen eine gemeinsame Zeit. Doch darauf achtet Albert in seinem kurzen Gegenargument nicht:

1 «A simili si tempus non esset nisi in anima, secundum unum esset tempus, scilicet attendentem motum, secundum alium non esset, scilicet non attendentem motum. Ergo esse temporis

4 non dependei ab anima, sed temporis perceptio.»27

1 a simili: sed a simili D 2 scilicet . P / motum del. tempus W add. et L W 2/3 attendentem ... esset in marg. P 3 esset add. tempus L W

Alberts Stellungnahme zu Aristoteles ist ambivalent. Auf der einen Seite scheint ihm, daß Aristoteles das Sein der Zeit in der Seele postuliert. Dann aber findet er Textstellen, die ihn genau das Gegenteil vermuten lassen. Mit Avicenna versucht Albert daher, die Zeitphilosophie des Aristoteles in Richtung auf eine absolute Weltzeit zu drängen. Mit keinem Wort geht er dabei auf die <aristotelische Zeitaporie> ein. Da Avicenna dazu schwieg, hielt sich auch Albert zurück. Die Bedeutung dieser Textstelle für das Verhältnis von Zeit und Seele hat er erst dann erkannt, als er selbst seinen eigenen Physikkommentar ausarbeitete. Dabei griff er dann kontinuierlich auf die Analysen des Averroes zurück.

27 ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1. Vgl. = Berlin, SBPK, Hamilton 9 (f. 29ra), L = Lilienfeld, StiB, 209 (f. 77va ), P = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 18127 (f. 18ra), W = Wien, Dominikanerkl., 150/120 (f. 88va) und D = ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 a.

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3.4. Die zweite Phase der Aneignung der Zeitphilosophie des Averroes

In den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts ließ sich bei der Diskussion der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele die Auseinandersetzung mit Averroes nicht mehr vermeiden. In der ersten Phase der Averroesaneignung diskutierten die lateinischen Philosophen die Zeitphilosophie des Averroes nur sporadisch. Jetzt aber schob sich dessen Konzeption unaufhaltsam in den Vordergrund. Das Verhältnis von Zeit und Seele fand daher verstärkt Beachtung. Die Rezeption des Averroes verdrängte zudem alternative Lösungsmöglichkeiten. Zugleich führte sein Kommentar zu vertiefter Einsicht in die problematische Struktur der Zeitphilosophie des Aristoteles.

Dennoch ist die Reaktion auf die Theorie des Averroes differenziert. Averroes steht nun im Mittelpunkt der Diskussion. Seine Theorie löst jedoch unterschiedliche Rezeptionen aus. Die Stellungnahmen reichen von uneingeschränkter Zustimmung über vorsichtige Kritik bis zu kompromißloser Ablehnung.

Während Albert der Große in seiner Frühschrift De IV coaequaevis die Auseinandersetzung mit Averroes noch vermieden hat, holt er im Physikkommentar den theoretischen Rückstand gegenüber Grosseteste und Bacon auf. Averroes rückt so sehr ins Zentrum seiner zeitphilosophischen Überlegungen, daß für die Beschäftigung mit Augustinus kein Platz mehr bleibt. Albert kritisiert Augustinus heftig. Darin folgt er der Intention Grossetestes und Bacons. Wie sie setzt er sich mit der von Averroes vorgelegten Deutung der <aristotelischen Zeitaporie> auseinander. Dabei transformiert Albert das Auslegungsschema des Averroes von der Transi. Arab-Lat. auf die griech.-lat. Übersetzung. Daneben versucht er jedoch, eine eigene Lösung zum Verhältnis von Zeit und Seele zu finden.

Weniger vorsichtig als Albert verhält sich Thomas von Aquino. Er übernimmt in seinem Sentenzenkommentar die Deutung des Averroes zum Verhältnis von Zeit und Seele, indem er das Perfektionsmodell der Zeit in seine Überlegungen einbezieht. Entschiedener als Albert drängt er Augustinus ganz aus der Diskussion heraus.

Weniger distanziert gegenüber Augustinus philosophiert Bonaventura. Er übernimmt in seine Überlegungen bestimmte Positionen aus dem elften Buch der Confessiones. Aber auch sein im Sentenzenkommentar niedergelegtes Zeitkonzept zeigt die Kenntnis des Averroes.

233


Während Albert, Thomas und Bonaventura unter dem Einfluß des Averroes ihre Position modifizieren oder neu entwickeln, verfolgt R. Kilwardby in der Diskussion zum Verhältnis von Zeit und Seele im Anschluß an R. Bacon eme radikal antiaverroistische Strategie. Es gibt also seit Bacon eine bestimmte Linie der Kritik an der Konzeption des Averroes. Aber niemand vermochte dessen Einfluß noch zurückzudrängen. Kilwardby stellt sich keineswegs nur gegen Averroes. Er kritisiert auch Augustinus. Immerhin zeigen seine Forschungen, daß die zeitphilosophische Diskussion in den 50er Jahren an Intensität gewonnen hatte: Kilwardby verfaßt einen Traktat, der ganz der Philosophie der Zeit gewidmet ist.

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3.4.1. Albertus Magnus II

Während Alberts Frühwerk De IV coaequaevis vor 1246 zu datieren ist, fällt sein Kommentar zur Physik des Aristoteles in die 50er Jahre des 13. Jahrhunderts. In dieses Werk brachte Albert alles ein, was er seit Mitte der 40er Jahre an naturphilosophischen Kenntnissen erworben hatte. Das war nicht wenig. Die Umformung der im Frühwerk De W coaequaevis niedergelegten Thesen begann schon wenige Jahre später. Damals übernahm Albert die Aufgabe der universellen Kommentierung des Corpus Aristotelicum. Albert setzte gemäß der Anordnung der Werke des Stagiriten mit der Auslegung der logischen Schriften an. So war er gezwungen, gewisse zeittheoretische Aussagen, die erst in der Physik ihre eigentliche Begründung erfahren, vorwegzunehmen. Im ersten Buch seiner Logik legte er die Theorie der Kategorien vor. Im Zusammenhang damit erarbeitete Albert schon zu Beginn der 50er Jahre eine umfangreiche Konzeption der Zeit als kontinuierliche Quantität. Wichtig ist dabei besonders das Kapitel: «Qualiter tempus est quantitas continua»1. Es enthält Alberts zeitphilosophisches <Systemprogramm>:

1 «Alia autem, quae dicenda sunt de tempore, vel ad physicum pertinent, vel ad metaphysicum, et ideo usque illuc differan-tur. In quarto enim Physicorum determinabitur natura temporis. In parte autem illa Primae philosophiae. quae est De

5 causis, determinabitur, qualiter tempus se habet ad aeternita-tem, et qualiter se habet nunc temporis ad nunc aeternitatis, et qualiter se habet quando temporis ad quando aeternitatis. Quantum autem pertinet ad intentionam logicam de tempore, sufficere videtur, quod nunc dictum est»2

1 sunt: erant D 2 usque . D illuc corr, ex illud P1 6/7 et2 ... aeternitatis om. D in marg. P1 9 nunc: modo D

1 Vgl. ALBERTUS, Logica I (De praedicamentis) tr. 3 . 4; Borgnet 1, 200 a-202 b. 2 ALBERTUS, Logica I tr. 3 . 4. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 14382 (f. 48rb), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. Lat. 15449 (f. 113vb) und D = ALBERTUS, Lògica I (De praedicamentis) tr. 3 4; Borgnet 1, 202 b.

235


Albert hat also eine systematische Einteilung der Philosophie der Zeit gefunden. Damit waren die Grundlinien der Zeittheorie abgesteckt, die er dann bis Ende der 60er Jahre ausarbeitete:

I Logischer Aspekt der Zeittheorie;

II physischer Aspekt der Zeittheorie;

III metaphysischer Aspekt der Zeittheorie.

Den oben angekündigten physischen Teil der Zeittheorie hat Albert im Phy-sikkommentar vorgelegt. Er enthält die reifste Gestalt seiner Zeittheorie. In der Verteilung des Stoffes folgte Albert dem Gedankengang und der Anordnung des Aristoteles. Die Form der Darbietung aber ist von seinen eigenen Überlegungen geprägt. Durch gliedernde Überschriften und eingeschobene Digressionen versuchte er eine Enthüllung der inneren Systematik des aristotelischen Zeittraktates. Dabei verstand sich Albert nicht bloß als Erklärer des Aristoteles, sondern legte auch eigene Ansichten vor. Daher gibt es verschiedene Schichten in seinem Physikkommentar. Albert schrieb komplizierte Paraphrasen der lateinischen Übersetzung des Aristoteles. Dort ist es schwierig, seinen Eigenanteil zu eruieren. Zwischen diesen Paraphrasen finden sich längere Abschnitte, die durch bestimmte Stellungnahmen den Text auflockern. Daneben hat Albert zahlreiche Digressionen abgefaßt, die wie kleine Traktate den Stoff aufarbeiten. Sie sind zumeist frei von Paraphrasen. Auf diese Weise zeigen Alberts Texte eine differenzierte Struktur: Zwischen völlig eigener Ausarbeitung und größtmöglichem Aristotelesanteil gibt es in seinem Werk viele Zwischenstufen mit unterschiedlichem Eigenanteil.

Inhaltlich erarbeitete Albert grundlegende Neuerungen. Neu gegenüber dem Frühentwurf ist der unübersehbare Einfluß des Averroes auf seine Konzeption der Zeitphilosophie. Ständig schwankt Albert zwischen Averroes und Avicenna. Averroes erschloß ihm die Bedeutung zahlreicher Aristotelesstellen. Mit Avicenna wehrte er daneben bestimmte Theoreme des Averroes ab.3 Alberts Leistung besteht daher in der sorgfältig konstruierten Kombination unterschiedlicher Ansätze.

3 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 6; Hossfeld 271, 9-: «Sed hic per omnia Arabes sequi disposili, quia puto, quod intellectus eorum de tempore est verus.»

236


Im Hinblick auf die Theorie von Zeit und Seele in Alberts Physikkommentar sind mehrere Aspekte zu berücksichtigen:

I Die skeptischen Fragen nach dem Sein der Zeit, die Aristoteles zu Beginn seines Zeittraktates vorgestellt hat, haben für Albert ihre Funktion als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit verloren. Jetzt gewinnt die <aristotelische Zeitaporie> an Bedeutung.

II Daher rückt auch die Frage nach dem seelischen Sein der Zeit in den Mittelpunkt. Zum näheren Verständnis dieses Problems hat Albert eine umfangreiche Digression angefertigt.

III Albert untersucht deshalb die <aristotelische Zeitaporie>, weil er nun erstmals in der Lage ist, diesen Text in seiner zentralen Bedeutung einzuschätzen.

IV Da Albert die Zeitaporie mit Averroes als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit versteht, ist er als Anhänger einer außerseelischen Zeit gezwungen, eine eigene Theorie des Verhältnisses von Zeit und Seele zu entwickeln. Dies geschieht im Anschluß an seine Auslegung der Zeitaporie.

Die Auslegung Alberts zu ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217b 32-218 a 3 in der Frühschrift De IV coaequaevis beweist, daß Albert damals aus dieser Stelle einen Beweis für die Theorie des seelischen Seins der Zeit herauslas. Im Physikkommentar ist das nicht viel anders, wie seine Paraphrase dieses Abschnittes deutlich zeigt:

Aristoteles Albert Averroes

«Quod igitur omnino non sit tempus aut sit vix et obscure, ex dicen-dis aliquis concipere poterit; quod enim vere

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Teil ΠΙ - Das 13. Jahrhundert


est, cum sit compositum ex partibus continuïs, habet partes existentes, ex quibus est sua continui-tas; sed tempus non habet partes existentes; ergo tempus non videtur esse Partium

enim temporis duae sunt, scilicet

praeteritum et futurum... Praeteritum autem non est, sed factum est et transiit. Futurum autem nondum est Praesens autem, cum sit

indivisibile, non est pars continui temporis; ergo

infinitum tempus, quod semper accipitur sine fine, componitur ex his quae non sunt. Ex his autem quae non sunt compositum, non videtur participare ali-quando substantiam, qua sit; ergo tempus om-

nino nihil est, aut si est, vix est, sicut sunt ea quorum esse est permix-tum privationi, et cum hoc obscure est,

quia secundum poten-tiam est, et forte apud intellectum est actus eius, ut QUIDAM dixerunt. Sed nos de hoc INFE-RIUS quaeremus.»4

4 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 1; Hossfeld 259, 57-260, 14.

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Wie in seiner Frühschrift deutet Albert diesen Textabschnitt als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit. Allerdings hat er nun, wie durch P. Hossfelds Edition des Physikkommentars drucktechnisch sichtbar ist, Satzelemente bzw. Formulierungsstrukturen aus dem Kommentar des Averroes in die Paraphrase eingebunden. Augustinus dagegen fehlt in diesem Zusammenhang ganz. Im Hinblick auf das Grundproblem, die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele, hat diese Stelle ihre frühere zentrale Bedeutung verloren. Albert verweist nun auf spätere Ausführungen, die den Zusammenhang von Intellekt und Zeit näher erläutern sollen. Dieser Befund zeigt deutlich, daß Averroes bei Albert in der Zwischenzeit erheblich an Einfluß gewonnen hatte. Augustinus dagegen büßte die Bedeutung ein, die er noch in der Frühschrift Alberts besaß. Wie sich die Gewichte verschoben haben, zeigt ein zentraler Abschnitt aus Alberts Zeitabhandlung, der sich allgemein mit den Theoretikern des seelischen Seins der Zeit auseinandersetzt.

Alberts Zeittheorie ist eine sorgfältig ausbalancierte Kombination verschiedenster Einflüsse. Ausgangspunkt seiner Überlegungen bleibt Aristoteles. Aber die Wertung dessen, was die Zeitphilosophie des Aristoteles sein soll, nimmt Albert aus der Perspektive der arabischen Philosophie vor. Zunächst ist hier Avicenna zu nennen. Dessen Lehre einer für alle verbindlichen außerseelischen Weltzeit hat Albert nicht aufgegeben. Daneben schien ihm wohl auch die Form von Avicennas Zeittraktat vorbildlich. Wenn jener seine Untersuchungen mit einem Kapitel über die Mannigfaltigkeit der überlieferten Zeittheorien begann, so folgte ihm Albert darin. Da er die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele als Grundfrage der Zeitphilosophie ansah, schrieb er eine Digression, die sämtliche damals verfügbaren Thesen zum seelischen Sein der Zeit zusammenfaßte. Avicennas entsprechendes Kapitel diente ihm dabei als Textsammlung.

Aber auch das intensive Studium des Physikkommentars des Averroes hatte Albert großen Gewinn gebracht. Daher finden sich in seinem eigenen Kommentar nicht nur Spuren dieser Lektüre, sondern Albert ist in einem noch zu bestimmenden Umfang massiv von Averroes abhängig. Averroes vermittelte ihm jedoch nicht nur Hilfen bei der Kommentierung des Aristotelestextes. Er verschaffte ihm darüber hinaus Kenntnisse der antiken Kommentare, die Albert bis dahin verschlossen waren. Durch das Studium dieser für ihn neuen Texte vertiefte sich Alberts Einblick in die Problematik der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele. Er erhielt zum ersten Mal eine detaillierte Analyse der aristotelischen Zeitaporie>. Daher ist es nicht verwunderlich, daß Albert aus diesem <Weiterbildungsprozeß> verändert hervorging.

239


Neben diesen arabischen Einflüssen verfügte Albert noch über das <lateini-sche> Erbe. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, daß er davon kaum Gebrauch machte. Aber Albert konnte es nicht ganz beiseite schieben. Dafür war die Zeittheorie des Augustinus, die das Verhältnis von Zeit und Seele in den Mittelpunkt der Zeittheorie stellte, im 13. Jahrhundert zu bekannt.

Diese drei Quellen wertete Albert aus. Das Ergebnis seiner Forschungen war ein kleiner <Traktat>, der den Titel trug:

«Hic est digressio declarans sententiam eorum

qui dicunt tempus non esse nisi in anima».5

Die erste Quelle, die Albert für seine Digression benutzte, war das einleitende Kapitel im Zeittraktat Avicennas.6 Albert fand dort Typologien und Schemata vor, die die Theorie vom seelischen Sein der Zeit kurz und faßlich auf das Wesentliche reduzierten. Zwei Theorien, das Komparations- und das Aggregationsmodell, übernahm Albert ohne grundlegende Modifikation aus dem Text Avicennas.7

Avicenna Albert

«Dixerunt ergo tempus esse quod-dam quod formatur in intellectu de comparatione mobilis ad duos terminos transitus quod est circa vnum eorum in effectu: et non est circa alterum in effectu: quia hoc quod est illic non habet esse cum hoc

«Et sunt illi qui dicunt, quod ex rebus, quae sunt absolute in rebus, surgunt formae comparationum, quae non sunt nisi in anima comparante et non in rerum sunt natura.

5 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 263, 18-265, 13. 6 Vgl. AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 32 v b A-33 v b H: «Initium loquendi de tempore et de diuersitate sentiendi de eo et de his que opponuntur errantibus in eo.» 7 Zur allgemeinen Charakteristik dieser Theorien vgl: 2.2., S. 104-111.

240


Avicenna Albert

quod est hic. In sensibilibus autem habet esse in anima. habet enim esse in anima simul: et іmaginatio vtríusque: et imaginat io medii quod est inter illos simul. non habet autem esse in sensibilibus aliquid existens inter illos. Est autem in intellectu aliquid quod imaginatur in ratione scilicet quod interim dum mobile est hic et Ulic: est aliquid ad cuius mensuram perficitur transitus: aut in hoc cito: aut in hoc tarde: que habent isti motus: aut quia habent istos ex motibus multis et quietibus compositos. Ergo tempus est mensura cursus motus que non habetur: nisi quia ratio depingit earn in se: cum formantur in ea vtri-que termini motus in effectu simul. Sicut predicare et subiіere et pr-sitio et his similia que sunt talia que ratio adinuenit in rebus intellectis: et comparationes quas ponit inter illas quorum nullum est de numero exis-tentium.»8

Ita etiam dicunt hic, quod cum mobile sit in transitu spatii, accipit ip-sum anima ante et post, et remanet in anima ante et post, licet in re non sit remanens, et comparat, quam cito est mobile de anteriori spatio in posterius. Et haec comparatio, qua sic mensurat motus mobilis, vocatur tempus, cum tamen in re ipsa actu non sit nisi hic et potentia in ulteriori parte spatii et quod prius fuerit in anteriori, quod pertransit; et sic transitum illum comparando de anteriori in ulterius et distinguendo per hoc quod est medium inter ante in spatio et post, fa-

ļ cit anima tempus ... »9

Albert verfährt hier weniger nach dem Buchstaben, sondern eher nach dem Geist Avicennas. Er lockert dessen schwerverständliche Diktion auf und arbeitet dabei den Sinn klar heraus. Gemäß dieser Position konstituiert der innersee-lische Vergleich (comparatio) des Übergangs zweier Bewegungspositionen, die in der außerseelischen Realität nicht zusammen auftreten, die Zeit. Dieses relativ einfache und übersichtliche Komparationsmodell ergänzt Avicenna durch das Aggregationsmodell.

8 AVICENNA, Suff. II 10; Venetiis 1508, 33 r a C/D. 9 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 3; Hossfeld 263, 23-38.

241

Teii III - Das 13. Jahrhundert

Avicenna Albert

«Dixit autem sententia quam preno-minauimus: quod tempus non est nisi aggregatio momentorum. Cum enim tu ordinaueris momenta sibi succedentia et coniunxeris non dubitabis quin illorum aggregatio sit tempus. Et quando quidem sic est: tunc cum cognouerimus momenta: cognoscemus et tempus. Sed non est momentum nisi quantum concessit momentator: hoc est scilicet vt signet initium alicuius accidentis quod ac-cidit illi: et dicat verbi gratia erit sic et sic post duos dies. Cuius sensus est scilicet quod erit cum eleuatione solis post duas eleuationes. Ergo momentum est eleuatio solis. Ergo eleuatio solis non fit momentum: nisi propter as-signationem illius qui hoc dixit. Si enim voluisset: aliud signum posuis-set: sed eleuatio solis est communior et notabilior et diuulgatior. Et ideo elegit hoc: et alii huiusmodi ad de-lerminandum tempus. Ergo tempus est collectio rerum que sunt momenta designata: aut que soient poni momenta designata. Et dixerunt quod tempus non habet esse aliter nisi hoc modo. Scitur autem hoc ex rationibus prepositis.»10

«Dicit autem ista sententia, ut refert AVICENNA, quod in ventate ,tempus non est nisi aggregatio mo-mentorum'.

Huius autem signum esse dicit, quod percipitur tempus, quando momenta congregantur. Momenta autem designare sic vel aliter est in voluntate aggregai)tis et designantis;

verbi gratia, cum dicit, erit sic vel sic cras vel post duos dies, quando elevabitur sol,

et posset, si veliet, aliud designare, quod esset momentum determinans quam solis elevationem.

10 AVICENNA, Suff. Π 10; Venetiis 1508, 33 r b D.

242


Albert

Cum autem momentorum aggrega-tionem sic dicant illi esse tempus, di-cunt tarnen, quod anima comparat momentum momento secundum successionem motus, et ideo tempus est per modum extensionis continuae; protenditur enim imaginatio vel alia vis animae in praeteritum ex prae-senti vel in futurum, et hanc proten-sionem vocant isti temporis continui-tatem.»11

Auch die zweite Reflexion, die Albert aus dem Zeittraktat Avicennas entnommen hat, ist kein bloßes Referat, sondern trägt die Züge einer eigenständigen Umarbeitung. Albert charakterisiert das Aggregationsmodell, indem er ihm durch beigefügte Zusätze sowie durch paraphrasierende Umarbeitungen eine neue und verständlichere Gestalt gibt. Es ist die Seele, die aus den einzelnen Momenten eine kontinuierliche Zeit konstituiert. Anders als Avicenna widmet Albert der Seelenkraft, die diese Aggregation vornimmt, größere Beachtung. Er spricht von der Einbildungskraft, die sich aus der Gegenwart in die Vergangenheit und in die Zukunft erstreckt. Albert hatte demnach bei der Betrachtung dieses Zeitmodelles die Zeittheorie des Augustinus immer mit im Blickfeld. Wie seine Frühschrift zeigt, waren ihm die zeitphilosophischen Überlegungen des Augustinus bis ins Detail vertraut. Wenn Albert daher ähnliche Formulierungen bei Avicenna las, dann begutachtete er sie aus dem Blickwinkel seiner Kritik an der Zeitkonzeption des Augustinus.

Albert hatte in seinem Frühwerk De IV coaequaevis Augustinus umfangreich zu Wort kommen lassen. Er zitierte das elfte Buch der Confessiones ausführlich. Dadurch trat die Konzeption des Augustinus detailliert zutage. Aristoteles dagegen behandelte er in Form einer Paraphrase. In der Digression zum seelischen Sein der Zeit änderte sich das. Albert vollzog eine radikale Kehrtwendung. Jetzt ist es nämlich Augustinus, dem er nur noch wenig Raum gewährt. Selbst eine Paraphrase scheint Albert nicht mehr angebracht. Er faßt das Anliegen des Augustinus nur in einem kurzen Abschnitt zusammen. Auch der

11 aLBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 3; Hossfeld 263, 39-54.

243


wohlwollende Ton gegenüber Augustinus, der in Alberts Frühwerk noch spürbar ist, verschwindet ganz. Schon damals teilte Albert nicht die Auffassung des Augustinus über die Natur der Zeit. Aber er stellte sie wenigstens vor und beschäftigte sich mit ihr. Nun jedoch, etwa zehn Jahre später, ist Alberts Respekt vor den Leistungen des Augustinus auf diesem Gebiet vollständig verschwunden:

«AUGUSTINUS etiam disputans, an tempus sit in anima, quaerit, si tempus sit extra animam, ubi sit. Praeteritum enim cum non sit, nusquam est in rerum natura; futurum etiam cum nondum sit, non habet esse in rerum natura; ergo si tempus est in rerum natura extra animam, hoc erit praesens. Quaeramus ergo, quid sit praesens. Hoc autem est, cuius nihil praeteriit et nihil futurum est. Hoc autem non est annus vel mensis vel dies vel hora vel ali-qua pars horae divisibilis; ergo praesens non est nisi indivisibile nunc. Sed indivisibile nunc non est tempus n pars temporis; ergo ratione illius non erit tempus extra animam.»12

Albert hat mit wenigen Worten zusammengefaßt, was ihm als das zentrale Anliegen des Augustinus erschien. Schon in dem Augustinusreferat, das er in seinem Frühwerk niedergelegt hat, befindet sich der diesem Konzentrat zugrundeliegende Abschnitt.13 Der übrige Kontext fehlt jedoch. Albert hat jetzt die Theorie des Augustinus auf einen einzigen Aspekt verengt. Die Vergangenheit ist nicht mehr, die Zukunft existiert noch nicht. Allein die Gegenwart ist gegeben. Jene ist jedoch progressiv teilbar. Zuletzt bleibt von der Gegenwart nur noch das unteilbare Jetzt übrig. Das ist jedoch weder die Zeit noch ein Teil der Zeit. Also befindet sich die Zeit in der Seele. Dieses seelische Sein der Zeit, das aus der Verengung der präsentischen Gegenwart hervorgeht, steht nun im Zentrum der Betrachtung Alberts. Ein wörtliches Zitat oder eine Paraphrase erschien ihm im Physikkommentar als zu umfangreich. Die komplizierten und schwierigen Forschungen des Augustinus zur Zeitproblematik sind bei Albert

12 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 264, 51-62. 13 Vgl. 3.3.4., S. 223-227.

244


zur stichwortartigen Zusammenfassung heruntergekommen. Albert wollte durch den Verzicht auf genaue Zitation den Überblick erleichtern. Dabei unterschlug er jedoch den ganzen Reichtum und die Originalität des elften Buches der Confessiones.

Doch damit begnügte sich Albert noch nicht. Er kannte zwar den erheblichen Einfluß der Thesen des Augustinus14, ließ sich jedoch dadurch nicht determinieren. Diese Distanzierung Alberts von Augustinus zeigt, welch große Bedeutung die arabische Zeitphilosophie für seine Konzeption nun besaß.15 Diese Rezeption ging jetzt erheblich weiter als in seinem Frühwerk. Albert hielt nun eine philosophische Auseinandersetzung mit der Zeittheorie des Augustinus, die er auf das <tempus non esse nisi in anima> reduziert hatte, nicht mehr für notwendig.

Neben Augustinus kannte Albert mit Galen noch einen weiteren Theoretiker, der das Verhältnis von Zeit und Seele auf provokante Weise behandelte. Die Argumentation des Augustinus konnte Albert intensiv studieren. Er hat sich auch, wie die längeren Zitate in der Frühschrift De IV coaequaevis beweisen, mit dem elften Buch der Confessiones intensiv befaßt. Im Hinblick auf Galen war dies jedoch nicht möglich. Albert studierte nur die Textfragmente aus Galens Apodeiktik, die Averroes aus den antiken Kommentaren in seinen eigenen Physikkommentar übernommen hatte.16

Albert der Große nahm also durch Averroes einen Einblick in die Kontroverse zwischen Galen und den antiken Physikkommentatoren. In den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts verstand er sich ohnehin mehr und mehr selbst als <Peripatetiker> und Erbe dieser Philosophenschule. Ihre Texte und Schriften wertete er, soweit sie ihm zugänglich waren, sorgfältig aus. Daher griff er auch die Textbruchstücke aus der Schrift Galens begierig auf und untersuchte sie intensiv. Im Vergleich mit diesen Dokumenten aus dem Umkreis des Aristotelis-mus trat die Zeitphilosophie des Augustinus in den Hintergrund.

14 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr 3 3; Hossfeld 264, 62-65: «His rationibus et quibusdam aliis videntur QUIDAM magnae auctoritatis VIRI inducti, ut dicant tempus non esse nisi in anima intantum ...» 15 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 6; Hossfeld 271, 6-10: «Sed haec de temporis natura sententia est ARABUM, licet MULTI LATINORUM aliter sapiant, quos ego ALIQUANDO se-cutus; aliter forte dixi et scripsi. Sed hic per omnia Arabes sequi disposui, quia puto, quod intel-lectus eorum de tempore est verus.» 16 Vgl. 2.4., S. 164-171.

245

Teil ΠΙ - Das 13. Jahrhundert

Vor jeder Kritik vollzieht Albert eine Rezeption. Er nähert sich dabei der Zeitphilosophie Galens in mehreren Schritten. Die erste Stufe beginnt aber mit einem Mißverständnis. Albert bezieht sich auf folgenden Averroestext:

«Et, si poneremus ipsum sequi aliquem motum proprium, verbi gratia motum cor-

35 poris caelestis, tunc qui non sense-rit in aliqua hora ipsum, non sentiet tempus aut non sentiet ipsum om-nino, ut dicit Plato de incarceratis a pueritia sub terra, scilicet quod, si non com-

40 prehenderetur nisi per comprehensionem alicuius motus sensibilis, verbi gratia motus caeli, tunc isti incarcerati non sentirent tempus, quia numquam senserunt motum corporis caelestis. Et ideo dixit:

45 Quoniam insimul sentimus motum et tempus, etc. Idest, quoniam sentire tempus non est per sentire aliquem motum comprehen-sum per aliquem sensum. Nos enim sentimus tempus existendo in obscu-

50 ro absque eo, quod accidit sensibus nos-tris aliquis motus. Et hoc non est, nisi quia sentimus motum in nostra anima qualemcumque et quemcumque.»17

33 poneremus: posuerimus D 37/38 ipsum omnino: omnino ipsum P1 48 enim: autem P2

50 accidit: accidat D 53 et quemcumque om. D et quamcumque P1

17 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98, v. 32-53. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 52ra/b), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (f. 63vb) und D = AVER-ROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 178 v G-l.

246


Aus dieser Textvorlage fertigt Albert eine Paraphrase an, indem er den Sinn der Aussage des Averroes in eigene Worte faßt. Dabei geht er von einzelnen Termini des Arabers aus, die ihm als Stützpfeiler seiner Überarbeitung dienen:

Albert Averroes

«Adhuc autem, est obiectio GALIENI, quia si tempus non est nisi in caelo per motum caeli, tunc illi qui nihil percipiunt de motu caeli, nihil percipiunt de tempore. Sunt ergo aliqui incarcerati nati sub terrae claustris, qui numquam motum caeli viderunt nec perceperunt; illi ergo nihil perceperunt de tempore, quod falsum est, quia percipiunt tempus per motus animae; ergo tempus est in anima per motus animae.»18

Zunächst ist festzuhalten, daß Albert hier Galen eine Meinung zuschreibt, die dieser nicht vertreten hat. Im vierten Buch von Averroes' Physikkommentar, auf das sich Albert bezieht, steht im Druck von 1562 an dieser Stelle <Plato>.19

Auch die hier geprüften Handschriften zeigen keinen anderen Befund, Vielleicht hat Albert ein Manuskript vorgelegen, das fehlerhaft war und statt <Plato> <Galenus> enthielt, Möglich ist auch, daß Albert den Text eigenmächtig geändert hat.20 Im Hinblick auf Galen ist der Text dunkel. Durch einen Verweis auf Plato erhält er jedoch einen leicht zugänglichen Sinn. Gemeint ist nämlich Platos Höhlengleichnis.21 Wenn die Zeit an die Bewegung des Himmels gebun-

18 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 264, 18-25 (Zuordnung des Averroestextes abweichend von Hossfeld). 19 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 178 ν Η. 20 Eine Überprüfung der Handschriften zeigte bei den entsprechenden Stellen immer <Plato>. Vgl. Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 14385 (f. 82rb); Cod. lat. 15453 (f. 52rb); Cod. iat. 16159 (f. 63vb). 2 1 Im platonischen Höhlengleichnis erschließt sich der freigelassene Gefangene mit dem Zugang zur Sonne und ihrem Umlauf auch die Zeit. Vgl PLATO, Resp. 516 b 9- 2: Και μετά

247


den ist, dann ist denjenigen die Zeit unzugänglich, die niemals die Himmelsbewegung gesehen haben. So bleiben die Gefangenen unter der Erde (die Höhlenbewohner aus Platos Höhlengleichnis), denen der Blick zum Himmel verwehrt ist, völlig von der Zeit abgeschnitten. Diese Theorie sei - so referiert Albert den von ihm Galen zugeschriebenen Text - jedoch abzulehnen, weil die Zeit (nach Galen) durch eine Bewegung der Seele entsteht. Da die Höhlenbewohner ohne Kenntnis der Himmelsbewegung dennoch die Zeit empfinden, wäre damit bewiesen, daß die Zeit ein Konstrukt der Seele ist. Auf diese Weise modifiziert Albert das <zeitphilosophische> Höhlengleichnis Platos zu einem Theorem Galens. Ausgehend von dieser philosophiegeschichtlich falschen Voraussetzung nähert sich Albert in einem zweiten Schritt den Galenfragmenten des Averroes. Er bezieht sich dabei auf folgenden Text:

«Non sicut aesti-55 mavit Galenus. Galenus enim credidit, quod Aristoteles

intendebat, quod nos non comprehendi-mus tempus, nisi cum movemur, idest, quoniam per imaginationem comprehendimus motum. Et quod hoc est signum, quod tem-

60 pus non est extra motum. Et cum Galenus aestimavit hoc, contradixit Aristoteli. Et dixit, quod multotiens comprehendimus res quiescentes et movemur, cum omnis imaginatio sit mo-

65 tus, ut quando comprehendimus polos mundi et centrum.»22

54/55 aestimavit: existimavit D P1 55 enim del. non Ρ2 / Aristoteles . Ρ1 57 nisi add. velut Ρ1 / cum add. nos Ρ1 / idest . Ρ2 add. dixit Ρ2 / quoniam: quando D 59 hoc est: est hoc P1 60 est . Ρ1 61 aestimavit: existimaverit D / contradixit: cum dixit Ρ1

248


Albert Averroes

«Si autem quis diceret Galieno, quod percipitur tempus, cum percipitur motus, non animae, sed rerum exteriorum, et ita tempus non est in anima per motus animae, sed potius per motum rei exterioris, sic enim intelligere de natura temporis imponit GAUENUS Aristotelem et arguii eum instantiam ferens huic dicto et dicens, quod saepe imaginamur res stantes et in ipsis et super ip-sas movetur imaginatio nostra et in illo motu percipimus tempus, tempus ergo causatur a motu animae etiam stantibus rebus immobili-bus in natura; ergo essentiale erit tem-pori esse in anima per motum animae et non per motum rei.»23

Albert hat sich hier bemüht, die Position Galens adäquat zu interpretieren. Nach Galen begleitet die Zeit die seelischen Prozesse des Erkennens. Sie ist daher von außerseelischen Bewegungen völlig unabhängig. Albert verknüpfte diese Überlegungen mit Platos Höhlengleichnis, das er fälschlicherweise Galen zuschrieb. Die von der kosmischen Bewegung abgeschlossenen Höhlenbewohner erfahren die Zeit auch ohne die Kenntnis der bewegten Himmelskörper allein aus ihren seelischen Veränderungen. Albert rückte daher Galens Theorie eines Zusammenhangs der Zeit mit der psychischen Bewegung in die Nähe der Konzeption des Augustinus. Wenn Galen die Zeit mit der Bewegung der Seele verbindet, dann ergibt sich für Albert zwanglos eine Nähe zur Zeitphilosophie des Augustinus. Diesen auf den ersten Blick merkwürdigen Zusammenschluß hat Albert als erster vollzogen. Nach dem Referat des Averroes setzt Galen Zeit und <imaginatio> in einen Zusammenhang. Daher nahm Albert sich das Recht, Augustinus und Galen miteinander zu verknüpfen. In einem anderen Abschnitt verurteilte er sie sogar gemeinsam. Dieser Text trägt den Titel:

23 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 264, 25-37.

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«Quod cognitio temporis dependet a cognitione motus, eo quod non percipitur tempus sine motu.»24

Albert bezieht sich auf folgende Ausführungen des Averroes:

«Et in hoc etiam peccavit Galenus et intellexit, quod Aristoteles

175 intendebat per hoc, quod dixit, cum nos non fuerimus transmutati in nobis-metipsis, quod nos non comprehendimus tempus, cum non fuerimus moti per imaginationem. Sunt enim tres intentio-

180 nes, quarum una est, quod nos non per-cipimus tempus, nisi quando fuerimus moti in anima nostra. Et hoc aesti-mavit Galenus et est corrupta per se. Secunda autem est, quod nos non percipi-

185 mus tempus, nisi cum perceperimus ali-quem motum, quicumque sit. Et hoc est percipere per accidens. Tertia vero est, quod nos non percipimus tempus, nisi cum perceperimus nos

190 transmutari, quia sumus in esse transmutabili. Et ista perceptio est perceptio, quam sequitur tempus essentialiter.»25

174 et: qui D 176 fuerimus: fuimus P1 178 cum non: nisi quando P2 180/181 percipimus: percepimus P2 182/183 aestimavit: existimavit D 183 corrupta: corruptus P1 P2 184/185 percipimus: percepimus P1 185 cum add. nos P1 188 percipimus: percepimus P1 / add. motum neque D 189 tempus . 1

24 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 4; Hossfeld 265, 14-267, 34. 25 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98, v. 173-192. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (f. 52va), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat: 16159 (f. 64) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 179 r E/F.

250


Die einzelnen Motive Alberts zeigt folgende Paraphrase:

Albert Averroes

«Cum enim dicatur transmutari secundum animam secundum modos, scilicet

vel intelligentiae, modo dixerunt et AUGUSTINUS nos percipere tempus esse in tempore, dixerunt enim, quod esse in tempore est esse in vici-bus motuum animae vel alterius crea-turae spiritualis, et cum motus animae sit simplex et non habeat proprie prius et posterius, constat, quod iste motus proprie non dicit nos percipere tempus, et ideo est sensus eo quod nec GALIENUS AUGUSTINUS sciverunt bene naturas rerum.»26

tres quod nos non percipimus tempus, nisi quando fuerimus moti motu animae, qui est motus imaginationis et hoc GALIENUS

corruptus,

Weil Augustinus die Zeit nicht nur in die Seele versetzt, sondern auch als innere Veränderung der spirituellen Substanzen versteht, brachte Albert Galen und Augustinus in einen Zusammenhang. Zugleich warf er ihnen mangelnde naturwissenschaftliche Kenntnis vor. Mag dies zumindest in Hinblick auf Galen fragwürdig sein, so hatte Albert in bezug auf Augustinus vom Standpunkt des 13. Jahrhunderts her mehr recht. Die naturphilosophischen Ausführungen des Augustinus erschienen damals im Vergleich zu den umfangreichen naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles eher rückständig. Indem Albert jedoch die Forschungen des Augustinus zur Zeittheorie verwarf, beraubte er sich selbst der Möglichkeit, die Originalität des Augustinus auf dem Gebiet der Philosophie der Zeit für sich zu nutzen.


251


Ist dieses harte Urteil über Augustinus und Galen singulär im umfangreichen Werk Alberts? Oder gibt es an anderer Stelle vergleichbare Aussagen? Ist vielleicht sogar eine entwicklungsgeschichtlich erklärbare Veränderung im Urteil Alberts erkennbar? Diese Fragen müssen hier offenbleiben. Ihre Beantwortung setzt nämlich eine vollständige Sichtung der Werke Alberts unter diesem Gesichtspunkt voraus. Davon ist die Forschung jedoch noch weit entfernt. Allerdings gibt es eine frühe Äußerung Alberts im Sentenzenkommentar, die als Vorstufe zur Augustinus- und Galenverurteilung im Physikkommentar zu bezeichnen ist. Es handelt sich um eine Art <Wissenschaftsprogramm>, das es Albert erlaubte, die schon damals unübersichtliche Vielfalt der Überlieferung nach aktuellen Gesichtspunkten zu ordnen. Das Diktum befindet sich im zweiten Buch von Alberts Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus. Dieses Werk entstand nach der Pariser Summe zwischen ca. 1246 und 1249.27 Albert versuchte dort eine philosophische Erklärung der Natur des Lichtes.28 Dazu erforschte er die entsprechenden Theorien unterschiedlicher Autoritäten. Da es sich einerseits um philosophische Thesen des Aristoteles etc., andererseits um Aussagen des Augustinus handelt, gab Albert sein Grundsatzprogramm zur Entscheidung zwischen diesen Alternativen bekannt:

1 «Unde sciendum, quod Augustino in his, quae sunt de fide et moribus, plusquam Philosophis credendum est, si dissentiunt. Sed si de medicina loqueretur, plus ego crederem Galeno vel Hipocrati; et si de naturis rerum loquatur, credo Aristoteli

5 plus vel alii experto in rerum naturis.»29

1 unde: tarnen 4/5 credo Aristoteli plus: plus credo Aristoteli

27 Vgl. Η. Stehkämper (Hrsg.), ALBERTUS MAGNUS. Ausstellung zum 700. Todestag, Köln 1980, 124: «vor 1246 - 1249». 28 Vgl. ALBERTUS, In Π Sent. d. 13; Borgnet 27, 244 a-254 b: «De productione creaturae corporalis quantum ad principium formale, generale omnibus corporibus, quod est forma lucis: et dicitur haec productio distinctio.» Der zweite Artikel des dritten Teils dieser <distinctio> zielt direkt auf die Grundverfassung des Lichtes. Vgl. ALBERTUS, In Π Sent. d. 13 . 2; Borgnet 27, 245 a-248 b: «Utrum illa lux de qua dicitur, Et divisit lucem a tenebris, fuerit nubecula lucida, vel corpus, vel forma corporis?» 29 ALBERTUS, In II Sent. d. 13 . 2. Vgl. = Berlin, SBPK, Theol. lat., fol. 320 (f. 37 vb) und D = ALBERTUS, In II Sent. d. 13 . 2; Borgnet 27, 247 .

252


Albert hat die Fächer säuberlich voneinander getrennt und jeder Autorität das ihr gemäße Sachgebiet zugewiesen. Bei der graphischen Darstellung dieser Wissenschaftstheorie ergibt sich folgendes Schema:

Albert stellt also fest: Wer in der (christlichen) Sittenlehre auf widersprüchliche Aussagen zwischen den Philosophen und Augustinus stößt, muß Augustinus mehr glauben als ihnen. In der Medizin dagegen gibt Albert Galen und Hippokrates den Vorzug. Bei den Wissenschaften, die sich auf die Natur der Dinge beziehen, sollte der Unschlüssige dagegen dem Aristoteles oder einem anderen <Experten> folgen.

Ein Vergleich dieser Ausführungen mit den radikalen Formulierungen, die Albert zu Augustinus und Galen im Physikkommentar gebraucht hat, ergibt folgenden Befund: Zwar erkennt Albert Augustinus und Galen im Sentenzenkommentar auf ihrem jeweiligen Gebiet als Autoritäten an, aber diese Umgrenzung ihres Zuständigkeitsbereiches bedeutet auch eine Eingrenzung auf bestimmte Wissenschaftszweige. Albert beschränkt die Glaubwürdigkeit des Augustinus auf die Angelegenheiten des Glaubens und der christlichen Sittenlehre. Galen und Hippokrates sind nur für medizinische Fragen zuständig. Dort, wo Aristoteles die höhere Kompetenz hat, müssen Augustinus und Galen weichen. Von dieser frühen Äußerung Alberts bis zu den drastischen Formulierungen im

253


Physikkommentar ist es im Grunde nur ein kleiner Schritt. Albert hat im Physikkommentar nur das deutlicher ausgesprochen, was er im Sentenzenkommentar schon längst, wenn auch etwas zurückhaltender, gesagt hatte. Die Verdrängung des Augustinus aus der Naturphilosophie war also kein Schritt, den Albert erst in den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts vollzogen hat. Albert zog vielmehr die Konsequenzen aus einem Entwicklungsprozeß, den er schon vor den großen Dionysiuskommentaren gegen Ende des Pariser Aufenthaltes oder zu Beginn der Kölner Jahre in Gang gesetzt hatte. Und er war dabei so gründlich und konsequent, daß der Name <Augustinus> in manchen seiner naturphilosophischen Schriften überhaupt nicht mehr vorkommt.

Albert benutzte den Physikkommentar des Averroes, um Informationen über Galen zu gewinnen. Dessen Position zum seelischen Sein der Zeit war für Albert mit der Zeittheorie des Augustinus verwandt. Aber eine Bemerkung zu Averroes selbst durfte bei Albert ebenfalls nicht fehlen. In seiner Digression zum seelischen Sein der Zeit umreißt er dessen Position allerdings nur kurz:

« ... ut etiam dicere AVERROES videatur, quod tempus est extra animam in mobili, scilicet per motum, in poten-tia et complementum eius in actu fit ab anima et in anima.»30

Albert gibt hier mit wenigen Worten nur jene Zeittheorie wieder, die Averroes bei der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> entwickelt hatte. Einen detaillierten Vergleich mit den Thesen des Augustinus oder Galens nimmt er nicht vor. Außerdem fehlt zunächst jede Kritik an Averroes. Dies hat einen einsehbaren Grund: Albert konnte nicht einem Philosophen Unkenntnis in naturphilosophischen Fragen vorwerfen, von dem er selbst bei der Auslegung des Aristoteles in vielfacher und massiver Weise abhängig war. Zu einem Ausfall wie gegenüber Augustinus und Galen hätte sich Albert in bezug auf Averroes nicht hinreißen lassen. Dennoch teilte er dessen Auffassung nicht. Alberts Verhältnis zu Averroes schwankt hier zwischen Ablehnung und stillschweigender Übernahme. Es ist die Aufgabe des folgenden Abschnittes, die Abhängigkeit Alberts von den Thesen des arabischen Kommentators bei der Deutung der <aristotelischen Zeitaporie> näher zu betrachten.


254


Albert nimmt die Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> im sechzehnten Kapitel des dritten Traktates innerhalb des vierten Buches seines Physikkommentars vor. Das entsprechende Kapitel trägt den Titel:

«Quare in omnibus sit tempus, et utrum tempus habeat esse extra animam.»31

Schon bei der Exposition der Fragestellung zeigt sich eine Übereinstimmung zwischen Albert und Averroes. Wie Averroes ist auch Albert dafür, daß die hier zu diskutierende Problematik über das Sein der Zeit eher in die Metaphysik als in die Naturphilosophie gehört. Schon bei der Formulierung dieser These arbeitet Albert gezielt Textelemente aus dem Physikkommentar des Averroes in seinen Text ein. P. Hossfeld hat dies in der Edition von Alberts Physikkommentar deutlich gekennzeichnet:

Albert Averroes

«Deinde revertemur ad quaestionem primam, eo quod ipsa non est sed PHILOSOPHIAE PRIMAE; ostendere enim tempus non est de quae non considerat tempus, nisi secundum quod est numerus motus. Ta-men propter bonitatem doctrinae, ut melius sciatur esse temporis, hic de hoc inquiremus.»32

naturalis,

esse extra animam vel in anima philosophia naturali,

Albert übernahm also nicht nur Satzbruchstücke und einzelne Termini von Averroes, sondern auch dessen gesamte These über die systematische Einordnung der Philosophie der Zeit in die von Aristoteles vorgegebenen philosophischen Disziplinen. Doch dies ist kein Einzelfall. Es zeigt sich, daß Albert in

31 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 9-290, 56. 32 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 30-36.

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weit größerem Umfang den Physikkommentar des Averroes für seine Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> benutzt hat.

Schon auf den ersten Blick ist Averroes im Physikkommentar Alberts dadurch präsent, daß Albert ganze Satzteile aus dessen Physikkommentar in seine Paraphrase einbaut. Albert lehnte die Zeittheorie des Arabers in ihrer Totalität ab. Aber er machte sich doch dessen Auslegung der Zeitaporie zu eigen. An der Qualität des arabischen Philosophen hat Albert nie gezweifelt. Eine Kritik wie gegenüber Augustinus und Galen findet sich hier nicht. Anders als Roger Bacon bemühte er sich um eine angemessene Beurteilung der Leistung des Averroes bei der Auslegung der Zeitaporie.

Eine grundlegende Übereinstimmung zwischen Averroes und Albert bestand schon darin, daß Albert in Abhängigkeit von Averroes die Frage nach dem Sein der Zeit nicht für ein naturphilosophisches Problem hielt, sondern der Metaphysik zuordnete.

Der Einfluß des Averroes auf Albert ist damit im allgemeinen nachgewiesen. Aber seine Rezeption des Arabers zeigt sich auch in den Einzelheiten. Ein Musterbeispiel dafür ist die Auslegung der Zeitaporie. Den einzelnen Textelementen, die Albert aus Averroes in seine Paraphrase übernommen hat, kommt dabei eine unterschiedliche Bedeutung zu. Durch die von P. Hossfeld erarbeitete vorzügliche Edition des Physikkommentars ist es leicht möglich, den Text graphisch so umzuordnen, daß die Komposition aus lateinischem Aristotelestext, Satzelementen des Averroes und Alberts Eigenanteil sofort sichtbar ist. Zwar hat Hossfeld in seiner Edition die einzelnen Elemente sorgfältig voneinander geschieden, doch bleibt es die Aufgabe des Interpreten, diese Forschungshilfe ausreichend zu nutzen und den Sinn von Alberts Komposition zu erklären.

Zunächst ist festzustellen, daß Albert die Translatio Vetus als Leittext gewählt hat. Diese griech.-lat. Übersetzung erschien ihm wohl zuverlässiger als die arab.-lat. Translation. Niemals ist die letztere, so scheint es, in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts der Basistext eines lateinischen Physikkommentars gewesen. Albert hat sich gelegentlich nicht davor gescheut, beide Texte miteinander zu kombinieren.33 Doch ist davon in der hier zu betrachtenden Passage seiner Physikparaphrase nichts nachweisbar.

33 Vgl. P. Hossfeld, Studien zur Physik des Albertus Magnus. I. Ort, örtlicher Raum und Zeit. II. Die Verneinung der Existenz eines Vakuums, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986), 9: «Nicht selten übernimmt Albert einzelne Wörter oder Wortgruppen der schon erwähnten arabisch-lateinischen Übersetzung der aristotelischen Physik, wobei diese übernommenen Wörter hier die entsprechenden der Translatio vetus ersetzen ...»

256


Vor der Interpretation dieser Paraphrase ist es jedoch sinnvoll, einen gliedernden Überblick über ihre innere Struktur zu gewinnen. Dieses Verfahren gibt der Albertforschung die Möglichkeit, auch bei Texten, die eine Vielzahl von Elementen unterschiedlicher Herkunft enthalten, Alberts Eigenanteil zu eruieren.


«Dubitabit ergo aliquis, utrum tempus est aliquod, cum non sit anima, aut non. Cum enim non sit possibile esse aliquem numerantem, nisi sit anima, videtur,

quod impossibile sit aliquod esse numerabile secundum actum [numeratum]

existens; ergo etiam impossibile videtur

esse numerimi Cuius probatio est, quod numerus non [videtur] esse nisi duplex, scilicet quo numeratur, qui [est actio numerantis],

et numerabile ipsum, quod est nume

rantis materia, circa quam est actio numerantis.

Si autem nihil aptum -tum sit numerare nisi anima et non omnis anima, sed anima intellectualis tantum, impossibile est tempus esse, si non sit anima intellectualis. Quod au

tem nihil numeret nisi intellectus animae tan-

257



tum, patet per alia ani-malia, quae sui quantita-tem et pullorum suorum quantitatem non depre-hendunt per numerum, sed homines tantum. Videtur ergo nihil numerare nisi anima intellectualis tantum.

Sed tunc aut oportet dicere, quod tempus est aliquando, cum sit anima, et non habeat esse

extra animam, et tunc erit esse temporis [fictum sicut esse chime-

rae et] tragelaphi; aut oportet dicere, quod motus est, cuius passio est tempus. Et

si contingit motum esse sine anima, tunc contingit tempus esse per quendam mo

tum sine anima quodam-modo, quia

prius et posterius sunt in motu numerabilia quidem sine anima, sed

non [actu] [numerata] sine anima. Et ideo tempus [in potential est sine anima, actualem autem accipit [perfectionem ab anima] numerante.»34

34 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 16; Hossfeld 289, 37-63.

258


Zunächst ist festzuhalten, daß Albert der Translatio Vetus folgt. Er hat aber nach einer Fassung gearbeitet, die in manchen Lesarten vom kritischen Text abweicht. Da jedoch die Handschrift der Translatio Vetus, die Albert selbst benutzt hat, verloren ist, besteht keine Möglichkeit einer weiteren Prüfung seiner Paraphrase. Ob die in folgender Tabelle gekennzeichneten Wörter, die von der kritischen Fassung abweichen, Änderungen Alberts sind, bleibt daher offen. Vielleicht handelt es sich auch um Manuskriptvarianten. Eine Gegenüberstellung der Translatio Vetus mit Alberts Aristotelestext ergibt folgendes Bild:

TV «Utrum autem cum non sit anima, erit tempus aut non? ALB «Utrum cum non sit anima tempus aut non

TV Dubitabit enim aliquis; inpossibile enim cum sit numerantem ALB dubitabit aliquis [non possibile] enim cum sit numerantem

TV esse, inpossibile est et numerabile aliquod esse; ALB <aliquem> esse impossibile numerabile aliquod esse

TV quare manifestum est quia neque numerus; numerus enim est ALB numenim [esse] numerus [esse]

TV aut quod numeratur aut numerabile. Si autem nichil aliud ALB [quo] numeratur numerabile si autem nihil

TV tum natum est quam anima numerare et anime intellectus, ALB aptum natum anima numerare et anima [intellectualis]

TV inpossibile est esse tempus anima si non sit, sed aut hoc quod aliquando ALB impossibile est esse tempus anima si non sit sed aut aliquando

TV cum sit, tempus est, ut si contingit motum esse sine anima. Prius ALB cum sit tempus est si contingit motum esse sine anima prius

TV autem et posterius in motu sunt; tempus autem hec sunt secundum ALB et posterius in motu sunt tempus

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TV quod numerabilia sunt.»35

ALB numerabilia.»36

Aus der graphischen Zergliederung von Alberts Text ist sofort erkennbar, daß er mehrfach Satzbruchstücke oder Wörter aus dem Physikkommentar des Averroes in seine Paraphrase der <aristotelischen Zeitaporie> aufgenommen hat. Jede dieser Einfügungen bedürfte einer sorgfältigen Untersuchung, um die Gesamtkonzeption dieses Mosaiks aus Wort- und Satzelementen zu überblicken. Dies ist hier nicht möglich.

Albert dehnt seine Betrachtungen sogar auf die Zoologie aus: Er vergleicht menschliches und tierisches Zählvermögen miteinander. Die Tiere erfassen ihre eigene Quantität und die Zahl ihrer Jungen nicht durch die Zahl. Dies leistet allein die menschliche Seele.37 Nur der Mensch verfügt daher über die Zeit. Dennoch besitzen die Tiere einen Zugang zu Zahl und Zeit. Die Gründe dafür gibt Albert in seiner Mineralogie an:

«Nec est verum, quod has virtutes animata potius habere de-beant, quia sicut est in omni re naturali, quod res occupata al-tioribus virtutibus, abstrahitur et impeditur ab inferioribus. Cuius signum est, quod intellectualia, sicut homines, non bene

5 percipiunt immutationes elementorum, quemadmodum bruta, sicut pulli diversitates horarum et temporum melius iudicant quam homines.»38

1 has virtutes animata: animata has virtutes W 4 non add. adeo W 6 sicut: sic D1 / iudicant: indicant D1 W

35 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29, Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 10-189, 2. 36 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 37-63. 37 Vgl ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 16; Hossfeld 289, 48-52: «Quod autem nihil numeret nisi intellectus animae tantum, patet per alia animalia, quae sui quantitatem et pullorum suorum quantitatem non deprehendunt per numerum, sed homines tantum.» 38 ALBERTUS, Mineralia II tr. 1 c 1. Vgl. D1 = Liber Mineralium Domini Alberti Magni / Alemanni / ex Laugingen oriundus, Ratisponensis Ecclesie Episcopus, Vir in Diuinis scripturis Doctissimus, & in Secularis Philosophia Scientia Peritissimus Sequitur, Oppenheym 1518, HAB: 52 Med. (4), (f. 16v.), D2 = ALBERTUS, Mineralia II tr. 1 . 1; Borgnet 5, 24 b und W = Mineralia, Wien, Dominikanerkl, 150/120 (f. 12va).

260


Albert betrachtet demnach die Zeitaporie nicht nur als Naturphilosoph und Theoretiker der Seele, sondern er untersucht sie auch als empirischer Naturforscher. Dies ist in der gesamten Auslegungsgeschichte dieser Textstelle singular. Hier ist Albert originell und als produktiver Philosoph in seiner Zeit ohne Beispiel. Anders verhält es sich bei der konkreten Auslegung der Zeitaporie. Hier lehnt sich Albert deutlich an Averroes an. Daher ist dies der Textabschnitt, in dem er dem Araber den größten Einfluß eingeräumt hat.

Die umfangreichste Einbindung des Averroes hat Albert im letzten Abschnitt seiner Auslegung der Zeitaporie vorgenommen. Der Grund dafür ist nicht schwer zu erkennen. Albert gleicht dort die griech.-lat. Aristotelesübersetzung der Aristotelesauslegung des Averroes an. Es hatte sich schon oben gezeigt, daß die ältere griech.-lat. Übersetzung, die Translatio Vetus, verbesserungswürdig war. Entsprechende Korrekturen finden sich später in der Translatio Nova. Albert konnte noch nicht auf einen verbesserten Text zurückgreifen. Ihm fehlte jeglicher Zugang zum griechischen Original. Aber er hat die griech.-lat. Übersetzung mit der arab.-lat. Translation verglichen. Dieser Vergleich legte ihm dann nahe, bei der griech.-lat. Übertragung zu verbleiben. Dennoch ergriff Albert die Möglichkeit, die Auslegung des Averroes vom arab.-lat. Text zu trennen und auf die griech.-lat. Übersetzung anzuwenden. Dieses Verfahren schien ihm wohl erfolgversprechend. Er löste damit das Auslegungskonzept des Averroes von seiner Basis, der Translatio Arab.-Lat., ab und stülpte es der Translatio Vetus über. Daß dieses Verfahren möglich war, ist nicht verwunderlich. Das Auslegungssystem des Averroes stammte, wie oben gezeigt, aus den Entwürfen der antiken Kommentatoren. Indem Albert auf diese Weise die mannigfaltig verdorbene arab.-lat. Physikübersetzung ausschied und zum Kern der Auslegung des Averroes vordrang, leistete er einen wichtigen Schritt zur Erschließung des Aristoteles selbst. Seine Nachfolger, die mehr als er dem Averroes folgten, haben diese Transformationsmethode übernommen.

Der letzte Abschnitt von Alberts Paraphrase zur Zeitaporie zeigt eine dreifache Struktur, die dem Kommentartext 131 des Averroes angeglichen ist: Albert unterscheidet zwischen einer Theorie der Zeit als fiktiver Vorstellung (I) und ihrer Auffassung als Bestimmtheit (passio) der Bewegung (II). Als Vermittlung erscheint dann wie bei Averroes das Perfektionsmodell (III). All dies geschieht durch Einbeziehung von Textelementen aus dem Physikkommentar des Averroes, die Albert geschickt in seine Paraphrase einbaut.

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I Die Zeit, so paraphrasiert Albert Aristoteles im Hinblick auf die erste Möglichkeit, existiert zwar, wenn die Seele vorhanden ist, hat aber außerhalb der Seele kein Sein und gleicht deshalb einer fiktiven Vorstellung:


«Sed tunc aut oportet dicere, quod tempus est aliquando, cum sit anima, et non habeat esse

extra animam, et tunc erit esse temporis [fictum sicut esse chime-

rae et] tragelaphi ... »39

II Oder die Zeit wäre gemäß der zweiten Möglichkeit eine Bestimmtheit (passio) der Bewegung. Weil die Bewegung ohne die Seele existiert, könnte gemäß dieser Auffassung auch die Zeit ohne die Seele vorhanden sein:


« ... aut oportet dicere, quod motus est, cuius passio est tempus».40

III Zwischen diesen Extremen, d.h. zwischen der Zeit als fiktiver Vorstellung und ihrer vollständigen Bindung an die Bewegung, setzt Albert als Mitte eine These, die, wie die Paraphrase zeigt, ganz von Averroes abhängig ist:

39 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 53-56. 40 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 56/7.

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«Et si contingit motum esse sine anima, tunc contingit tempus esse per quendam motum

sine anima quodammo-do, quia

prius et posterius sunt in motu numerabilia quidem sine anima, sed

non [actu] [numerata] sine anima. Et ideo tempus [in potentia] est sine anima, actualem autem accipit [perfectionem ab anima] numerante.»41

Hier ist ohne Zweifel die quantitativ umfangreichste und qualitativ bedeutsamste Einfügung von Textteilen aus Averroes in Alberts Paraphrase zu beobachten. Albert übernimmt nicht nur vollständig die Auslegung des Averroes in ihrer dreifachen Struktur, sondern er löst sie von der Translatio Arab.-Lat. ab und überträgt sie auf die Translatio Vetus. Auf diese Weise paßt er die alte lateinische Übersetzung aus dem Griechischen an das Potenz/Akt-Schema des Averroes an. Im Hinblick auf die <prius/posterius-Struktur> der Bewegung heißt dies, daß jene Determinanten der Bewegung ohne die Seele nur im Modus des Potentiellen bzw. des Zählbaren verbleiben:


« . . . prius et posterius sunt in motu numerabilia quidem sine anima, sed

non [actu] [numerata] sine anima.»42

41 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 16; Hossfeld 289, 57-63. 4 2 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 16; Hossfeld 289, 60/1.

263


Deshalb spricht Albert hier mit Averroes von einer potentiellen Zeit. Ihre Aktualität findet die Zeit erst in der Seele, die aus der zählbaren <prius/poste-rius-Struktur> ein Gezähltes konstituiert:


«Et ideo tempus [in potential est sine anima, actualem autem accipit [perfectionem ab anima] numerante.»43

Albert benutzt die alte griech.-lat. Übersetzung des Aristoteles, aber ihre Auslegung vollzieht er ganz nach dem Muster des Averroes. Eine andere, neue Möglichkeit der Auslegung, die auf andere Weise die Schwierigkeiten dieser Stelle in Angriff nähme, hat Albert nicht erarbeitet. Nur in dieser Transformation besteht seine eigentümliche Leistung.

Die transformative Auslegung Alberts {Translat. Vetus + Auslegung des Averroes) war so überzeugend, daß viele Aristotelesausleger des 13. Jahrhunderts, die in ihren Kommentaren dem Averroes folgten, dabei auf Alberts Methode zurückgegriffen haben.

Bei der Auslegung der Zeitaporie folgte Albert der Strategie des Averroes. Er war sogar bereit, die griech.-lat. Übersetzung, die einem ganz anderen historischen Überlieferungsstrang entstammte, der Auslegung des Averroes anzupassen. Dennoch hielt Albert, der die Deutung des Averroes für die Zeitaporie akzeptiert und übernommen hatte, die These von der Konstitution der Zeit durch den Intellekt für unvollkommen.44 Um seine Behauptung zu beweisen und zugleich eine <verbesserte> Theorie der Zeit vorzustellen, fügte Albert seiner Paraphrase der Zeitaporie einen längeren Abschnitt mit einem eigenen Konzept bei.

Weil die Zeit gemäß Aristoteles eine Zahl ist, geht Albert zunächst von zahlentheoretischen Überlegungen aus:

4 3 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 61-63. 44 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 289, 64-66: «Ecce, haec videtur esse sententia ARISTOTELIS, et est expositio AVERROIS de hoc, qualiter tempus se habeat ad animam, et est imperfecta, ut mihi videtur.»

264


I Die Seele, so behauptet er, kann niemals etwas zählen, wenn nicht in ihr selbst das Prinzip der Zahl (princípium numeri) vorhanden ist. Dieses Prinzip empfängt sie aber von den Dingen.

II Das Ding selbst ist jedoch keine zahlhafte Materie (materia numeralis).

Gemäß diesen Überlegungen unterscheidet Albert drei wesentliche Momente der Zählung:

a) gezählte Materie materia numerata

b) formelle Zahl numerus formalis

c) aktuell zählende Seele anima efficienter et non formaliter

numerans

Wenn die Seele nicht existiert, so meint Albert aufgrund dieser Voraussetzungen, fällt zunächst das aktuell zählende Seiende fort. Über das Sein der Zahl in ihrem formellen Wesen und im Hinblick auf die gezählte Materie ist damit aber noch nichts ausgesagt. Beide Seinsarten der Zahl existieren auch ohne die zählende Seele. Mit dieser These versucht Albert, die Konzeption des Averroes zu entkräften. Wenn die Seele nicht existiert, befindet sich die Zahl nicht in der Potenz, wie Averroes meinte, sondern ist als Numerus vielmehr an den Seinsbestand der diskreten Dinge in der Natur gebunden. Es existieren vereinzelte Entitäten. Sie sind aufgrund ihrer Vereinzelung zahlhaft. Was von der Zahl gilt, trifft auch auf die Zeit zu. Die Zeit bedarf zu zu ihrer Existenz keiner Seele. Allein durch die Tätigkeit des Zählens (actio numerantis) setzt die Seele die Aufnahme und den Zugang zur Zeit. Im Hinblick auf diese Tätigkeit existiert

265


die Zeit allerdings nicht außerhalb der Seele.45 Diese Auffassung der Zeit begründet jedoch keine allein seelische Zeit, sondern nur den <intersubjektiv> abgesicherten seelischen Zugang zur Zeit.46

Es ist nicht schwer zu erkennen, daß sich Albert bei seiner Analyse zum Verhältnis von Zeit und Seele zwischen Widersprüchen bewegte. Einerseits bemühte er sich, das außerseelische Sein der Zeit zu beweisen, andererseits konnte er auf eine seelische Aktivität beim Zugang zur Zeit nicht verzichten. Erst legte er die Zeitaporie des Aristoteles nach der Methode des Averroes47 aus. Dann aber erarbeitete er sich eine eigene Hypothese zum Verhältnis von Zeit und Seele. Ein derart widersprüchliches Konzept überzeugt nur in Teilbereichen, nicht jedoch in seiner Gesamtheit. Dennoch hat Albert die Diskussion auf eine neue Stufe gehoben. Dies ist in seinem vollen Umfang nur durch einen Vergleich der Leistung Alberts mit analogen Bemühungen aus den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts erkennbar.

45 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 16; Hossfeld 290, 4-16: « ... ergo si non sit anima, ad-huc numerus est secundum esse formale et secundum materiam numeratam; ergo ,quo numera-tur' est duplex, scilicet ,quo numeratur efficienter' et ,quo numerami' formaliter'. Non ergo secundum potentiam solum est numerus non existente anima, sed etiam secundum habitualem formam discretionis rerum numeratarum, et hoc modo penitus est etiam tempus extra animam, et cum ad esse rei in se non exigatur nisi forma et materia, non exigitur anima ad esse temporis in seipso. Sed anima actione numerantis ponit et causat temporis deprehensionem, et quoad hunc actum non est tempus extra animam.» 4 6 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 16; Hossfeld 290, 28-35: «Quod autem obiciunt de numero numerante, quem dicunt esse animam, et de materia numerata, iam patet per ANTEDICTA, quod insufficiens est distinctio. Quod autem dicunt tempus non esse nisi numerum motus ani-mae, irrisorium est, quia secundum hoc apud unum hominem esset tempus et non esset apud alium. Sed verum est, quod motus animae est causa deprehensionis temporis.» 47 Albeit hat die weitere Entwicklung der Problematik noch Ende der 60er Jahre des 13. Jahrhunderts verfolgt. Vgl. ALBERTUS, De caus. II tr. 1 8; Fauser 71, 2-5: «Propter quod etiam MULTI dixerunt, quibus et ARISTOTELES et AVERROES consentire videntur, quod huiusmo-di mensuram esse, quae extrinsecus adiacent, non esset nisi in anima»; ALBERTUS, De caus. II tr. 1 9; Fauser 72, 60-62: «Haec enim vel in anima simpliciter sunt, ut videtur dicere ARISTOTELES, vel maximam sui raüonem habent in anima.»

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3.4.2. Thomas von Aquino I

Die Lösung, die Thomas von Aquino im Physikkommentar für die <aristoteli-sche Zeitaporie> fand, hat die Forschung oft beachtet. Andere Auslegungen aus dem 13. Jahrhundert nahm sie dagegen kaum zur Kenntnis. Diese Entwürfe gerieten in Vergessenheit. Das Konzept des Thomas von Aquino dagegen ist ziemlich bekannt. Es gibt ältere Sekundärliteratur, die Thomas' spezifische Deutung im Zusammenhang mit seiner gesamten Zeittheorie untersucht hat1, aber auch relativ neue Forschungen zu diesem Thema, die Thomas' Philosophie der Zeit berücksichtigen.2

Dabei steht Thomas' Konzeption häufig isoliert da. Einige Interpreten rissen sie zunächst aus ihrem historischen Zusammenhang. Dabei glaubten sie zugleich, bei Thomas die für das gesamte Mittelalter repräsentative Auslegung gefunden zu haben. Diese Einschätzung ist heute veraltet. Durch einen Einblick in die Fülle der überlieferten Texte entstehen neue Einsichten. Die Auslegung, die Thomas zur <aristotelischen Zeitaporie> vorgelegt hat, gewann erst in ihrer Funktion als Reaktion auf alternative Auslegungsmöglichkeiten ein spezifisches Profil. Nur aus dieser Perspektive erscheint sie in ihrer unbestrittenen Bedeutung.

In der Sekundärliteratur, die sich mit der Zeitphilosophie des Thomas von Aquino befaßt hat, steht der Physikkommentar nicht nur auf diese Weise im Vordergrund. Er gilt zuweilen auch als der Text, der die zentrale Fassung der Zeitlehre des Thomas von Aquino enthält. Diese Position unterschlägt die anderen Varianten. Ist diese einseitige Stellungnahme erst einmal rückgängig gemacht, dann finden auch hier wie bei Albert entwicklungsgeschichtliche Betrachtungen mehr Beachtung.

1 Vgl. F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquino (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XVII 1), Münster 1914. 2 Vgl. A. J. Festugière, Le temps et l'âme selon Aristote, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 23 (1934) 5-28; P. F. Conen, Aristotle's Definition of Time, in: New Scholasticism 26 (1952) 441-458; P. F. Conen, Die Zeittheorie des Aristoteles (Zetemata 35), München 1964; J. Dubois, Signification ontologique de la définition aristotélicienne du temps, in: Revue thomiste 60 (1960) 39-79, 234-248; J. Dubois, Trois interprétations classiques de la définition aristotélicienne du temps, in: Revue thomiste 61 (1961) 399-429; M. de Tollenaere, Aristotle's Definition of Time, in: International Philosophical Quarterly 1 (1961) 453-467; J. Dubois, Les présupposés originels de la conception aristotélicienne du temps, in: Revue thomiste 63 (1963) 389-423, 548-562; J. Dubois, Le temps et l'instant selon Aristote, Paris 1967.

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Teil III- Das 13. Jahrhunden

Der Physikkommentar des Thomas von Aquino entstand in den Jahren ab 12693. Thomas schrieb ihn mehr als zehn Jahre nach Alberts Physikkommentar, der aus den 50er Jahren des 13. Jahrhunderts stammt.4 Der Kommentar zur Physik des Aristoteles gehört damit zum Spätwerk des Aquinaten. Thomas verfaßte ihn zu einer Zeit, als er sich mit dem prominentesten Vertreter des lateinischen Averroismus, mit Siger von Brabant, auseinandersetzen mußte. Dieser hatte selbst viele kontroverse naturphilosophische Probleme diskutiert. Dabei schrieb er auch über die Aporien der Zeit.5

Von dieser spätesten Phase der Zeitphilosophie des Aquinaten sind die Thesen der Frühzeit zu unterscheiden. Thomas hat sie in einem ganz anderen historischen Kontext ausgearbeitet. Das grundlegende Dokument dieser Entwicklungsphase ist der Sentenzenkommentar. Dieser Text stammt aus den Jahren 1254/5. Etwa gleichzeitig arbeitete Albert an seinem Physikkommentar. Die Thesen, die Albert dort zur Philosophie der Zeit erarbeitete, konnte Thomas also noch nicht rezipieren. Alberts Frühschrift De IV coaequaevis dagegen, die ihm sicherlich zugänglich war, enthielt keinen Bezug zu Averroes. Sie fiel deshalb als veraltet hinter das damals schon erreichte Niveau der Aristotelesauslegung zurück. Albert genügte diese Schrift in den 50er Jahren selbst nicht mehr. Wollte Thomas nicht längst Überholtes reproduzieren, dann mußte er einen Neuansatz wagen. So griff er - wie etwa zeitgleich Albert bei der Ausarbeitung seines Physikkommentars - auf Averroes zurück. Die Polemik, die Roger Bacon gegen die Zeitphilosophie des Averroes geäußert hatte, war Thomas dabei fremd. Wie Albert setzt er sich zunächst unbefangen mit dem Physikkommentar des Arabers auseinander.

Thomas hatte im Sentenzenkommentar keine Gelegenheit, eine in allen Einzelheiten ausgearbeitete Zeittheorie vorzulegen. Er mußte sich daher auf einen

3 Vgl. J. Brams/G. Vuillemin-Diem, Physica Nova und Recensio Matritensis - Wilhelm von Moerbekes doppelte Revision der Physica Vetus, in: Miscellanea mediaevalia 18 (1986), 274/5. 4 Vgl. P. Hossfeld in: Albertus, Physica, Libri 1-4, ed. P. Hossfeld; Editio Coloniensis IV/1, Monasterii/Westf. 1987, VI, 4-6: «Itaque non est vitiosum concludere Albertum anno aut 1251 aut 1252 Physicorum libros coepisse et ad summum anno 1257 illud De anima scripsisse.» 5 Vgl. an älterer Literatur: P. Mandonnet, Siger de Brabant et ľ Averroisme latin au XIIIe siècle, 2. partie (Les Philosophes Belges VII), Louvain 1908-1911, 71-94. Für die Einordnung der Zeitphilosophie des Siger von Brabant in die allgemeine Entwicklung des 13. Jahrhunderts ist immer noch wichtig: Cl. Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant. Eine philosophische Streitschrift aus dem XIII. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters II 6), Münster 1898, 148-165. Vgl. auch die neuere Edition: Siger de Brabant, Écrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazán (Philosophes Médiévaux XIV), Louvain/Paris 1974, 77-79.

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Grundriß beschränken. Um so bedeutsamer erscheint es, daß er dabei die Frage nach dem Zusammenhang von Zeit und Seele nicht übergangen hat:

«Invenitur autem in actu qui motus est, successio prioris et posterions. Et haec duo, scilicet prius et posterius, secundum quod numerantur per animam, habent rationem mensurae per modum numeri, quae tempus est. Unde dirit Philosophus, IV Physicorum, text. 101, quod tempus est numerus motus secundum prius et posterius. Et est numerus numeratus, et non numerus simpliciter. Sicut enim dicimus quod duo canes est numerus numeratus, et duo est numerus simpliciter; ita etiam numerus prioris et posterions in motu est numerus numeratus, qui est tempus. Ex quo patet quod illud quod est de tempore quasi materiale, fundatur in motu, scilicet prius et posterius; quod autem est formale, completur in operatione animae numerantis: propter quod dicit Philosophus, IV Physic, text. 131, quod si non esset anima, non esset tempus».6

Die Ausführungen des Thomas von Aquino zu Zeit und Seele sind sehr kurz. Dennoch enthalten sie wertvolle Informationen zu seiner Deutung der Zeit-aporie:

a) Zunächst ist festzuhalten, daß Thomas von Anfang an die Bedeutung der <aristotelischen Zeitaporie> für die Zeitphilosophie erkannt hat. Er konnte sie nicht mehr wie Albert in der Frühschrift De IV coaequaevis folgenlos übergehen.

b) Zur Einsicht in die Bedeutung dieser Textstelle hat ihm das Studium der Zeitphilosophie des Averroes verholfen. Auch darin überholt Thomas den frühen Albert. Er vollzieht aber damit nur das, was Albert etwa zur gleichen Zeit in seinem Physikkommentar ebenfalls unternimmt. Roger Bacon hatte schon in den 40er Jahren eine umfangreiche Kritik an Averroes verfaßt.7 Anders als Bacon bezieht sich Thomas bei der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele jedoch kritiklos auf die Zeitphilosophie des Averroes. Er übernahm daraus die

6 THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 2 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 467. 7 Vgl. 3.3.3., S. 215/6.

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Rede vom materialen Sein der <Früher/Später-Struktur> in der Bewegung, das in der Seele seine formale Vollendung findet. Zwar ließ sich Thomas nicht auf das Potenz/Akt-Schema des Averroes ein, aber wenn er das materiale Sein der Zeit in der zählenden Seele zur Vollendung kommen läßt, dann steht eindeutig das Komplettierungsschema des Averroes im Hintergrund.8 Der bei Albert stets präsente Avicenna fehlt jedoch ganz. Vor die Alternative gestellt, zwischen Avicenna und Averroes zu wählen, entschied sich Thomas für Averroes.

c) Im Hinblick darauf fiel es ihm nicht schwer, die Abhängigkeit der Zeit von der Seele zu lehren, wobei er sich auf die Zeitaporie des Aristoteles berief.9 Der frühe Thomas stimmt also mit Averroes10 darin überein, daß Aristo-

8 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109; Venetiis 1562, 187 r C: «Dicamus igitur ad hoc, quod extra mentem non est nisi motum, et tempus non fit, nisi quando mens di-uidit motum in prius, et posterius: et haec est intentio numeri motus, idest motum esse numera-tum: ergo substantia temporis, quae est in eo quasi forma, est numerus, et quod est in eo, quasi materia, est motus continuus: quoniam non est numerus simpliciter, sed numerus motus.» Vgl. auch: AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 88; Venetiis 1562, 174 r A/B: « ... sed talia non habent esse completum, sed esse eorum componitur ex actione animae in eo, quod est in eis extra animam: et entia completa sunt illa, in quorum esse nihil facit anima, vt post declarabi-tur de tempore, scilicet quoniam est de numero entium, quorum actus completur per animam.» AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 v G/H: «Secundum igitur hunc modum dicitur tempus habere esse extra animam simile perfecto, et si non sit perfectum.» 9 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 2 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 467: « ... propter quod dicit Philosophus, IV Physic., text. 131, quod si non esset anima, non esset tempus.» 10 Auf diese den späteren Ausführungen im Physikkommentar widersprechende These im Sentenzenkommentar des Thomas von Aquino hat schon F. Beemelmans hingewiesen. Vgl.: F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquino (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XVII 1), Münster 1914, 20/1: «Wenn es aber in der Physik heißt, es kann nichts Zählbares geben, wo keine Seele ist, so ist das falsch. Thomas hat diese Ansicht nicht immer vertreten; in dem Sentenzenkommentar löst er die Frage durch folgende Unterscheidung. Die Zeit enthält ein formales und ein materiales Element; sonst versteht er unter der Form der Zeit ihr „Vorher und Nachher", ihre Kontinuität unter der Materie; aber hier im Sentenzenkommentar ist Materie der Zeit das „Vorher und Nachher" so, wie es in der Bewegung sich findet; die Zahl dagegen ist ihre Form, und sie erhält diese Form erst im Geiste, der sie zählt. Gegenstand der Zählung ist das „Vorher und Nachher", es bildet die Grundlage der Zeit in der wirklichen Welt. Die Zeit hat einen halb subjektiven, halb objektiven Charakter; sie existiert nicht wie ein Mensch oder ein Stein außerhalb der Seele, noch ist sie darum ein Traum oder eine Chimäre; sie ist ein Mittelding; sie gleicht darin den Allgemeinbegriffen oder der Wahrheit, die alle ein Fundament in der Wirklichkeit besitzen, durch die Tätigkeit der Seele aber hinsichtlich ihrer Form vollendet werden. Wie man sieht, ist dies alles nur eine Ausschmückung der Lehre des Aristoteles.» F. Beemelmans merkt dabei an (21 Anm. 2): «Averroes legt die Stelle ähnlich aus,

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teles in der Zeitaporie die Lehre vom innerseelischen Sein der Zeit vertreten habe. Eine Stellungnahme zum Problem der Weltseele, das Robert Grosseteste angedeutet und Roger Bacon umfangreich diskutiert hatte, findet sich bei Thomas nicht. Wie Averroes spricht auch der Aquinate stets von der Individual-seele. Er scheut sich auch keinesfalls, seine Dependenz von dem Araber offenzulegen. Sehr deutlich geschieht dies bei seiner Rezeption der von Averroes entwickelten Theorie der Abhängigkeit des Zeitempfindens von der Himmelsbewegung.11 Hier hätte sich Thomas auch zur Theorie einer zeiterzeugenden Weltseele äußern können. Da aber Averroes in seiner Zeitphilosophie niemals davon sprach, verzichtete auch Thomas auf eine entsprechende Bemerkung.

d) Im Sentenzenkommentar des Thomas von Aquino ist Augustinus allgegenwärtig. Das elfte Buch der Confessiones erwähnt Thomas in seinen zeitphilosophischen Bemerkungen jedoch nicht. Die Theorie des Averroes hatte alles andere in den Hintergrund gedrängt.

Thomas übernahm jedoch nicht nur kritiklos die Zeitphilosophie des Averroes. Er stellte vielmehr das von Averroes konzipierte Komplettierungsmodell zusätzlich auf ein intellekttheoretisches Fundament. Die Zeitphilosophie erschien auf diese Weise als ein Spezialgebiet der Intellekttheorie. Thomas löste das Problem der Zeit wie die Frage nach der Wahrheit. Die Zeit erhielt daher denselben Status wie die Universalien. Thomas verfügte auf diese Weise über ein leicht einsichtiges Zeitmodell, das gerade deshalb immer wieder Nachahmer gefunden hat. Der Ausgangspunkt der systematischen Überlegungen des Thomas von Aquino zur Zeit sind seine wahrheitstheoretischen Forschungen, die später in den Quaestiones disputatae (1256-1258/9) ihre bis heute bekannteste Gestalt erhalten haben. Thomas fußt dabei jedoch auf einer Fassung, die als die Keimzelle seiner Wahrheitstheorie zu bezeichnen ist. Sie befindet sich ebenfalls im Sentenzenkommentar (1254/5). Es scheint, als habe Thomas allein in dieser frühen Fassung eine Verknüpfung zwischen Wahrheitstheorie, Intellekttheorie und Zeittheorie hergestellt.

Ρhys. IV com. 131 ... » Die Entdeckung des Averroismus in der frühen Zeittheorie des Thomas von Aquino fällt daher in das Jahr 1914. 11 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 2 a. 1 sol; Mandonnet/Moos I, 469: «Unde dicit Commentator, IV Physic., quod sentimus tempus, secundum quod percipimus nos esse in esse variabili ex motu caeli. Et inde est quod omnia quae ordinantur ad motum caeli sicut ad causam, cujus primo mensura est tempus, mensurantur tempore; et quicumque sentit quamcum-que variabilitatem quae consequitur ex motu caeli, sentit tempus, quamvis non videat ipsum motum caeli.»

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Thomas klassifizierte zunächst die Entitäten auf dreifache Weise, indem er ihre innere Verschiedenheit systematisch zu begründen versuchte:

I Zunächst gibt es Seiende, die sich außerhalb der Seele in gänzlicher Vollendung befinden. Thomas nennt sie daher vollendete Seiende (entia completa). Als Beispiel verweist er auf Mensch und Stein.

II Dem entgegengesetzt sind Entitäten, die keinerlei Bezug zur außerseelischen Gegenständlichkeit besitzen. Thomas denkt dabei an Träume oder andere fiktive Vorstellungen (Chimäre etc.).

III Zwischen diese Extreme setzt Thomas eine dritte Gruppe. Diese Seiendheiten verfügen über ein Fundament in der außerseelischen Dingwelt, erhalten aber die Vervollständigung ihrer Sachheit durch eine Tätigkeit der Seele (operatio ani-mae).12

Thomas verweist zunächst erläuternd auf die Natur der Universalien. Als konkretes Beispiel nennt er den Begriff der <humanitas>. Die <humanitas> ist irgend etwas <extra animam>. Sie erhält aber dort nicht ihre immanente Allgemeinheit. Erst wenn der Intellekt diesen Begriff auffaßt und eine <intentio> formiert, erhebt er die <humanitas> zur <species>.13

Nach der Analyse des Universalienbegriffs vollzieht Thomas den Übergang zur Philosophie der Zeit. Die Zeit besitzt als außerseelisches Fundament eine

12 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 5 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 486: «Respondeo dicendum, quod eorum quae significantur nominibus, invenitur triplex diversitas. Quaedam enim sunt quae secundum esse totum completum sunt extra animam; et hujusmodi sunt entia completa, sicut homo et lapis. Quaedam autem sunt quae nihil habent extra animam, sicut somnia et imaginado chimerae. Quaedam autem sunt quae habent fundamentum in re extra animam, sed complementum rationis eorum quantum ad id quod est formale, est per operationem animae, ut patet in universali.» 13 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 5 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 486: «Humanitas enim est aliquid in re, non tarnen ibi habet rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis communis; sed secundum quod accipitur in intellectu, adjungi-tur ei per operationem intellectus intentio, secundum quam dicitur species ...» Zur Theorie der <intentio> vgl.: J. Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, mit einem Nachwort von H. Kohlenberger (problemata 10), Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 90 f.

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materiale Basis. Dies ist die durch <prius> und <posterius> strukturierte Bewegung. Seine Ergänzung findet dieses Fundament durch einen formalen Aspekt. Dies leistet die Zählung als Tätigkeit des Intellektes.14 Auf diese Weise ist die Zeit der Wahrheit vergleichbar.15 Möglich war diese Verschmelzung von Zeitphilosophie, Wahrheitslehre und Intellekttheorie nur deshalb, weil Thomas sowohl auf den Metaphysikkommentar16 als auch auf den Physikkommentar des Averroes zurückgriff. Doch diese Konzeption mußte zwangsläufig dann zusammenbrechen, als sich Thomas allmählich aus dem Einflußbereich der Philosophie des Averroes zurückzog.

14 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 5 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 486: « ... et similiter est de tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius et posterius ipsius motus; sed quantum ad id quod est formale in tempore, scilicet numeratio, completilr per Operationem intellectus numerantis.» 15 Vgl. THOMAS AQUINAS, In I Sent. d. XIX q. 5 a. 1 sol.; Mandonnet/Moos I, 486: «Similiter dico de veritate, quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus ...» 16 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Met. VI, t. comm. 8; Venetiis 1562, 152 r D/E.

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3.4.3. Bonaventura

Die Zeittheorie Bonaventuras ist nicht direkt greifbar, sondern bedarf einer Rekonstruktion aus verstreuten Bemerkungen.1 Hauptquelle ist dabei der Sentenzenkommentar. Bonaventuras zeitphilosophische Bemerkungen dienen dort aber nicht der Erforschung der Zeit, sondern eher zur Bestimmung der Natur des Aevum. Trotzdem ist es nicht notwendig, sich auf die Gesamtheit der Argumentationsweise Bonaventuras einzulassen. Zur Standortbestimmung seiner Denkweise genügt die Auswahl einiger zentraler Gesichtspunkte.

Bei der Diskussion über die Natur des Aevum erhebt sich die Frage nach der Einheit der Zeit. Ihre Lösung soll einen Rückschluß von der Natur der Zeit auf die Bestimmtheit des Aevum ermöglichen. Im Hinblick auf die Einheit der Zeit stellt Bonaventura mehrere Positionen vor. Deren Analyse und Destruktion durch Bonaventura ergeben interessante Einblicke in seine Konzeption des Verhältnisses von Zeit und Seele.

Die erste Position demonstriert die Einheit der Zeit durch einen Hinweis auf die Einheit ihres Trägers, des Primum Mobile. Die Zeit ist deshalb einheitlich, weil sie auf der Einheit dieser Bewegungsursache basiert. Ruht die Bewegung des Primum Mobile, dann entfällt auch die Zeit. Gegen diese Position führt Bonaventura Augustinus an. Augustinus, so sagt er, habe selbst bei Aufhebung der Himmelsbewegung noch die Bewegung der Töpferscheibe zugelassen. Die Zeit existiert also nicht nur in der Bewegung des Primum Mobile, sondern auch in anderen beweglichen Dingen.2

Bonaventura bezieht sich dabei auf eine Äußerung aus dem elften Buch der Confessiones des Augustinus:

1 Zur Zeittheorie Bonaventuras vgl: V. C. Bigi, La dottrina della temporalità e del tempo in San Bonaventura, in: Antonianum 39 (1964) 437-488, 40 (1965) 96-151; Il concetto di «tempo» in S. Bonaventura e in Giovanni Duns Scoto, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati. Vol. II: Problemata Philosophica (Studia Scholastico-Scotistica 2), Romae 1968, 349-359. 2 Vgl. BONAVENTURA, In II Sent. d. 2 p. 1 a. 1 q. 2 conci.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 59 a: «Dixerunt ergo aliqui, quod tempus est unum ratione subiecţi, in quo primo est et per se, quo remoto, removetur et tempus. Unde dixerunt, quod tempus est unum, quia est in primo mobili, cuius motu cessante, cessat et tempus. - Sed illud non sufficit dicere, quia, sicut dicit Augustinus, si cessaret motus primi mobilis, adhuc posset moveri rota figuli; et constat, quod mensuraretur ille motus: ergo non tantum est ibi, immo et in aliis rebus mobilibus.»

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3.4.3. Bonaventura

I

Conf. XI 23, 29

«An uero, si cessarent caeli lumina et moueretur rota fi-guli, non esset tempus, quo metiremur eos gyros et dice-remus aut aequalibus morulis agi, aut si alias tardius, alias uelocius moueretur, alios magis diuturnos esse, alios minus?»3

Damit ist eine zweite Sentenz verwandt:

II

Conf. XI 23, 30

«Nemo ergo mihi dicat caelestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam uoto cum sol stetisset, ut uic-toriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat. Per suum quippe spatium temporis, quod ei sufficeret, illa pugna gesta atque finita est. Video igitur tempus quan-dam esse distentionem.»4

Das Diktum I nimmt seinen Ausgang von einer Diskussion der kosmologi-schen Fundierung der Zeit. Augustinus fragt zunächst, ob die Zeit aus den Bewegungen der Himmelskörper abzuleiten sei. Diese These lehnt er mit Hinweis auf die Mannigfaltigkeit der Bewegungen ab. Aber auch dabei ist eine Einschränkung notwendig: Wäre jede Bewegung ohne Unterschied der Ausgangspunkt von Zeit, dann gäbe es eine Vielfalt von Zeiten nebeneinander. Zur Verdeutlichung vollzieht Augustinus ein Gedankenexperiment. Was geschieht, so

3 AUGUSTINUS, Conf. XI 23, 29 v. 3-7; Verheijen 208. 4 AUGUSTINUS, Conf, XI 23, 30 v. 39-43, Verheijen 209.

275


fragt er, wenn sich eine Töpferscheibe (rota figlili) trotz ruhender Himmelskörper bewegt? Womit soll ein Beobachter die Bewegung der Töpferscheibe messen? Und wie stellt er fest, daß sie sich einmal schneller, dann aber auch langsamer bewegt? Grundsätzlich sind zwei Aspekte denkbar:

I Während eines einheitlichen Zeitraumes durchlaufen zwei Scheiben bei verschiedener Umdrehungsgeschwindigkeit zwei unterschiedlich lange Umdrehungsstrecken (Abb. I).

II Oder eine identische Umdrehungsstrecke verbraucht unterschiedliche Zeiten (Abb. Π).

Daß sich die rechte Töpferscheibe doppelt so schnell wie die linke dreht, ist durch einen Vergleich mit der kontinuierlichen Himmelsbewegung leicht feststellbar. Dabei ist die Himmelsbewegung nicht die Zeit, sondern nur eine Bezugsgröße. Absolut mißt ein Beobachter die Bewegungen mit der Zeit. Wenn aber, und hier setzt das Gedankenexperiment des Augustinus an, die Himmelsbewegung ruht, fehlt die Bezugsgröße. Steht dann die beobachtende Seele den Töpferscheiben isoliert und ohne Maßstab gegenüber? Das Ziel des Augustinus bei der Beantwortung dieser Frage ist klar. Er versteht die durch die Seele konstituierte Zeit als einen absoluten Maßstab, der die Messung der Umdrehungsgeschwindigkeit der Töpferscheiben ohne jeden Vergleich mit der Himmelsbewegung erlaubt. Augustinus führt diesen Vergleich ein, um seine Zeittheorie zu erläutern. Der Verweis auf Josuas Schlacht, die eine Zeitstrecke

276

3.4.3. Bonaventura

durchlief, während die Gestirne ruhten, dient ihm dabei als theologisch-kosmo-logische Absicherung seines Gedankenexperimentes.5

Bonaventura benutzte das Gedankenexperiment des Augustinus6, um die kosmologische Verankerung der Zeit im Primum Mobile zur Diskussion zu stellen. Weil Augustinus die Zeitmessung beim Stillstand der Himmelsbewegung an der bewegten Töpferscheibe vollzog, ist die Zeit an keine privilegierte Bewegung gebunden. Sie bleibt nach Augustinus seelischen Ursprungs. Diese Schlußfolgerung hat Bonaventura aufgegriffen. Die Zeit, so sagt er abschließend, ist für Augustinus eine Affektion des freien Willens, die nicht der Himmelsbewegung unterworfen ist.7 Die Zeittheorie des Augustinus dient Bonaventura dazu, die kosmologische Fundierung einer einheitlichen außerseelischen Zeit kritisch zu befragen.

Wie paßt diese Theorie zur eigenen Konzeption Bonaventuras im Sentenzen-kommentarl Dies geht aus seiner unmittelbar sich anschließenden Diskussion einer zweiten Position klar hervor.

5 Vgl. IOS. 10, 12-13; Colunga/Turrado 181: «Tunc locutus est Iosue Domino, in die qua tra-didit Amorrhaeum in conspectu filiorum Israel, dixitque coram eis: Sol, contra Gabaon ne mo-vearis, Et luna contra vallem Aialon. Steteruntque sol et luna, Donec ulcisceretur se gens de inimicis suis. Nonne scriptum est hoc in libro iustorum? Stetit itaque sol in medio caeli, et non festinavit occumbere spatio unius diei.» Eine spätere Reflexion dieser Problematik findet sich z.B. bei Thomas von Straßburg. Vgl. THOMAS AB ARGENTINA, In II Sent. d. 2 q. 1 a. 2; Venetiis 1564, 131 v b: «Praeterea, tempore Iosuae stetit sol et per consequens alia corpora cae-lestia steterunt, alias corpora caelestia non mansissent in ea proportione in qua fuerunt ante Stationem illam, et tarnen tunc fuit tempus secundum Beatum Augustinum lib. 11. confes. ubi ait sic, Nemo mihi dicat motus caelestium corporum esse tempora, quia cuiusdam uoto dum perage-ret bellum sol stabat et tempus ibat.» 6 Die Diskussion dieses Gedankenexperiments findet sich keineswegs nur bei Bonaventura, sondern auch bei Richard von Mediavilla, der es vermutlich aus dem Sentenzenkommentar Bonaventuras übernommen hat. Vgl. RICARDUS DE MEDIA VILLA, In II Sent. d. 2 a. 1 q. 2 conci.; Brixiae 1591, 37 b: «Ad tertium dicendum, quod si non esset Angelus, nisi ille qui modo est inferior suum esse, non mensuraretur aeuo proprie dicto: sed mensura propria quae plene rationem aeui non haberet. Sicut si coelum non moueretur et vna rota ibi moueretur ad huc secundum August. 11. libr. confessionum longe vltra medium, iudicaremus illum motum breuem, vel longum: sed hoc etiam per propriam illius mensuram quae tarnen proprie rationem temporis non haberet.» 7 Vgl. BONAVENTURA, In II Sent. d. 2 p. 1 a. 1 q. 2 conci.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 59a: «Item, tempus est in affectionibus et cogitationibus liberi arbitrii, quod non subest motui caelesti, sicut vult Augustinus.» Bonaventura bezieht sich auf AUGUSTINUS, Conf. XI 27, 36 v. 48-52; Verheijen 213: «Affectionem, quam res praetereuntes in te faciunt et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeterierunt, ut fieret; ipsam metior, cum tempora metior. Ergo aut ipsa sunt tempora, aut non tempora metior.»

277


Auch hier untersucht Bonaventura die Frage nach der Einheit der Zeit. Diese zweite Konzeption findet die Einheit der Zeit ebenfalls in der Einheitlichkeit ihres Subjektes. Jetzt ist aber das Subjekt nicht mehr der außerseelische Kosmos bzw. das Primum Mobile als Fundament des Kosmos, sondern die Einheitlichkeit der Seele. In der Seele erscheint (apparet) die Zeit zuerst. Die Zeit ist Zahl und Maß der Bewegung. Gemäß ihrem Wesen und Habitus befindet sie sich in der bewegten Sache oder im Bewegten. Jenes vollzieht gemäß den Determinanten der Bewegung, dem Früher und Später, seinen Verlauf. Ihre aktuelle Zählung erhält die Zeit jedoch von der Seele. Diese Position schreibt Bonaventura Aristoteles und Augustinus zu. Es ist die Seele, die durch Hinblicknahme auf das Maß der Bewegung des Primum Mobile alle Bewegungen und Veränderungen zählt.8

Wichtig ist in diesem Zusammenhang, welchen Philosophen Bonaventura diese Position zuschreibt. Er setzt zunächst Augustinus und Aristoteles in einen Zusammenhang. Aber Bonaventura nimmt auch, wie der Hinweis auf die nu-meratio actuali s zeigt, Averroes dazu. Bonaventura hat den Sentenzenkommentar 1252 beendet. Bei ihm findet sich demnach eines der ersten historisch nachweisbaren Zeugnisse zum Bestand einer Allianz:

Augustinus - Aristoteles - Averroes.9

Bedauerlicherweise hat Bonaventura keinerlei konkreten Hinweis auf die Philosophen gegeben, die ihre Zeittheorie in der Mitte des 13. Jahrhunderts auf Aristoteles, Averroes und Augustinus stützten. Er selbst schloß sich dieser Meinung nicht an. Dennoch ist seine Stellungnahme zur Aristotelesauslegung des

8 Vgl. BONAVENTURA, In II Sent. d. 2 p. 1 a. 1 q. 2 concl.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 59 a/b: «Et ideo dixerunt alii, quod tempus est unum ratione subiecţi, in quo primo apparet. Cum enim tempus sit numerus sive mensura motuum, et numerus iste secundum essentiani et habitum sit in re mobili vel mota, in qua est prius et posterius, secundum actualem vero nume-rationem sit a parte animae, sicut vult Philosophus et Augustinus, cum anima omnes motus et mutationes numeret aspiciendo ad mensuram motus primi mobilis, scilicet per diem, annum et horam; voluerunt dicere, quod unum est tempus ratione subiecti, in quo primo apparet; quia, etsi omnia habeant proprias periodos, tarnen omnia numerantur et mensurantur per mensuram motus regularis et certi et nobis notissimi, scilicet motus mobilis primi.» 9 Die entsprechenden Hinweise in Alberts Physikkommentar sind geringfügig später anzusetzen.

278

3.4.3. Bonaventura

Averroes differenziert. Die Zeit, so sagt Bonaventura unter Hinweis auf Aristoteles, ist keine zählende Zahl, sondern gezählte Zahl (numerus numeratus). Und deshalb erhält sie einen gesicherten Status. Die Zeit ist demnach kein irreales Gebilde der Seele (fictio animae). Sie fußt vielmehr auf der Anordnung der Dinge außerhalb der Seele (dispositio rei extra).10 Analog zu der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> durch Averroes weist auch Bonaventura die Verwechslung der Zeit mit einer fiktiven Vorstellung zurück.11 Und wie der Araber diskutiert er die Zeit als eine nach Perfektion drängende Entität.12 Die Stellungnahme Bonaventuras zu Averroes ist daher schwer zu rekonstruieren. Deutlicher drückt sich in dieser Frage R. Kilwardby aus.

10 Vgl. BONAVENTURA, In II Sent. d. 2 p. 1 a. 1 q. 2 concl.; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 59 b: «Tunc non posset dici unum ratione subiecti, in quo primo esset, n in quo primo appareret, cum utrumque esset aeque primum et evidens; ratione animae, quia tempus non est numerus numerans, sed numeratus, ut Philosophus vult, et tempus est dispositio rei extra, non fictio animae.» 11 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r E: «Et, quia esse numeri in anima non est omnibus modis esse in anima: quoniam, si ita esset, esset fictum, et falsum, vt Chimera, et Hircoceruus.» Was für die Zahl gilt, bezieht sich bei Averroes auch auf die Zeit. 12 Vgl. BONAVENTURA, In II Sent. d. 2 p. 1 a. 2 q. 1; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 64 b: « ... tempus est mensura secundum esse imperfectum ... »

279

3.4.4. Robert Kilwardby

Zu den bisher wenig beachteten Texten zur Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts gehört auch Robert Kilwardbys Traktat De tempore, den O. Lewry 1987 erstmals ediert hat.1 Dieser Text ist wahrscheinlich in den späten 50er Jahren nach dem Physikkommentar Alberts entstanden.2 Auch vom Frühentwurf des Thomas von Aquino trennen ihn einige Jahre. Der Umfang und der systematische Aufbau des Traktates zeigen zudem, daß Kilwardbys Untersuchung nicht mehr zu den frühen zeitphilosophischen Forschungen des 13. Jahrhunderts gehört. Deren Mannigfaltigkeit und innovative Lebendigkeit fehlen der Ausarbeitung Kilwardbys. Seine Leistung ist eher in der systematischen Zusammenfassung des Stoffes zu suchen.

Kilwardbys Zeittraktat ist eine Quaestionensammlung, die nicht nur im Inhalt, sondern auch im äußeren Aufbau noch stark an den zweiten Physikkommentar Roger Bacons erinnert. Wie Bacon dort, so beginnt Kilwardby hier seine zeitphilosophischen Untersuchungen mit der Frage nach dem Sein der Zeit:

«Questio 1. Vtrum tempus sit de entibus extra animam».3

Zunächst bespricht Kilwardby vier Argumente für das seelische Sein der Zeit:

1) Jedes Seiende besteht aus Teilen, die zugleich existieren. Dies ist bei der Zeit nicht der Fall, obwohl auch sie aus Teilen zusammengesetzt ist. Sie ist also nicht nach Art eines außerseelischen Seienden vorhanden.

1 Vgl. Robert Kilwardby O. P., On Time and Imagination. De tempore, De spiritu fantastico, ed. O. Lewry (Auctores Britannici Medii Aevi IX), Oxford 1987. 2 Vgl. O. Lewry, Einleitung zu Robert Kilwardby O. P., On Time and Imagination. De tempore, De spiritu fantastico, ed. O. Lewry (Auctores Britannici Medii Aevi IX), Oxford 1987, XX: «... it seems plausible that the De tempore is the work of the Oxford master, perhaps in the late 1250s.» 3 ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 1; Lewry 7, 2-8, 21.

280


2) Zudem besteht die Zeit aus nichtseienden Teilen, denn Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart sind nicht wahrhaft vorhanden. Eigentlich gibt es nur den präsentischen Augenblick. Die Zeit selbst existiert nicht.

3) Ganz in diesem Sinne verweist Kilwardby auf die Zeitdefinition des Aristoteles. Er versteht sie als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit. Wenn die Zeit aus der Zählung des Früher und Später der Bewegung erwächst, dann können die Bewegungsdeterminanten <Früher> und <Später> nur in der Seele zugleich sein. Dort tragen sie dann zur Konstitution von Zeit bei. Also existiert die Zeit nur in der Seele. Sehr leicht ist hier das nur wenig modifizierte Komparationsmodell zu erkennen, das Avicenna in seinem Zeittraktat vorgestellt hat.4

4) In diesem Zusammenhang diskutiert Kilwardby auch die Zeitphilosophie des Augustinus. Aus den o.g. oder ähnlichen Gründen habe Augustinus in den Confessiones behauptet, daß die Zeit nur in der Seele existiere. Die Zeit sei nicht die Erstreckung irgendeines außerseelischen Seienden, sondern eine Affektion der Seele aus dem Fluß der Dinge. Dabei konstituiere sich die präsentische Intention der Seele aus der Erwartung der zukünftigen und der Erinnerung der vergangenen Dinge die Zeit.5

Interessant ist nun, wie Kilwardby die Gegenthesen zum seelischen Sein der Zeit einbringt. Auch dabei begegnen einige aus anderen Texten dieser Zeit vertraute Argumente. Sie zeigen deutlich, wieviel Kilwardby dabei Roger Bacon zu verdanken hat.

4 Zur Diskussion vgl.: 2.2., S. 105-108. 5 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 1 n. 4; Lewry 7, 15-21: «Propter has et con-similes rationes posuit Augustinus quod tempus non sit nisi in anima, sicut patet libro 13 (!) Confessionum, et sicut patet ibidem, capitulo 30, tempus secundum ipsum est quedam distensio non alicuius existentis extra animam set affectionis animi presentís eidem et derelicte in eo ex rebus transeuntibus, in qua scilicet affectione intentio animi presens trahicit expectationem fu-turorum in memoriam preteritorum.» Die ungenaue Zitierung zeigt, daß R. Kilwardby seine Informationen über Augustinus nicht aus einer Lektüre des Originals gewonnen hat.

281

Teil III - Das 13. Jahrhundert'

5) Wie Bacon verweist Kilwardby zunächst auf die Zeit als Ursache aller Vergänglichkeit. Die (individuelle) Seele kann jedoch nicht der Grund dieser (universellen) Vergänglichkeit sein.

6) Ebenfalls wie Bacon erinnert Kilwardby an das außerseelische Sein der Bewegung. Alles, was die Bewegung bestimmt, determiniert auch die Zeit. Daher muß die Zeit wie die Bewegung ihr wahrhaftes Sein außerhalb der Seele besitzen.

Erst nachdem diese Grundvoraussetzungen geklärt sind, beginnt Kilwardby mit der Widerlegung der o.g. drei Punkte (1-3).

7) Die Zeit gehört zu den Seienden, die ihrem Wesen nach in der Sukzession und im Transitus existieren. Ihre Bestandteile sind daher nur auf sukzessive Weise vorhanden.

8) Deshalb kann niemand behaupten, daß die präsentische Zeit nicht existiert. Hierbei ist nämlich die Sukzessivität zu beachten. Sie garantiert, daß die Zeit ihre Totalität zwar nicht zugleich, jedoch in der sukzessiven Folge erreicht.

9) Eine sukzessive Entität bedarf daher keiner zusammenfassenden intellektuellen Instanz. Vielmehr empfängt sie ihre Strukturen aus der strömenden Bewegung.

Eine Widerlegung des Augustinus nimmt Kilwardby in diesem Zusammenhang nicht vor. Dies geschieht erst in der zweiten Quaestio, die folgenden Titel trägt:

«Quid sit tempus».6

Hier führt Kilwardby eine grundsätzliche Klärung des Verhältnisses zwischen Aristoteles und Augustinus herbei. In der Frage nach der Definition der Zeit folgt er wie Grosseteste und Bacon eher Aristoteles als Augustinus. Weil

6 ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 2; Lewry 8, 22 f.

282


die Zeitdefinition des Augustinus nach seiner Ansicht metaphysisch ist, akzeptiert Kilwardby sie nicht.7 Wie seine Vorgänger Grosseteste und Bacon begrenzt er die Zeitphilosophie gemäß Aristoteles auf die Naturphilosophie bzw. auf die naturphilosophische Betrachtungsweise (secundum phisicam considera-tionem). Und wie alle bisher bekannten zeitphilosophischen Untersuchungen der 50er Jahre geht auch der Traktat De tempore nur ganz oberflächlich auf die Konzeption des Augustinus ein. Kilwardbys Diskussion der Frage nach dem Sein der Zeit erinnert damit in vielfacher Weise an die Antworten seiner Vorgänger Robert Grosseteste und Roger Bacon. Diese Abhängigkeit zeigt sich auch in der Auslegung der Zeitaporie in der vierzehnten Quaestio seines Zeittraktates:

«An possit esse tempus cum non sit anima»:

Kilwardby entwirft diese Fragestellung nach der vertrauten Weise einer Quaestio:

a) Gibt es nicht Gründe, die dafür sprechen, daß die Zeit ohne die zählende und unterscheidende Seele vorhanden ist? Nach Aristoteles existieren doch Bewegung und Zeit gemäß ihrer Aktualität zugleich.9 Damit verbindet Kilwardby den aporeti-schen Einwand der Zeitaporie, daß es die Bewegung ohne die Seele gibt.10 Also muß auch die Zeit ohne die Seele vorhanden sein.11

7 Vgl. ROBERTOS KILWARDBY, De temp. q. 2 n. 10; Lewry 8, 23-27: «Si est tempus, quid est? Quid sit secundum Augustinum dictum est; set quia hec con sideratio quoniam secundum Augustinum magis metaphisica videtur, videamus quid sit secundum phisicam considerationem Aristotilis, qui dicit in 4 Phisicorum, tempos est numerus motus secundum prius et posterius.» 8 ROBERTOS KILWARDBY, De temp. q. 14; Lewry 28, 8-29, 25. 9 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 20/1: ...

- Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 9/10: «... tempus autem et motus simul secundum quod potentia et actu sunt?» 10 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27/8: ...

Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 18: « ... ut si contingit motum esse sine anima.» 11 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 73; Lewry 28, 9-13: «Potestne esse tempus cum non sit anima distinguens et numerans ipsum? Videtur quod sic, quia dicit Aristoti-

283


b) Nachdem Kilwardby auf diese Weise die eine Seite der Aporie unter deutlicher Bezugnahme auf den Aristotelestext der Translatio Vetus vorgetragen hat, stellt er das Gegenargument vor. Dabei geht er jedoch nicht von dem Text der Zeitaporie aus. Vielmehr umschreibt er die These, daß die Zeit nicht ohne die Seele zu sein vermag, mit einer anderen Aristotelesstelle: Erst wenn die Seele selbst zwei Jetztpunkte setzt, nämlich den einen hier und den anderen dort, diesen als <früher>, jenen als <später>, dann entsteht Zeit.12 Gemäß dieser Konzeption ist die Zeit von der Seele abhängig.13

Die Aporie zwischen der Abhängigkeit und der Unabhängigkeit der Zeit von der Seele ist damit in ihren Verzweigungen formuliert. Kilwardby geht nun zur eigentlichen Diskussion über. Die Auslegung des Averroes belegt die Abhängigkeit der Zeit von der Seele. Hier beschränkt sich Kilwardby auf eine kurze zusammenfassende Paraphrase der zentralen Aussagen des Averroes zum 131. Kommentartext des vierten Buches der Physik des Aristoteles: Außerhalb der Seele ist die Zeit in der Potenz, während sie in der Seele ihre Aktualität erhält.14 Kilwardbys Beschreibung der Auslegung des Averroes ist also korrekt und objektiv.

les in capitulo de tempore quod tempus et motus simul sunt secundum actum et formam, et infra, si contingit motum esse sine anima, et prius et posterius in motu sunt sine anima; tempora autem hec sunt secundum quod mensurabilia sunt.» 12 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 26-30:

vetus; Bossier/Brams 175, 8-12: « ... cum enim altera extrema medii intelligimus, et dicat anima ipsa nunc duo, hoc quidem prius illud vero posterius, tunc et hoc dicimus esse tempus. Determinato enim ipso nunc, tempus esse videtur ... » 13 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 74; Lewry 28, 14-18: «Contra, in eo-dem supra, cum intelligimus extrema motus et motum medium, et dicit anima ipsa nunc duo, hoc quidem prius, illud vero posterius, tunc et hoc dicimus esse tempus. Determinato autem ipso nunc, tempus esse videtur. Ex quo videtur quod non sit tempus antequam determinet et numeret motum.» 14 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 75; Lewry 28, 19-29, 1: «Responsio Auerroys consentit ultime auctoritati, dicens quod tempus non est in motu sine anima nisi in po-tentia, et fit in actu per animam numerantem. Vnde dicit quod tempus non erit si anima non erit: secundum enim quod prius et posterius sunt numerata in potentia, est tempus in potentia; et secundum quod sunt numerata in actu, est tempus in actu.»

284


Die Diskussion der Zeitaporie bleibt jedoch unvollständig, wenn kein Ausweg aus ihrer Aporetik erkennbar ist. Kilwardby beginnt daher, ihre Auflösung vorzubereiten. Dabei greift er nicht etwa auf das Komplettierungsmodell des Averroes zurück wie etwa noch wenige Jahre vorher Thomas von Aquino. Er nähert sich vielmehr dem Verfahren Roger Bacons, der eine scharfe Widerlegung des Averroes verfaßt hatte.15 Allerdings ist der Ton Kilwardbys weniger hart und zurückweisend.

Zunächst verweist Kilwardby auf eine Aristotelesstelle, die in den Umkreis der Zeitaporie gehört.16 Wenn die Zeit nach den Worten des Aristoteles eine Bestimmtheit (passio) an der Bewegung ist, dann kann sie nur außerhalb der Seele existieren. Auf diese Weise ist sie nicht nur mit der Bewegung verbunden, sondern sie quantifiziert auch die Bewegung als ihr Maß.

Im Anschluß daran formuliert Kilwardby noch einige zusätzliche Überlegungen. Dabei macht er sich seine eigene Stellungnahme nicht leicht. Er versucht vielmehr, zu einer differenzierten Position zu gelangen. Kilwardby stellt zwei basale Theoreme auf: Die Zeit ist sowohl (a) unbegrenzt und unbestimmt als auch (b) begrenzt und bestimmt. Allein die Begrenzung und Bestimmung der Zeit vollzieht die zählende Seele. Nur hier ist nach dem Verständnis Kilwardbys der Ort, wo Averroes ansetzt. Damit drängt er die diffizile Argumentation des Averroes auf einen geringfügigen Rest zusammen. Zugleich verdrängt Kilwardby jeden Gedanken an eine intellektuelle Konstitution der Zeit.17

Kilwardby hält fest, daß wir der Zeit nicht durch unsere Definition oder Zählung zur Existenz verhelfen. Wir quantifizieren nur etwas, was auch ohne uns existiert. Die Zeit erhält von ihren Beobachtern nur noch eine ihr eigen-

15 Vgl. 3.3.3., S. 215/6. 16 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 75; Lewry 29, 1-3: «Aristotiles autem dicit in eodem passu quod tempus est passio quedam motus vel habitus, numerus existens, quod concordat prioribus auctoritatibus.» Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 18/9:

... Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 7/8: «Aut quia motus quedam passio est habitus numerus existens ... » 17 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 77; Lewry 29, 8-17: «Propterea dicen-dum est secundum predeterminata quod est tempus simpliciter inlimitatum et indeterminatum vel limitatum et determinatum, et hoc est tempus sine omni actione anime, et hoc volunt omnes auc-toritates ad hoc inducte. Secundo modo non est sine numeratione anime et determinatione, et hoc vult auctoritas illa cui consentit Auerroes. Vnde ibidem ubi sumpta est auctoritas ista, dicit Aristotiles quod sic cognoscimus tempus cum diffinimus motum, prius et posterius determinantes, et tunc dicimus fieri tempus quando prioris et posterioris in motu percipimus se usum. Et iterum ibidem, determinamius tempus in accipiendo aliud et aliud nunc et medium ipsorun alterum.»

285


tümliche Maßeinheit zugewiesen.18 Hinter der komplexen Argumentations struktur Kilwardbys steht demnach Avicennas Konzept einer allgemeinen, für alle verbindlichen außerseelischen Weltzeit. Eine Vermittlung zwischen Averroes und Avicenna bzw. eine Anlehnung an Averroes, wie sie Albert und Thomas jeweils auf unterschiedliche Weise wenige Jahre vorher propagiert hatten, ist bei Kilwardby nicht denkbar. Weil er die Intellektualisierung der Zeit ablehnte, ist in seiner von Roger Bacon herzuleitenden Methode der Interpretation der aristotelischen Zeittheorie eine intellekttheoretische Reflexion vollkommen ausgeklammert.

18 Vgl. ROBERTUS KILWARDBY, De temp. q. 14 n. 77; Lewry 29, 18-25: «Nota bene verba, quod non dicit quod 'facimus' tempus per nostram diffinitionem vel numerationem, set per hoc cognoscimus illud; et non dicit quod tunc 'fit' tempus quando percipimus prioris et posterions distinctionem, set quod tunc dicimus fieri tempus. Item, non dicit 'facimus' tempus in accipiendo nunc aliud et aliud, set determinamus, quasi dicens priusquam numeremus nunc in motu et motum, fuit tempus, set non fuit nobis determinatum et notum secundum certas quantita-tes et diffinitas horarum et dierum et huiusmodi.»

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3.5. Neue Argumente im Streit um Averroes

Um 1270 war die Denkweise des Averroes in die zeitphilosophischen Forschungen der Aristoteliker so weit eingedrungen, daß sie die Auseinandersetzung um das Verhältnis von Zeit und Seele ganz beherrschte. Gleichzeitig lag erstmals eine verbesserte Übersetzung der aristotelischen Physik (Translatio Nova) vor. Sie bestimmte als entscheidender Faktor den weiteren Verlauf der Diskussion.

Zunächst entwickelte Ulrich von Straßburg eine Position, die zwar ganz unter dem Einfluß der Thesen Alberts stand, aber auch eigene Konturen erkennen läßt. Albert übernahm im Physikkommentar nur die Lösung der Zeitaporie von Averroes. Daneben arbeitete er einen eigenen Vorschlag zum Verhältnis von Zeit und Seele aus. Ulrich dagegen schloß sich teilweise dem von Averroes entwickelten Perfektionsmodell an. Auf diese Weise rückte er vorsichtig an Averroes heran.

Weniger um Ausgleich bemüht als Ulrich, der unmittelbare Schüler Alberts, war Aegidius Romanus. Er erweist sich zunächst in der Zeitphilosophie seines Sentenzenkommentars als ein getreuer Schüler des Averroes. Ohne jede Modifikation übernimmt er die Anschauungen des Arabers zum Verhältnis von Zeit und Seele. Darin stimmt Aegidius mit den wenigen Äußerungen, die von Siger von Brabant zum Verhältnis von Zeit und Seele überliefert sind, vollkommen überein.

Im Physikkommentar verfeinert Aegidius die Methode der Aristotelesauslegung, ohne jedoch seine Grundintention aufzugeben. Wie Albert deutet er die Zeitaporie mit den Methoden des Averroes. Er löste dessen Auslegung von der arab.-lat. Physikübersetzung ab und übertrug sie auf den Text der Translatio Nova. Die Interpretation der Zeitaporie durch Averroes gilt nun nicht mehr allein (wie bei Albert) als korrekte Auslegung des Aristotelestextes, sondern über Albert hinaus als eine angemessene Umschreibung des Verhältnisses von Zeit und Seele.

Ein vergleichbares Verfahren verfolgt ein Anonymus, dessen Auslegung der Zeitaporie ebenfalls ganz von Averroes abhängig ist. Es gab demnach um 1270 eine Gruppe von Philosophen, die, ausgehend von Alberts Physikkommentar, die Averroesrezeption in der Zeittheorie noch weiter verstärkten und vertieften.

Den Versuchen dieser Gruppe entgegengesetzt sind die Konstruktionen eines älteren Albertschülers, der dessen Averroesrezeption überwinden wollte: Thomas von Aquino bemühte sich, die averroistische Auslegung der Zeitaporie un-

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ter Benutzung der Translatio Nova zurückzudrängen. Er versuchte, im Text der Zeitaporie jene Tendenzen aufzuspüren, die auf ein außerseelisches Sein der Zeit zu deuten schienen. Daß er damit wenig Erfolg hatte, zeigt die Isolation an, in die Thomas mit seiner Zeitphilosophie geraten war. Die von Averroes inspirierte Lehre zum Verhältnis von Zeit und Seele hatte um 1270 auf breiter Front gesiegt.

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3.5.1. Ulrich von Straßburg

Albert der Große hat oft über die Philosophie der Zeit geschrieben und gelehrt. Die reifste Gestalt und umfangreichste Ausarbeitung zur Theorie der Zeit legte er jedoch in seinem Physikkommentar vor. Weil es daneben noch andere vergleichbare Texte gibt, in denen er sich zu zeitphilosophischen Problemen geäußert hat, ist seine Zeittheorie über verschiedene Werke verstreut und vielfach zersplittert. Auf diese Weise blieben Zeugnisse aus allen Phasen der philosophischen Entwicklung Alberts erhalten. Neben älteren Texten, die seinen frühen Entwurf zur Zeitphilosophie dokumentieren, sind jüngere Ausarbeitungen überliefert, die im Umkreis der Physikvorlesung oder auch später entstanden. Niemals aber hat Albert alle seine Thesen zu einem einheitlichen Traktat zusammengefaßt. Selbst die Darstellung im Physikkommentar macht hier keine Ausnahme, da Albert dort vom <logischen> Aspekt der Zeitphilosophie abstrahierte.1 Daher gibt es keine abschließende und alles zusammennehmende Fassung der Zeitphilosophie Alberts des Großen. Nur durch eine hypothetische Rekonstruktion ließe sich erschließen, wie seine Zeittheorie ausgesehen haben mag, nachdem er Ende der 60er Jahre die Kommentare zum Corpus Aristoteli-cum abgeschlossen hatte. Der Abschnitt zur Zeitphilosophie in der Summa theologiae bietet hier keine näheren Aufschlüsse, denn die Echtheit dieses Textes ist stark umstritten. Auch der Kommentar zum Liber de causis hilft kaum weiter. Er beschäftigt sich mehr mit dem Begriff der Ewigkeit als mit der Struktur der Zeit.

Zu dieser Zeit, gegen Ende der 60er Jahre, hat Alberts Mitarbeiter Ulrich von Straßburg ein Werk unter dem Titel De summo bono ausgearbeitet. Ulrich versuchte dabei die Überwindung der systematischen Defizite in der Philosophie Alberts. Die Edition dieses Textes ist neuerdings in Gang gekommen.2 Zu den bisher unveröffentlichten Teilen von De summo bono gehört auch ein Abschnitt, der für das Verständnis der zeitphilosophischen Diskussion im Jahr-

1 Vgl. 3.4.1., S. 235/6. 2 Vgl. Ulrich von Straßburg, De summo bono, Liber 1, hrsg. von B. Mojsisch, mit einer Einleitung von A. de Libera und B. Mojsisch und einem Anhang zur Einleitung von R. Imbach [CPTMA I, 1], Hamburg 1989; De summo bono, Liber 2, Tractatus 1-4, hrsg. von Α. de Libera, mit einer philologischen Vorbemerkungen zur Edition "Ulrich von Straßburg, De summo bono" von . Flasch und L. Sturlese und einem Vorwort von A. de Libera, [CPTMA I, 2 (1)], Hamburg 1987; De summo bono, Liber 4, Tractatus 1-2, 7, hrsg. von S. Pieperhoff [CPTMA I, 4 (1)], Hamburg 1987.

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zehnt vor der Krise von 1277 von großer Bedeutung ist. Noch im 15. Jahrhundert wurde die darin enthaltene Zeittheorie Ulrichs studiert und zur Kenntnis genommen.3 Eine kritische Edition bereitet B. Mojsisch vor. Seine vorläufige Transkription ist die Arbeitsgrundlage dieser Untersuchung.4

Ulrichs Zeittraktat zeigt eine stark systematisierte Grundstruktur. Ulrich bemühte sich gemäß der Form seiner 'Summe' um eine eigenständige Gliederung des Stoffes. Er löste sich zunächst von der äußeren Form des Physikkommentars. Damit verzichtete er auf den leitenden Grundriß des aristotelischen Zeittraktates. Für Ulrich war es weniger wichtig, den gesamten überlieferten Stoff in aller Breite vorzuführen. Er arbeitete vielmehr daran, die einzelnen Theorieelemente aus ihren traditionellen Standorten innerhalb der Aristoteleskommentare zu lösen und systematisch enger miteinander zu verbinden. Insofern ist Ulrichs Zeittraktat ein wichtiger Schritt in Richtung auf eine Systematisierung der Zeitphilosophie, wie sie gegen Ende des 13. Jahrhunderts durch Dietrich von Freiberg ihren konzentriertesten Ausdruck fand.

Wie viele andere Zeitphilosophien aus dem 13. Jahrhundert bedarf auch Ulrichs Entwurf nicht nur der Edition, sondern auch der systematischen Erforschung. Die grundlegende Ausrichtung seiner Zeittheorie ist jedoch durch die Erörterung seiner spezifischen Stellungnahme zum Verhältnis von Zeit und Seele leicht zu ermitteln. Ulrich hat zu diesem Problem einen speziellen Abschnitt verfaßt, der sich eng an Alberts entsprechende Digression aus dem Physikkommentar anschließt.5 Aber sein Entwurf trägt auch eigenständige Züge der Deutung und Bewertung.

Wie bei Albert basiert Ulrichs gesamte Zeitphilosophie auf Avicennas These einer außerseelischen, universell zugänglichen und <intersubjektiv> abgesicherten Weltzeit. Daher beginnt Ulrichs Untersuchung mit einem Hinweis auf Avicenna. Nach Ulrich war Avicenna derjenige Philosoph, der die Zeit als eine außerhalb der Seele in der Natur existierende Quantität aufgefaßt hat.6 Wie

3 Vgl. DIONYSIUS CARTUSIANUS, In II Sent. d. II q. 2; Opera omnia 21, 130 b B: «Udal-ricus demum in Summa sua, libro quarto, fatetur quod tempus sit aliquid extra animam, et realis mensura motus realiter a motu distincta.» 4 Vgl. Ulrich von Straßburg, De summo bono, Liber 4, Tractatus 2, 15-24, hrsg. von . Mojsisch [CPTMA I, 4 (3)], Hamburg (in praep.). 5 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 263, 18-265, 13: «Hic est digressio decla-rans sententiam eorum qui dicunt tempus non esse nisi in anima.» 6 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Liquet etiam ex omnibus praemissis, quod tempus est species quantitatis, et ex hoc arguit Avicenna, quod sit quid existens in rerum natura ...»

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Avicenna und Albert versteht Ulrich deshalb die Zeit in erster Näherung als ein natürliches Kontinuum. Er deutet sie als außerseelische Weltzeit.

Mit dieser These des Avicenna konfrontiert Ulrich die skeptischen Argumente, die Aristoteles zu Beginn seines Zeittraktates diskutiert hat. Sie stellen das Sein der Zeit auf radikale Weise in Frage. Eine solche Untersuchung gehört daher mit Recht an den Anfang der Zeitphilosophie. Erst wenn die Zeit in ihrem Bestand gesichert ist, darf ihre Erforschung beginnen.

Ulrich bezieht sich zunächst auf die skeptische Zerstörung des Seins der Zeit durch einen Hinweis auf das Nichtsein der Zeitdimensionen.7 In der frühesten Phase seiner zeitphilosophischen Entwicklung hatte Albert diese These vom Nichtsein der Zeit und ihrer Dimensionen mit den Überlegungen des Augustinus aus dem elften Buch der Confessiones verbunden.8 Im Physikkommentar unterblieb dieser Hinweis. Auch Ulrich nimmt von dieser Parallelisierung Abstand. Er hat für Augustinus einen anderen systematischen Platz vorgesehen.

Nach diesem Hinweis geht Ulrich zu den Aporien des Jetzt (nunc) über. Wenn Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart nicht sind, sondern nur das Jetzt existiert, ergeben sich bestimmte Konsequenzen. Ist nur das Jetzt vorhanden, dann gibt es notwendigerweise verschiedene Jetztpunkte. Ein Jetzt allein paßt nicht zu allen Zeitdimensionen. Mehrere Jetztpunkte vermögen aber nicht zugleich zu existieren. Die Zeit wäre sonst in sich permanent. Nun besitzen aber mehrere Momente in einer Jetztfolge eine bestimmte Beschaffenheit: Bevor ein späteres Jetzt folgen kann, muß das frühere vernichtet sein. Das zieht zwei Schwierigkeiten nach sich: Entweder vergeht das frühere Jetzt in sich selbst, oder es entschwindet durch den nachfolgenden Augenblick. Die erste Weise der Vernichtung ist unmöglich. Ein Jetzt, das in sich existiert und aus sich selbst zur Vernichtung strebt9, ist ein Widerspruch in sich. In ihm wären Existenz

7 Vgl. ULR1 JUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: « ... tempus nihil esse, quia paites eius non sunt. Praeteritum enim fuit et non est; futurum vero erit et nondum est; praesens similiter non est... » Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 34. 8 Vgl. 3.3.4., S. 221-228. 9 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: « ... constat enim ex praedictis, quod ipsum non est nisi nunc; illa necessario sunt plura et non unum in diversis partibus temporis; illa autem plura nunc non possunt simul esse, quia tunc tempus esset de numero permanentium; ergo sunt plura sibi succedentia, et tunc oportet, quod, antequam succedat posterius nunc priori, quod primum sit corruptum. Et hoc etiam est impossibile, quia vel est cor-ruptum in se ipso vel in nunc sequenti; non primo modo, quia ipsum est in se ipso, id est, quando ipsum est; cum autem corruptum est, tunc non est; ergo simul est et non est, quod est impossibile; item non secundo modo, quia, cum inter illa nunc necessario sit tempus, quod supra probavimus, et in tempore sint infinita nunc potentia, primum nunc manet cum infinitis

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und Nichtexistenz zugleich gegeben. Dies ist jedoch undenkbar. Ebensowenig erweist sich der zweite Argumentationsgang als schlüssig. Er fordert, daß ein früheres Jetzt den nachfolgenden Augenblick vernichtet. Auch diese Annahme enthält eine Aporie. Zwischen jenen beiden Jetztpunkten befindet sich nämlich Zeit. In dieser Zwischenzeit sind aber potentiell unendlich viele Momente denkbar. Das erste Jetzt verbleibt also mit einer unendlichen Anzahl von Jetztpunkten, die erst nach ihrer Vernichtung eine Existenz des zweiten Augenblicks ermöglichen. Auf diese Weise wäre das erste Jetzt zur Annihilation unfähig. Ohne die Überwindung der unendlichen zwischenzeitlichen Jetztpunkte verbliebe es allein in der Permanenz. Die skeptische Diskussion des Jetztpunktes zerstört also die präsentische Zeit und löst ihr Sein in ein Nichts auf. Weder existieren die Zeitdimensionen, noch gibt es eine Jetztfolge. Daher bleibt nur übrig, eine innerseelische Zeit anzunehmen.

Nachdem Ulrich Avicenna und die skeptischen Thesen zum Sein der Zeit in einen Gegensatz gesetzt hat, stellt er Augustinus und Galen zwischen diese Extreme.10

Wie begründet Ulrich diese Zwischenstellung? Warum ordnet er Galen und Augustinus nicht der zweiten - skeptischen - Position zu? So war Albert in seiner Frühschrift De IV coaequaevis im Hinblick auf Augustinus vorgegangen.11

Ulrich dagegen schlägt einen anderen Weg ein. Seiner Meinung nach leugnen Galen und Augustinus nicht das Sein der Zeit. Sie denken nicht nach dem Verfahren des Skeptizismus, ein Ausdruck, den Ulrich zwar nicht gebraucht, der aber sachlich gerechtfertigt ist. Augustinus und Galen stimmen mit der ersten Position (Avicenna) darin überein, daß die Zeit existiert. Aber sie behaupten dennoch, daß die Zeit in der Seele ist. Keinesfalls befindet sie sich innerhalb der Natur. Nur insofern lassen sie sich auf eingeschränkte Weise der zweiten, radikal skeptischen Position zuordnen.

Ulrich sichert also zunächst den systematischen Ort der Zeittheorie des Galen und Augustinus zwischen Avicenna und dem Skeptizismus. Danach untersucht er die innere Struktur ihrer Theorie. Dabei verläßt er sich auf die Aufarbeitung der Quellen, die Albert im Physikkommentar vorgenommen hat. Ulrich hat hier, so scheint es, kein eigenes Quellenstudium durchgeführt.

nunc, quae sunt in tempore intermedio, et sic nunc esset de permanentibus, quod falsum est; ergo praesens non est; ergo nec tempus est.» 10 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Inter haec autem quidam philosophi media via gradiuntur, ex quibus est Galenus, et consentit ei Augustinus ...» 11 Vgl. 3.3.4., S. 221-228.

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Ulrich versucht zunächst, den allgemeinen zeitphilosophischen Typus der Theorie eines innerseelischen Seins der Zeit zu verdeutlichen. Dabei bedient er sich der Analysen Alberts, der selbst wieder aus Avicennas Zeittheorie geschöpft hatte. Durch Albert lernt Ulrich Avicennas Begriffe und Denkmodelle kennen. Wichtig ist für Ulrich vor allem das Aggregations- bzw. Kongregationsmodell.12 Wie Albert sieht auch er hier Analogien zu den Modellen des Augustinus und Galens.

Ulrich stellt also mit Albert und Avicenna zunächst die allgemeine Struktur jeder Theorie des seelischen Seins der Zeit vor. Dabei verzichtet er wie Albert auf vertiefte Quellenstudien. Ulrich berührt die Zeittheorie des Augustinus inhaltlich nur ganz oberflächlich. Galens fragmentarische Bemerkungen zum Verhältnis von Zeit und Seele finden eher seine Beachtung. Das bedeutet nicht, daß Ulrich Galens Überlegungen den Analysen des Augustinus prinzipiell vorgezogen hätte. Das Gegenteil ist der Fall. Nach Ulrich geht Galen bei seinen Theorien roher (rudius) als Augustinus vor. Er setzt die Zeit nicht nur in die Seele, sondern er läßt sie aus den Bewegungen der Seelenkräfte entspringen.13

Ulrich stützt sich bei seiner Analyse der Galenfragmente ebenfalls auf Alberts Physikkommentar. Es fehlt eine erneute und an den Quellen sich orientierende eigenständige Auslegung.

Immerhin läßt sich der tiefste und innerste Grund der Zusammenstellung von Galen und Augustinus erkennen. Er ist zwar in erster Näherung im gemeinsamen Bekenntnis des Galen und Augustinus zum innerseelischen Sein der Zeit zu suchen. Dies ist jedoch noch zu vage. Die Übereinstimmung geht viel tiefer. Wenn Augustinus die Zeit aus den inneren Veränderungen der geistigen Substanzen ableitet, dann scheint er ähnlich wie Galen zu verfahren.14

In die Gruppe zwischen Avicenna und den skeptischen Negationen der Zeit stellt Ulrich neben Augustinus und Galen die Zeitphilosophie des Averroes.

12 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Et sicut dicit Avicenna, isti dicunt tempus esse congregationem momentorum, quia non percipitur tempus, nisi quando momenta congregantur, et quia haec congregatio fit secundum extensionem imaginationis vel alterius potentiae animae ex praesente in praeteritum vel in futurum, haec protensio est conünuitas temporis, ut isti dicunt.» 13 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Galenus autem multo rudius dixit, quia vult, quod tempus non solum sit in anima sicut in abstrahente rationem prioris et posterioris a momentis motus rerum extra animam, sed quod essentialiter consistat in motibus animae secundum actum imaginationis vel alterius potentiae animae ...» 14 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Et ideo patet, quod ratio Galeni nihil valet. Tarnen Augustinus videtur ei consentire, quia ipse in libro Super Genesim ponit tempus in vicissitudinibus creaturae spiritualis ...»

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Auch hier legt Ulrich keine detaillierte Analyse vor, sondern schöpft ebenfalls aus Alberts Physikkommentar. Wie Albert wiederholt er nur kurz die aus dem Kommentartext 131 zum vierten Buch der Physik bekannte These zum Sein der Zeit, die Averroes aus den Analysen der antiken Aristoteleskommentatoren zur <aristotelischen Zeitaporie> entnommen hatte. Außerhalb der Seele ist die Zeit in der Potenz. Ihre Komplettierung geschieht in und durch die Seele.15

Ulrich legt Wert auf die Feststellung, daß er über die mannigfaltigen Thesen zum seelischen Sein der Zeit zuverlässig (fideliter) berichtet habe. Im Hinblick auf dieses Problem stellt er jedoch zuletzt jedem die eigene Entscheidung frei.16

Diese erstaunliche Äußerung Ulrichs bedarf eines näheren Kommentars. Zunächst ist daran zu erinnern, daß Ulrich die Darstellung der einzelnen Thesen zum seelischen Sein der Zeit fast vollständig aus Alberts Physikkommentar übernommen hat. Eine eigene Prüfung der Texte fand also nicht statt. Insofern ist Ulrich von Albert abhängig. Aber er setzt auch eigene Akzente. Weder Galen noch Augustinus weist er zurück. Auch ihre naturwissenschaftliche Qualität bezweifelt er nicht. Ulrich macht also die eindeutige und mehrfache Verurteilung ihrer Zeitphilosophie durch Albert rückgängig. Er bereitet damit die erneute Augustinusrezeption der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts vor, die ihrerseits auf die völlige Rehabilitierung der Zeittheorie des Augustinus durch Dietrich von Freiberg vorausweist. Aber auch die Zeitphilosophie des Averroes ist zulässig. Ulrich sieht inhaltliche Bezüge zu Galen und Augustinus.

Ulrich läßt daher anders als Albert in bezug auf das seelische Sein der Zeit einen gewissen Meinungspluralismus zu. Dennoch ist seine persönliche Haltung zu dieser Frage nicht indifferent. Ulrich bietet vielmehr selbst eine bestimmte Lösung an. Grundsätzlich hält er nach eigener Aussage mit den <Peripatetikern> an der Existenz der Zeit fest. Damit folgt Ulrich wie Albert der Position Avi-cennas. Er lehnt also die skeptischen Thesen, die das Nichtsein der Zeit postulieren, entschieden ab. Auf dieser Grundvoraussetzung ruht Ulrichs Antwort auf die Frage nach dem seelischen Sein der Zeit. Sie ist nicht schwer zu verstehen. Ihre Konzeption basiert auf einer Vermischung der Theorie eines realen außerseelischen Zeitkontinuums (Avicenna) mit der These von der Komplettierung der Zeit durch die Aktivität der Seele (Averroes). Dieses Modell war

15 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Averroes autem consentiens in hoc, quod tempus sit media via, ... et dicit, quod tempus in potentia est extra animam in mobili per motum et complementum eius fit ab anima et in anima.» Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 3; Hossfeld 264, 66-68. 16 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: «Fideliter ergo ex-positis istis opinionibus, ut quilibet eligat, quod voluerit... »

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3.5.1 Ulrich von Straßburg

nicht neu. Ulrich hat es auch nicht selbst entwickelt. Aber er tmg das Konzept in konzentrierter und leicht verständlicher Fassung vor. Die Zeit erfordert eine Betrachtung unter verschiedenen Aspekten. Einmal erscheint sie als Kontinuum, dann aber als Diskretum. Insofern die Zeit zur Gattung des Kontinuums gehört, fällt sie unter die außerseelischen Dinge. Dadurch entspricht dieses spezifische Zeitmodell der Konzeption Avicennas. Daneben ist die Zeit jedoch unter die Form des Diskretums subsumiert. Dieses Diskretum spaltet sich selbst wieder in zwei Modifikationen auf. Als gezählte Zahl (numerus numeratus), die durch die außerseelische Bewegung einen Gegenstandsbezug erhält, existiert die Zeit <extra animam>. Daneben aber ist sie eine formale oder zählende Zahl, die ihren Status der komplettierenden und zählenden Seele verdankt. Auf diese Weise integriert Ulrich die Zeittheorie des Averroes in sein Gesamtmodell. Averroes erhält dadurch eine eigentümliche Wertung innerhalb der Zeitphilosophie Ulrichs.17

Dieses sorgfältig zwischen Avicenna und Averroes austarierte Modell fand Ulrich bei Albert dem Großen vor. Hier schien der Widerspruch zwischen Avicenna und Averroes aufgehoben und zu einer höheren Einheit vereinigt. Albert hat daher viele Nachfolger gefunden. Zu ihnen gehörte auch Ulrich von Straßburg. Obwohl Ulrich im Streit um das Sein der Zeit eigene Akzente setzte und andere Bewertungen als Albert vornahm, folgte er bei der speziellen Auflösung voll und ganz Albert. Daher läßt sich auch hier sagen: «Unverhältnismäßig prädominierende Autorität war für Ulrich ... Albert der Große ... »18

17 Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch: « ... et sic verum dicit Averroes et alii, qui dicunt tempus esse in anima.» 18 Vgl. A. de Libera/B. Mojsisch, Einleitung zu: Ulrich von Straßburg, De summo bono, Liber 1, hrsģ: von . Mojsisch, mit einer Einleitung von A. de Libera und B. Mojsisch und einem Anhang zur Einleitung von R. Imbach [CPTMA I, 1], Hamburg 1989, XI.

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3.5.2. Radikale Averroisten: Aegidius Romanus I und Siger von Brabant

1. Ulrich von Straßburg war in der Zeitphilosophie kein Averroist. Aber er zeigte Verständnis für die Thesen des Averroes. In gewisser Beziehung gab er dem Araber sogar Recht. Ulrich schrieb sein Werk gegen Ende der 60er Jahre des 13. Jahrhunderts. Etwa zur gleichen Zeit arbeitete Aegidius Romanus am ersten Band seines Sentenzenkommentars. Dort entwickelte er seine spezifische Ansicht zur Zeitphilosophie. Dabei durfte Aegidius das Verhältnis von Zeit und Seele nicht übergehen. Seine Analyse dieses Problems zeigt den außerordentlich großen Einfluß, den die Zeitphilosophie des Averroes damals gewonnen hatte. Aegidius befindet sich ganz auf der Linie des Averroes. Er entwickelte zunächst keine eigene alternative Zeitphilosophie. Selbst den arabisch-lateinischen Aristotelestext zieht er nicht in Zweifel. Wenn jemand um 1270 in der Zeitphilosophie ein Averroist war, dann war Aegidius Romanus mit Sicherheit Averroist.

Die zentrale Fassung seiner Zeittheorie hat Aegidius Romanus im Physikkommentar niedergelegt. Die Thesen zur Philosophie der Zeit, die sich im ersten Buch des Sentenzenkommentars finden, sind jedoch früher entstanden. Als Vorstufe zur Ausarbeitung der Physik zeigen sie die Zeitphilosophie des Aegidius Romanus in statu nascendi. Mit seinen Bemerkungen legt Aegidius eine Untersuchung über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit vor. Dabei beschäftigt er sich in diesem frühen Entwurf nur kurz mit der Theorie des seelischen Seins der Zeit. Als konsequenter und radikaler Averroist modifiziert er dort die Thesen des Averroes kaum. Er wendet sie vielmehr uneingeschränkt an und erklärt ihren Inhalt.

Aegidius beginnt nach dem Vorbild des Aristoteles mit der Bestimmung der Zeit als Zahl. Da die Zeit keine beliebige, sondern eine spezifische Zahl ist, bedarf sie einer näheren Bestimmung. Die Zeit als Zahl ist eine gezählte Zahl. Dies geht, so bemerkt Aegidius, klar aus den Untersuchungen des Aristoteles hervor. Auch Averroes hat jene Definition aus der Physik des Aristoteles entnommen. Und er hat ihr eine bestimmte Interpretation gewidmet. Aegidius übernimmt diese Auslegung. In bezug auf die Zeit bedeutet das, daß erst die Seele die in der Bewegung verborgene <Früher/Später-Struktur> heraushebt.

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3.5.2. Radikale Averroisten: Aegidius Romanus I / Siger von Brabant

Indem sie jene Bewegungsmomente zählt, erschließt sie sich die Zeit als gezählte Zahl. Ohne die Seele gibt es demnach keine Zeit.1

Aegidius begnügt sich jedoch nicht mit einer oberflächlichen Beschreibung der Theorie des Averroes. Er geht vielmehr ins Detail. Und auch dabei erweist er sich ganz und gar als Schüler des Arabers. Die Zeit als gezählte Zahl (numerus numeratus) ist nur dann ein aktuell Gezähltes (aliquid actu numeratum), wenn eine aktuell zählende Seele (anima actu numerans) den Prozeß der Zählung durchführt. Die Zeit hat demnach ohne die Seele nur ein potentielles Sein (esse potentiale). Sie empfängt ihre Aktualität (actualitas) ausschließlich von der Seele.2

Aegidius belegt seine Position durch einen Rückgriff auf Averroes. Dabei faßt er die Theoreme des Arabers aus den Kommentartexten 109 und 131 zum vierten Buch der Physik des Aristoteles zu einem einheitlichen Konzept zusammen. Zunächst bezieht er sich auf Kommentartext 109. Dieser Abschnitt ist von besonderer Bedeutung, da er über das commentum 131 hinaus den konkreten Prozeß der Zeitgewinnung beschreibt. Averroes begreift dort die Zeit als das Produkt einer geistigen Formierung der Bewegung im Modus ungestalteter Materialität. Die Zeit erscheint dabei als ein seelisches Phänomen. Außerhalb der Seele existiert nur die reine Bewegung. Die Zeit ist also eine von der Intel-lektualität an der Bewegung erzeugte intelligible Struktur:

«Dicamus igitur ad haec, quod extra mentem non est nisi motum et motus. Et tempus non fit, nisi quando mens dividit motum in

35 prius et posterius. Et haec est intentio numeri motus, idest motum esse numeratum. Ergo substantia temporis, quae est in eo quasi forma, est numerus. Et

1 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In I Sent. d. XIX p. 1 q. 2 a. 1; Venetiis 1521, 106 r a D: «3. Ex ista secunda sequitur tertia. nam si tempus habet rationem numeri et non cuiuslibet numeri: sed numen numerati: vt plane Philosophus in IVo determinat: et Commentator suus qui dicit quod prius et posterius in motu vt sunt numerata ab anima hoc est tempus: cum ad esse talium faciat anima: sequitur quod ad esse temporis faciat anima: quod Commentator dupliciter declarat.» 2 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In I Sent. d. XIX p. 1 q. 2 a. 1; Venetiis 1521, 106 r a D: «Nam cum tempus habeat rationem numeri numerati: cum non sit aliquid actu numeratum: nisi sit anima actu numerans: licet esse potentiale possit habere tempus absque anima: actualitatem tarnen ab anima suscipit.»

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quod est in eo quasi materia, est mo-40 tus continuus, quoniam non est numerus

simpliciter, sed numerus motus.»3

32 haec: hoc D 33 motum et motus: motus et motum P1 et motus om. D 34 fit: sit P2 37 ergo: igitur P1 38 forma add. eius P1 40 quoniam in marg, P2 del. quando P2

Aegidius referiert die These des Averroes mit leicht veränderter Terminologie. Die Zeit ist ein Kontinuum, das die <prius/posterius-Struktur> nicht aktuell enthält. Nur wenn der Geist (mens), wie Averroes sagt, signierend in den Fluß des Kontinuums eingreift, erhält die potentielle Zeit ihre eigentümliche Aktualität. Die Bewegung selbst existiert ohne die Seele. Weil sie die <prius/ posterius-Struktur> nur potentiell enthält, repräsentieren ihre Determinanten nur dann die Zeit, wenn eine aktuell zählende Seele numeriert. Die vollständige Abhängigkeit des Aegidius von Averroes ist jedoch noch besser durch einen Vergleich seines Textes mit den Ausführungen des Averroes erkennbar:

Aegidius Averroes

«Praeterea. Cum sit quid continuum: prius et posterius non sunt ibi in actu: nisi secundum quod per animam signantur: et ideo nisi esset anima signans et numerans: licet tempus potentialiter esset: eo quod talia signari et numerari pos sent: actu tarnen non esset.

commentimi 109

«Dicamus igitur ad haec, quod extra mentem non est nisi motum et motus. Et tempus non fit, nisi quando mens dividit motum in prius et posterius.»4

3 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109, v. 32-41. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15453 (ff. 54rb-54va), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod, lat. 16159 (f. 67) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109; Venetiis 1562, 187 r C. 4 Vgl. Anm. 3.

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Aegidius Averroes

Et ista est sententia Commentatoris. qui ait. quoniam possibile est

commentum 131

[vt motus sit absque eo quod anima sit]. [Secundum quod prius et posterius sunt in eo numerata in potentia, est tempus in potentia. Secundum quod sunt numerata in actu: tempus est in actu. tempus іgitur in actu non erit nisi anima sit. potentia vero erit: licet anima non sit.]»5

Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß sich Aegidius ohne jede Kritik auf Averroes bezieht. Wie die Formulierung <numerata> zeigt, benutzte er auch die Transl. Arab.- Lat. als Ausgangstext seiner Überlegungen. Im Physikkommentar hat Aegidius diese Textgrundlage aufgegeben. Er bezieht sich nun auf die neue Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke. Das von Averroes geprägte Auslegungsschema behält er jedoch bei.

Wenig später war ein derartiger Kompromiß jedoch nicht mehr möglich. Aegidius mußte sich mit den neuen Theorien und Texten zur Naturphilosophie auseinandersetzen, die Thomas von Aquino initiiert hatte. Der Aquinate arbeitete seinen Physikkommentar ab 1269 in Paris aus. Darin benützte er die neue Übersetzung der Physik des Aristoteles aus der Feder des Wilhelm von Moerbeke. Im frühen Entwurf der Zeitphilosophie des Aegidius fehlt davon jede Spur. Aegidius schrieb also das erste Buch seines Sentenzenkommentars noch ohne Kenntnis der neuesten philosophischen Entwicklungen. Er muß es also vor dem Physikkommentar des Thomas von Aquino verfaßt haben. Nachdem Thomas seinen Kommentar veröffentlicht hatte bzw. nachdem die neue Physikübersetzung erschienen war, mußte Aegidius seinen Standpunkt neu begründen. Deshalb kommentierte er die Physik auf der Basis des neuen Textes. Die Physikauslegung des Aegidius Romanus entstand also nach 1272. Der Sentenzen-

5 AEGIDIUS ROMANUS, In I Sent. d. XIX p. 1 q. 2 a. 1; Venetiis 1521, 106 r a D-b E; AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r F.

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Teil 111 - Das 13. Jahrhundert

kommentar ist jedoch älter. Aegidius hat ihn in den Jahren vor 1272 verfaßt.6

Aegidius gehörte damit vermutlich zu den radikalen Aristotelikern und Aver-roisten, die Thomas von Aquino mit seinem Physikkommentar bekämpfte.7

2. Die Position des Aegidius Romanus bedarf keiner weiteren Exposition. Sie ist mit den Thesen des Averroes vollkommen identisch. Dabei rezipierte Aegidius den Araber mit einer gezielten Auswahl. Er verknüpfte bestimmte Theoreme des Averroes zu einem bestimmten Argumentationsgang. Dieser scheint für die Averroisten dieser Zeit typisch gewesen zu sein. Daher erlaubt er Rückschlüsse auf die Zeitphilosophie des Siger von Brabant. Der Rückgriff des Aegidius auf commentum 109 läßt sich nämlich auch bei Siger nachweisen. Siger schreibt in seinem Kommentar zum Liber de causis:

«,Est autem tempus, ut dicitur quarto Physicorum, numerus motus secundum prius et posterius', ita quod in motu est successio partis post partem; et qui apprehendit prius et posterius in motu numerando et distinguendo ea, tempus apprehendit, eo quod ratio temporis in numeratione prions et posterions in motu consistit.»8

Siger verweist zunächst auf die aristotelische Zeitdefinition. Die Zeit ist die Zahl der Bewegung im Hinblick auf das Früher und Später. Dann jedoch geht Siger zur Bestimmung der Bewegung als Kontinuum über. Die Bewegung ist ein Kontinuum. Ihr Sein entsteht sukzessiv. Die Gewinnung von Zeit richtet sich nun gemäß der Zeitdefinition des Aristoteles auf dieses Bewegungskonti-nuum aus. Averroes beschreibt diesen Prozeß der Zeitgewinnung als Teilung (dividere) der Bewegung durch den menschlichen Geist (mens). Bei Aegidius signiert (signare) und numeriert (numerare) ein Beobachter die Bewegung. Siger von Brabant verweist auf das Numerieren (numerando) und Trennen (distinguendo) der Bewegung. Aegidius und Siger gebrauchen also fast die gleiche

6 J. M. Quinn setzt für das ersten Buch des Sentenzenkommentars 1275 an (vgl. J. M. Quinn, The Concept of Time in Giles of Rome, in: Augustiniana 29 (1979) 25, Anm. 148). Aus den o.g. Gründen ist ein Termin in der Nähe von 1270 wahrscheinlicher. 7 Um 1270 entstehen somit eine Reihe interessanter zeitphilosophischer Entwürfe, deren innerer Zusammenhang noch einer näheren Klärung bedarf. Erst wenn das geschehen ist, verläßt die hier vorgeschlagene Chronologie den Status der Hypothese und gewinnt Sicherheit. 8 SIGERUS DE RABANTIA, De caus. q. 8; Marlasca 56, 6-11.

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Terminologie. Und beide beziehen sich dabei auf Averroes. Averroes und die Averroisten beschreiben also den Entstehungsprozeβ der Zeit als Teilen und Zählen des Bewegungskontinuums.

Darüber hinaus zeigen die Formulierungen des Siger von Brabant noch eine weitere Besonderheit. Siger bezeichnet die Numerierung, die nach Averroes nichts anderes als ein Akt des Geistes bzw. des Intellektes ist, als Apprehension. Der zählende Intellekt erfaßt (apprehendit) die Zeit, wenn er das Bewegungs-kontinuum zählt. Die Bestimmtheit (ratio) der Zeit erweist sich dabei als Zäh-lung (numeratio) der Bewegungsdeterminanten. Wenn diese Signierung jedoch ein Prozeß des Intellektes ist, dann befindet sich die Zeit bei Siger ebenso wie bei Averroes in der Seele.

Zugleich ist Siger mit seiner spezifischen Terminologie und seinem Hinweis auf die <apprehensio> ein Vorläufer der in Paris verurteilten 200. These zum seelischen Sein der Zeit. R. Hissette hat zuerst einen Zusammenhang der o.g. ÄuBerung Sigers mit der 200. Pariser These hergestellt.9 Seine Argumentation ist überzeugend. Sie bestätigt sich in diesem Zusammenhang. Siger von Brabant paßt mit seiner Sentenz ohne Probleme in das Netz gegenseitiger Abhängig-keiten, die sich für die Zeittheorien der Jahre um 1270 nachweisen lassen. Mit der Position des Aegidius Romanus ist Sigers Auffassung ohne Zweifel nah verwandt. Leider sind die Texte, die Siger zur Auslegung der Zeitphilosophie des Aristoteles geschrieben hat, verloren. Daher ist eine genauere Rekonstruktion seiner Position nicht möglich. Erhalten blieb nur Sigers Sophisma aus den Impossibilia:

«Quod bellum troianum esset in hoc instanti.»10

Siger spricht dort nicht vom Sein der Zeit in der Seele. Aber wenn er die Antinomien des Jetztpunktes diskutiert, dann führt er seine Leser zugleich in die Aporien der Zeit. Von dort war es nur ein Schritt bis zur Absage an ein auBerseelisches Sein der Zeit. Siger hat diesen Schritt vollzogen. Die Indizien

9 Vgl. R. Hisette, Enquête sur les 219 articles comdamnés à Paris le 7 Mars 1277 (Philosophes Médiévaux XXII), Louvain/Paris 1977, 153/4. 10 Vgl. Siger de Brabant, Écrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazån (Philosophes Médiévaux XIV), Louvain/Paris 1974, 77-79.

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sprechen hier für sich. Aber durch den Verlust der Quellen sind weitere konkrete Aussagen unmöglich. Sicher ist nur, daB die Positionen der radikalen Averroisten auf den Widerspruch des Thomas von Aquino stießen. Ist es ein Zufall, daB Thomas von Aquino damals in Paris einen Physikkommentar in Angriff nahm?

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3.5.3. Thomas von Aquino II

Wie sich aus den Ausführungen des Thomas von Aquino zur <aristotelischen Zeitaporie> im Sentenzenkommentar ergibt, war er bei der Auslegung dieser Stelle in hohem Maβe von Averroes abhängig. Zwar hatte er die Einbindung seiner Auffassung in eine Theorie des Intellektes versucht, aber er gelangte über das Komplettierungsschema des Averroes nicht hinaus. Dennoch lieBen sich auf diese Weise die Lehre vom Intellekt und die Philosophic der Wahrheit harmonisch mit der Zeittheorie verkniipfen.

Etwa fünfzehn Jahre später gab Thomas in einem anderen historischen Um-feld seine frühe Auslegung der Zeitaporie auf. Er versuchte, zu einer neuen Kornmentierung zu gelangen. Seine Bemühungen betrafen aber nicht nur die Exegese, sondern auch die Textbasis. Weil ihm Wilhelm von Moerbeke eine verbesserte Übersetzung der Physik des Aristoteles zur Verfügung gesteilt hatte, befand sich Thomas in einer günstigeren Situation als Albert. Albert löste die Probleme der mangelhaften Übersetzungen gelegentlich mit abstrusen Konstruktionen. Diese frühe und fehlerhafte Stufe der Aristotelesrezeption iiber-wand Thomas von Aquino.

Bei seiner Auslegung der Zeitaporie hat Thomas das Grundproblem gleich zu Beginn scharf umrissen. Die Frage ist, ob die Zeit existiert oder nicht, wenn die Seele nicht vorhanden ist.1 Dennoch fehlt bei Thomas jeder Hinweis auf die Brisanz dieses Problems. Dessen Bedeutung geht kaum aus seinem Text hervor. Thomas, der hier an der Schwelle der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts stand, diskutierte immerhin eine Frage, die zu den umstrittensten Problemen der Zeitphilosophie zählte. Eine Notiz zu Averroes fehlt ganz. Albert hatte noch in seinem Physikkommentar jenen Theoretikern der Zeit, die das Sein der Zeit au-Berhalb der Seele leugneten, eine eigene Digression gewidmet. Ulrich von Straβburg, der etwa zur gleichen Zeit wie Thomas an seinem Zeittraktat schrieb, war ihm darin gefolgt. Eine vergleichbare ÄuBerung bei Thomas gibt es jedoch nicht. Er übergeht die Confessiones des Augustinus mit Stillschwei-gen.2 Auch von den Fragmenten Galens berichtet er nichts. Auffällig ist daher

1 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 627; Maggiòlo 309: «Est ergo dubitatio, utrum non existente anima esset tempus, aut non.» 2 Das Fehlen des Augustinus bemerkte schon F. Beemelmans. Vgl. F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquino (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XVII 1), Münster 1914, 23: «Es ist auffallend, daβ Bonaventura an der Stelle, wo er die objektive Realität der Zeit bespricht, nicht auf die Gedanken Augustins eingeht; daB er sie gekannt hat,

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die Liberalität des Ulrich von Straβburg, der etwa zur gleichen Zeit wie Thomas an seinem Zeittraktat schrieb. Er lieB dem Leser die Wahl zwischen di-vergierenden Möglichkeiten in der Beurteilung des Verhältnisses von Zeit und Seele.3 Im Hinblick darauf erscheint die starre Haltung des Aquinaten besonders deutlich. Indem Thomas so verfuhr, trug er mit dazu bei, daB die Kenntnis alternativer Zeittheorien abhanden kam.

Thomas verschwieg Averroes. Aber seine Auslegung der Zeitaporie ist der groBangelegte Versuch, den Einfluβ des Averroes aus der Diskussion um das seelische Sein der Zeit zurückzudrängen. Thomas gab seine eigene frühere Position auf. Dabei lieB er Albert, der in der Auslegung der aristotelischen Zeit-philosophie stark von Averroes abhängig gewesen war, hinter sich zurück.

Nach Thomas von Aquino besteht der Text der <aristotelischen Zeitaporie> aus drei Teilen:

a) Problemstellung: Satz I

b) Problemlösungsversuch: Satz II-IVa

c) Problemlösung: Satz IVb-VI

Für den ersten Abschnitt (a) ist keine umfangreiche Auslegung erforderlich. Dort ergibt sich die Problemstellung klar aus den Formulierungen des Aristoteles: Ist die Zeit in ihrer Existenzweise von der Seele abhängig oder nicht?

Auch der zweite Abschnitt (b) bereitet Thomas keine Schwierigkeiten. Seine Auslegung beschränkt sich daher auf eine Paraphrase. Thomas zeigt in Anleh-nung an die Formulierung des Aristoteles dessen Grundposition. Wenn es un-möglich ist, daB ein des Zählens fähiges Seiendes existiert, dann gibt es auch kein Zählbares, das in sich die Möglichkeit zum Erleiden einer Zählung ein-schlieBt. Ohne das Zählbare ist keine Zahl vorhanden. Eine Zahl existiert nur bei einer aktuellen Zählung. Es gibt sie allein dort, wo ein Zählbares in der Po-tenz vorhanden ist. Wenn also kein Seiendes vorliegt, das zählen kann, existiert

lä8t sich kaum bezweifeln. Albertus gibt die Meinung des groβen Kirchenvaters kurz und treffend wieder und scheut sich nicht, dennoch anders zu denken. Thomas wiederum schweigt von Augustinus.» 3 Vgl. 3.5.1., S. 294.

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auch keine Zahl. Zum Zählen ist jedoch nur die Seele bzw. der intellektuelle Teil der Seele (anima intellectiva) fähig. Da jedoch die Zeit eine Zahl ist, ent-fällt ohne eine intellektuelle Seele auch die Zeit.4

Thomas bedient sich hier des Potenz/Akt-Schemas, um Ordnung in das Ge-füge der Zahlenkonstitution zu bringen. Aber er benutzt es nicht nach Art des Averroes. Von einer potentiellen oder aktuellen Zeit spricht Thomas in diesem Zusammenhang nicht.

Die entscheidende Passage der Zeitaporie ist für Thomas der dritte Abschnitt (c). Damit setzte er sich umfangreich auseinander. Hier fand Thomas den zen-tralen Hinweis, der ihm den Ausstieg aus der Konzeption einer innerseelischen Zeit zu ermöglichen schien.

Thomas faβt diesen zweiten Abschnitt als Diskussion einer Alternative auf:

I Entweder ist die Zeit ein von der Seele abhängiges Sei-endes (ens),

II oder sie ist eine von der Seele unabhängige Entität. Dann ware sie, wie Aristoteles in Satz IVb der Aporie sagt, ein <utcumque ens>.

Die zweite Auffassung lieβ sich nach Thomas auch durch den Hinweis auf die auβerseelische Seinsweise der Bewegung stützen, von der Aristoteles in Satz IVc der Aporie spricht. Was für die Bewegung gilt, bezieht sich auch auf die Zeit. Die <Friiher/Später-Struktur> der Bewegung ist als Zählbares die Zeit

4 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 628; Maggiòlo 309: «Quia si impossibile esset esse aliquod potens numerare, impossibile esset esse aliquod numerabile, potens scilicet numerari. Sed si non est numerabile, non est numerus; quia numerus non est nisi in eo quod numeratur actu, vel quod est numerabile in potentia. Relinquitur ergo quod si non est aliquod potens numerare, quod non sit numerus. Sed nihil aliud natum est numerare quam anima, et inter partes animae non alia quam intellectus; quia numeratio fit per collationem nume-raiorum ad unam primam mensuram, conferre autem rationis est. Si igitur non est anima intellectiva, non est numerus. Tempus autem est numerus, ut dictum est. Si ergo non est anima intellectiva, non est tempus.»

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(Satz V?VI).5 Die Rede des Aristoteles in Satz IVb vom <utcumque ens> erreicht bei Thomas den Status eines alles entscheidenden Fixpunktes der Auslegung. Thomas von Aquino hat hier den grundlegenden Wendepunkt der Aporie ge-setzt. Dies war nur dadurch möglich, weil ihm mit der Translatio Nova die ge-naueste und sicherste Übersetzung des 13. Jahrhunderts zur Verfügung stand. Dadurch erregte das

«hoc, quod utcumque ens»

seine Aufmerksamkeit.6

5 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiòlo 309: «Et dicit quod aut oportet dicere quod tempus non sit, si non est anima; aut oportet hoc dicere verius, quod tempus est utcumque ens sine anima, ut puta si contingit motum esse sine anima. Sicut enim ponitur motus, ita necesse est poni tempus: quia prius et posterius in motu sunt; et haec, scilicet prius et posterius motus, inquantum sunt numerabilia, sunt ipsum tempus.» 6 Zu diesem Ergebnis kommt auch F. Volpi. Vgl. F. Volpi, Chronos und Psyche. Die aristotelische Aporie von Physik IV, 14, 223 a 16-29, in: E. Rudolph (Hrsg.), Zeit, Bewegung, Handlung. Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles, Stuttgart 1988, 34/5: «Die ganze Stelle sieht Thomas als eine Antwort auf die Frage nach der Seinsweise der Zeit. Entscheidend ist dabei, wie er den aristotelischen Text einteilt. Er betrachtet nämlich die Zeilen 223 a 16-23 als dia-lektische Entfaltung der Aporie und läBt die Antwort des Aristoteles erst beim (lat. sed aut) beginnen. Dabei hat er möglicherweise im Text der von ihm benutzten lateinischen Überset-zung einen festeren Anhaltspunkt gefunden, als ihn der griechische Text eigentlich bietet... Thomas betrachtet somit den Satz, in dem die Abhängigkeit der Zeit von der Seele behauptet wird (impossibile est tempus esse, anima si non sit beziehungsweise

nur als den Schluβsatz in der Darstellung der Aporie, nicht aber als die ei-gentliche These des Aristoteles. Diese läBt er erst im darauf folgenden Satz beginnen. Sie besagt, daB die Zeit unabhängig von der Seele ein gewisses Seiendes (utcumque ens = ) ist ...» Die Interpretation von F. Volpi ist angemessen. Volpi sieht deutlich die Bedeutung, die die neue Physikübersetzung für Thomas von Aquino gewonnen hat. Hätte er die Spur weiter ver-folgt, dann wäre er notwendigerweise auf die ältere Übersetzung sowie auf Albert und Averroes gestoBen. Dazu befindet sich in seinem Aufsatz jedoch kein Hinweis.

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Den Fortschritt, den die Physica Nova für die Kommentierung des Thomas von Aquino bedeutete, verdeutlicht ein Vergleich der Auslegung Alberts mit dem Kommentar des Thomas:


«Sed tunc [1] aut oportet dicere, quod tempus est aliquando, cum sit anima, et non habeat esse

extra animam, et tunc erit esse temporis fictum sicut esse chime-

rae et tragelaphi; [2] aut oportet dicere, quod motus est, cuius passio est tempus.»7

Das «aut» [1] im lateinischen Aristotelestext veranlaβt Albert, eine Alternative zu setzen («aut» [2]). Weil er zudem für das

die Übersetzung

«hoc quod aliquando cum sit»

zur Verfiigu g hatte, kam es zu einem sinnentstellenden Miβverständnis. Ge-mäβ Alberts Paraphrase entsteht aus der Translatio Vetus:

7 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 16; Hossfeld 289, 53-57.

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«... sed aut hoc quod .... aliquando cum sit. [tempus] est.»8

folgende Überformung:

« ... quod tempus est aliquando, cum sit [anima] ... »9

Albert formt das «cum sit» zu einem Nebensatz aus, der auf die Abhängigkeit der Zeit von der Seele verweist, indem er den Terminus «[anima]» einfügt. Das

der Zeit, die Bewegung, erscheint auf diese Weise als Seele. Albert deutete also vornehmlich den cum-Satz. Das <aliquando> beachtete er weni-ger.

Ein solches Miβverständnis wäre mit der Translatia Nova

«Sed aut hoc, quod utcumque ens est tempus ... »10

kaum möglich gewesen, da die gesamte grammatikalische Struktur hier klarer zutage tritt. Die neue Translation eliminierte den Nebensatz {cum sit) und er-setzte ihn durch das genauere «ens»:

cum sit ens

Albert verfehlte also aufgrund der ungenauen Übersetzung den Sinn dieser Stelle und verdrehte ihren Gehalt ins Gegenteil. Sie bezog sich nunmehr nicht auf etwas, das auf nicht näher definierte Weise auBerhalb der Seele die Zeit aus

8 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 26/7, Transl. vetus; Bossier/Brams 188, 17/8. 9 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 16; Hossfeld 289, 54. 10 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 26/7, Transl. nova, n. 455; Maggiòlo 308.

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sich entläβt (= Bewegung), sondern auf die Abhängigkeit der Zeit von der See-le.

Doch nicht nur das. Albert legt diese Stelle mit Averroes aus. Dies beweist das angeschlossene Textstück «fictum sicut esse chimerae et». In der Alternative zwischen der vollständigen Abhängigkeit der Zeit von der Seele [1] und ihrer gänzlichen Unabhängigkeit [2] erscheint das

«hoc quod aliquando cum sit»

in der Argumentation Alberts als Hinweis auf das ausschlieBlich seelische Sein der Zeit. Albert hatte also den Sinn dieser spezifischen Aristotelesstelle voll-ständig miBverstanden.

Thomas bemerkte dies. Daher bemühte er sich um eine Korrektur. Er sah, daB mit der o.g. Formulierung des Aristoteles nicht die Seele gemeint war. Deshalb bezog er diese Formel auf die auBerseelische Bewegung. Mit seiner Auslegung gelang ihm daher ein entscheidender Schritt nach vorn. Er bewirkte zudem, daβ sich das Interesse der späteren Aristoteleskommentatoren auf den Satz IVb der Zeitaporie konzentrierte.

Dabei blieb Thomas jedoch nicht stehen. Er nutzte seine neue Einsicht in das Wesen des <utcumque ens> zu einer völlig neuen Interpretation. Zugleich ver-suchte er damit eine umfangreiche Begründung seiner These einer auBerseeli-schen Zeit. Sein Ziel war es, den Einfluβ des Averroes, dem auch Albert in gewisser Weise nachgegeben hatte, zurückzudrängen. Thomas bemiihte sich, das Sein der Zeit möglichst weit in die auBerseelische Natur zu verschieben. Auch dabei ging er in mehreren Schritten vor.

a) Thomas postuliert zunächst die Prädominanz der auβerseelischen Ding-welt. Er gibt zu bedenken, daB die Zahlen erst nach den vorhandenen Dingen entstehen. Zwar sind die gezählten Seienden ebenso wie die Zahl von einer zäh-lenden Entität abhängig, aber das Sein der gezählten Entitäten verursacht nicht der zählende (endliche) Intellekt. Nur ein übergeordneter Verstand, der zugleich die Ursache der Dinge ist, verfügt über ihr Sein. Niemals aber besteht

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Teil III - Das 13. Jahrhundcrt

eine Abhängigkeit der seienden Dinge vom Intellekt der menschlichen Seele. Daher hängt auch die Zahl nicht von der menschlichen Seele ab (wie Averroes meinte), sondern allein die Zählung.11 Es ist leicht erkennbar, daB diese zahlen-theoretische Argumentation Vorläufer in der antiaverroistischen Polemik eines Bacon und Kilwardby hat.12

Thomas bemüht sich zudem um die Unterordnung des menschlichen Intellek-tes unter den <intellectus divinus>. Für einen sekundären Intellekt sind die Dinge nicht das Ergebnis seiner eigenen Konstitution. Ihm ist das sinnlich Wahr-nehmbare nur gegeben. Daher beruft sich Thomas auch bei der folgenden Dar-legung auf die VerfaBtheit der sinnlich wahrnehmbaren Seienden (sensibilia).

b) Die sinnlich wahrnehmbaren Dinge existieren, auch wenn keine sinnliche Wahrnehmung (sensus) besteht. Daher ist auch die Existenz des Zählbaren und der Zahl nicht an das zählende Seiende gebunden.13

Diese Argumentation ist alt. Schon die Philosophie der Spätantike entwik-kelte vergleichbare Überlegungen.14 Es erscheint zwar unwahrscheinlich, daB Thomas hiervon nähere Kenntnis besaB. Ausgeschlossen ist es jedoch durch seine Kontakte zu Wilhelm von Moerbeke nicht. Sicher ist z. Zt. nur, wie Thomas dieses Beziehungsgefüge benutzt hat. Dabei bleibt zweifelhaft, ob eine solche Parallelisierung zwischen den Gegenständen der sinnlichen Erfahrung (sensibilia), des Intellektes (intelligibilia) und der Zählung (numerabilia) überhaupt zulässig ist. Thomas' Konzeption bot hier eine weite Angriffsfläche. Dennoch versuchte er, diese wenig gesicherte Position zu stützen und weiter auszubauen. Damit griff er dann in das von Aristoteles im ersten Abschnitt der Aporie ge-brauchte Gefüge der Abhängigkeit der Zeit von der Seele ein.

c) Zunächst läBt sich Thomas auf eine Diskussion des zweiten Satzes der Aporie ein. Vielleicht ist es zutreffend, daB das Zählbare ebenfalls unmöglich ist, wenn ein zählender Intellekt nicht zu existieren vermag. Wahr bleibt näm-

11 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiòlo 309: «Ad evi-dentiam autem huius solutionis considerandum est, quod positis rebus numeratis, necesse est poni numerum. Unde sicut res numeratae dependent a numerante, ita et numerus earum. Esse autem rerum numeratarum non dependet ab intellectu, nisi sit aliquis intellectus qui sit causa rerum, sicut est intellectus divinus: non autem dependet ab intellectu animae. Unde nec numerus rerum ab intellectu animae dependet: sed solum ipsa numeratio, quae est actus animae, ab intellectu animae dependet.» 12 Vgl. 3.3.3., S. 215, Anm. 13; 3.4.4., S. 285, Anm. 17. 13 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiölo 309: «Sicuti ergo possunt esse sensibilia sensu non existente, et intelligibilia intellectu non existente, ita possunt esse numerabilia et numerus, non existente numerante.» 14 Vgl. 1.3., S. 14-16.

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lich, daβ durch die Unmöglichkeit einer wahrnehmenden Seele auch das Wahr-nehmbare selbst unmöglich ist. Die Rede vom Wahrnehmbaren verliert ihren Sinn, wenn nie jemand wahrnimmt. Soweit ist diese Frage unter dem Gesichts-punkt der Unmöglichkeit zu beurteilen.

Im Gegensatz dazu, d.h. in bezug auf die Möglichkeit, läβt sich aber følgendes sagen: Besteht ein sinnlich Wahrnehmbares, dann ist es auch wahrnehmbar. Es kann Gegenstand einer sinnlichen Wahrnehmung sein. Damit ist aber nach Thomas noch nicht gesagt, daB dieses sinnlich Wahrnehmbare, um mit Recht den Namen <Wahrnehmbares> zu tragen, auch Gegenstand einer aktuellen sinnlichen Wahrnehmung eines aktuell vorhandenen Wahrnehmenden sein muβ. Wann dieser <Wahrnehmungstrager> hinzutritt, ist an sich gleichgültig. Wichtig ist nur, daB dessen Existenz prinzipiell möglich ist.

Thomas beharrt also zunächst auf der Autonomie der auBerseelischen Ding-welt. Dieses <erkenntnistheoretische> Dogma transformiert er dann auf die zah-lentheoretische Ebene und damit auf die Zeit. Weil die Autonomie der Dinge gegenüber der seelischen Instanz gegeben ist, deshalb ist auch die Zeit als das Zählbare von dem zählenden Seienden unabhängig.15 Mit dieser Argumenta-tionskette verbindet Thomas eine Reflexion iiber Zeit und Bewegung. Sie soll alle bisher genannten Beweise für das auBerseelische Sein der Zeit bekräftigen und in sich zusammenfassen.

d) Thomas geht davon aus, daB sich die Bewegung in der auBerseelischen Natur befindet. Sie verfügt (auf gewisse Weise) iiber ein weltliches Sein wie et-wa ein Stein oder ein Pferd. Diese Dinge besitzen nach Thomas durch ihr diskretes Sein an sich und absolut eine Zahl. Wie es z.B. eine bestimmte Anzahl von Steinen gibt, selbst wenn keine zählende Seele existiert, so muβ auch die Zahl der Bewegung auBerhalb der Seele vorhanden sein. Insoweit hält Thomas streng am auBerseelischen Sein der Zeit fest.

Dennoch ist die Seele an der Konstitution der Zeit nicht ganz unbeteiligt. Dies liegt an einer bestimmten Unvollkommenheit der auBerseelischen Zeit.

15 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiölo 309/10: «Sed forte conditionalis quam primo posuit, est vera, scilicet quod si est impossibile esse aliquem numerantem, impossibile est esse aliquod numerabile: sicut haec est vera, si impossibile est esse aliquem sentientem, impossibile est esse aliquid sensibile. Si enim est sensibile, potest sentiri, et si potest sentiri, potest esse aliquod sentiens; licet non sequatur quod si est sensibile, quod sit sentiens. Et similiter sequitur quod si est aliquid numerabile, quod possit esse aliquid numerans. Unde si impossibile est esse aliquod numerans, impossibile est esse aliquid numerabile: non tarnen sequitur quod si non est numerans, quod non sit numerabile, ut obiectio Philosophi proce-debat.»

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Allerdings definiert Thomas diese Unvollkommenheit präzis, um seine Kon-zeption vom Perfektionsmodell des Averroes zu unterscheiden. Dies geschieht durch folgende Reflexion: Es gibt zwischen den gewöhnlichen Dingheiten und der Bewegung eine wichtige Differenz. Die Bewegung besitzt in der Natur kein statisches Sein. Dadurch unterscheidet sie sich von der fixierten Existenz permanenter Entitäten. Allein die Seele konstituiert die Totalität der Bewegung. Sie verklammert die frühere Anordnung des Beweglichen mit seiner späteren Disposition.

Diesen Befund überträgt Thomas auf die Zeit. Auch die Zeit hat nur als un-teilbares präsentisches Jetzt ein Sein auβerhalb der Seele. Ihre Totalität emp-fängt sie ebenfalls von der Seele. Sie zählt die <Früher/Spater-Struktur> in der Bewegung. Insofern ist die Zeit nach den Worten des Aristoteles ein <utcumque ens> und daher unvollkommen (imperfecte). Dies will Thomas aber allein in Analogie zur Bewegung verstanden wissen. Wie die Bewegung ohne die Seele unvollkommen ist, so ist auch die Zeit ohne die Seele unvollständig. Das Ver-hältnis von Zeit und Seele ist nach dem Verhältnis von Bewegung und Seele konstruiert.16

Weil Thomas mit Hilfe der neuen Textübersetzung nachgewiesen zu haben glaubte, daB es bei Aristoteles eine auBerseelische Vorform der Zeit als <ut-cumque ens> gibt, kommt er immer wieder darauf zurück. Die Diskussion des <utcumque ens> ist auf diese Weise die Basis seiner Auslegung und seine eigenstandige Leistung. Ohne die neue Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke wäre dieser exegetische Neuansatz jedoch nicht möglich gewesen. Aber was war da-mit gewonnen? Hatte nicht auch Averroes das auBerseelische Sein der Zeit un-

10 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiölo 310: «Si ergo motus haberet esse fixum in rebus, sicut lapis vel equus, posset absolute dici quod sicut etiam anima non existente est numerus lapidum, ita etiam anima non existente esset numerus motus, qui est tempus. Sed motus non habet esse fixum in rebus, nec aliquid actu invenitur in rebus de motu, nisi quoddam indivisibile motus, quod est motus divisio: sed totalitas motus accipitur per considerationem animae, comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem. Sic igitur et tempus non habet esse extra animam, nisi secundum suum indivisibile: ipsa autem totalitas temporis accipitur per ordinationem animae numerantis prius et posterius in motu, ut supra dictum est. Et ideo signanter dicit Philosophus quod tempus, non existente anima, est utcumque ens, idest imperfecte; sicut et si dicatur quod motum contingit esse sine anima imperfecte. Et per hoc solvuntur rationes supra positae ad ostendendum quod tempus non sit, quia componitur ex partibus non existentibus. Patet enim ex praedictis, quod non habet esse perfectum extra animam, sicut nec motus.»

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vollkommen genannt?17 Was unterschied die Konzeption des Thomas von Aquino von der Aussage des Averroes?

Zunächst ist zu sagen, daβ Thomas versuchte, das von Averroes bekannte Potenz/Akt-Schema aus der Zeitphilosophie hinauszudrängen. Zwar kennt auch er wie Averroes Stufen in der Vervollkommnung der Zeit, aber er spricht nicht von einer potentiellen Zeit. Das <utcumque ens> ist schon Zeit. Die Seele faβt dieses Vorgegebene nur noch zu einer Totalität zusammen. Sie überführt keine potentielle Zeit in die Aktualität. Ebensowenig formiert der Intellekt eine auBerseelische Materialität. Die Seele umgreift nach Thomas nur noch, was au-Berhalb der Seele schon vorhanden ist, jedoch wegen der Sukzessivität der Teile der Zeit in der Natur getrennt existiert.

Thomas glaubte, er habe das Sein der Zeit auBerhalb der Seele nachgewiesen. Daher konnte seiner Meinung nach die Zeit nicht auBerhalb der Seele nur in der Potenz vorhanden sein. Albert konstruierte diese These als <Verbesserung> des Aristoteles, Thomas fand sie aufgrund seiner genaueren Textkenntnis bei Aristoteles selbst. Aber gerade dort, wo er den entscheidenden Schritt zum ver-besserten Aristotelesverständnis gefunden zu haben glaubte, bei der Philosophie des <utcumque ens>, setzten seine Gegner an.

Sie hielten den Entwurf des Aquinaten für widersprüchlich und nicht ange-messen. Befindet sich die <Früher/Später-Struktur> der Zeit <extra animam> in der Natur? FaBt die Seele das schon Gegebene nur noch zusammen? Oder ist es die Seele, die diese Struktur erst hervorbringt? Bleibt die Zeit in der Natur nur deshalb unvollkommen, weil die Seele ihre an sich vollendeten Teile noch nicht zu einer Einheit zusammengefügt hat? Oder muβ die Seele eine potentielle Struktur erst zur vollen Aktualität erheben?

An dieser Problematik zerbrach die Überzeugungskraft der Argumente des Thomas von Aquino. Seine Gegner fanden für das <utcumque ens> eine andere Deutung. Die Dokumente ihrer Auseinandersetzung mit Thomas befinden sich im Physikkommentar des Aegidius Romanus und in den naturphilosophischen Fragmenten eines Anonymus aus der Pariser Artistenfakultät. Beide Texte sind daher als unmittelbare Reaktion auf die Konzeption des Thomas von Aquino zu werten.

17 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 v G/H: «Secundum igitur hunc modum dicitur tempus habere esse extra animam simile perfecto, et si non sit perfectum.»

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3.5.4. Aegidius Romanus II

Aegidius Romanus hat sich an vielen Stellen seines umfangreichen Werkes zur Philosophie der Zeit geäuBert. Die zentrale Fassung seiner Zeittheorie befindet sich jedoch im vierten Buch seines Physikkommentars. Im Gegensatz zu anderen zeitphilosophischen Texten des 13. Jahrhunderts hat die Erforschung der Konzeption des Aegidius Romanus im Phy sikkommentar Fortschritte erzielt. A. Maier versuchte 1950 eine allgemeine entwicklungsgeschichtliche Einordnung1, während J. M. Quinn 1978/9 eine systematische Untersuchung vorlegte.2

Zur Datierung des Phy sikkommentar s schlug J. M. Quinn die Zeit um 1272 vor.3 Wenn jene Einordnung richtig ist, dann kommt diesem Text eine besondere Bedeutung zu. Er entstand nämlich in zeitlicher Nähe zur Verurteilung von 1277. Daher gehört er in eine Reihe mit dem Phy sikkommentar des Thomas von Aquino und dem Text des Pariser Anonymus.

Wichtig ist hier besonders die Beziehung der Zeitkonzeption des Aegidius Romanus zu Thomas von Aquino. Eine solche Rezeption ist schon dadurch wahrscheinlich, daB Aegidius nun im Gegensatz zu seinem Sentenzenkommentar die Translatio Nova als Basistext zur Auslegung der Physik ausgewählt hat. Es war Thomas von Aquino, der die neue Übersetzung zuerst benutzen konnte. Damit sorgte er zugleich fiir ihre Verbreitung. Diesen neuen Stand der For-schung muβte Aegidius daher berücksichtigen.

Aegidius kannte den Physikkommentar des Thomas von Aquino. Aber auch Thomas' älteres Zeitkonzept aus dem Sentenzenkommentar hat er wahrscheinlich studiert. Die Nähe dieses frühen Entwurfs zu Averroes war für Aegidius sicher hilfreich. Der erste Band seines eigenen Sentenzenkommentar s zeigt daher ebenfalls eine Rezeption des Averroes.

Diese Vorgeschichte blieb nicht ohne Folgen. Die Analyse zum Verhältnis von Zeit und Seele, die Aegidius in seinem eigenen Physikkommentar vorgelegt hat, zeugt vom unveränderten Einfluβ des arabischen Kommentators auf das Denken des Aegidius Romanus.

1 Vgl. A. Maier, Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie, in: Philosophia Naturalis 1 (1950) 379f. 2 Vgl. J. M. Quinn, The Concept of Time in Giles of Rome, in: Augustiniana 28 (1978) 310-352, 29(1979)5-42. 3 Vgl. J. M. Quinn, The Concept of Time in Giles of Rome, in: Augustiniana 29 (1979) 25, Anm. 148.

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Aegidius stützte sich zunächst wie Thomas von Aquino bei der Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> auf den von Wilhelm von Moerbeke angefertig-ten Text der Translatio Nova. Daher begriff er leicht den Wendepunkt der Aporie. Er teilte deshalb seine Auslegung in zwei Hälften. Die erste Hälfte be-zieht sich auf die Auslegung der Sätze I bis IVa, während der zweite Abschnitt die Sätze IVb bis VI untersucht.

Schon J. M. Quinn erkannte, daβ Aegidius in diesem Teil seiner Untersu-chung stark von Averroes abhängig ist.4 Da er aber keine entwicklungsge-schichtliche Analyse vornahm und nur den Physikkommentar des Thomas von Aquino gelegentlich zum Vergleich heranzog, blieb ihm der wahre Stellenwert der Auslegung des Aegidius Romanus innerhalb seines historischen Kontextes verborgen.5

Aegidius suchte den Sinn des ersten Abschnittes der Zeitaporie in der Frage, ob die Zeit als ein Seiendes bei der Seele (ens apud animam) zu betrachten sei. Er löste dieses Problem, indem er zunächst die formale Struktur der Auslegung der Zeitaporie des Averroes beibehielt. Insofern blieb Aegidius seiner frühen Konzeption treu. Da er jedoch die neuesten Ergebnisse der Textkritik nicht vernachlässigen wollte, löste er sich von der fehlerhaften arabisch-lateinischen Übersetzung. Aegidius stiitzte sich nun auf die Translatio Nova. Sie war der neueste und beste der damals verfügbaren Texte. Aegidius benutzte die neue Übertragung aber nicht wie Thomas als Waffe gegen Averroes. Er erkannte vielmehr, daB das Auslegungsmuster des Averroes bestens zum Text der Translatio Nova paBte. Die Auslegung des Aegidius Romanus ist darin nicht nur von dem Verfahren Alberts abhängig, sondern auch mit der Methode eines Anonymus aus der Pariser Artistenfakultät und der Auslegung des Dietrich von Freiberg verwandt. Sie ist aber auch die konsequente Fortführung der eigenen Zeittheorie des Aegidius Romanus aus dem Sentenzenkommentar. Zwischen der radikal averroistischen Position des Aegidius Romanus im Sentenzenkommentar und im Phy sikkommentar gibt es keinen Unterschied. Das ist auch ohne die chronologisch-genetischen Überlegungen, die immer mit einem Unsicherheits-faktor belastet sind, nachweisbar.

4 Vgl. J. M. Quinn, The Concept of Time in Giles of Rome, in: Augustiniana 29 (1979) 23, Anm. 142: «Giles undoubtedly relies heavily on Averroes throughout his analysis of the connection between time and the soul.» 5 J. M. Quinn versucht gelegentlich, den Kommentar des Aegidius Romanus mit dem Physik-kommentar des Thomas von Aquino zu berichtigen, statt die Konzeption des Aegidius als Ge-genentwurf zu Thomas zu verstehen.

315


Zunächst paraphrasiert Aegidius bei der ersten Hälfte der Zeitaporie (Satz I-IVa) die Translatio Nova. Dann deutete er den Text durch das von Averroes übernommene Potenz/Akt-Schema. Dabei vereinigte er dieses Denkschema mit dem causa/effectus-Modell.

Die Aristotelesparaphrase hat bei Aegidius zunächst einen propädeutischen Sinn. Sie soll den Leser in den Text des Aristoteles einführen. Aristoteles fragt zunächst, ob die Zeit existiert oder nicht, wenn keine Seele vorhanden ist (Satz I). Dabei ist es unmöglich, daβ ein Zählbares existiert, wenn keine zählende Seele zur Verfugung steht (Satz II). Folglich ist weder die gezählte Zahl noch das Zählbare ohne die Seele denkbar (Satz III).

Diese beiden Modifikationen der Zahl unterwirft Aegidius mit Averroes dem Potenz/Akt-Schema. Das Zählbare ist die Zahl in der Potenz, das Gezählte die Zahl im Akt. Nachdem Aegidius derart die Modifikationen der Zahl gedeutet hat, vollzieht er mit Aristoteles den Übergang zur Zeit. Da nichts anderes zur Zählung in der Lage ist als der Intellekt, ist die Zeit nicht ohne die Seele vorhanden (Satz IVa).6

Diese Paraphrase bringt nur in erster Näherung eine korrekte Aristotelesaus-legung. Durch die Einbindung des Potenz/Akt-Schemas signalisiert Aegidius zunächst seine Nähe zu Averroes. Diese Annäherung ist in der auf die Paraphrase folgenden Auslegung noch deutlicher zu erkennen. Dort hat Aegidius das Potenz/Akt-Schema mit dem causa/effectus-Modell auf eindrucksvolle Wei-se verknüpft. Wenn eine Wirkung gegeben ist, dann muβ auch eine Ursache vorhanden sein. Dies ist der Ausgangspunkt der Argumentation des Aegidius.

Mit dieser Aussage verbindet er dann das Potenz/Akt-Schema. Daraus erge-ben sich bestimmte Konsequenzen: Aktuelle Wirkungen haben aktuelle Ursa-chen, potentielle Wirkungen potentielle Ursachen. Wenn nun die Ursache unmöglich ist, dann ist auch die Wirkung sowohl potentiell als auch aktuell unmöglich. In bezug auf das Verhältnis von zählender Seele und Zahl heiβt dies: Wenn die Ursache (zählende Seele) unmöglich ist, dann ist im Hinblick auf die

6 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 112 v b: «Dicit ergo quod dubitabit utique aliquis utrum cum non sit anima: si utique erit tempus aut non videtur enim non esse tempus cum non sit anima: quia cum impossibile sit esse aliquem numerantem impossibile est esse aliquod numerabile: quare manifestum est quod neque est numerus numera-tus uel numerabilis: si non sit anima numerans. numerus autem omnis: aut est quod numeratur in actu: aut quod est numerabile in potentia. Si autem nihil aliud quam anima est aptum natum nu-merare et anime intellectus: quia numerabile est opus rationis et intellectus. sequitur si anima per intellectum est numerans tempus: aut est numerus numeratus uel numerabilis impossibile est esse tempus si non sit anima numerans ipsum.»

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Zahï als Wirkung sowohl die potentielle Zahl (Zählbares) als auch die aktuelle Zahl (gezählte Zahl) unmöglich.7

Wie Averroes halt Aegidius an dem Ursprung der Zahl aus der Seele fest. Ebenso versucht er eine Analyse der Zahl nach dem von Averroes vorgegebe-nen Potenz/Akt-Schema. Ihre Modifikationen entfalten sich nach der Vorgabe dieses Modells. Was aber für die Zahl gilt, bezieht sich auch auf die Zeit. Die Zeit kann weder potentiell als Zählbares (numerus numerabilis) noch aktuell als gezählte Zahl (numerus numeratus) ohne die Seele zur Existenz gelangen.

Aegidius' Kommentar der ersten Hälfte der Zeitaporie ist ganz von der ent-sprechenden Auslegung des Averroes abhängig. Die Analyse der zweiten Hälfte gestaltet er interessanter und lehrreicher. Wie im ersten Teil, so zeigt sich auch hier, daβ die Auslegungsmethode des Averroes nicht an die Translatio Arab.-Lat. gebunden war. Sie lieβ sich vielmehr problemlos auf die Translatio Nova übertragen.

Nachdem Aristoteles im ersten Teil der Aporie auf die Abhängigkeit der Zeit von der Seele verwiesen hat, untersucht er im zweiten Teil die Möglichkeit ei-ner Einschränkung. Aristoteles macht dort auf die von der Seele unabhängige Bewegung aufmerksam. Ist die Zeit nicht (gemäβ der lateinischen Fassung seines Textes) auf diese Weise ein <utcumque ens>, eine auBerseelische Entität, die eine innere Beziehung zwischen Zeit und Seele negiert? Aegidius begreift daher den zweiten Teil der Zeitporie des Aristoteles als Alternative zwischen zwei Möglichkeiten:

I Entweder ist die Zeit ein <utcumque ens>, wie Aegidius mit der Translatio Nova sagt, ein Seiendes, das der Er-gänzung (ens suppletum) bedarf,

7 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 112 v b: «No-tandum autem quod sicut ponuntur esse effectus: sic oportet quod ponantur et cause. Si ergo ef-fectus sunt in actu habuerunt causas in actu. Si autem sunt in potentia habent causas in potentia. propter quod si impossibile est esse causas non erunt effectus in actu nec in potentia. Si igitur impossibile est esse numerans non erit numeratum aliquid in actu nec numerabile in potentia quare si non potest esse anima numerans non videtur quod esse possit nec tempus ut est numerus numeratus nec ut est numerus numerabilis.»

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II oder sie ist ohne jeden Rückbezug zur Seele an die Be-wegung gebunden.

Aegidius faβt also den zweiten Teil der Aporie nicht als einen homogenen Block auf, der dem ersten Teil in seiner Gesamtheit entgegenzusetzen wäre. Er zerlegt ihn vielmehr in zwei Hälften. Satz IVb und IVc ergänzen sich nicht ge-genseitig. Sie repräsentieren vielmehr die zwei Seiten einer Aporie:

a) Satz IVb («Sed aut hoc, quod utcumque ens est tempus») soll auf die (durch die Seele) ergänzungsbedürftige Zeit verwei-sen. Das <utcumque ens> ist daher als konkreter Hinweis auf eine für die Zeit notwendige Perfektion zu verstehen. Die per-fektive Kraft der Seele ergänzt die so aufgefaBte Zeit. Die Zeit ist demnach von der Seele abhängig. Das <utcumque ens> deutet bei Aegidius also nicht wie bei Thomas auf die Unab-hängigkeit der Zeit von der Seele hin. Es signalisiert vielmehr ihre Konstitution durch die seelische Aktivität. In diesem Zu-sammenhang ist leicht erkennbar, daB dieselbe Formel bei <Averroisten> und <Antiaverroisten> unterschiedliche Reaktionen hervorrief. Der Einfluβ der Zeitphilosophie des Averroes war in dieser Phase seiner Rezeption so angewachsen, daB er die Diskussion bis in die Einzelheiten des Aristotelestextes be-herrschte.

b) Satz IVc («ut si contingit motum esse sine anima») erscheint dagegen als Indiz für eine von der Seele unabhängige Bewe-gung, die auf eine ebenfalls von der Seele unabhängige Zeit verweist.8

8 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 112 v b: «Sol-uit ad quaestionem quesitam dicens: quod aut hoc quod est tempus est utrumque (1) ens id est aliquo modo ens suppletum sic non fit: aut (2) quia si contingit esse motum sine anima et prius et posterius in motu sunt absque eo quod sit anima: erit tempus aliquo modo absque eo quod sit anima: Nam hoc scilicet prius et posterius in motu secundum quod sunt numerabilia sunt tempus.» (1) Die Lesart des Druckes von 1502 «utrumque» ist sicher falsch. Die Handschrift Brügge, Stadtbibliothek, 513, f. 243 v a Z. 2 zeigt an dieser Stelle: «utcumque». (2) Vgl. auch hier: Brügge, Stadtbibliothek, 513, f. 243 v a Z. 2: statt «sic non fit: aut» lies: «si non sit anima».

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Zur Entscheidung zwischen diesen Alternativen beginnt Aegidius eine Unter-suchung, die mit der Analyse des Thomas von Aquino zu Zeit und Seele im Sentenzenkommentar verwandt ist. Sie verdankt ihre wesentlichen Strukturen Averroes.9 Daner steht sie der eigenen friihen Zeitphilosophie des Aegidius Romanus nahe. Die Analyse des späten Thomas von Aquino, die im Physik-kommentar ausgearbeitet ist und sich durch einen radikalen Antiaverroismus auszeichnet, hat Aegidius dagegen nicht übernommen.

Aegidius erläutert seine Analyse in vier Schritten. Wie Thomas im Sentenzenkommentar wendet er zunächst ein dreigliedriges Grundschema an:

a) Es gibt sinnlich wahrnehmbare Dinge (res sensibiles), die im realen Sein existieren und zu deren Existenz die Seele nichts beiträgt.

b) Daneben existieren Entitäten, die ihr gesamtes Sein der Seele verdanken. Dazu gehören die fiktiven Vorstellun-gen.10

c) Nur die dritte Art des Seins ist hier von Interesse. Sie nimmt eine Mittelstellung zwischen den beiden ersten Gruppen ein. Bei dieser Seinsklasse ist das Sein einerseits von der Seele abhängig, andererseits jedoch autonom.11

9 Vgl. 2.3., S. 148/9; 3.4.2., S. 272/3. 10 Wenn Aegidius als Beispiele für fiktive Vorstellungen die Termini <chimera> und <tragela-phus> wählt, dann verweist dies nicht allein, wie J. M. Quinn meinte (vgl. J. M. Quinn, The Concept of Time in Giles of Rome, in: Augustiniana 29 (1979) 24, Anm. 144), auf Averroes, sondern ebensosehr auf den Physikkommentar Alberts des Groβen. Vgl. AVERROES, In Ari-stotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r E: « ... esset fictum, et falsum, vt Chimera, et Hircoceruus.» Albert nimmt diese Formulierung nur z.T. auf. Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 16; Hossfeld 289, 56: « ... [fictum sicut esse chimerae et] tragelaphi.» 11 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 112 v b-113 r a: «Dubitaret forte aliquis utrmm tempus sit solum ens apud animam. Dicendum quod aliqua sunt

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Auch der Hinweis des Aegidius auf die Universalien ist mit der Analyse des Thomas von Aquino verwandt. Wie Thomas parallelisiert Aegidius die Zeit mit den Universalien. Dadurch transformiert er sie in die Intellekttheorie. Die drit-te Gruppe der Entitäten, die ihren ontologischen Status zwischen völliger Ab-hängigkeit und gänzlicher Unabhängigkeit von der Seele besitzt, enthüTlt sich dabei als eine Klasse spezifischer Seiendheiten. Sie erhalten ihre perfektive Be-stimmtheit vom Intellekt. Diese Wesenheiten besitzen zunächst ein materiales Fundament in den Dingen. Ihre Vollendung und Ergänzung dagegen uber-nimmt die Seele. Der Intellekt ist es, der das sachlich Vorliegende ohne die Spezifikationen der Materie betrachtet und auf diese Weise das Sein der Universalien gewinnt. Aegidius fiihrt seine Konzeption direkt auf den De anima-Kommentar des Averroes zurück.12

Was für die Universalien gilt, trifft auch auf die Zeit zu. Die Seele wirkt bei der Konstitution des Seins der Zeit mit. Aber nicht das gesamte Sein der Zeit geht von der Seele aus. Materialiter ist die Zeit, auch wenn es keine Seele gibt, als <Früher/Später-Struktur> in der Bewegung verborgen. Die formale Be-stimmtheit der Zeit erhält ihre Vollendung nur dadurch, daβ diese Strukturmo-mente der Bewegung als von der Seele zählbare Bestimmtheiten eine faBbare Gestalt erhalten. Wenn keine Seele existiert, gibt es also nur das materiale Ge-fiige der Bewegung. Es repräsentiert nach Aegidius das, was Aristoteles in Satz IVb der Zeitaporie als <utcumque ens> bezeichnet hat. Ist die Zeit auf diese Weise material vorhanden, so fehlt ihr nur noch ihre formale Ergänzung (formale complementum). Es existiert nur das Früher und Später in der Bewe-

ad quorum esse nihil facit anima cuiusmodi iste res sensibiles ut habent esse in esse reali: aliqua vero sunt que toturn esse quod habent: habent ab anima et non sunt nisi entia apud animam: ut chimera et tragelaphus et cetera talia figmenta aliqua autem sunt ad quorum esse aliquo modo facit anima. non tarnen totum esse quod habent: habent ab anima ut universalia ...» 12 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 113 r a: « ... ut universalia que secundum esse materiale quod habent sunt in re extra formalitatem: tamen et complementum recipiunt ab anima, universale enim materialiter est ipsa natura rerum particula-rium. formaliter autem est huius natura prout consideratur absque conditionibus materie: et quia intellectus est qui considerat talia absque conditionibus materie: intellectus est qui facit univer-salitatem in rebus: ut vult Commentator in primo de anima. facit ergo intellectus ad esse univer-salium. non tamen totum esse quod habent: habent ab anima. essent enim universalia materialiter etiam si non esset anima.» Aegidius Romanus bezieht sich auf AVERROES, In Aristotelis De an. I, t. comm. 8; Crawford 12, 21-26: «Demonstratur per hoc quod ipse non opinatur quod dif-fmitiones generum et specierum sunt diffinitiones rerum universalium existentium extra animam; sed sunt diffinitiones rerum particularium extra intellectum, sed intellectus est qui agit in eis uni-versalitatem.»

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gung in seiner rein materialen Unbestimmtheit. Diese rohe und ungeformte Materialität bedarf zu ihrer Vervollständigung der Strukturierung. Die Mo-mente der Bewegung bleiben sonst nur im Modus der Zählbarkeit zurück, wäh-rend sie erst als Gezählte (numerata) den vollen Status der Zeit empfangen.13

Aus dieser Konzeption ergibt sich ein Problem, das Aegidius abschlieβend löst. Warum ist es überhaupt notwendig, daB die Seele die materiale Bewe-gungsstruktur zum Zweck der Formalisierung zählt? Aegidius erläutert die Be-rechtigung dieser Frage nicht näher. aber seine Absicht ist klar. Er will ver-hindern, daB die materiale Bewegungsstruktur schon den vollen Seinsbestand der Zeit zugesprochen erhält. Dies kommt ihr nicht zu.

Zur Auflösung des Problems greift Aegidius erneut auf das Potenz/Akt-Schema des Averroes zurück. Die Bewegung ist kontinuierlich. Sie enthält die diskrete <Früher/Später-Struktur> nur potentiell. Ihre Aktualität erhält jene erst durch eine Signation der Seele. Dies ist nach Aegidius mit den Punkten ver-gleichbar, die ihr potentielles Sein in der Linie nur durch eine spezielle Be-zeichnung verlieren und dadurch zugleich ihre Aktualität gewinnen. Wenn dies so ist, dann kann die <Früher/Später-Struktur> der Bewegung, das materiale Fundament der Zeit, aus der potentiellen Verschlossenheit in der Bewegung nur durch die zählende Seele zur Aktualität gelangen. Also ist eine Zählung zur Konstitution der Zeit unerläBlich. Die Zeit bliebe sonst in der Bewegung verborgen und verschlossen. Wie Averroes faBt auch Aegidius den Zählakt der Seele als <Entbergung> der Zeit aus ihrer Latenz in der Bewegung auf.14

13 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 113 r a: «Es-sent enim universalia materialiter etiam si non esset anima: sic etiam suo modo et ad esse temporis facit anima. non tarnen tempus totum esse quod habet: habent ab ea. esset enim tempus materialiter et si anima non esset que numeraret illud ipsa enim prius et posterius in motu sunt tempus materialiter completur tarnen ratio formalis ipsius temporis ex eo quod talia sunt nume-rabilia ab anima. bene ergo dictum est quod si non esset anima quod esset tempus utcumque: quia esset materialiter non esset tamen secundum suum formale complementum. essent enim ipsa prius et posterius in motu ut sunt materialiter. tempus etiam si non esset anima. non tamen essent talia ut complent formalem rationem temporis: quia non essent ut sunt numerata secundum quem modum completur formalis ratio temporis.» 14 Vgl. AEGIDIUS ROMANUS, In Aristotelis Phys. IV lect. 28; Venetiis 1502, 113 r a: «Ulterius forte dubitaret aliquis ad quod oportet prius et posterius in motu numerari ab anima ad hoc quod com leatur formalis ratio temporis. Dicendum quod cum motus sit continuus ipsa prius et posterius in motu sunt in potentia et si sunt in actu hoc est per signationem anime: sicut in linea continua puncta sunt in potentia et fiunt in actu: eo quod signamus illa: oportet ergo ipsa prius et posterius in motu numerari ab anima: et anima facit ad quoddam complementum temporis. inquantum numerando et signando ipsa prius et posterius in motu facit ad quandam actualita-tem eorum.»

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Wie Thomas und der unbekannte Physikkommentator aus der Pariser Arti-stenfakultät setzt auch Aegidius Romanus das aristotelische <utcumque ens> ins Zentrum seiner Auslegung. Sowohl der Anonymus als auch Aegidius legen diese Stelle mit dem Verfahren des Averroes als potentielle Zeit aus. Thomas dagegen verdrängt dieses <averroistische> Schema aus seiner Auslegung. Auch er denkt das <utcumque ens> als unvollkommene Zeit. Aber er faβt diese un-vollkommene Zeit schon als auβerseelisch existierende Zeit auf, die nur noch der Zusammenfassung bedarf. Eine Zusammensetzung gleichwertiger Teile zu einem Ganzen unterscheidet sich aber erheblich von einer aus potentiellen Momenten verfertigten Perfektion.

Im Unterschied zu der averroistischen Auslegung der Zeitaporie findet Thomas im <utcumque ens> den Hinweis auf eine rein auβerseelische Zeit. Aegidius bleibt mit dem anonymen Kommentator eher auf der Linie des Averroes, indem er das seelische Sein der Zeit in den Vordergrund schob. Aegidius knüpfte damit nicht nur an die Konzeption des frühen Thomas an, sondern blieb auch seiner eigenen Position im Sentenzenkommentar treu.

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3.5.5. Anonymus

Wenn Thomas von Aquino mit seinem Physikkommentar die Absicht gehabt haben sollte, den Einfluβ des Averroes bzw. der Averroisten in naturphiloso-phischen Fragen zuriickzudrängen, dann ist er mit seinem Vorhaben geschei-tert. Davon zeugt nicht nur der Physikkommentar des Aegidius Romanus, son-dern auch ein anonymer Kommentar zur Physik, den A. Zimmermann 1968 veröffentlicht hat.1 Der Text liegt in einer Abschrift Gottfried von Fontaines vor. Gottfried hatte auch, wie kürzlich nachgewiesen worden ist, Interesse an den Schriften des Dietrich von Freiberg.2 Wahrscheinlich schrieb er diese frag-mentarischen Notizen in seiner Studienzeit. Dann ist der anonyme Physikkommentar möglicherweise eine Vorlesungsnachschrift.

A. Zimmermann hat in diesem Text Beziige zum Physikkommentar des Thomas von Aquino gefunden. Aber auch Parallelen zu den Werken des Siger von Brabant fielen ihm auf.3 Der Text ist zwischen 1270 und 1277 zu datieren. Wahrscheinlich ist jedoch der Zeitraum zwischen 1271 und 1274.4

Die angegebenen Daten schwanken und sind unsicher. Dennoch bleiben die wenigen erhaltenen Notizen des Anonymus zur Theorie der Zeit ein wertvolles Dokument. Es erlaubt einen zusätzlichen Einblick in die Entwicklung der Zeit-diskussion zwischen dem Physikkommentar des Thomas von Aquino (1269f.) und der auf den Anfang der 80er Jahre des 13. Jahrhunderts zu datierenden ÄuBerung Dietrichs in der Abhandlung De origine rerum praedicamentalium.5

Zusammen mit den Texten des Aegidius Romanus, der Bemerkung des Siger

1 Vgl. A. Zimmermann, Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfa-kultät um 1273 (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie XI), Berlin 1968. 2 Vgl. M. R. Pagnoni-Sturlese, Per una datazione del De origine di Teodorico di Freiberg, in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. 3,11 (1981) 431-445; L. Sturlese, Einleitung zu: THEODORICUS, De origine rerum praedicamentalium, ed. L. Sturlese, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III (CPTMA II, 3): Schriften zur Naturphilosophie und Metaphy-sik, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hamburg 1983, 132f.; L. Sturlese, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg (CPTMA, Beiheft 3), Hamburg 1984, 14. 3 Vgl. A. Zimmermann, Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfa-kultät um 1273, XVf., XIXf. 4 Vgl. A. Zimmermann, Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfa-kultätum 1273,XIIIf. 5 Vgl. 3.1., S. 177/8., Anm. 5.

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von Brabant, der 200. verurteilten These von 1277 und den Forschungen des Heinrich von Gent zur Philosophie der Zeit gewährt dieser Text einen Einblick in die schwer zu durchschauenden zeitphilosophischen Strömungen der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts. Das komplizierte Gefüge der gegenseitigen Abhän-gigkeiten und Beziehungen dieser Theoreme gewinnt damit deutlichere Konturen.

Die überlieferten Notizen des Anonymus zum vierten Buch der Physik sind kurz und knapp. Dennoch nimmt die Diskussion über die Struktur der Zeit dar-in einen groβen Raum ein. Daraus läβt sich erkennen, welche Bedeutung dieses Problem damals in Paris hatte. Aus einem Randproblem war allmählich eine wichtige Frage geworden. Sie ist mit Recht den anderen damals heiβ diskutier-ten und heftig umstrittenen Fragen zur Naturphilosophie an die Seite zu stellen.

Im Text des Anonymus findet sich auch ein längerer Abschnitt zur <aristote-lischen Zeitaporie>. Der anonyme Kommentator hat seine Analyse dieses Textes sorgfältig ausgebaut und stringent durchdacht. Aber seine Auslegung steht nicht isoliert da. Sie läBt sich leicht aus ihrem historischen Kontext begreifen.

Durch verbesserte Textkenntnis rückte um 1270 die Rede des Aristoteles von der auBerseelischen Zeit als <utcumque ens> in den Mittelpunkt der Diskussion. Im Hinblick darauf waren zwei Auslegungen möglich:

I Das <utcumque ens> lieB sich zunächst als Hinweis auf das reale auBerseelische Sein der Zeit verstehen. Dies versuchte Thomas von Aquino, um die Konzeption des Averroes vom auBerseelischen potentiellen Sein der Zeit zurückzudrängen.

II Es war aber auch das Gegenteil denkbar. Dann erschien das <utcumque ens> als Beweis fiir das potentielle Sein der Zeit. Die Zeitphilosophie des Averroes blieb dabei berücksichtigt. Und ihre prinzipiellen Ergebnisse in der Auslegung fanden Beachtung. Diesen Weg schlug schon Aegidius Romanus ein. Ein vergleichbares Verfahren wählte auch der anonyme Kommentator aus der Pariser Artistenfakultät, dessen Kommentar hier zur Diskussion steht.6

6 Da keine exakte Datierung der beiden Texte möglich ist, bleibt unentschieden, wer hier die Priorität besitzt. Wahrscheinlich sind jedoch die Überlegungen des Aegidius Romanus älter.

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3.5.5. Anonymus

Zentraler Ausgangspunkt der Überlegungen des Anonymus ist also wie bei Thomas und Aegidius Romanus das <utcumque ens> aus Satz IVb der Zeitapo-rie. Ohne eine vorbereitende Bemerkung beginnt der Anonymus seine Analyse sofort mit einem Hinweis darauf. Er scheut sich auch nicht, ohne Ausweichen die Verbindung mit Averroes herzustellen. Nach der Theorie des Averroes, so sagt er, habe Aristoteles damit das potentielle Sein der Zeit gemeint.7 Wie Aegidius Romanus deutet der Anonymus diese Formulierung <ens qualecumque> (oder <ens utcumque>) als Hinweis auf das auβerseelische Fundament der Zeit.

Und wie Aegidius Romanus löst der anonyme Physikkommentator die Ausle-gungsmethode des Averroes von der Translatio Arab-Lat. ab und bezieht sie auf den Text der Translatio Nova. Auch der Anonymus hat sich von der Intention des Aquinaten nicht leiten lassen. Er mu8 erkannt haben, daβ dessen Ver-such, allein mit Hilfe einer neuen Übersetzung die Deutung des Averroes zu widerlegen, gescheitert war. Ihm war auBerdem bewuBt, daB die neue griech.-lat. Übersetzung der <aristotelischen Zeitaporie> der Exegese des Averroes so-gar entgegenkam. Nur so schien es ihm möglich, zu einer angemessenen Ausle-gung der Aporie zu gelangen.

Nachdem der Anonymus die allgemeine Tendenz seiner Analyse vorgestellt hat, geht er ins Detail. Dabei diskutiert er beide Seiten der Aporie.

Die Zeit ist eine Zahl. Wenn nun keine zählende Seele existiert, ist immer noch das Zählbare als Bewegung vorhanden. Deren Sein hängt bekanntlich nicht von der zählenden Seele ab. Aber es bleibt zu bemerken, daB die Zahl eine durch die Einheit gemessene Vielheit ist. Dies ist jedoch ohne die Seele nicht möglich. Wenn es also keine Seele gibt, existiert auch kein Zählbares in seiner Eigenschaft als Zählbares. Daraus ergibt sich, daβ das Zählbare in der Potenz auf eine Aktualisierung zielt. Diesen ProzeB führt allein die Seele durch. Ohne ein derartig Tätiges muβ das Zählbare in der Potenz verbleiben. Aus dem Zählbaren <in potentia> entsteht kein Zählbares <in actu>. Auch eine Zahl ist ohne den Intellekt nicht möglich. Erst wenn wir die <Früher/Später-Struktur> der Bewegung begreifen, gelangen wir demnach zur Zeit. Nur in ihrer Aktualisierung erreicht jede einzelne Entität die ihr angemessene Auffassung.8

7 Vgl. ANONYMUS, In Aristotelis Phys. IV, Zimmermann 87, 18-20: «ARISTOTELES dicit, quod tempus est ens qualecumque, si sit motus, etsi non sit anima. Quod exponit COMMENTATOR dicens, quod est ens in potentia.» 8 Vgl. ANONYMUS, In Aristotelis Phys. IV, Zimmermann 87, 20-29: «Est enim numerus. Nunc autem etsi non sit anima numerans, nihilominus est numerabile, ut motus, cuius esse ex anima numerante non dependet. Sed cum numerus sit multitudo mensurata per unum, quod non est sine anima - si etiam non posset esse anima, non posset esse numerabile secundum quod

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Nach Thomas von Aquino ist nun folgendes Faktum festzuhalten: Wenn es unmöglich ist, daβ eine zählende Entität existiert, dann gibt es auch nichts Zähl-bares. Erst im Hinblick auf eine Seele ist es sinnvoll, von einem Zählbaren zu sprechen. Das Zählbare befindet sich auf diese Weise in einer Beziehung zur Seele. Daraus folgt nach der Philosophie des Aquinaten aber nicht, daB in je-dem Fall eine zählende Entität aktuell existieren muβ. Es kann auch dann ein Zählbares geben, wenn die zählende Entität zwar möglich ist, aber gerade nicht existiert. Dieses Seiende führt keinen konkreten Zählvorgang durch, weil es augenblicklich nicht existiert. Aber es wäre prinzipiell dazu in der Lage. Wenn es zur Existenz gelangt, dann kann es zählen.9

Auch für den Anonymus gibt es nur im Zusammenhang mit einer Seele ein Zählbares. Aber anders als Thomas besteht er zusätzlich darauf, daB dieses Zählbare ohne die aktuell zählende Seele stets in der Potenz verharrt. Das Zählbare bedarf also in jedem Fall zu seiner Verwirklichung der Seele. Die Existenz einer Seele muB nicht nur an sich möglich sein, sie muB auch den ZählprozeB durchführen. Andernfalls ist das Zählbare zwar nicht unmöglich, aber eben nur möglich, keinesfalls jedoch verwirklicht.

Der anonyme Kommentator zeigt sich also auch bei diesem Problem als ein gelehriger und erfindungsreicher <Schüler> des Averroes.

numerabile - ergo, cum numerabile sit in potentia ad aliquem actum, qui ex anima dependet, sine agente non erit numerabile nisi in potentia. Et sic non erit actu numerabilis, qui est actu numerus, nisi sit anima numerans actu. Quando enim prius et posterius in motu percipimus, tunc tempus percipimus. Unumquodque autem percipitur secundum quod in actu.» 9 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiölo 310: «Unde si impossibile est esse aliquod numerans, impossibile est esse aliquid numerabile: non tarnen sequitur quod si non est numerans, quod non sit numerabile, ut obiectio Philosophi procedebat.»

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3.6. Die zeittheoretische Krise urn 1277

Nachdem der Einfluβ des Averroes in der Zeitphilosophie um 1270 einen be-stimmten Höhepunkt erreicht hatte, war die Diskussion zum Verhältnis von Zeit und Seele in den Mittelpunkt des Interesses gerückt. Die Auslegung des Averroes hatte zunächst wichtige und neue Einsichten in die Konzeption des Aristoteles verschafft. Aber der Streit um das seelische Sein der Zeit war damit nicht geschlichtet. Er verschärfte sich vielmehr. Ein Zeichen flir die Heftigkeit und Radikalität der Diskussion ist die 1277 verurteilte 200. Pariser These vom see-lischen Sein der Zeit.

In dieser Situation der Verurteilung des innerseelischen Seins der Zeit durch den Bischof von Paris erschien es notwendig, die bisher bekannten Theoreme zum Verhältnis von Zeit und Seele erneut und vertieft zu überprüfen. Welchen Standpunkt nimmt Aristoteles ein? Lehrt er in der Zeitaporie tatsächlich das in-nerseelische Sein der Zeit? In welcher Beziehung zu Aristoteles steht die Konzeption des Averroes? Wie ist die Zeittheorie des Augustinus in diesem Zusam-menhang zu beurteilen?

Die frühen Aristoteliker des 13. Jahrhunderts hatten diese Fragen schon vor 1277 gestellt. Aber erst nach 1277 erhielten sie ein besonderes Gewicht. Auf wen bezog sich die Verurteilung des seelischen Seins der Zeit? Auf Aristoteles und Averroes? Oder gar auf Augustinus?

Es ist daher nicht verwunderlich, daB Heinrich von Gent kurze Zeit nach 1277 einen groBangelegten Versuch untemahm, die Zeittheorie des Aristoteles, Averroes und Augustinus aus einem einheitlichen theoretischen Konzept zum Verhältnis von Zeit und Seele zu erklären. Dabei stand Heinrich in der Tradition der averroistischen Auslegung der Zeitaporie. Im Ausgang von dieser Position entwickelte er zudem eine spezifische Kritik an der Zeittheorie des Augustinus. Das hat ihn auBerdem veranlaBt, das elfte Buch der Confessiones einer sorgfältigen Prüfung zu unterziehen. Diese Akribie war für das 13. Jahrhun-dert ohne Beispiel.

Davon profitierte Petrus Johannis Olivi. Die 1277 in Paris verurteilte These vom seelischen Sein der Zeit veranlaBte ihn zu einer Auseinandersetzung mit den Theoretikern des seelischen Seins der Zeit. Dabei stellte er sich gegen die Zeitphilosophie des Augustinus. Zugleich bekämpfte Olivi die Aristotelesausle-gung des Averroes. Olivi hielt am auBerseelischen Sein der Zeit fest. Er war auf diese Weise der legitime Erbe der Zeittheorien des Roger Bacon, Bonaven-

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tura, Robert Kilwardby und Thomas von Aquino. Olivi setzte ihren Kampf für das natürliche Sein der Zeit in den schwierigen Jahren nach 1277 fort.

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3.6.1. Die Pariser These zum Sein der Zeit vom 7. März 1277

«200. Quod evum et tempus nichil sunt in re, sed solum in apprehensione».1

Die Thesen, die Bischof Etienne Tempier am 7. März 1277 in Paris verurteilt hat, sind in jüngster Zeit der Gegenstand mehrfacher Untersuchungen gewe-sen.2 Dabei hat die 200. Sentenz, die sich auf die Natur des Aevum und der Zeit bezieht, erstmals die Beachtung gefunden, die sie verdient. Sie gehort nicht nur zur Wirkungsgeschichte der <aristotelischen Zeitaporie> im 13. Jahrhundert, sondern sie dokumentiert auch die durch die Diskussion über das seelische Sein der Zeit ausgebrochene Krise der Zeitphilosophie in den Jahren um 1270. Die mit der Auslegung der Zeitaporie zusammenhängenden Thesen waren nun nicht mehr rein akademische Spezialfragen zur Auflösung eines schwierigen philoso-phischen Textes. Durch ihre Brisanz drangen sie vielmehr aus der Werkstatt der Aristoteleskommentatoren in die ideologischen Kämpfe der Tagespolitik ein.

Um die Tragweite dieser These zu erkennen, ist zunächst eine grundlegende Bestandsaufnahme des Satzinhaltes notwendig.

Die 200. These lä6t sich leicht in zwei Hälften zerlegen. Sie nimmt sowohl zum Problem des Aevum als auch zum innerseelischen Sein der Zeit Stellung. Die Forschung hat diese Zweiteilung gelegentlich übersehen. Sie konzentrierte sich bisher fast ganz auf die zeitphilosophische Aussage der 200. These. Dagegen halt die Sentenz ausdrücklich fest, daβ die Zeit (tempus) und die ewige Dauer (aevum) nichts Dingliches sind, sondern allein zur <apprehensio> gehö-ren.

Die Theorie des Aevum ist jedoch ein Sonderproblem. Es kann deshalb hier nicht Gegenstand der Untersuchung sein. Jene These, daB das Aevum neben der

1 Vgl. H. Denifle (Hrsg.), Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; Bruxelles 1964 (Nachdr. der Ausgabe Paris 1899), 554. 2 Vgl. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés å Paris le 7 Mars 1277 (Philosophies Médiévaux XXII), Louvain/Paris 1977, 152-154; K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, eingeleitet, übersetzt und erklärt von K. Flasch (excerpta classica VI), Mainz 1989, 246/7.

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Zeit nicht auβerseelisch begründet, sondern ein innerseelisches Konstituens ist, bedarf noch einer näheren Erforschung an anderer Stelle. Auffällig ist, daB der Satz von 1277 die Ewigkeit (aeternitas) nicht berücksichtigt.3 Wie immer dieses Fehlen auch zu erklären ist, es berührt die Aussagen zur ewigen Dauer und zur Zeit nicht. Die These von 1277 bezieht sich allein auf das seelische Sein dieser zuletzt genannten Bestimmtheiten.

Die Pariser These zum Sein von ewiger Dauer und Zeit zerfällt in zwei Ab-schnitte:

I Die erste Teilthese (200/1) negiert, daB der Zeit und dem Aevum ein Sein nach Art der auBerseelischen Dingheiten zukommt. Sie befinden sich vielmehr in der Seele.

II Die zweite Teilthese (200/2) umschreibt dieses innerseeli-sche Sein. Die <apprehensio> soll als ein spezifischer See-lenakt Zeit und Aevum in sich enthalten.

Beide Teilthesen hängen dadurch zusammen, daB die erste Teilthese die Vor-aussetzung der zweiten ist. Abschnitt 200/1 nimmt im Hinblick auf die Zeit aber nur eine Frage auf, die sich den Kommentatoren des Zeittraktates des Aristoteles zu dieser Zeit oft gesteilt hat. Die Beziehung zur Diskussion der Zeitaporie ist dabei leicht zu erkennen. Wie dort liegt auch hier eine Aussage zum Ver-hältnis von Zeit und Seele vor. Es handelt sich also um ein Problem, das jeden gewissenhaften Kommentator der Physik des Aristoteles zu einer Stellungnah-me zwang.

Die Frage nach dém Verhältnis von Zeit und Seele hatte sich somit zur Kern-frage der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts entwickelt. Welche Positionen dabei möglich Waren, ist der Gegenstand dieser Untersuchung. Jener erste Teil-

3 Probleme der Ewigkeit bzw. mit der Ewigkeit zusammenhängende Fragen behandeln folgende 1277 verurteilte Thesen: 4, 12, 31, 45, 51, 52, 70, 71, 72, 80, 83, 87, 91, 93, 95, 98, 107, 109, 125, 202, 203. Wenn 21 von 219 Thesen sich mit Fragen zur Ewigkeit, Aevum und Zeit befassen, dann zeigt diese Statistik, daB jene Problematik zu den umstrittensten Themen in der Philosophie der zweiten Halfte des 13. Jahrhunderts zählt.

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abschmtt bedarf also zunächst keiner weiteren Diskussion. Die 200. These von 1277 zeigt nur eine extreme Ansicht dessen, was die Zeittheoretiker vor 1277 und danach immer wieder diskutiert haben.4 Der Anonymus, der die 200. These verfaBt hat, ist dabei keine Ausnahme. Er verfolgte in diesem Zusam-menhang nur eine Ansicht, die sich der Auffassung jener Philosophen näherte, die das Sein der Zeit mit der Seele in einen Zusammenhang brachten. Aber er übersteigerte diesen Anspruch durch seinen Hinweis auf die reine Immanenz der Zeit. Dies hat ihm den Widerspruch des Bischofs eingetragen. Doch auch andere Philosophen und Aristoteleskommentatoren seiner Zeit wären ihm hier nicht gefolgt.

Diese spezifische Stellungnahme zum innerseelischen Sein der Zeit spiegelt sich auch in der Terminologie des zweiten Abschnittes der 200. These wider. Die Zeit, so heiβt es dort, sei allein in der <apprehensio>. Dabei bedarf es zunächst der Klärung, was hier mit <apprehensio> gemeint ist. Dieser Terminus enthält bestimmte Schwierigkeiten. Eine sichere Übersetzung ist dabei schwer möglich. Selbstverständlich sind keine Bezüge zur neuzeitlichen BewuBtseins-philosophie gegeben. Formulierungen wie <Subjektivität der Zeit> ergeben nur Fehldeutungen, die den komplizierten Seelentheorien des 13. Jahrhunderts in keiner Weise entsprechen.

Zur Aufklärung dieses Problems hat R. Hissette versucht, in den Schriften der radikalen Aristoteliker mit dem o.g. Satz übereinstimmende ÄuBerungen zu finden. Im Kommentar des Siger von Brabant zum Liber de causis stieB er auf die oben schon analysierte ÄuBerung5:

« ... et sicut apprehensione prioris et posterioris in motu distinguendo et numerando ea tempus apprehendimus ... »6

4 Albert der Grofie fragt in der Summa de creaturis, ob die Zeit aus der Natur stammt oder sich in der Seele befindet («An tempus sit a natura, an in anima tantum?»). Im Physikkommentar überprüft er das Verhältnis der Zeit zur Seele («Hic est digressio declarans sententiam eorum qui dicunt tempus non esse nisi in anima»). Dabei durchdenkt Albert im Grunde nur die Problematik, die auch der Verfasser der 200. These vor Augen hatte, aus dessen Text oder mündlicher Rede der Bischof von Paris diese These entnahm. 5 Vgl. 3.5.2., S. 300-302. 6 SIGERUS DE BRABANTIA, De caus. q. 8; Marlasca 56, 14-16.

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Wenn wir uns, so heiβt es in diesem Text, durch <apprehensio> das Friiher und Später in der Bewegung angeeignet haben, d.h. wenn wir die Zeitdetermi-nanten voneinander geschieden und gezählt haben, erfassen wir die Zeit. Diese Auffassung steht, wie ebenfalls oben gezeigt, den Thesen des Averroes nicht fern. Dort heiBt es:

«Dicamus igitur ad haec, quod extra men-tem non est nisi motum et motus. Et tempus non fit, nisi quando mens dividit motum in

35 prius et posterius. Et haec est intentio numeri motus, idest motum esse nume-ratum. Ergo substantia temporis, quae est in eo quasi forma, est numerus. Et quod est in eo quasi materia, est mo-

40 tus continuus, quoniam non est numerus simpliciter, sed numerus motus.»7

32 haec: hoc D 33 motum et motus: motus et motum P1 et motus om. D 34 fit: sit P2 37 ergo: igitur P1 38 forma add. eius P1 40 quoniam in marg. P2 del. quando P2

Trotz dieser Übereinstimmung bleiben Unklarheiten. Averroes spricht von <mens>, Siger und der Pariser Anonymus sagen <apprehensio>. Dies allein zeigt schon die Notwendigkeit einer näheren Definition jenes Seelenaktes. Da Zählen und Trennen intellektuelle Tätigkeiten sind, ist die Beziehung der <apprehensio> zum Intellekt zu untersuchen.

Eine Analyse der Bedeutung von <apprehensio> in der Mitte des 13. Jahrhun-derts kann sich als repräsentatives Beispiel zunächst auf die Psychologie Alberts des Groβen berufen. Von ihm waren die radikalen Aristoteliker des 13. Jahr-hunderts in vielfacher Weise abhängig. Zu ihnen gehorte wohl auch der Anonymus, der die 200. These verfaBt hat.

7 AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109, v. 32-41. Vgl. P1 = Paris, Bibl. Nat, Cod. lat. 15453 (ff. 54rb-54va), P2 = Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 16159 (67ra) und D = AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 109; Venetiis 1562, 187 r C.

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Albert der Groβe hat sich im zweiten Buch seines De anima-Kommentar s ausführlich zur Bestimmtheit der <apprehensio> geäuβert. Im vierten Kapitel des dritten Traktates, das den Titel trägt:

«Et est digressio declarans gradus abstractionis et modum.»1

befindet sich eine umfangreiche Analyse dazu. Gemäβ Albert ist die Frage nach der <apprehensio> eine Frage nach den erfassenden Potenzen (potentiae appre-hensivae) der Seele. Der Bereich dieser Potenzen ist dabei ziemlich weit gefaβt. Das erschwert zunächst die Analyse. Doch auch darin liegt ein Erkenntniswert. Weil der Geltungsbereich der <apprehensio> wächst, erhalten ihre einzelnen Verzweigungen eine genau abgegrenzte Funktion. Albert unterscheidet in seiner Psychologie vier Stufen der <apprehensio>:

a) Auf der ersten und untersten Stufe der <apprehensio> erfolgt die Abtrennung der Form von der Materie. Die wahrnehmen-de Kraft (vis apprehensiva) bleibt hier auf die Gegenwart der wahrgenommenen Materie und ihrer Begleitphänomene ange-wiesen.9 Darüber geht die zweite Stufe hinaus.

b) Diese Stufe der <apprehensio> ist mit der <potentia imagina-tiva> verknüpft, ein Seelenvermögen, das die Form durch Abstraktion von der Materie gewinnt. Auf die Gegenwart der Materie verzichtet dieses Seelenvermögen. Die <Begleitphäno-mene> der Materie, die die Form individuieren und sich daher an einem singulären Seienden befinden, entfernt jene Seelen-potenz allerdings noch nicht.10 Daher ist auch dieser Grad der Abstraktion noch zu transzendieren.

8 ALBERTUS, De an. II tr. 3 c. 4; Stroick 101, 48-102, 65. 9 Vgl. ALBERTUS, De an. II tr. 3 c. 4; Stroick 101, 68-71: «Quorum primus et infimus est, quod abstrahitur et separator forma a materia, sed non ab eius praesentia nec ab eius appendiciis; et hanc facit vis apprehensiva deforis, quae est sensus.» 10 Vgl. ALBERTUS, De an. II tr. 3 c. 4; Stroick 101, 72-78: «Secundus autem gradus est, quod separatur forma a materia et a praesentia materiae, sed non appendiciis materiae sive con-dicionibus materiae; et hanc apprehensionem facit imaginativa potentia, quae etiam singularibus non praesentibus retinet formas sensibilium, sed non denudat eas a materiae appendiciis.»

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c) Die dritte Stufe der <apprehensio> erfaβt Intentionen, die zwar ohne die sinnliche Wahrnehmung nicht erkennbar waren, aber dennoch höherer Natur sind. Albert denkt an die sozialen Be-ziehungen. Diese Stufe der <apprehensio> ist der Erkenntnis benachbart, aber an Vergleich (collatio) und Meinung (aesti-matio) gebunden.11 Es ist klar, daB damit noch nicht die End-stufe erreicht ist. Dies geschieht erst in Richtung auf den Intellekt, der als höchste Erkenntnisinstanz gilt.

d) Albert bestimmt den Intellekt als vierte und oberste Stufe der <apprehensio>. Der Intellekt erfaBt hier die reine, von allem Beiwerk der Materie entblöBte Washeit.12

Albert ordnet die vierte Modifikation der <apprehensio> dem Intellekt zu. Daher ist es erlaubt, die hier gewonnene Einsicht über die intellektuelle Struktur der <apprehensio> mit dem zweiten Abschnitt der 200. These zu verknüp-fen. Dort heiBt es, die Zeit sei allein in der <apprehensio>. Damit ist gemeint, daB die Zeit - wenn dem Intellekt auch eine spezifische <apprehensio> zukommt - allein im Intellekt existiert. Die Tätigkeit des Intellektes erstreckt sich ja nicht nur auf die Erkenntnis der reinen Washeit, sondern auch auf das Zählen. Wenn die Zeit in der <apprehensio> existiert, dann bedeutet das nichts anderes, als daB sie im Intellekt vorhanden ist. Damit ist der Zusammenhang der 200. These mit der Diskussion zur Zeitaporie im 13. Jahrhundert gesichert.13

11 Vgl. ALBERTUS, De an.II tr. 3 c. 4; Stroick, 101, 90-102, 4: «Tertius autem gradus ap-prehensionis est, quo accipimus non tantum sensibilia, sed etiam quasdam intentiones quae non imprimuntur sensibus, sed tarnen sine sensibilibus numquam nobis innotescunt, sicut est esse socialem et amicum et delectabilem in convictu et affabilem et his contraria, quae quidem cum sensibilibus accipimus, et tamen eorum nullum sensibus imprimitur.» 12 Vgl. ALBERTUS, De an. II tr. 3 c. 4; Stroick 102, 11-20: «Quartus autem et ultimus gradus est, qui apprehendit rerum quiditates denudatas ab omnibus appendiciis materiae nec accipit ip-sas cum sensibilium intentionibus, sed potius simplices et separatas ab eis. Et ista apprehensio solius est intellectus, sicut est intellectus hominis per hoc quod convenit omni homini, vel in-tellectus substantiae et, ut universalitet* dicatur, intellectus quiditatis universalis omnis rei, secundum quod est quiditas ipsius, et non per hoc quod convenit isti et non illi.» 13 Allerdings bleibt noch die Frage, warum der anonyme Verf asser der 200. These nicht selbst den Terminus <intellectus> gebraucht hat. Darüber sind nur Vermutungen möglich. Für eine Ent-scheidung dieser Frage bedürfte es einer umfangreichen Untersuchung der Theorie der <ap-prehensio> in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts. Erst dadurch wäre eine befriedigende Lösung dieses Problems möglich. Das ist hier nicht zu leisten. Wichtig ist nur der Beweis, daB die

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Eine Analyse der Wirkungsgeschichte der 200. These ergibt erstaunliche Re-sultate.

I. Zunächst ist festzuhalten, daβ die 200. These von 1277 in eine bestimmte Richtung keinerlei abschreckende Wirkung hatte. So nahm Dietrich von Freiberg direkt zu der These Stellung14, ohne ihrer Forderung zu entsprechen. Seine Philosophie der Zeit, die weiter unten näher zu untersuchen ist, folgt ohne jede Einschränkung der 1277 verurteilten zeitphilosophischen Konzeption.

II. Neben dieser negativen gab es auch positive Reaktionen. Dazu gehört die Stellungnahme des Raimundus Lullus in dem Dialog Declaratio Raimundi, per modum dialogi edita.15 Innerhalb dieses Werkes diskutiert Lullus die vom Pariser Bischof verurteilte These als Aussagen der Philosophie, die er als <Socrates>

200. These in den Umkreis der Diskussion um die <aristotelische Zeitaporie> gehört. Insofern ist sie ein bedeutendes Dokument flir die Wirkungsgeschichte der aristotelischen Zeittheorie im 13. Jahrhundert. 14 Wichtig ist in diesem Zusammenhang der immer noch nicht ausreichend gewürdigte Traktat De mensuris des Dietrich von Freiberg. Vgl. THEODORICUS, De mensuris, ed. R. Rehn, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III (CPTMA II, 3): Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Moj-sisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hamburg 1983, 203-239. Zur ersten Ori-entierung vgl.: N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700, Bd. 8), Bern/Frankfurt a. M./New York/Paris 1989, 40f. Gegen Ende des Traktates fragt Dietrich nach der Verfassung der Maβe <tempus>, <aevum> und <aeternitas>. Vgl. THEODORICUS, De mens. 8 (1); Rehn 238, 40-44: «Ultimo autem quantum ad propositum negotium quaerendum, quid im-portent mensurae durationis circa entia, quorum sunt mensurae, utrum videlicet aliquam rem naturae extra animam seu conceptum intellectus, vel utrum [solum in apprehensione] consistant et sint quidam modi determinati circa rem mensuratam opere rationis vel intellectus.» Dietrich nimmt also mit der Formulierung <solum in apprehensione> Bezug auf die 200. These. Er über-nimmt sogar ihre spezifische Terminologie. Dietrichs Antwort ist klar. Wenn die Zeit gemäβ den Thesen des Aristoteles, des Averroes und des Augustinus ein Werk der <ratio> ist, dann gilt dies um so mehr bei den MaBen der einfacheren und körperlosen Dingheiten. Vgl. THEODORICUS, De mens. 8 (5); Rehn 239, 59-67: «Si igitur mensura alicuius corporalis passionis, qualis est motus, non est aliquid reale naturale extra animam existens, sed determinatur talis mensura mo-tui opere rationis, quae mensura seu numerus motus est tempus secundum Philosophum IV Physicorum et Commentatorem ibidem et Augustinum XI Confessionun, multo magis in rebus simplicioribus et a corporeitate separatis mensura durationis eis determinabitur opere rationis. Et sic universaliter omnium entium durationis mensura non erit aliquid reale naturale extra animam existens.» 15 Vgl. Raimundus Lullus, Declaratio Raimundi, per modum dialogi contra aliquorum philoso-phorum et eorum sequacium opiniones erroneas et damnatas a venerabili patre domino episcopo Parisiensi, ed. Kl. Pereira/Th. Pindl-Büchel, in: Raimundi Lulli Opera Latina, Tom. XVII, nn. 76-81 (CCM LXXIX), Turnholti 1989, 219-402.

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personifizierte: «Socrates dixit, quod aeuum et tempus nihil sunt in re, sed solum in apprehensione,»16

Dieser mit <Socrates> bezeichneten Personifikation tritt Lullus selbst als Dialogpartner gegenüber. Dabei entwirft er entsprechende Antithesen. Im Hinblick auf die 200. These erscheinen so die Motive, die die orthodoxe Theologie dem innerseelischen Sein der Zeit gegenüberstellte. Lullus hat ihnen eine literarische Gestalt verschafft. Er geht zunächst von der Schöpfung der Welt als einem realen Akt des Neuanfangs aus. Aber ohne die Zeit als <ens reale> wäre ein derarti-ger Schöpfungsakt nicht möglich. Auch die Bewegung könnte ohne die Realität (realitas) der Zeit nicht existieren. Lullus nimmt also eine absolute Weltzeit an, die durch ihr auβerseelisches Sein Raum für reale Ereignisse vorgibt. Zeit und Bewegung sind so eng miteinander verknüpft wie Ton und Hören bzw. Farben und Sehen.

Lullus bezieht sich jedoch nicht nur auf die Schöpfung als reales zeitliches Ereignis in der Vergangenheit, sondern er denkt auch an die zukünftige Aufer-stehung (resurrectio). Im Hinblick darauf erscheint die ewige Dauer (aevum) als unumgänglich.17 Lullus hat also sowohl zur Zeit als auch zum Aevum Stel-lung genommen. Seine Bemerkungen zeigen deutlich, warum die Lehre vom seelischen Sein der Zeit und des Aevum der Orthodoxie so unerträglich er-schien: Sie verstöβt gegen die Dogmen von der Erschaffung der Welt und der Auferstehung des Menschen. Indem bestimmte Philosophen des 13. Jahrhun-derts indirekt daran rüttelten, führten sie die Zeitphilosophie in die Krise des Jahres 1277.

III. Nach dieser unmittelbaren Reaktion war die Wirkungsgeschichte der 200. These noch nicht beendet. Weil die Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts die Diskussionen der Folgezeit determinierte, ist auch die Verurteilung des seelischen Seins der Zeit weiterhin von Bedeutung gewesen. Ein interessantes Beispiel dafür befindet sich im Sentenzenkommentar des Johannes von Baconthor-pe. Baconthorpe diskutiert nach bekannter Manier die Frage, ob die Zeit auBer-halb der Seele vorhanden sei oder nicht. Unter den Argumenten, die das auBer-seelische Sein der Zeit postulieren, findet die Pariser These nun indirekt ihren

16 RAIMUNDUS LULLUS, Decl. c. 200 v. 2-3; Pindl-Büehel 391. 17 Vgl. RAIMUNDUS LULLUS, Deel. c. 200 v. 4-11; Pindl-Büehel 391: «Raimundus ait: In 87 capitulo probatum est, quod mundus creatus est et inceptus de nouo. Cuius initium esset im-possibile, si tempus non esset ens reale. Et idem sequitur de motu, qui sine realitate temporis esse non posset, sicut audire, quod sine sono esse non posset, neque uidere sine colore. Item, probatum est in 17 capitulo, quod resurrectio erit futura, ratione cuius aeuum erit necessarium, cuius necessitas significata est in praedicto capitulo.»

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Platz. Wer das welthafte Sein der Zeit postuliert, muβ die Pariser These bestreken, Im Dokument von 1277 erscheint die Theorie vom seelischen Sein der Zeit auch deshalb als verurteilte Position, weil Bischof Tempier am Sein einer auβerseelischen Weltzeit festhielt. Das Argument, von dem Baconthorpe be-richtet, schlieBt sich der Position Tempiers an. Es liefert aber eine Begrün-dung, die bei Tempier fehlt. Anders als Lullus verzichtet diese Begründung je-doch auf dogmatische Überlegungen. Aber wie Lullus setzt sie auf die auBer-seelische Realität der Bewegung. Diese philosophische Argumentation ist aus der Diskussion der Zeitaporie im 13. Jahrhundert bekannt. Wenn die Zeit ihr Fundament in der Bewegung hat, so heiBt es nun unter Zurückweisung der 200. These, sei niemand von den modernen Philosophierenden (modernis phyloso-phantibus) so ungebiidet (rudis), daB er das Sein der Bewegung auBerhalb des Intellektes abstreite. Vielmehr ist die Zeit die Zahl der Bewegung usw.18 Hier ist es unwichtig, welche Thesen Baconthorpe dieser Behauptung entgegensetzt. Seiner eigenen Entscheidung kommt in diesem Zusammenhang nur eine geringe Bedeutung zu. Wichtiger erscheint vielmehr der Nachweis, daB die Pariser These weiterhin ihren Platz in der Diskussion um das seelische Sein der Zeit behauptet hat.

IV. Die Pariser These von 1277 entstammt einem bestimmten Diskussionszu-sammenhang. Um 1270 nahm der Einfluβ des Averroes auf die Zeitphilosophie der lateinischen Aristoteleskommentatoren derart zu, daB Thomas von Aquino und einige Jahre später auch der Bischof von Paris in die Diskussion eingriffen. Thomas schrieb einen neuen Physikkommentar, der Bischof von Paris verurteilte bestimmte zeitphilosophische Thesen ohne jede Begründung. Die Kenntnis dieser Zusammenhänge ging jedoch allmählich verloren. So ordnete Konrad von Megenberg in seiner Yconomica die Pariser Verurteilung ganz anders ein. Er versteht sie als Kampfansage an Wilhelm von Ockham und seine Schule («Wilhelmus de Occham et suos sequaces»). Auch Konrad beruft sich auf die Bewegung. Und er verbindet die Apprehension mit der Aktivität des Intellektes. Wenn alle Apprehension des Intellektes aufgehoben ist, so bleibt immer

18 Vgl. IOHANNES BACHON, In II Sent. d. 2 q. 1 a. 3 § 2 arg. 2; Cremonae 1618, 463 C/D: «Ad hoc est secundus articulus Parisiensis, quod aeuum, et tempus nihil sunt in re, sed solum in aprehensione; error. Sed iste articulus non potest intelligi contra aliquos ponentes, qui ponerent, quod tempus nihil est quantum ad suum fundamentum, quod est motus, quia numquam fuit ali-quis ita rudis errans de modernis phylosophantibus, qui negauit motum esse ens extra intellectual; ergo intelligitur, quod sit error, quod nihil sit in re, sed solum in aprehensione, secundum quod est numerus motus, quod est propositum.»

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noch der kontinuierliche Fluβ der auBerseelischen Zeit. Weitergehende Unter-suchungen nahm Konrad jedoch nicht vor.19

V. Besser informiert als Konrad war Dionysius der Kartäuser. Ein sehr spates Dokument der Reaktion auf die verurteilte These von 1277 befindet sich in seinem Sentenzenkommentar. Dionysius diskutiert die Pariser These im Kontext seiner Zeitphilosophie, die überwiegend auf den Thesen der Theoretiker des 13. Jahrhunderts beruht. Er beweist dabei eine ausgezeichnete Quellen-kenntnis. So ist es nicht verwunderlich, daB er auch von der 200. Pariser These wuBte. Allerdings erwähnt Dionysius sie nur am Rande. Nach seinen Angaben haben bestimmte Philosophen behauptet, daB sich die Zeit nicht von der Bewe-gung des <primum mobile> unterscheide. Diese Himmelsbewegung enthält das Früher und Später, insofern die Seele diese Determinanten zählt. Jene Theoretiker beriefen sich nach Dionysius auf Augustinus, der in seiner Genesisausle-gung die Zeit als Bewegung der Schöpfung bezeichnet habe. Weil nun die Be-wegung etwas in der Sache ist, entgeht diese Zeittheorie der 1277 verurteilten These, gemäβ der die Zeit und das Aevum allein in der Seele und nicht in der Natur sind. Aber es ist nicht allein die auBerseelische Bewegung, die der Kon-zeption von 1277 entgegensteht. Jene Bewegung ist vielmehr kosmologisch verankert. Dadurch sichert sie die auBerseelische Zeit ab.20 Deshalb findet in der von Dionysius diskutierten Zeitkonzeption nicht das elfte Buch der Confessio-nes Erwähnung, sondern die Zeittheorie des Augustinus aus der Genesisausle-gung.

Es ist sehr wahrscheinlich, daB eine systematische Erforschung der mittelal-terlichen Zeittheorien noch weitere Reaktionen auf die 200. Pariser These von 1277 zutage fördern könnte. Hier müssen jedoch weitere Nachforschungen ent-fallen. Die oben angeführten Belegstellen sollen nur zeigen, daB die Verurtei-lung von 1277 nicht nur im 13., sondern auch im 14. und 15. Jahrhundert die zeitphilosophische Diskussion beeinfluβt hat.

19 Vgl. CONRADUS, Yconomica III 1; Krüger 164: «Error est, quia cessante omni apprehen-sione intellectus humani adhuc partes temporis succederent sibi et fieret preteritum, presens et futurum. Ille articulus est contra Wilhelmum de Occham et suos sequaces, qui ponunt motum temporis et omnes successiones preter animam res indistinctas a permanentibus rebus.» 2 0 Vgl. DIONYSIUS CARTUSIANUS, In II Sent. d. 2 q. 2; Opera omnia 21, 128 a C/D: «Aliqui tarnen dicunt, quod tempus non differt a motu primi mobilis secundum rem aliquam ab-solutam. Sunt namque (ut dicunt) prius et posterius in motu primi mobilis in quantum ab anima numerantur. Et allegant pro se illud Augustini quinto super Genesim: Tempus est creaturae mo-tus. Quumque motus sit aliquid in re, dicunt se non impingere in illum articulum condemnatum seu excommunieatum: Tempus et aevum nihil sunt in re, sed solum in apprehensione.»

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3.6.2. Heinrich von Gent

3.6.2.1. Einführung

Nachdem der Bischof von Paris am 7. März 1277 die These vom seelischen Sein der Zeit verurteilt hatte, kam die Diskussion dieses Problems keineswegs zum Stillstand. Das Verbot steigerte vielmehr die Qualität des Diskurses mit ei-ner bis dahin unbekannten Intensität des Quellenstudiums. Ein wichtiges Dokument, das den Stand der Auseinandersetzung einige Jahre später belegt, findet sich im dritten Quodlibet des Heinrich von Gent.1 Heinrich hat diesen Text zu Ostern 1278/9 vorgetragen.2

Eine Analyse der Konzeption des Heinrich von Gent erlaubt aber nicht nur einen Einblick in die kontroversen Diskussionen zur Philosophic der Zeit nach 1277. Sie vermag auch die Lücke zu schlieβen, die sich zwischen 1277 und der auf Anfang der 80er Jahre des 13. Jahrhunderts zu datierenden Abhandlung De origine rerum praedicamentalium des Dietrich von Freiberg auftut. Dietrich hat diesem Traktat einen kurzen Abschnitt zur Philosophie der Zeit eingefügt. Daraus geht hervor, daβ er damals - und nicht erst später in der Abhandlung De natura et proprietate continuorum - der Zeittheorie des Augustinus in be-stimmten Punkten folgte. In dieser Zeit vollzog sich die Rückkehr des Augustinus. Dietrich revidierte die Eliminierung des Augustinus aus der Naturphiloso-

1 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodlibet III q. 11: «Utrum tempus possit esse sine anima», in: Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo doctoris Solemnis: Socii Sorbonici: et archidiaconi Tornacensis. cum duplici tabella. Voenumdantur ab Iodoco Badio Ascensio, sub gratia et privilegio ad finem explicandis, Parisiis (1518) ff. 63 r X-65 r E. Alle folgenden Zitate aus <Quodlibet III q. 11> sind nach den Handschriften überprüft. Die Paginierung der Ausgabe von 1518 bleibt in Klammem bestehen, um das Auffinden der Zitate zu erleichtern. Zum kriti-schen Text vgl. auch: Anhang, S. 463-476. 2 Vgl. A. Maier, Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie, in: Philosophia Naturalis 1 (1950) 365: «Heinrich hat in seinem dritten Quodlibet, das Ostem 1279 disputiert worden ist ... » R. Macken kommt zu einer anderen Datierung. Vgl. Henricus de Gandavo, Quodlibet I, ed. R. Macken; Henrici de Gandavo Opera omnia V, Leuven/Leiden 1979, XVII: «Quodl. III Temps de Pâques 1278 (ou temps de Pâques 1279 selon Paulus)». R. Macken be-zieht sich auf: J. Paulus, Henri 'e Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique (Études de Philosophie Médiévale XXV), Paris 1938, XV, n. 1.

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phie, die Albert der Groβe in seinem Physikkommentar vollzogen hatte. Auf dem Gebiet der Philosophie der Zeit kam Augustinus trotz groBer Widerstände zu neuem Ansehen.

War Dietrich damit ein Einzelgänger? Oder hatte er Vorläufer, an deren Er-gebnisse er anknüpfen konnte? Diese Fragen muβ sich jeder stellen, der die noch weitgehend im dunkeln liegende Vorgeschichte der Zeittheorie Dietrichs untersuchen will. Licht auf dieses wenig erforschte Gebiet vermag eine Analyse der elften Quaestio des dritten Quodlibet von 1278/9 zu werfen. Wie dieser Text zeigt, war Heinrich vermutlich der erste, der sich zu dieser Zeit wieder intensiv mit der Zeittheorie des Augustinus auseinandersetzte. Viele Philoso-phen des 13. Jahrhunderts kannten die Zeitphilosophie des Augustinus. Das elfte Buch der Confessiones war niemals verlorengegangen. Aber die scharfe Verur-teilung durch Albert hatte dem Ansehen der Zeitphilosophie des Augustinus zu-nächst doch erheblich geschadet. Erst allmählich kam es zu einer Umwertung. Ende der 50er Jahre setzt sich R. Kilwardby in seinem Traktat De tempore wieder mit Augustinus auseinander. Selbst Ulrich von StraBburg, Alberts eigener Schüier, wertet um 1270 die Zeitphilosophie des Augustinus weitaus positiver als Albert. Aber erst Heinrich von Gent legte unter dem Eindruck der Ver-urteilung von 1277 eine vertiefte Analyse zum Text des Augustinus vor. Die Augustinuspassagen aus Quodlibet III q. 11 sind weitaus umfangreicher als alle anderen Texte, die einzelne Philosophen des 13. Jahrhunderts zur Zeitphilosophie des Augustinus veröffentlicht haben. Seit Alberts Frühschrift De IV coae-quaevis hatte sich niemand mehr, soweit die Quellen diese Aussage zulassen, so umfassend mit dem Text des Augustinus beschäftigt. Schon daraus läBt sich erkennen, welche Bedeutung Heinrich der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit einräumte. Warum hatte er sonst seine gesamten Ausfuhrungen auf dieses Problem konzentriert? Und warum wäre es nötig gewesen, sich so intensiv mit Augustinus auseinanderzusetzen? Es kann kein Zweifel daran bestehen, daB sich Heinrich von einer eingehenden Analyse und Kritik der Zeittheorie des Augustinus einen groBen theoretischen Gewinn versprach. Der sich immer mehr verschärfende Konflikt zum Verhältnis von Zeit und Seele, der 1277 zur Ver-urteilung der These vom seelischen Sein der Zeit gefiihrt hatte, verlangte nicht nach aufgezwungenen Lösungen, sondern dem philosophischen Niveau der Zeit entsprechend nach rationaler Klärung. Der Bischof von Paris hatte die 200. These zum seelischen Sein der Zeit verurteilt. Was aber war darunter zu verstehen? Inwieweit waren Aristoteles, Averroes und Augustinus von dieser Ver-urteilung betroffen? Diese Fragen benötigten eine Klärung. Es ist daher nicht verwunderlich, daB Heinrich von Gent unmittelbar nach 1277 eine genaue Un-

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tersuchung dieser Probleme in Angriff nahm.3 Es versteht sich von selbst, daβ dazu ein vertieftes Quellenstudium notwendig war.

Heinrichs Zeittraktat ist die elfte Quaestio zur Philosophie der Zeit innerhalb des umfangreichen dritten Quodlibet.4 Die Bezeichnung <Zeittraktat> erscheint hier in mehrfacher Hinsicht berechtigt. Heinrich behandelt ein spezifisches Problem innerhalb eines genau abgegrenzten Rahmens. Diesen vorgegebenen Bedingungen ist die Argumentation angepaβt. Alberts Digression zum seeli-schen Sein der Zeit («Hic est digressio deelarans sententiam eorum qui dicunt tempus non esse nisi in anima»), Heinrichs elfte Quaestio und Dietrichs Zeittraktat («De natura et proprietate continuorum») sind Entwicklungsstufen einer zunehmend fortschreitenden Systematisierung der philosophischen Dar-stellung der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit. Heinrichs Quaestio be-setzt auf dieser Entwicklungslinie die Mitte zwischen den kaum gegliederten Ausführungen Alberts und der streng systematischen Argumentation Dietrichs.

Heinrichs Quaestio besteht fast ausschlieBlich aus einem sorgfältig vorberei-teten Vergleich zwischen Aristoteles und Augustinus. Heinrich konfrontiert bestimmte Thesen des Aristoteles und gezielt ausgewählte Sätze aus dem elften Buch der Confessiones miteinander.5 Dabei spielte Averroes als Ausleger des Aristoteles eine zentrale Rolle.

Heinrich hat auch die Thesen Galens nicht übersehen. Aber die Schwerpunkte seiner Untersuchung sind doch Aristoteles und Augustinus. Wichtig ist dabei, wie Heinrich die Akzente setzt. Sofort fällt auf, daB er ungewöhnlich breit und

3 Heinrich hat die Bedeutung der 1277 in Paris verurteilten 200. These vom seelischen Sein der Zeit erkannt. Flir die Einschätzung seiner Beziehung zur Verurteilung von 1277 sind folgende Selbstzeugnisse von Bedeutung. Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. XIII q. 14; Decorte 149, 2-4: «Hinc etiam iamdiu, occasione disputationum et altercationum quas magistri Pari-sienses habebant inter se de perfectione statuum maiori vel minori, audivi dominum papam CLE-MENTEM, cum adhuc esset legatus ... » Diese Aussage zeigt, daB Heinrich schon friih in die inneren Auseinandersetzungen der Pariser Professoren eingeweiht war. Heinrich war sogar Mit-glied der Kommission, die 1277 den Pariser Bischof beriet. Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodlibet II q. 9; Wielockx 67, 21-23: « ... in hoc enim concordabant omnes magistri theolo-giae congregati super hoc, quorum ego eram unus ... » 4 Eine erste umfangreiche Analyse der Zeitphilosophie des Heinrich von Gent hat P. Porro vor-gelegt. Vgl. P. Porro, Enrico di Gand nella scolastica del XIII secolo. Una questione contro-versa: La natura del tempo (Universitå degli studi di Bari, Facoltå di Lettere e Filosofia, Corso di Laurea in Filosofia), Bari 1986/7. Vgl. bes. S. 114 f. 5 Vgl. P. Porro, Enrico di Gand sul problema della realtå del tempo in Agostino (Quodl. III, q. 11), in: L'Umanesimo di Sant'Agostino, Atti del Congresso intemazionale, Bari 28 - 30 ottobre 1986, a cura di M. Fabris, Bari 1988, 589-611.

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umfangreich Augustinus zitiert. Er fertigt aus dem elften Buch der Confessio-nes gleichsam eine Kurzfassung an. Dieses kontrahierte Exzerpt vergleicht er dann mit einer gezielten Auswahl von Aristoteleszitaten. Beide Textgruppen bilden die Basis seiner Abhandlung. Das grundlegende Problem, das in Heinrichs elfter Quaestio zur Diskussion steht, ist jedoch die von Aristoteles in der Zeitaporie aufgeworfene Frage nach dem seelischen Sein der Zeit. Daher be-ginnt Heinrich seine Ausführungen mit einer Analyse dieses Textes.

3.6.2.2. Das Grundproblem: Die <aristotelische Zeitaporie>

Die elfte Quaestio des Heinrich von Gent ist harmonisch gegliedert. Der Text besitzt eine genau festgelegte Struktur. Heinrich beginnt die Untersuchung mit der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit. Die Aufgabe dieser Untersuchung ist daher, den inneren Aufbau seiner Argumentation aus der Konfrontation des Aristoteles mit Augustinus hinreichend zu erklären. Heinrichs Sätze sind zu-nächst nichts anderes als eine Paraphrase verschiedener Aristoteleszitate:

Heinrich von Gent Aristoteles

«Circa secundum arguitur, quod tempus non possit esse sine anima, quon-iam numerus non est sine numeran-te.6 Tempus autern secundum Philoso-phum IV Physicorum est [numerus motus],7

et non est numerans ipsum nisi anima concipiens8 prius et posterius in tempore secundum [prius et posterius in motu],9

ut vult Philosophus ibidem.»10

6 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 22/3, Transl. nova; Maggiölo n. 454, 308: «Impossibile enim cum sit numeraturum esse aliquem, impossibile est numerabile esse aliquod.» 7 ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 b 2, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281. 8 Vgl ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 27-29, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281: « ... et duo dicat anima ipsa nunc, hoc quidem prius, illud vero posterius, tunc et hoc dicimus esse tempus.» 9 ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 31, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281. 10 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 463, 1-5 (Parisiis 1518, 63 r).

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Dagegen stellt Heinrich ein Verzeichnis aller Aristotelesstellen, die mögli-cherweise auf ein auβerseelisches Sein der Zeit verweisen. Innerhalb der Zeit-philosophie des Aristoteles schien es demnach einen Dissens zu geben:


«Contra est illud, quod dicit Philoso-phus in IV Physicorum [Tempus] [et motus simul sunt, et]11, non sunt potentia et actu. Sed motus habet [esse sine anima].12

Ergo etc.»13

Formal ergibt sich folgende Zusammenfassung der Aristoteleszitate:

tempus in anima

tempus extra animam

I 219 a 27-29

II 219 a 31/b 2

III 223 a 22/3

IV 223 a 20

V 223 a 27/8

11 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 20, Transl. nova; Maggiòlo n. 452, 308. 12 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27/8, Transl. nova; Maggiölo n. 455, 308. 13 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 463, 6-8 (Parisiis 1518, 63 r).

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Die Basis der Auswahl Heinrichs ist der Text der Zeitaporie (Phys. IV 14, 223 a 21-29). Dabei wählte er zwei charakteristische Bruchstücke so aus, daβ der Gegensatz zwischen auBerseelischer und innerseelischer Zeit sofort greifbar ist. Um diese zentralen Aussagen gruppierte Heinrich verwandte Texte aus dem Zeittraktat des Aristoteles. Weiter unten hat er dieses Verfahren noch ausge-weitet und vertieft.14

Das Grundproblem der Zeitphilosophie des Heinrich von Gent ist damit vor-gestellt. Nun beginnt Heinrich eine Reihe allgemeiner Reflexionen zur Philoso-phie der Zeit. Sie verdeutlichen die Schwierigkeiten dieser naturphilosophi-schen Disziplin. Heinrich entnimmt seine Informationen aus verschiedenen Quellen (Moses Maimonides, Aristoteles, Averroes). Dadurch erhält jener Ab-schnitt die Form eines historischen Abrisses. Die Frage nach dem Sein der Zeit erscheint dabei als das schwierigste Problem der Zeitphilosophie.15

3.6.2.3. Sechs Aristoteleszitate zum seelischen Sein der Zeit

Das Grundproblem der Untersuchung Heinrichs ist also die Frage nach dem rechten Verständnis der Zeitaporie des Aristoteles. Diese Problematik ist mit groBen Schwierigkeiten verbunden. Heinrich stellt daher eine Reihe von Ab-schnitten aus dem Zeittraktat des Aristoteles vor, die zur Erhellung dieser dunklen Aristotelesstelle beitragen sollen. Jene Textabschnitte bringen mehr oder weniger deutlich das Verhältnis von Zeit und Seele in den Blick, Es ist nicht mehr die Zeitaporie allein, die nach Heinrich als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit zu verstehen ist. Heinrich kennt ein ganzes System miteinander vernetzter Textstellen, die sich alle um das zentrale Problem der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele zentrieren. Er hat diese Stellen gesammelt,

14 Heinrich von Gent war mit den philosophischen Fragen der Physik des Aristoteles vertraut. Vgl. L. Bellemare, Authentické de deux Commentaires sur la ,Physique' attribués å Henri de Gand, in: Revue philosophique de Louvain 63 (1965) 545-571. 15 Vgl HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 463, 9-16 (Parisiis 1518, 63 r X): «Cum quaestio ista sit de esse temporis, oportet intelligere in principio, quod esse debile valde habet et obscurum, quoniam, ut dicit Rabbi Moses in libro suo secundo, duae res coniunguntur in tempore simul, et quod est accidens cohaerens motui. Et Veritas motus per se exigit, ut non quiescat ullo modo. Et hoc est, quod facit naturam temporis latere plures hominum, et nescive-runt, utrum vere sit an non, sicut Galenus et alii sapientes. Unde Plato non discemens esse temporis ab esse motus posuit, quod tempus esset motus caeli...»

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paraphrasiert und knapp gedeutet. Dabei hielt sich Heinrich bei jedem einzelnen Zitat eng an den lateinischen Aristotelestext. Seine Ausfuhrungen gleichen einer fortlaufenden Paraphrase mit unterschiedlicher Dichte an Aristotelestext. Heinrich beginnt mit einem Aristoteleszitat, das durch einen Hinweis auf das Nicht-sein der Zeitdimensionen die Aufhebung des Seins der Zeit andeutet:

Zitat I


«Propter quod etiam Philosophus tractans de tempore in IV Phy si co-rum in principio quaerit, [utrum] tempus [sit] de numero [eorum, quae sunt], an [non]. Et persuadet, [quod] aut... [omnino non sit aut vix et obscure]. Si enim aspiciamus ad partes temporis, ex quibus tamquam totum continuum debet constitui, quae sunt prae-teritum et futurum, cum non sint, il-lud enim [factum est, et] sic ... [non est], hoc autem....... [futurum] est, [et] sic [nondum est]. Quod autem constituitur ex non enti-bus, [impossibile] est, quod sit ens inquantum huius-modi. Secundum hoc ergo, ut videtur, tempus in rei veritate extra animam non est ... »16

16 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 463, 19-464, 8 (Parisiis 1518, 63 r X); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 10, 217 b 31-34; 218 a 2, Transl. nova; Maggiòlo n. 390/1, 273.

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Heinrich versteht diese Reflexion, die Aristoteles zu Beginn seines Traktates vorlegt, als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit. Er bezieht sich dabei indirekt auf die Auslegung des Averroes. Nach Averroes ist dieser Abschnitt eine der für die Frage nach dem Sein der Zeit entscheidenden Äuβerungen des Aristoteles. lm 88. Kommentartext seines Physikkommentar s bezeichnet er die Zeit zunächst als eine verborgene Entität. Aber er begreift die Ausführungen des Aristoteles auch als Verweis auf das seelische Sein der Zeit. Auβerhaib der See-le existiert die Zeit nur in der Potenz.17

Auch Albert deutet die hier diskutierte Aristotelespassage in seinem Früh-werk De IV coaequaevis als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit.18 Inwieweit Albert damals schon der Auslegung des Averroes folgte, ist noch ungeklärt. In seinem Physikkommentar ist dieser Einfluβ jedoch unübersehbar. Dort versteht Albert diese Textstelle mit Averroes als Verweis auf das potentielle Sein der Zeit. Er bezieht sich dabei ausdrücklich auf die Meinung einiger nicht näher bestimmter Philosophen, die die Aktualität der Zeit erst beim Intellekt (apud intellectum) erfolgen lassen. Er selbst legt sich allerdings zunächst nicht näher fest.19

Heinrich dagegen schlieBt sich der These des Averroes an.20 Während Albert im Physikkommentar noch eine gewisse Unsicherheit erkennen läBt, nimmt Heinrich mit gröBerer GewiBheit an, daB Aristoteles hier das innerseelische Sein der Zeit gelehrt habe.

Mit dieser problematischen Stelle verkniipft Heinrich einen zweiten Abschnitt, der deutlicher das Verhältnis von Zeit und Seele in den Blick nimmt:

17 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 88; Venetiis 1562, 174 r B: «Et forte hoc innuebat, cum dixit, aut erit difficile, et occultum, idest erit de entibus latentibus, quia, si in anima non essent, non essent nisi in potentia.» 18 Vgl. 3.3.4., S. 221. 19 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 1; Hossfeld 260, 9-14: « ... ergo tempus omnino nihil est, aut si est, vix est, sicut sunt ea quorum esse est permixtum privationi, et [cum hoc obscure est, quia secundum potentiam est, et forte apud intellectum est actus eius, ut QUIDAM dixerunt. Sed nos de hoc INFERIUS quaeremus].» 20 Vgl. dazu: P. Porro, Enrico di Gand nella scolastica del XIII secolo. Una questione contro-versa: La natura del tempo (Università degli studi di Ban, Facoltà di Lettere e Filosofia, Corso di Laurea in Filosofia), Bari 1986/7. Vgl. bes. S. 114 f. Porro diskutiert Heinrichs Stellungnahme zu dieser spezifischen Aristotelesstelle. Er erkennt jedoch nicht, daB Heinrichs Grundproblem in der Philosophie der Zeit die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele ist. AuBerdem bleibt ihm der Standort Heinrichs im Gesamtzusammenhang der Diskussion des 13. Jahrhunderts weitgehend verborgen.

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Zitat II

Heinrich von Gent Albert

{Paraphrase ans Textelementen des Aristoteles und Averroes)

«Unde secundum quod vult Philoso-phus, cum non percipimus motu intel-ligentiae transmutationem aliquam currere a priori in posterius, non percipimus tempus esse, quemadmodum dormientes in Sardis tempus dormitio-nis suae [non perceperunt], sed copulabant nunc primum, [quo dormire] coeperunt, [cum nunc posteriori, quo evigilave-

runt, et non perceperunt tempus intermedium, sed putabant, quod]

unum esset, [quando dormire inceperunt et quan-do surrexerunt, et]

removebant [totum tempus medium propter] [in-sensibilitatem].»21

Dieser zweite Abschnitt aus dem Beziehungsgefüge der Aristotelesstellen, die nach Heinrich Hinweise auf das seelische Sein der Zeit geben, ist besonders wichtig. Hier bestand die Möglichkeit einer Rezeption für jene Philosophen, die Widerspruch gegen eine <objektivistische> Theorie der Zeit erhoben. Die Aus-legung dieses Textes hat deshalb eine lange Vorgeschichte. Sie reicht bis zu den spätantiken Aristoteleskommentatoren. Averroes deutet die mythologische An-spielung des Aristoteles ebenfalls als Hinweis auf das seelische Sein der Zeit.22

Aber Heinrich hat nicht nur den Physikkommentar des Averroes zur Kenntnis

21 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 464, 10-17 (Parisiis 1518, 63 r X); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 218 b 21 sqq., Transl. nova; Maggiòlo n. 403, 277; ALBER-TUS, Phys. IV ti*. 3 c. 4; Hossfeld 266, 3-9. Der von Heinrich aus Albert exzerpierte Text ist selbst wieder eine Mischung aus Alberts eigenen Worten mit Formulierungen des Aristoteles und Averroes. Zur weiteren Auflösung vgl. die Edition Hossfelds. 22 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys., t. comm. 97; Venetiis 1562, 178 r A/B.

347


genommen. Er benutzte auch Alberts Auslegung. Und er scheute sich nicht, ei-nen ganzen Abschnitt aus dessen Paraphrase zu übernehmen.

Im weiteren Verlauf seines Kommentars zu Phys. IV 11, 218 b 24-27 bezieht sich Averroes auch auf die Thesen Galens. Heinrich nimmt diesen Hinweis auf. Zugleich rezipiert er hier Albert. Allerdings teilt er dessen radikale Intervention gegen Augustinus nicht. Heinrich beschränkt sich zunächst auf eine kurze Reflexion zu Galen und Augustinus. Beide haben nach Heinrich das Sein der Zeit in die Seele gesetzt, denn sie leiteten die Zeit aus der Reaktion der inner-seelischen Veränderungen auf auβerseelische Bewegungen ab.23 Heinrich von Gent setzte also die Tradition der Zusammenstellung von Augustinus und Aristoteles fort. Zugleich vertiefte er sie, indem er die Anzahl der Kontaktpunkte zu erweitern versuchte. Nur so ist es zu verstehen, daB er auch das folgende dritte Aristoteleszitat mit Augustinus (und Galen) zusammenstellte:

Zitat III


«Quorum opinio videtur confirmari per hoc, quod dicit Philosophus [Si sint tenebrae et nihil per corpus

patiamur, motus autem] fit [in anima], [simul videtur fieri] et [tempus]. [Et tempus cognoscimus,

cum definimus motum prius et pos-terius determinantes, et tunc dicimus fieri tempus, quando prioris et poste-rioris in motu sensum percipimus].»24

23 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 465, 2-4 (Parisiis 1518, 63 v Y): «Idcirco [Galenus et Augustinus] non posuerunt esse temporis nisi in anima, scilicet [in vicibus motuum animae] circa conceptus paitium motus, quarum una iam praeteriit, alia nondum est»; ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 c. 4; Hossfeld 265, 28-32: « ... [et hoc] modo dixerunt [GA-LIENUS] et AUGUSTINUS nos percipere tempus esse in tempore, dixerunt enim, quod esse in tempore est esse in vicibus motuum animae vel alterius creaturae spiritualis ...» 24 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 465, 4-9 (Parisiis 1518, 63 v Y); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 4-6, 22-25, Transl. nova; Maggiòlo n. 404, 408, 281.

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Im 98. Kommentartext seines Physikkommentars nutzt Averroes diese Text-stelle zu einer umfangreichen Diskussion des Zusammenhangs zwischen Zeit, Seele und Bewegung. Galens Kritik an Aristoteles, aber auch Platons Höhlen-gleichnis spielen dabei eine grundlegende Rolle. Albert schlieβt sich der Polemik des Averroes gegen Galen an. Er stellt dabei die Argumente vor, auf die Heinrich hier nur zurückzugreifen brauchte.25 Heinrich beschränkt sich daher darauf, die Ausführungen des Aristoteles zu paraphrasieren. Ihm ist es zunächst nur wichtig, den Zusammenhang dieses Zitats mit den anderen Textabschnitten, die sich im Zeittraktat des Aristoteles auf das seelische Sein aer Zeit beziehen, möglichst einsichtig zu präsentieren. Er bemüht sich daher auch nicht, die in-haltliche Struktur dieses Textes näher zu explizieren, sondern hastet eilig zum nächsten Zitat weiter. Die Methodik seiner Zeit, gleichsam quantitativ die Autoritäten zu kumulieren, macht sich auf diese Weise bemerkbar:

Zitat IV


«[Cum enim altera extrema] a medio, [et dicat anima duo], [hoc quidem

prius, illud] autem [posterius, tunc] [dicimus tempus es-

se] determinato [enim ipso nunc; tempus] [videtur].

[Quando] enim [tamquam unum ipsum nunc senti

mus], aut [sicut] [idem] [prioris] [et posterius

alicuius] et [non] [sicut prius et posterius in

motu], [non videtur tempus fieri], [quia neque motu s]».26

25 Vgl. 3.4.1., S. 245-254. 26 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 465, 9-14 (Parisiis 1518, 63 v Y); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 26-33, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281.

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Teil III-Das 13. Jahrhundert

Das vierte Aristoteleszitat gehort mit Recht in diese Konfiguration. Es zählt zu den wenigen Belegstellen im Zeittraktat des Aristoteles, wo Aristoteles direkt die Funktion der Seele bei der Zeitkonstitution in den Blick nimmt. Heinrich hat seinen Text nicht unmodifiziert von Aristoteles übernommen. Er setzte vielmehr aus einer groβen Anzahl von Bruchstücken kunstvoll eine zweite Fas-sung zusammen. Ziel dieses Umformungsprozesses ist der Nachweis, daB die Seele bei der Zeitgewinnung aktiv beteiligt ist. Sie nimmt zwei Einschnitte in das Bewegungskontinuum vor. Die erste Diskretion bezeichnet sie als das <Frü-her>, die zweite als das <Später>. Erst durch diese Signation ist uns Zeit zugäng-lich.

Das vierte Zitat bereitet insofern die Einsicht in den ProzeB der Zählung vor, aus dem die Zeit als Zahl hervorgeht. Erst das Sein der Zeit als Zahl läβt ihren seelischen Ursprung ohne Hindernisse erkennen. Daher geht Heinrich zur Diskussion der eigentlichen aristotelischen Zeitdefinition über:

Zitat V


« ... ut dicit Philosophus: ..... [Non] [est] ipse [motus], [sed] id, [quod] [secundum] [numerum habet

motus].»27

Die Bestimmung der Zeit als Zahl der Bewegung ist das vorletzte Glied in der Kette der Aristoteleszitate, die sich auf das seelische Sein der Zeit beziehen. Heinrich hat auf diese Weise aus dem Zeittraktat des Aristoteles eine Kurzfas-sung hergestellt. Der Schwerpunkt dieses Extraktes runt auf dem seelischen Sein der Zeit.

Entsprechend dieser Konzeption schlieBt Heinrichs Sichtung des aristotelischen Zeittraktates unter Hinblicknahme auf das seelische Sein der Zeit mit der <aristotelischen Zeitaporie>. Dieser Text hebt gleichsam alle anderen Zitate in sich auf. Alle Auszüge laufen darauf wie auf ein teleologisches Ziel zu. Dabei ist Zitat V mit dem Einblick in die Zahlhaftigkeit der Zeit nur ein Vorgriff auf diesen letzten Auszug. Aristoteles stützte seine Zeitdefmition auf den Begriff

27 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. Ill III q 11; Anh. 465, 15/6 (Parisiis 1518, 63 v Y); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 b 2/3, Transl. nova; Maggiòlo n. 409, 281.

350


der Zahl. Indem er zugleich die Zahl als Produkt der Seele begriff, stellte er schon in der Anlage der Zeitdefinition die Basis fiir seine späteren Bemerkun-gen in der Zeitaporie her.

Mit den Problemen der Zeitaporie leitet Heinrich von Gent seine Aristote-leszusammenfassung ein. Und mit diesem Text schlieβt er auch seine Bemer-kungen zu Aristoteles zunächst ab:

Zitat VI


«Et concludit dubitationem quaestionis propositae dicens:.... [Utrum autern, cum non sit anima,

erit tempus] vel. ... [non, dubitabit] [aliquis]. Et facit argumentum, quod opponens adduxit, dicens:.... [Si autem nihil aliud aptum natum est

numerare quam anima et animae in-tellectus, impossibile est esse tempus, anima si non sit].»28

Die Zitate I bis VI, die Heinrich hier zusammengestellt hat, sind die Element e der aristotelischen Theorie vom seelischen Sein der Zeit. Dabei stützte sich Heinrich auf die umfangreichen Bemühungen der lateinischen Aristote-leskommentatoren um ein angemessenes Verständnis des aristotelischen Zeit-traktates. Diese Anstrengungen hatten um 1270 einen Höhepunkt erreicht. Nie-mals zuvor waren im lateinischen Westen in so kurzer Zeit so bedeutende Ari-stoteleskommentare entstanden wie damals. Heinrich hatte das Netzwerk der Aristoteleszitate, die sich auf das seelische Sein der Zeit beziehen, nicht ohne bestimmte Vorarbeiten knüpfen können. Er schöpfte aus dem reichen Fundus der Aristotelesexegese und rezipierte bestimmte vorgegebene Schwerpunkte der Forschung. Schon Averroes sah Ähnlichkeiten zwischen diesen Textabschnitten. Die lateinischen Aristoteleskommentatoren folgten ihm dabei. Daher konnte Heinrich die Texte bequem aneinanderreihen. Auf diese Weise gelangte er zu einer komprimierten Fassung der Zeittheorie des Aristoteles.

28 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 465, 16-21 (Parisiis 1518, 63 v Y); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21/2, 25/6, Transl. nova; Maggiölo n. 453/4, 308.

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Das erste Zitat stellt das Sein der Zeit schlechthin in Frage. Einerseits, so heiβt es dort sinngemäβ, existiert das Zukünftige noch nicht, andererseits gibt es das Vergangene schon nicht mehr. Was aber (wie die Zeit) aus derartigen Nichtseienden zusammengesetzt ist, kann nicht an der Substanz partizipieren. Wenn die Substanz das auβerseelische Seiende ist, dann bleibt für die nicht an der Substanz partizipierende Zeit nur die Seele als <Ort> der Existenz übrig.

Das zweite Zitat ergänzt diesen Gedankengang. Es enthält einen Hinweis auf die entscheidende Bedeutung der Seele bei der Konstitution von Zeit. Die Seele verknüpft die Jetztpunkte. Dann jedoch, wenn sie aus bestimmten Gründen ihre Aktivität aufgibt - wie bei den mythologischen Schiäfern von Sardes -, ist ihr die Zeit zwischen dem Ende der Aktivität und dem Beginn ihrer erneuten Tä-tigkeit unzugänglich. Zum Nichtsein der Zeit (Zit. I), das als Nichtsein auBer-halb (und Sein innerhalb) der Seele zu deuten ist, kommt nun der Ursprung der Zeit aus der Seele hinzu. Ein Beweis dafür ist der Zusammenhang von Zeitbe-wuBtsein und Seelentatigkeit.

Aus dem driften Zitat ist ergänzend zu erfahren, daB die Seele selbst zur Zeitkonstitution keine äuBeren Gegenstände oder Wahrnelrmungen benötigt. Bei Finsternis oder der Abwesenheit körperlicher Gegenstände ist schon die inner-seelische Veränderung zeithaft.

Allerdings braucht die Seele zur Zeitkonstitution Bewegung. Darauf verweist das vierte Zitat. Nur wenn die Seele in den Bewegungsfluβ eingreift und be-stimmte Determinanten in der Bewegung hervorbringt (prius/posterius-Struktur), sind die Vorbedingungen zur Zeitgewinnung durch Zählung gegeben. Die Zeit ist nämiich die Zahl der Bewegung. Dies zeigt das fiinfte Zitat.

Da jedoch Zahl und zählende Seele in einem Zusammenhang stehen, leitet Aristoteles nach Heinrich im sechsten und abschlieBenden Zitat die Zeit aus der konstitutiven Tätigkeit der Seele ab. Weil die Zahl nicht ohne die Seele existiert, ist auch die Zeit an die Seele gebunden.

Heinrich hat jede Bemerkung, die auf eine Verbindung zwischen Zeit und Seele schlieBen läβt, sorgfältig aus dem Zeittraktat des Aristoteles herausgefil-tert. Diese so eruierten Textsteilen fügte er zu einem Textverbund zusammen. Auf diese Weise gewann er eine Linie kontinuierlicher Argumentation, die sich durch den gesamten Zeittraktat des Aristoteles zieht. Keinen Hinweis hat er ausgelassen, sondern jedes Indiz aufgegriffen. Auf diese Weise erscheinen die aneinandergereihten Aristoteleszitate als Eckpunkte eines Sinngefüges, das auf der <aristotelischen Zeitaporie> ruht.

Heinrich stellt seine ausgewählten Aristoteleszitate zunächst nur vor. Ihre Verknüpfung ergibt sich aus ihrem inneren Zusammenhang. Ist diese Verbin-

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dung einmal erkannt, dann erscheinen diese Aristotelesstellen nicht als eine lose Zitatenkette, sondern als eine konsequente Argumentationsreihe.

Interessant ist die Tatsache, daβ Heinrich zwischen den ausgewählten Aristo-teleszitaten und bestimmten Bemerkungen des Augustinus im elften Buch der Confessiones einen Zusammenhang sah. Schon andere hatten im 13. Jahrhun-dert Aristoteles mit Augustinus verglichen, aber niemand hat - soweit bekannt -die Ähnlichkeiten zwischen Aristoteles und Augustinus in dieser Frage so ex-tensiv wie Heinrich von Gent erforscht. Heinrich steht damit in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts einzig und ohne Beispiel da. Folgende Übersicht der Ari-stoteleszitate dokumentiert seine Exegese:

Zitate Kapitel Zeilen

I IV 10 217 b 31-34, 218 a 2

<II> <IV 11> <218 b 21 sqq>

III IV 11 219 a 4-6, 22-25

IV IV 11 219 a 26-33

V IV 11 219 b 2/3

VI IV 14 223 a 21/2, 25/6

Urn dem Leser die Analogie zwischen Aristoteles und Augustinus so ein-dringlich wie möglich vorzuführen, geht Heinrich nach der Vorstellung der Aristoteleszitate ohne Zwischenabschnitt zu Augustinus liber.

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3.6.2.4, Heinrichs Kurzfassung des elften Buches der Confessiones

Die Augustinuszitate Heinrichs beweisen, daB er das elfte Buch der Confessiones genau studiert hat. Er begnügte sich nicht mit einzelnen Kernthesen aus die-sem Werk, Heinrich griff vielmehr auswählend in den Text des Augustinus ein. Aber er bemühl sich bei seiner umfangreichen Auswahl um Textnähe und Text-treue. Jedenfalls fällt das Bemtihen Heinrichs um Authentizität sofort auf.

Doch Heinrich erstellte nicht nur eine zufällige Auswahl von Zitaten. Vielmehr erarbeitete er eine gezielie Zusammenstellung. Auf diese Weise fügte Heinrich die ausgewähiten Textbruchstücke zu einer neuen Einheit zusammen. Sein Extrakt ist eine Kurzfassung des elften Buchs der Confessiones. Die Struktur dieser kontrahierten Fassung verdient deshalb eine genaue Betrachtung. Es erscheint daher geboten, durch eine Detailanalyse das Entscheidende herauszu-arbeiten.

Heinrich nahm seine Auswahi im Hinblick auf Aristoteles vor. Das allein war nichts Neues, Das hatten andere schon früher getan. Nach Heinrich wurde erst recht so verfahren Entscheidend ist hier, daB Heinrich den Text des Augustinus nicht aus Raumgründen zu einer Kurzfassung komprimierte. Er konstruierte vielmehr einen Text, der einerseits zu den ausgewähiten Aristoteleszitaten paB-te. andererseits die Schärfe, Dichte und Intensität der Gedankenführung des Augustinus widerspiegelte. Diese geschickte Auswahi läβt dabei erkennen, was die Zeittheoretiker in der zweiten Halite des 13, Jahrhunderts an diesem spätan-tiken Text interessierte.

Wichtig ist auch das. was Heinrich weglieβ. Das <Theologische> des elften Buches der Confessiones drängte er nach Möglichkeit zurück. Dadurch helen alle Textabschnitte weg. die die Zeitanalyse des Augustinus in die quasi dialogische Struktur der Confessiones einbetten. Allerdings blieben Rudimente der Textstruktur des Augustinus auch in der gekürzten Version zurück. Heinrich konnte sie nicht weglassen, ohne den Gedankengang zu zerstören. Durch diese Kurzfassung trat jedoch der forschende und tastende Charakter des elften Buches der Confessiones in den Hintergrund. Dennoch legte Heinrich den Kern der Argumentation frei. Die Rehabilitation des Augustinus ging in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts einher mit einer neuen Genauigkeit und Intensität der Lektüre der Confessiones.

Bevor Heinrich jedoch seine Augustinuszitate vorstellt, diskutiert er in einer Einleitung die zentrale Absicht des Augustinus in der Zeitphilosophie: Die Zeit

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existiert allein in der Seele. Nur dann, wenn die Seele vorhanden ist, gibt es Zeit. Die Zeit folgt dabei der Bewegung, deren Zahl und Maβ sie ist. Dabei meinte Augustinus nach Heinrich nicht die äuBere Bewegung. Er insistiert viel-mehr auf die innerseelische Veränderung, die ihrerseits wieder von äuBeren oder anderen Bewegungen abhängig ist.29

Die Zentrierung auf das seelische Sein der Zeit ist für Heinrich das Ziel der Forschungen des Augustinus. Unter diese Maxime stellt er sein Augustinus-konzentrat zusammen. Charakteristisch ist schon, wie Augustinus dort beginnt:

Zitat I

Heinrich von Gent Augustinus

I «Unde et dixit XI Confessionum:

Quid est tempus? Quis hoc facile breviterque explicabit?

Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus?

Quid est ergo tempus? Si nemo ex me ouaerat: scio; si quaerenti expli-care velim, nescio: fidenter tarnen dico scire me, quod, si nihil praeter-

XI 14, 17

«Nullo ergo tempore non feceras ali-quid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at illa si permane-rent, non essent tempora. Quid est enim tempus? Quis hoc facile breuiterque explicauerit? Quis hoc ad uerbum de illo proferendum uel cogitatione comprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti expli-care uelim, nescio: fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil praeter-

29 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 465, 21-466, 3 (Parisiis 1518, 63 v Y): «Et est intentio Augustini, ut dictum est, quod tempus non est nisi in anima et nisi sit anima et quod sequitur motum ut numerus et mensura eius, non eum, qui est extra, sed eum, qui est in conceptibus animae vel de eo, qui est extra, vel de quocumque alio.»

355


iret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus. Duo ergo illa,

praeteritum et futurum, quomodo sunt, quoniam et praeteritum iam non est et futurum nondum est? Praesens autem, si semper esset praesens et in praeteritum non trans-iret, iam non esset tempus, sed aeter-nitas. Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo sit, quia in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit in non esse?»30

iret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adueniret, non esset futurum-tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus. Duo ergo illa tempora, praeteritum et futurum, quomodo sunt, quando et praeteritum iam non est et futurum nondum est? Praesens autem si semper esset praesens nec in praeteritum transir et, non iam esset tempus, sed aeter-nitas. Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non uere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse?»31

Heinrich eröffnet die Reihe der Augustinuszitate bzw. seine komprimierte Fassung des elften Buches der Confessiones mit einem fast vollständigen Ex-zerpt aus Abschnitt XI 14, 17. Die einleitenden Ausführungen des Augustinus bis zu diesem Punkt läβt er beiseite. Heinrich beginnt direkt mit der bis heute berühmten Frage des Augustinus: <Quid est tempus?>. Hier setzt die von Heinrich erarbeitete Kurzfassung des augustinischen Zeittraktates ein. Die Gegen-überstellung des gekürzten Textes mit den entsprechenden Abschnitten der von L. Verheijen 1981 veröffentlichten kritischen Ausgabe der Confessiones läfit Heinrichs Verfahren erkennen. Er hat den Augustinustext nur am Anfang von Abschnitt XI 14, 17 leicht gekurzt. Sonst aber hielt sich Heinrich ziemlich ge-nau an seine Vorlage.

Der Grund für diese Kürzung ist leicht zu erkennen. Die entscheidende Frage des Augustinus - <Quid est tempus?> - soll deshalb die Kurzfassung des elften Buches der Confessiones einleiten, weil nach dem Verständnis Heinrichs erst hier die eigentliche Zeitanalyse des Augustinus beginnt. Heinrich setzt bei der ihm wichtigsten Textquelle an. Dabei vernachlässigt er die einleitenden Ab-schnitte des elften Buches vollständig. Er will vielmehr einen Augustinustext präsentieren, in dem das Aporetische der Zeit deutlicher zutage tritt. Es soll

30 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 466, 4-16 (Parisiis 1518, 63 v Z). 31 AUGUSTINUS, Conf. XI 14, 17. v. 1-19; Verheijen 202/3.

356


sich zeigen, daβ der Begriff Zeit kaum zugänglich ist. Vergangenheit und Zu-kunft gibt es, weil innerweltliche Gegebenheiten auftauchen und wieder ver-schwinden. Dennoch existiert die Vergangenheit nicht mehr und die Zukunft noch nicht. Dazu kommt das rapide Verschwinden der Gegenwart. Die Zeit tendiert auf diese Weise zum Nichtsein. Dies dokumentiert Heinrich sorgfältig. Darm reiBt er nach Kapitel XI 14, 17 erneut eine gröBere Lücke auf:

Zitat II

Heinrich von Gent

II

:<Et respondet dicens:

Sunt futura et praeterita, volo scire, ubi sunt. Quod si non va-leo, scio tarnen ubicumque sint, non ibi ea futura esse aut praeterita, sed praesentia. Nam si ibi futura sunt, nondum ibi sunt, si et ibi praeterita sunt, iam non ibi sunt. Ubicumque igitur sunt, quaecumque sunt, non sunt nisi praesentia.»32

Augustinus

XI 18, 23

«Sine me, domine, amplius quaerere, spes mea; non conturbetur intentio mea. Si enim sunt futura et praeterita, uolo scire, ubi sint. Quod si nondum ua-leo, scio tamen, ubicumque sunt, non ibi ea futura esse aut praeterita, sed praesentia. Nam si et ibi futura sunt, nondum ibi sunt, si et ibi praeterita sunt, iam non ibi sunt. Vbicumque ergo sunt, quaecumque sunt, non sunt nisi praesentia.»33

Nachdem Heinrich den Abschnitt XI 14, 17 als Einstieg in die Zeittheorie des Augustinus benutzt hat, übergeht er die Kapitel XI 15, 18 bis XI 17, 22. Erst mit Beginn des Abschnittes XI 18, 23, d.h. dort, wo Augustinus nach dem <Wo> der Zeit fragt, kommt er unter der <Regie> Heinrichs wieder zu Wort. Die Fra-ge nach dem Ort der Zeit birgt in sich die Frage nach dem Sein der Zeit. Sie ist demnach eine wichtige Station zur Einsicht in das seelische Sein der Zeit. Das Nicht-mehr-Sein der vergangenen und das Noch-nicht-Sein der zukünftigen Zeitabschnitte führen dabei zur Rücknahme der Zeitdimensionen in die Seele.

32 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 466, 16-21 (Parisiis 1518, 63 v Z). 33 AUGUSTINUS, Conf. XI 18, 23 v. 1-7; Verheijen 205.

357

Teil IIIIDas 13. Jahrhundert

Diese fundamentale Einsicht des Augustinus will Heinrich dem Leser vermit-teln. Daher unterbricht er dessen Argumentationsstrang und greift ihn erst dort wieder auf, wo er in aller Dichte zu dieser Einsicht fiihrt:

Zitat III

Heinrich von Gent

III

«Et est responsio Augustini, quod sunt, sed non nisi in anima conci-piente, non autem in re extra. Unde dicit capitulo <XX>: Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur: tria tempora sunt,

praesens de praeter-itis, praesens de futuris, praesens de praesentibus. Sunt enim haec in anima quaedam, et alibi ea non video, praesens de praeteritis memo-ria, praesens de praesentibus contui-tus, praesens de futuris expectatio. Si haec permittuntur dicere, tria tempora video, fateor, quia tria sunt,

praesens, praeteritum et futurum.»34

Augustinus

XI 20, 26

«Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis memo-ria, praesens de praesentibus contui-tus, praesens de futuris expectatio. Si haec permittimur dicere, tria tempora uideo fateor que, tria sunt. Dicatur etiam: "Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum", sicut abutitur consuetudo; dicatur.»35

Eine Betrachtung der <redaktionellen> Bearbeitung, die Heinrich am Text des Augustinus vorgenommen hat, führt zu folgenden Beobachtungen: Heinrich geht mit dem Text des Augustinus zunächst behutsam um. Er bewahrt seine im

34 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 466, 21-467, 4 (Parisiis 1518, 63 v Z). 35 AUGUSTINUS, Conf. XI 20, 26 v. 1-10; Verheijen 206/7.

358

3.6.2, Heinrich von Gent

Vergleich zum 13. Jahrhundert altertlimliche und schwerfälligere Diktion mög-lichst genau. Trotz dieses Purismus läβt Heinrich aber dort ganze Passagen fort, wo der tastende und wenig dogmatische Charakrer des elften Buches der Con-fessiones deutlich zutage tritt. Manche Eigentümlichkeit in der Diktion des Au-gustinus fiel daher der Zensur Heinrichs zum Opfer.

Durch die Frage nach dem <Wo> der Zeit unter Bevorzugung der Gegenwart hat Heinrich das innerseelische Sein der Zeitdimension in der Theorie des Augustinus angemessen dargestellt, Danach versucht er eine Vertiefung des Ver-ständnisses dieser These.

Die Zentrierung der Zeittheorie des Augustinus auf die Seele - durch die Rücknahme der Zeitdimensionen in die Seele unter Präferenz der Gegenwart -dokumentiert Heinrich mit einer Reine von Augustinuszitaten. Er hat die Texie sorgfältig ausgesucht und sie ohne Kommentar miteinander verbunden.

Auch hier zeigt erst die Gegeniiberstellung der beiden Texte das ganze Aus-ma8 der redaktionellen Eingriffe Heinrichs. Aber Heinrichs Redaktion 1st keine Verstümmelung des Textes. Durch die Konzentration des Stoffes gewinnt der Inhalt an Dichte und die Darstelung an Klarheit. Die Zitatenkette des Heinrich von Gent besitzt folgende Struktur:

Zitat IV-X

Heinrich von Gent Augustinus

IV

«Confiteor ignorare me adhuc. quid sit tempus.

V

Visumque mihi est nihil aliud esse tempus quam distentionem, sed cuius rei, nescio, et minim, si non ipsius animi.

XI 25, 32

«Et confiteor tibi, domine, ignorare me adhuc, quid sit tempus ... »36

XI 26. 33

«Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et minim, si non ipsius animi.» 37

36 AUGUSTINUS, Conf. XI 25, 32 v. 1-2; Verheijen 210. 37 AUGUSTINUS, Conf. XI 26, 33 v. 19-21; Verheijen 211.

359


VI

Non metior futurum, quia nondum est, non praesens, quia nullo spa-tio tenditur, non praeteritum, quia iam non est.

VII

Et metimur tarnen tempora.

VIII

Non ergo ipsa, quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet

IX

affectione, quam res praetereunies faciunt et, cum illae praeter-eunt, manet ipsa.

«Quid enim metior, obsecro, deus meus, ei dico aut indefinite: "Lon-gius est hoc tempus quam illud" aut etiam definite: "Duplum est hoc ad Mud?" Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est, non metior praesens, quia nullo spa-tio tenditur, non metior praeteritum, quia iam non est. Quid ergo metior? An praetereuntia tempora, non praeterita?»38

XI 27, 34

«Et metimur tarnen tempora ... »39

XI 27, 35

«Non ergo ipsas, quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet.»40

XI 27, 36

«Affectionem, quam res praetereun-tes in te faciunt et, cum illae praeter-ierint, manet, ipsam metior praesen-tem, non ea quae praeterierunt, ut fieret; ipsam metior, cum tempora metior.

38 AUGUSTINUS, Conf. XI 26, 33 v. 21-27; Verheijen 211. 39 AUGUSTINUS, Conf. XI 27, 34 v. 21; Verheijen 212. 40 AUGUSTINUS, Conf. XI 27, 35 v. 43-45; Verheijen 213.

360


Ergo ipsa tempora sunt ipsa, aut non metior tempora.

X

Sed quomodo minuitur aut consu-mitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crescit praeteritum, quod iam non est, nisi quia in animo

tria sunt? Nam et expectat et at-tendit et meminit, ut id, quod expectat, per id, quod attenditur, transeat in id, quod meminit. Quis

negat futura nondum esse? Sed tarnen iam est et in animo expectatio futurorum. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria praeteritorum. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeteriit? Sed tarnen perdurat attentio, per quam pergat abesse, quod aderit. Non igi-tur longum tempus futurum, quod nondum est, sed longum futurum longa expectatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est. 42

Ergo aut ipsa sunt tempora, aut non tempora metior.»41

XI 28, 37

«Sed quomodo minuitur aut consu-mitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crescit praeteritum, quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt? Nam. et expectat et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit. Quis igitur negat futura nondum esse? Sed tarnen iam est in animo expectatio futurorum. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria praeteritorum.. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit? Sed tarnen perdurat attentio, per quam pergat abesse quod aderit. Non igitur longum tempus futurum, quod non

est, sed longum futurum longa expectatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est. 43

Heinrich hat die Augustinuszitate IV bis VI sorgfältig voneinander getrennt. Bei den Zitaten VI bis X faβte er dagegen aus unterschiedlichen Abschnitten ohne kennzeichnende Trennung sowohl einzelne Bruchstücke (VII/VIII) als auch ein ganzes Kapitel (X) zu einem fortlaufenden Text zusammen. Heinrich

4 1 AUGUSTINUS, Conf. XI 27, 36 v. 48-52; Verheijen 213. 42 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 467, 5-468, 2 (Parisiis 1518, 63 v Z). 43 AUGUSTINUS, Conf. XI 28, 37 v. 1-13; Verheijen 213/4.

361


ermöglicht auf diese Weise einen zusammenfassenden Überblick. Diese ver-kürzte Fassung soll dem Leser eine Lektüre des gesamten elften Buches der Confessiones ersparen. Heinrich bietet durch seine Zusammenfassung auch einen Einblick in die Grundgedanken der Zeitphilosophie des Augustinus. Dabei beschränkt er sich auf die nach seiner Ansicht wesentlichen Abschnitte. Die Auswahl zeigt, worauf es Heinrich bei seinem Studium des elften Buches der Confessiones ankam.

Nachdem er die Grundfrage des Augustinus (<Quid est tempus?>) zitiert hatte (I), leitete er zur nächsten wichtigen und weiterführenden Frage nach dem <Wo> der Zeit iiber (<volo scire, ubi sint>) (II). Es zeigt sich dabei, daB die Zeitdimensionen nicht auBerseelisch vorhanden sind (III). Diese drei einleiten-den Passagen dokumentieren die Fragestellung des Augustinus. Danach beginnt ein neuer Argumentationsgang. An dessen Ende steht die detailliert begründete Erkenntnis, daβ die Zeitdimensionen aus der Erstreckung der Seele entsprin-gen. Diese Einsicht vermittelt Heinrich mit Hilfe der Zitate IV bis X. Von Augustinus' Bekenntnis seines Nichtwissens im Hinblick auf die Zeit (IV) über eine nähere Analyse der MeBbarkeit der Zeitdimensionen bis zum Nachweis ihres seelischen Seins (X) führt Heinrich den Leser durch die Zeitphilosophie des Augustinus.

Heinrich selbst sagt dabei zunächst nichts. Aber weil die spezifische Auswahl seine Handschrift trägt, erhält der Leser nicht nur Informationen zur Zeittheo-rie des Augustinus. Er erkennt zugleich etwas von dem Bild, das Heinrich von Gent, ein Philosoph der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, von Augustinus, einem Denker der Spätantike, entworfen hat.

Am Ende seiner Augustinusexzerpte faBt Heinrich als Ergebnis zusammen: Die Zeit existiert nach Augustinus nur in der Seele. Sie ist nichts anderes als die Einwirkung (affectio) bzw. der in der Seele verbleibende Begriff (conceptus) des <transitus> der vorübergehenden Dinge (rerum pertranseuntium).

Nachdem Heinrich auf diese Weise die zentralen Aussagen des Augustinus vorgestellt hat, schematisiert er sie. Dabei faBt er Augustinus' Theorie der Zeitdimensionen in wenigen Sätzen zusammen:44

44 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 468, 2-9 (Parisiis 1518, 63 v Z): «Ecce plane, quid de proposita quaestione sensit Augustinus, videlicet quod non esset nisi in anima et nihil aliud quam affectio seu conceptus transitus rerum pertranseuntium manens in anima, ut quod tempus futurum nihil aliud sit quam conceptus secundum expectationem praeter-eundi, praeteritum nihil aliud quam conceptus secundum recordationem iam pertransiti, praesens vero nihil aliud quam conceptus secundum attentionem iam praetereuntis.»

362


tempus conceptus \ secundum expectationem praetereundi futurum conceptus \ secundum expectationem praetereundi

tempus praesens

conceptus secundum attentionem iam praetereuntis

tempus praesens

conceptus secundum attentionem iam praetereuntis

tempus conceptus secundum recordationem iam pertransiti praeteritum conceptus secundum recordationem iam pertransiti

Heinrich von Gent hatte durch tiefgreifende Analysen ein übersichtliches Schema der Zeittheorie des Augustinus gewonnen. Doch damit war Heinrichs Auseinandersetzung mit dem elften Buch der Confessiones noch nicht beendet. Zur Illustration seiner komplexen Zeittheorie benötigte schon Augustinus ein aus der sinnlichen Erfahrung genommenes Exempel. Er wählte dazu den kon-tinuierlichen Fluβ einer Melodie. Heinrich griff dieses Verfahren auf:

Zitat XI

Heinrich von Gent

XI

«Verbi gratia, sicut dicit: Dicturus sum canticum, quod novi: antequam incipiam, in totum expec-tatio mea tenditur, cum coe-pero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tendit in memoriam,

quod dixi et in expectationem,

Augustinus

XI 28, 38

«Dicturus sum canticum, quod noui: antequam incipiam, in totum expec-tatio mea tenditur, cum autem coe-pero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur uita huius ac-tionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem prop-

363


quod dicturus sum. Praesens, cum adest, adest attentio, per quam traici-tur, quod erat futurum, ut fiat prae-teritum. Quod quanto magis agitur,

tanto abbreviatur expectatio et prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur. Et cum tota transierit in memoriam, finita est actio. Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis fit eius,

hoc in actione longiore est,

hoc in tota vita hominis,

hoc in toto saeculo filiorum homi-num.»' .45

ter quod dicturus sum: praesens tarnen adest attentio mea, per quam traici-tur quod erat futurum, ut fiat prae-teritum. Quod quanto magis agitur et agitur, tanto breuiata expectatione

prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur,

cum tota illa actio finita transient in memoriam.

Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis eius fit atque in singulis syllabis eius, hoc in actione longiore, cuius forte particula est illud canti-cum, hoc in tota uita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum homi-num, cuius partes sunt omnes uitae hominum.»46

Mit diesem Abschnitt setzt Heinrich das Ende seiner Kurzfassung des elften Buches der Confessiones. So schroff er Augustinus beginnen läβt (I), so abrupt endet sein Konzentrat. Der aus dem elften Buch der Confessiones exzerpierte Text franst gegen Ende aus. Heinrich läβt immer gröBere Teilabschnitte ausfal-len. Welche Fülle der Einsicht wäre möglich gewesen, wenn Heinrich von Gent das explikative Beispiel des Augustinus in Zitat XI überprüft und denkend ver-tieft hätte. In der kommentarlosen Kurzfassung Heinrichs geht der philosophi-sche Sprengstoff, der in den Thesen des Augustinus verborgen ist, fast verloren. Der ganze Umfang der Kürzungen Heinrichs am Text des elften Buches der Confessiones ist durch folgende Tabelle ersichtlich:

45 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 468, 10-20 (Parisiis 1518, 63 v Z-64 r Z). 46 AUGUSTINUS, Conf. XI 28, 38 v. 14-27; Verheijen 214.

364


Zitat Conf. XI Zeile Verheijen

I 14, 17 3/4 6/7

8-19 202/3

II 18,23 2-7 205

III 20,26 1/2, 3-9 206/7

IV 25,32 1/2 210

V/VI 26,33 20/1

24-26 211

VII 27,34 21 212

VIII 27,35 43-45 213

IX 27, 36 48/9 51/2

213

X 28,37 1-13 213/4

XI 28,38 14-26 214

365


Wie alle Philosophen des 13. Jahrhunderts hatte auch Heinrich von Gent kein Interesse an dem Reichtum und der literarischen Struktur des elften Buches der Confessiones. Heinrich reduzierte den Text des Augustinus auf das ihm Wichtige. Dabei schuf er ein Konzentrat, das in Stil und argumentativer Dichte gut zu dem ins Lateinische übersetzten Aristoteles paβte. Die eigentümlichen Strukturen der Analysen des Augustinus und sein Stil gingen bei diesem Konzen-trationsprozeβ fast ganz verloren.

Ein Vergleich des Umfangs und des Inhalts der Augustinuszitate Heinrichs mit dem Exzerpt, das Albert in seiner Frühschrift De IV coaequaevis angefer-tigt und durchgearbeitet hat47, zeigt Heinrichs eigentümliche Arbeitsweise. Seine Kurzfassung des elften Buches der Confessiones erlaubt einen genaueren Einblick in die Argumentation des Augustinus. Heinrich erreicht ein vertief-teres Verständnis der Zeitphilosophie des Augustinus. Er hat auf diese Weise die Bemühungen Alberts in der Frühschrift De IV coaequaevis weit überholt. Was Albert damals gesagt hatte, genügte der nachfolgenden Generation nicht mehr. Sie las das elfte Buch der Confessiones gegen Ende der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts wieder genauer. Jene Philosophen erkannten, daB eine kurze und skizzenhafte Auseinandersetzung mit Augustinus, wie sie Albert u.a. vorge-tragen hatten, dem Stand der Diskussion über das seelische Sein der Zeit nicht mehr entsprach.

In diesen Jahren nahm die Riickkehr des Augustinus ihren Anfang. Die um-fangreiche Analyse Heinrichs läβt dabei erkennen, daB das Interesse an Augustinus' Zeitanalysen groB war. Wenn die Philosophen dieser Zeit das elfte Buch der Confessiones erneut und vertieft studierten, dann deshalb, weil sie ihre Ar-gumentationsweise am Zeittraktat des Aristoteles und an Averroes geschult hatten. Wer Augustinus dem Aristoteles an die Seite stellen wollte, muβte den Text des elften Buches der Confessiones von theologischen Implikaten <reinigen>.

Heinrichs Forschungen zu Augustinus stehen nicht isoliert da. Ihre Intention ist nur aus dem historischen Kontext begreifbar. Dazu gehort die Vorgeschichte der Augustinusrezeption in der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts. Aber auch die Verurteilung der 200. Pariser These vom seelischen Sein der Zeit ist hier wichtig. Die Basis der gesamten Untersuchungen Heinrichs zur Zeitphilosophie ist jedoch seine Bemühung um ein angemessenes Verständnis der Zeit-theorie des Aristoteles. Heinrich bezieht dabei die Ergebnisse der Auslegung des Averroes mit in seine Untersuchung ein. Erst die Verknüpfung dieser ver-schiedenen Komponenten und Rücksichten erklärt die Notwendigkeit einer ver-

47 Vgl. 3.3.4., S. 223-227.

366


tieften Rezeption des elften Buches der Confessiones in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts.48

Heinrich von Gent hat sich dieser Situation gestellt. Daher bietet die erste Hälfte seiner Zeitabhandlung eine umfangreiche Gegenüberstellung bestimmter Aristoteleszitate mit einer Auswahl vergleichbarer Augustinustexte. Heinrich unternahm hier im Prinzip nichts anderes als das, was Albert schon versucht hatte. Aber er ging weitaus genauer und systematischer vor. Wer Heinrichs Quodlibet studierte, konnte nicht mehr übersehen, daβ es in Hinblick auf das seelische Sein der Zeit bestimmte Parallelen zwischen Augustinus und Aristoteles gab.

Nachdem dieser Nachweis gelungen war, ging Heinrich zu einem neuen Ab-schnitt über. Er versuchte dort zu zeigen, daB die Position des seelischen Seins der Zeit ganz entscheidende Schwächen besitzt. Die Theoretiker einer auBer-seelischen und für alle verbindlichen Weltzeit haben dagegen ein gewichtiges Argument auf ihrer Seite. Sie können, wie schon Aristoteles selbst, auf das Phänomen der natürlichen Bewegung verweisen. Eine Zeitanalyse muβ immer schon Bewegungsanalyse sein. Gemäβ dieser Auffassung ist die zweite Hälfte der Untersuchung Heinrichs eine detaillierte Analyse der Beziehung der Zeit zur Bewegung. Heinrich arbeitet mit einer Theorie der Aspekte der Bewegung, die er als Basis für seine abschlieBende Lösung der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit benutzt.

48 Vgl. P. Porro, Enrico di Gand sul problema della realta del tempo in Agostino (Quodl. III, q. 11), in: LTJmanesimo di Sant' Agostino, Atti del Congresso internazionale, Bari 28-30 ottobre 1986, a cura di M. Fabris, Bari 1988, 509-611. P. Porro hat zuerst auf die Bedeutung der Au-gustinusexzerpte des Heinrich von Gent aufmerksam gemacht. Aber er übersah dabei die Konstellation <Averroes, Aristoteles, Augustinus>. Zudem erkannte er nicht die grundlegende Rolle der <aristotelischen Zeitaporie> für die Auswahl der Augustinuszitate. Seine Analyse ist vielmehr dadurch belastet, daB sie den Kontext der Augustinusstudien Heinrichs kaum berücksichtigt. Insofem tastet sich Porro am Text entlang. Die eigentlichen Absichten Heinrichs blieben ihm dabei verschlossen. Auch eine entwicklungsgeschichtliche Analyse fehlt bei Porro. Dadurch ent-ging ihm auch die fundamentale Bedeutung der Thesen Heinrichs für die Geschichte des zeitphi-losophischen Averroismus im 13. Jahrhundert Dennoch sind die Untersuchungen Porros nicht ohne Bedeutung. Er war in dieser Hinsicht einer der ersten, der die Augustinusrezeption in der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts zum Gegenstand einer Untersuchung gemacht hat.

367

3.6.2.5. Vorbereitende Analysen zum Verhältnis von Zeit und Bewegung

Nachdem Heinrich von Gent in Hinblick auf das seelische Sein der Zeit die Thesen des Aristoteles und des Augustinus in der ersten Hälfte seines Zeittrak-tates angemessen vorgestellt hat, geht er zur Kritik ihrer Positionen über. Die Zeit ist keine Fiktion. Sie muβ vielmehr irgend etwas sein.49 Wenn Heinrich damit auf ein Sein der Zeit verweist, dann scheint er das auBerseelische Sein der Zeit im Auge gehabt zu haben. So dachte schon Aristoteles in der Zeitapo-rie. Er sprach das <TTOT€ őv> (<utcumque ens>) an und verwies zugleich auf die Bewegung (κίvησιs).50

Diesen DenkanstoB nahm Heinrich auf. Er hatte in der ersten Hälfte seines Zeittraktates fast nur eine Seite der aristotelischen Zeitaporie näher in den Blick genommen. Neben die Aristotelesstellen, die auf das seelische Sein der Zeit verweisen, setzt Heinrich jetzt andere Textpassagen. Diese ÄuBerungen zeigen eine entgegengesetzte Position.51 Es ist die Aufgabe dieses Abschnittes, Heinrichs Argumentation gegen das seelische Sein der Zeit und die Quellen seiner Argumente zu betrachten.

Heinrich beginnt unter Hinblicknahme auf Aristoteles mit einer Analyse der Bewegung. Sein Gedankengang ist dabei nicht schwer zu erkennen. Wenn die Zeit in der Seele existiert bzw. nur in der Seele vorhanden ist, fiihrt diese An-nahme zu bestimmten SchluBfolgerungen. Die Zeit erscheint dann zunächst unter dem Aspekt einer Abstraktion vom realen Bewegungsfluβ. Ein Beobachter betrachtet sie insofern ausschlieBlich als einen Übergang vom Nichtsein über ein <mittleres> Sein zum erneuten Nichtsein. Der Seele ware allein das Gegen-wärtige gegeben. Das Zukünftige ist noch nicht vorhanden, und das Vergangene existiert nicht mehr. Aber auch das Gegenwärtige ist für die Seele letztlich nur ein schnellerer oder langsamerer Übergang.

Eine Übertragung dieses Standpunktes auf das auBerseelische Sein ergibt ein Problem. Soll dieser plötzliche Übergang, den die Seele allein anerkennt, auch der Bewegung anhaften? Und das zu dem alleinigen Zweck, daB wenigstens da-

49 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 1 (Parisiis 1518, 64 r A): «Sed quid est?» 50 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27. 51 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 1/2 (Parisiis 1518, 64 r A): «Numquid sentiendum est, quod secundum veritatem tempus non nisi in anima est?»

368


durch ein Augenblick in der vorübergehenden Sache, insofern sie entschwindet, zu setzen ist? Aber, so wendet Heinrich ein, wenn ein Augenblick nicht die Be-zeichnung <Seiendes> verdient, weil er ais soldier nicht existiert, ist dann der Übergang selbst seiend? Auch er ist doch unbeständig. Die Folgerung aus jener Überlegung ist, daB auch die Bewegung nicht existiert«

Wer so argumentiert, spricht nach Heinrich gegen das verläβliche Zeugnis der Sinne, die sich nicht täuschen lassen.52 Weil diese Argumentation als hypothetische Konstruktion der sinnlichen Erfahrung widerspricht, lehnt Heinrich sie ab. Er gibt anderes zu bedenken. Heinrich schlieBt sich nämlich nicht der Meinung derer an, die dem Augenblick kein Sein zusprechen. Vielmehr weist er auf das Gegenteil hin: Der Augenblick oder die Gegenwart existieren auBer-halb der Seele. Heinrich setzt dabei voraus, daB der Übergang (transitus) und die Übertragung (translatio) auBerhalb der Seele vorhanden sind.53

Diese Setzung des präsentischen Jetzt (nunc/instans) als seiend ist wichtig. Auch für die Kritik Heinrichs an Augustinus erlangt diese These Bedeutung. Bemerkenswert ist schon der Ausgang der Argumentation nicht allein von der Natur der Bewegung, sondern auch von der Bestimmtheit des Jetzt. Diese Prä-sumtion ist nicht folgenlos. Zunächst ergeben sich aus dem Postulat eines exi-stierenden präsentischen Jetzt bestimmte Überlegungen. Sie lassen sich in drei Aspekte aufgliedern, die jeweils eine gesonderte Beachtung verdienen:

I Wenn das Jetzt oder der Augenblick auBerhalb der Seele existiert - sei es auch schwach und unbestimmt -

52 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 2-11 (Parisiis, 64 r A): «Si enim in anima neque ullus intellectus comprehenderet motus fluxum, et secundum partes suas de non esse per esse medium fluerent in non esse iterum, et sic pars transiret post partem, quae-dam citius, quaedam tardius. Numquid in re ipsa secundum se esset modus durationis suae in esse saltern subitaneus eo, quod nihil est in toto motu nisi transitio subita, ut sic saltern sit po-nere instans in ipsa re transeunte, inquantum transit, aut si instans non meretur dici aliquid, quia non manet, similiter neque ipse transitus, quia similiter non manet? Et per consequens negabitur, quod non sit motus omnino in rebus, contra clarum iudicium sensus non decepti.» 53 Vgl HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 11-14 (Parisiis 1518, 64 r A): «Revera necesse est ponere instans sive praesens esse in natura rei extra animam, si transitum vel translationem aliquam ponamus extra animam, quia instans necessario sequitur id, quod transfertur, inquantum transfertur, ut vult Philosophus.»

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II und die Bewegung wegen der kontinuierlichen Sukzes-sion der Ubergänge in den Dingen vorhanden ist,

III | dann ergibt sich auf ähnliche Weise auch eine Verknüp-fung der Zeit mit der Bewegung. Die Zeit folgt nämlich hinsichtlich ihrer Augenblicke der Bewegung, indem die Jetztpunkte die sukzessiv fortschreilenden Übergange, die die Bewegung verursachen, messend eingrenzen.54

Aristoteles weist in der Zeitaporie auf die aui3erseelische Bewegung hin. Des-halb greift Heinrich die Theorie vom seelischen Sein der Zeit massiv an. Was bedeuten die hierbei erreichten Einsichten für die Position des Augustinus? Auch darauf gibt Heinrich sorgfältig Auskunft. Er setzt die oben gewonnenen Einblicke in das Verhältnis von Zeit und Bewegung gegen Augustinus ein. Dessen Beweise zum seeiischen Sein der Zeit reichen ihm nicht aus. Die Bewegung hat keinen anderen modus essendi als die Zeit. Im Hinblick auf das Sein verhai-ten sich Zeit und Bewegung gleich:

I Der Zustand der Bewegung in der Vergangenheit existiert ebensowenig wie die vergangene Zeit.

II Dies gilt auch für die Zukunft. Der zukünftige Bewegungsver-lauf ist wie die zukünftige Zeit nicht vorhanden.

III Vergleichbares trifft auf die Gegenwart zu. In der Bewegung ist nur der aktuelle Übergang gegenwärtig, wie in der Zeit nur das Jetzt.

54 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 14-20 (Parisiis 1518, 64 r A): «Et si concedatur nunc instans esse in re extra animam quantumcumque debiliter, sicut ponirnus motum esse in rebus propter successionem continuam transituum unius post alterum, consimili-ter necesse habemus ponere et in ipso motu tempus esse, quia tempus sequitur motum ex suc-cessione instantium mensurantium transitus succedentes, qui causant motum, sicut ipsum instans sequitur transitum ipsum.»

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Dieser Sachverhalt ist nach Heinrich die Basis der Zeitphilosophie des Augustinus.55 Heinrich beurteilt die Zeittheorie des Augustinus wie Albert im Physikkommentar nach dem Komparationsmodell, das Avicenna als Basis der Theorien vom seelischen Sein der Zeit entwickelt hat.

Heinrich benutzte jedoch diese Parallelstruktur von Zeit und Bewegung als Ansatzpunkt fiir die Widerlegung der Zeitphilosophie des Augustinus. Nach Heinrich von Gent hat Augustinus seine Philosophie der Zeit auf das Faktum des Nicht-mehr-Seins der Vergangenheit, des Noch-nicht-Seins der Zukunft und des transitorischen Seins der Gegenwart gegründet. Dies zeigt folgendes Schema:

Heinrich akzeptiert zwei Theoreme zur Bewegung:

(I) Die Struktur der Zeit gilt auch fiir die Bewegung;

(II) die Bewegung existiert auβerhalb der Seele.

Aus der Zusammenfassung beider Theoreme ergibt sich die Einsicht, daB auch der Zeit auf eine zunächst noch unbestimmte Weise ein auBerseelisches

55 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 469, 20-470, 3 (Parisiis 1518, 64 r A): «Nec plus possunt concludere persuasiones Augustini ad probandum tempus non esse in rebus, sed solum in anima quam motum, quia non alium modum essendi habet motus quam tempus, sicut patet inspicienti, quia, quod de motu in praeterito acceptum est, non est, sicut neque tempus praeteritum, et quod de motu futurum est, nondum est, sicut neque tempus futurum, et quod de motu in praesenti est, motus non est, sed in solo transitu est, sicut est de instanti. Super hoc enim Augustinus fundat omnem suam persuasionem.»

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Sein zukommt. Wenn das so ist, dann bricht die Zeittheorie des Augustinus in sich zusammen. Hierbei ist allerdings zu bedenken, da£ damit noch nicht das abschlieβende Urteil Heinrichs zu Augustinus' Zeittheorie vorliegt. Die endgül-tige Abrechnung Heinrichs mit Augustinus erfolgt erst am Ende seines Zeittraktates. Zunächst diskutiert er nur, welche Konsequenzen sich fiir eine Theorie der Zeit ergeben, wenn der Hinweis des Aristoteles aus der Zeitaporie,

Beachtung findet. Auf diese Weise erscheint die Bewegung als das Phänomen, dessen Betrachtung die einseitige Sicht einer rein seelischen Zeit überwindet. Aber auch dabei sind abstrakte Extrempositionen zu vermeiden. Vielmehr ist ein Einblick in die Fiille und Vielfalt der Aspekte des Problems notwendig. Dies erreicht Heinrich durch seinen Hinweis auf Averroes, dessen Thesen zur Philosophie der Zeit gerade in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts auf dem Gipfelpunkt ihres Einflusses standen.56

Bevor Heinrich von Gent Averroes in den Blick nimmt, widerlegt er einen bestimmten einseitigen Entwurf zur Philosophie der Zeit. Diese Position ver-zichtet durch ausschlieBliche Beriicksichtigung der Bewegung völlig auf eine Leistung der Seele bei der Konstitution der Zeit. Wenn die Zeit hinsichtlich ihres Seins der Struktur der Bewegung entspricht, dann ist sie ebenso wie die Bewegung rein auBerseelisch vorhanden. Ein Sein der Zeit in der Seele bedeu-tet dann nichts anderes als das Sein ihres Begriffes in der erkennenden Seele.57

Strenggenommen ist damit jedoch kein seelisches Sein der Zeit, sondern ein seelisches Sein des Begriffes der Zeit gemeint. Die Theorie einer auBerseeli-schen Weltzeit, wie sie Avicenna vertreten hat, ware für Heinrich nicht akzep-

56 Vgl. 3.5., S. 287/8. 57 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 470, 7-12 (Parisiis 1518, 64 r A): «Et videretur alicui dicendum, quod sic: Si tempus in suo esse perfecte sequitur esse motus, tunc sicut motus totum esse suum habet omnino extra animam in rebus motis et non habet esse in anima nisi per suam speciem tamquam in cognoscente, sic neque tempus habet esse in anima nisi sicut in cognoscente per suam speciem, sed secundum rei veritatem in motu extra existente in re.»

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tabel gewesen. Die Auffassung des Averroes steht ihm näher, wie sein Hinweis auf den Araber beweist.

Mit der ontologischen Einordnung der Zeit unter die Seienden, die auβerhalb der Seele nur potentiell vorhanden sind, bereitet Averroes das in Kommentartext 131 ausführlich diskutierte <fundamentum/complementum-Schema> vor. Dieses philosophische Konzept ist grundlegend für seine Lehre zum Verhältnis von Zeit und Seele. Darauf bezieht sich auch Heinrich. Er nimmt daher auf diese Weise Anteil am Streit um die Zeittheorie des Averroes, der in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts einen Höhepunkt erreicht hatte:

Heinrich von Gent Averroes

«Sed non est ita. Dicit enim Commentator super capitulum de tempore, quod tempus [est de numero entium, quorum actus

completur per animam], et [entibus latentibus], quae, [si] [anima non] esset, [non essent nisi

in potentia] ... »58

Eine Unterwerfung der Zeit unter dieses von Averroes angewandte Schema zeigt, daB sie auf gewisse Weise sowohl ein Sein in als auch auβerhalb der Seele besitzt.59 Heinrich nimmt also die Aristotelesauslegung des Averroes in seine Theorie des Verhältnisses von Zeit und Seele auf. Er reiht sich damit in die Gruppe der Theoretiker ein, die in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts nicht Thomas, sondern mehr der von Averroes initiierten und von Albert übernom-menen Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> folgten. Es ist deshalb nicht verwunderlich, daB Heinrich von Gent wiederholt auf diesen zentralen Text zu-rückkommt.

Der Ausgang vom auBerseelischen Sein der Bewegung erbrachte nach Heinrich den Beweis, daB (auf gewisse Weise) eine auBerseelische Zeit anzunehmen ist. Demgegenüber bestehen Gründe, die für das seelische Sein der Zeit spre-

58 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 470, 12-16 (Parisiis 1518, 64 r A/B); vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 88; Venetiis 1562, 174 r B. 59 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 470, 17-20 (Parisiis 1518, 64 r B): «His visis dicendum ad quaestionem, quod tempus quodammodo habet esse sine anima in re extra, et quodammodo in anima et non sine anima, in quo resedit sententia Philosophi circa esse temporis. Quod expresse patet ex eo, quod dicit ante finem capituli de tempore ...»

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chen. Averroes hatte diese Aporie durch das aristotelische Potenz/Akt-Schema zu überwinden versucht. Heinrich dagegen verdeutlicht zunächst beide Positionen durch einen erneuten Rückgriff auf die <aristotelische Zeitaporie>:


«Quod expresse patet ex eo, quod dicit ante finem capituli de tempore: [Dignum], inquit, [consideratione est, et quomodo] [se

habet] [ad animam, et propter quid in omni videtur tempus, et in terra et in mari et in caelo].

Per hoc ergo, quod dicit: 'Et propter quid' etc., expresse insinuat, quod per motum habet esse in rebus extra.»60

Heinrich von Gent versteht diese einfuhrenden Sätze des Aristoteles als Exposition des Problems: Einerseits bezieht sich die Zeit in gewisser Weise auf die Seele, andererseits beherrscht sie den gesamten Kosmos. Diese Universalität ist nach Heinrich durch die Omnipräsenz der Bewegung bedingt. Mit dem Satz <propter quid etc.> habe Aristoteles darauf verweisen wollen, daβ die Zeit mit Hilfe der Bewegung ein Sein in den auBerseelischen Dingen besitze. Aristoteles vertieft diese These durch eine Bemerkung, die Heinrich anschlieBend zitiert:


«Et hoc est, quod subiungitur respon-dendo ad illud 'propter quid' dicens:... [Aut quia] tempus [quaedam passio est], motus scilicet, hoc autem moventur.... [omnia], [tempus autem et motus si-

mul] [secundum actum et potentiam sunt].»61

60 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 470, 19-471, 1 (Parisiis 1518, 64 r B); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16-18, Transl. nova; Maggiölo n. 451, 308. 61 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 1-4 (Parisiis 1518, 64 r B); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 18-21; Maggiölo n. 452, 308.

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In diesem zweiten Abschnitt seiner Paraphrase der Zeitaporie läBt sich Heinrich von Aristoteles die Bewegung als das auβerseelische Fundament der Zeit bestätigen. Dieser Text zeigt nach seiner Auffassung, daB die Zeit auf gewisse Weise (quodammodo) mit der auBerseelischen Bewegung verknüpft 1st. Aber die Zeit existiert auch in der Seele. Dies demonstriert der andere Teil der Zeitaporie, der nach Heinrich nun keiner genauen Explikation mehr bedarf:


«Per illud autem, quod dicit: [Quomodo] [se habet] [ad animam], innuit <Philosophus>, quod quodammodo habet esse in anima, quod ex-plicat satis, cum statim adducit argu-mentum probans, quod tempus non est sine anima, quia [tempus est numerus motus]. Numerus autem non est sine numeran-te, quod non est nisi anima.»62

Heinrich läBt sich nicht mehr detailliert auf diese Seite der Zeitaporie ein. Er wiederholt nur kurz und knapp die Grundthesen des Aristoteles: Die Zeit existiert nicht ohne die Seele, weil sie die Zahl der Bewegung ist. Weil die Zeit ei-ne Zahl ist, bedarf sie zu ihrem Sein eines Zählenden.

Heinrich sieht nicht nur den aporetischen Charakter dieser Aristotelesstelle, sondern er weiβ auch um die Problematik der Zeit als <esse utcumque>. Diese Formulierung zog gerade in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts die Auf-merksamkeit auf sich.63 Aber Heinrich geht darauf zunächst nicht direkt ein, sondern verweist nur auf das <dunkle> Sein der Zeit. Diese Unzugänglichkeit der Zeit erschwert ihre Erforschung. Die folgende groBangelegte Analyse Heinrichs ist aber als Antwort auf diese Problematik zu verstehen.

62 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 4-9 (Parisiis 1518, 64 r B); vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16/7, Transl. nova; Maggiölo n. 451, 308; idem. Phys. IV 11, 219 b 1/2, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281. Die restlichen Formulicrungen Heinrichs lehnen sich inhaltlich ebenfails stark an Aristoteles an. Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 22-24, Transl. nova; Maggiölo n. 454, 308. 63 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 9/10 (Parisiis 1518, 64 r B): «Sed quomodo tempus habet esse [utcumque], satis difficile est videre et obscurum ... »; vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 27, Transl. nova; Maggiölo n. 455, 308.

375


Heinrichs bisheriger Gedankengang erfüllt dabei in mehrfacher Hinsicht den Zweck einer vorbereitenden Analyse:

I Der beständige Wechsel zwischen den Argumenten für und gegen das seelische Sein der Zeit führt direkt zur Einsicht in den aporetischen Charakter der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit. Der Leser lernt hier nicht nur die Feinheiten des Problems kennen, sondern begreift auch, daβ beide Seiten - das seelische und das auBerseelische Sein der Zeit - auf gewisse Weise ihre Berechtigung haben. Eine akzeptable Theorie der Zeit muβ also beide Perspektiven berücksichtigen. Diese Auffassung hatte Heinrich von Averroes bzw. von den Philosophen, die Averroes folgten, gelernt.

II Die zentrale Rolle der Natur der Bewegung tritt allmählich in den Vordergrund. Sie erweist sich als das Phänomen, das den Schlüssel zum wahren Verständnis der Natur der Zeit in sich birgt.

3.6.2.6. Die Zeit als Kontinuum, Diskretum und Diskretum im Kontinuum

Im bisherigen Verlauf seiner Untersuchung hat Heinrich den aporetischen Charakter der Frage nach dem seelischen bzw. auBerseelischen Sein der Zeit aus-führlich diskutiert. Augustinus und ein nach Averroes ausgelegter Aristoteles waren umfangreich zu Wort gekommen. Heinrich bleibt jedoch nicht bei der Aporetik stehen. Er will wissen, was die Zeit ist (<quid sit tempus>).64 Aristoteles hatte ausdrücklich gefordert, die Frage nach dem <Was> der Zeit mit einer Analyse der Bewegung zu beginnen.65 Heinrich schlieBt sich daher diesem Ver-

64 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 10/1 (Parisiis 1518, 64 r B): « ... et necesse est ad hoc declarandum videre, quid sit tempus re et definitione.» 65 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 13-15 (Parisiis 1518, 64 r B): «Cum autem quaeritur, quid sit tempus, ab hinc oportet incipere, quid sit motus, ut dicit Philo-sophus in capitulo de tempore.» Heinrich bezieht sich auf ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 2/3, Transl. nova; Maggiölo n. 404, 281: «Accipiendum autem, quoniam quaerimus quid sit tempus, hinc incipientibus, quid ipsius motus est.»

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fahren an. Es bedarf zur Einsicht in das Wesen der Zeit einer griindlichen Analyse der Bewegung. Erst wenn aus dem Phänomen der Bewegung die Verfas-sung der Zeit einsichtig geworden ist, ist eine Entscheidung zwischen Aristoteles und Augustinus möglich. Heinrich beginnt daher zunächst mit einer auf Aristoteles fuβenden Beschreibung des allgemeinen Charakters der Bewegung. Oh-ne hier näher auf die aristotelische Bewegungstheorie aus dem sechsten Buch der Physik einzugehen, lassen sich doch folgende Fakten festhalten: Die Bewegung erscheint zunächst als eine bestimmte Sukzession der Translation des Be-weglichen von einem früheren zu einem späteren Punkt im örtlichen Raum. Bei dieser Bewegung ist nichts aktuell (in actu) als die einfache Veränderung (simplex mutatio).66 Folgende Graphik verdeutlicht dies:

Dieses Schema der Bewegung legt Heinrich seinen weiteren Analysen zu-grunde. Er entwickelt daraus drei Theoreme zur Bewegung. Aus der hier vor-gelegten Definition der Bewegung ergibt sich zwar nicht unmittelbar, daβ dies möglich ist. Eines ist jedoch schon aus der graphischen Darstellung der Bewe-gungsbahn eines die Bewegung konstituierenden Beweglichen leicht zu erken-

66 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 15-21 (Parisiis 1518, 64 r B/ C): «De motu autem clarum, quod nihil aliud est quam successio quaedam translationis ipsius mobilis a priori in posterius eius, secundum quod movetur, cuius quidem motus nihil est in actu nisi simplex mutatio et per earn totus motus, ut iam dicetur. Qua quidem mutatione id, quod movetur motu locali, in qua est apertior ratio motus, mobile semper super sibi aequale in spatio translatum est, ut habetur in VI Physicorwn.»

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nen: Das Verhältnis des Beweglichen zum Bewegungsfluβ gleicht im Hinblick auf Aktualität und Potentialität dem Bezug des präsentischen Jetzt zum kontinu-ierlichen Zeitfluβ. Bevor Heinrich diese Beziehung jedoch näher entfaltet, be-trachtet er die Bewegung in ihrer Eigenschaft als Kontinuität und Diskretion. Heinrichs Philosophie der Zeit ist in ihren wesentlichen Fundamenten eine Theorie der Bewegung. Darin folgt sie ohne Modifikation der Konzeption des Aristoteles.

I Die erste und grundlegende Eigenschaft der Bewegung ist ihre anhaltende Fortdauer (continuatio), durch die der BewegungsfluB nicht aufhört, zum Stehen kommt oder abnimmt. Also ist der erste und grundlegende Aspekt der Bewegung ihre Kontinuität.67

II Das zweite Theorem nimmt einen anderen Aspekt der Bewegung in den Blick. Dort ist die Kontinuität (continuatio) zu vernachlässigen. Ein gliedernder Eingriff in die Kontinuität des Bewegungsflusses führt nämlich zu einem in sich abgeson-derten Teilstück (distinctum). Auf diese Weise entstehen im Strom der Bewegung diskrete Abschnitte. Beide, sowohl der BewegungsfluB als auch das diskrete Teilstück, sind aber dabei an sich (secundum se) mit der Gegenwart verknüpft und nicht davon unterscheidbar (indistinctum).68 Diese komplizierte Definition beschreibt den Sachverhalt genau. Sie soll ausdriicken, daβ ein Beobachter des kontinuierlichen Bewegungsflusses im Hinblick auf die Gegenwart bestimmte Einschnitte vornimmt. Kontinuität und Diskretion sind deflnierte Aspekte der Bewegung. Als für sich bestehende Hinblicknahmen bleiben sie jedoch abstrakt. Erst die Identität beider Abstraktionen führt zu einer synthetischen Einheit der Perspektiven im dritten Theorem zur Bewegung.

67 Vgl. HENRICUS DEGANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 471, 22-472, 1 (Parisiis 1518, 64 r C): « ... primo eius continuationem, qua non cessat fluxus eius nec sistit aut deficit.» 68 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 1-3 (Parisiis 1518, 64 r C): «Secundo id, quod de ea acceptum est, ut distinctum ab eo, quod accipiendum, et utrumque secundum se indistinctum ab eo, quod de ipsa instat in praesenti.»

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III Das dritte Theorem benennt die synthetische Einheit der beiden Bewegungsaspekte. Einbringung der Diskretion in die Kontinuität heiβt Setzung des <Friiher> und <Später> in den kontinuierlichen Bewegungsfluβ. Diese beiden Aspekte erge-ben zusammen das einheitliche Phänomen der Bewegung.69

Durch den ersten Aspekt erscheint die Bewegung als Kontinuum. Der zweite Gesichtspunkt beleuchtet die Möglichkeit, Diskretionen in diese Kontinuität ein-zubringen. Der dritte Aspekt ist als synthetische Einheit von Diskretion und Kontinuität die Diskretion in der Kontinuität.10 Heinrich formuliert also zu-nächst die drei Aspekte der Bewegung. Dann setzt er sie fiir seine Zeitanalyse ein. Die von Aristoteles postulierte Verklammerung von Zeit und Bewegung erlaubt diesen Schritt. Als Zwischeniiberlegung schaltet Heinrich eine Reflexion über das Verhältnis der drei Bewegungsaspekte zur Seele ein. Sie soll den Übergang von der Bewegung zur Zeit vorbereiten. Dabei enthüllt sie das Be-ziehungsfeld zwischen Seele und Bewegung:

I Der erste Aspekt zeigt die Bewegung in ihrem reinen Fürsich-sein. Die kontinuierliche Bewegung existiert in der bewegten Entität. Dabei ist keine Abhängigkeit von der Seele gegeben.

II Der zweite Aspekt existiert nur dann, wenn eine die Diskretionen setzende Seele sich auf die Bewegung bezieht.

III Wenn das so ist, dann zeigt der dritte Aspekt, der die zwei ersten Hinblicknahmen zu einer synthetischen Einheit zusam-menfaBt, die Doppelstruktur des Verhältnisses von Bewegung und Seele: Einerseits ist die Bewegung von der Seele unab-hängig, andererseits ist ihre diskrete Struktur nur in der Seele vorhanden.71

69 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 3-5 (Parisiis 1518, 64 r C): «Tertio est considerare in ea utrumque illorum, ut continuata secundum rem ad id, quod instat de ea, et ut distincta secundum rationem prioris et posterioris.» 70 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 5-7 (Parisiis 1518, 64 r C-64 v C): «Primo modo consideratur ut continuum, secundo modo ut discretum quid, tertio vero modo ut discretum in continuo.» 71 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 7-13 (Parisiis 1518, 64 v C): «Primo modo translatio illa, quae motus est, tantum habet esse in re mota, quia esset in ea, etsi

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Heinrich hat hier ein Schema gefunden, das die Lösung der Frage nach dem <Was> der Zeit schon vorgezeichnet enthält. Eine Zusammenfassung und Ver-knüpfung der drei Bewegungstheoreme mit der Struktur der beobachtenden Seele ergibt folgendes Beziehungsgefüge:

Theorem Modus Zeit

I continuum in re

II discretum in anima

III discretum

in continuo

partim in anima/

partim in re

An sich betrachtet, bilden und bleiben die drei Theoreme zur Bewegung, die Heinrich von Gent aufgestellt hat, die Axiome jeder Bewegungslehre. Im Hin-blick auf die Zeit entfalten sie jedoch weit darüber hinaus ihre Eigenschaft als Grundstrukturen für eine Theorie der Zeit. Diese Verknüpfung ist durch die enge Verwandtschaft der Zeit mit der Bewegung möglich. Trotzdem bemüht sich Heinrich, die Plausibilität dieses Übergangs von der Bewegung zur Zeit für jedes der drei Bewegungstheoreme sorgfältig zu beweisen. Dabei beginnt er mit der Kontinuität der Zeit.

Die Zeit befindet sich nur in der Natur im Modus des Kontinuums. Auf diese Weise ist sie auβerseelische Weltzeit. In der Seele besitzt sie daher kein derarti-ges Sein. Wenn hier trotzdem ein Sein in der Seele Erwähnung findet, dann als ein Vorhandensein analog zur seelischen Existenz eines Erkannten (cognitum) im Erkennenden (in cognoscente). Auch die Bewegung oder das Bewegliche als

anima non esset apprehendens earn. Secundo modo habet esse in conceptione animae tantum, quia discretio partium motus a termino medio continuante non est in re extra, sed earn solum format mentis conceptus. Tertio modo partim est in re, partim est in anima. Inquantum enim habet rationem continui, est in re, inquantum videtur de ratione discreti, in anima.»

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Erkanntes sind auf diese Weise in der Seele vorhanden.72 Diese These lebt von dem schlichten erkenntnistheoretischen Ansatz, daβ das Erkannte als bloβ Auf-genommenes im Erkennenden keine Modifikation erfährt. Im Hinblick auf die Zeit heiβt das, daB sie im Modus der Kontinuität auBerhalb der Seele reine Weltzeit ist. Dies unterstreicht Heinrich dadurch, daB er sich auf die einleiten-den Passagen zur <aristotelischen Zeitaporie> bezieht. Aristoteles spricht dort von der universellen Zeit. Sie ist die Zeit der im Kosmos existierenden Teile der Welt wie Erde, Meer und Himmel.73 Diese auBerseelische Weltzeit deutet Heinrich als den kontinuierlichen ZeitfluB, der die innerweltlichen Dinge be-herrscht. Heinrich benutzt sein dreigliederiges Schema zur Lösung der Pro-bleme, die bei der philosophischen Bearbeitung der <aristotelischen Zeitaporie> anfallen. Seine Lösung ist einfach. Er verteilt die verschiedenen Passagen der Zeitaporie über das aus der Bewegungslehre entwickelte Schema. Zunächst bringt er die Rede des Aristoteles von der Weltzeit im ersten Teil seiner Glie-derung unter. Dabei interpretiert er sie als Fluβ der kontinuierlichen Zeit. Dann geht Heinrich zum Sein der Zeit in der Seele über.

Die Betrachtung der Zeit unter dem Aspekt eines Diskretums fiihrt zu der Auffassung, daB die Zeit nicht auBerhalb, sondern allein in der Seele existiert. Heinrich von Gent begründet das mit einem Hinweis auf das zweite Theorem zur Bewegung, das die Beziehung des kontinuierlichen Bewegungsflusses zu seiner diskreten Strukturierung in den Blick nimmt. Die Messung des kontinuierlichen Zeitstromes bzw. die Setzung des <Früher> und <Spater> geschieht im Hinblick auf die Fixierung eines präsentischen Jetzt. Erst durch den gegenwär-tigen Augenblick erscheint das Vergangene als Nichtseiendes. Es ist dann scharf abgegrenzt vom gegenwärtigen Augenblick und nicht mit ihm verbunden. Weil die Vergangenheit auf diese Weise nicht in der Natur existiert, kommt ihr al-

72 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 17-20 (Parisiis 1518, 64 v C): «Si ut secundum primam, sic tempus solummodo habet rationem continui sicut et motus, et est solummodo in re, quae movetur per ipsum motum, et non in anima, nisi forte sicut in cognoscente per suam similitudinem, sicut et ipse motus et ipsum mobile et cetera cognita ab ipsa.» 73 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 472, 21/2 (Parisiis 1518, 64 v C): «Et de isto modo essendi dicit Philosophus, quod tempus est in terra et in mari et in caelo ... »; vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 16-18, Transl. nova; Maggiòlo n. 451, 308: «Dignum autem consideration est, et quomodo igitur se habet tempus ad animam, et propter quid in omni videtur esse tempus, et in terra, et in mari, et in caelo.»

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lein ein seelisches Sein zu. Entsprechendes gilt auch für die Zukunft74, wie fol-gendes Schema verdeutlicht:

Heinrich von Gent illustriert diesen Ansatz allerdings nicht mit den Passagen der Zeitaporie, die den inneren Zusammenhang von Zeit und Seele zeigen. Er verwendet vielmehr ein die Problematik noch vertiefendes Aristoteleszitat. Da-zu greift er aus der o.g. Konfiguration der Aristotelesstellen zum seelischen Sein der Zeit <Zitat I> heraus.75 Dort hatte sich gezeigt, daβ jenseits des präsen-tischen Jetzt Vergangenheit und Zukunft als Nichtseiende zu betrachten sind. Ein solches Verfahren, das durch Hinblicknahme auf ein präsentisches Jetzt ein Früher und Später setzt, ist eine Tätigkeit des messenden und Diskretionen setzenden Intellektes. Nach Heinrich hat Aristoteles daher in diesem <Zitat I> die Zeit in ihrem Modus als Diskretion aufgefaBt. Heinrich gibt also hier die tiefere Begründung dafür, daB und auf welche Weise <Zitat I> mit der <aristotelischen Zeitaporie> in einem inneren Zusammenhang steht.

Heinrich von Gent hat also mit seinem griffigen Schema die beiden aporeti-schen Aspekte der Zeittheorie des Aristoteles zu einem einheitlichen Konzept verbunden. Nach seiner Auffassung liegt hier aber auch der Schlüssel zur Zeittheorie des Augustinus verborgen. Im Rahmen seines ständigen Vergleichs ari-

74 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 473, 1-9 (Parisiis 1518, 64 v C): «Si vero consideratur tempus, ut sequitur motum secundum aliam considerationem eius, sic tempus solummodo habet esse in anima et non in re extra, quia, quod praeteriit ut praecisum ab in-stanti praesenti et non copulatum ei, omnino in re non est, et ideo esse, quod habet, in conceptu mentis habet. Et similiter quod futurum est, quia nondum est. Et secundum hanc considerationem temporis procedit quaedam argumentatio Philosophi, qua probat, quod tempus non est, quia partes eius, praeteritum scilicet et futurum, non sunt, et ex non entibus non constituitur ens.» 7 5 Vgl. 3.6.2.3., S. 345.

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stotelischer Zeitthesen mit der Zeittheorie des Augustinus, aber auch, weil es die Untersuchung erst jetzt angemessen ermöglicht, betrachtet er anschlieβend die Zeittheorie des Augustinus. Dabei ist seine Grundauffassung, daB Augustinus im elften Buch der Confessiones die Zeit ebenfalls als Diskretum verstanden hat. Das könnte zwanglos erklären, warum einige Philosophen des 13. Jahrhunderts das <Aristoteleszitat I> mit bestimmten Passagen aus dem elften Buch der Confessiones verglichen haben. Hinter beiden steht die Konzeption der Zeit als Diskretion. Daher entsprechen sich die Aussagen des Aristoteles und des Augustinus in diesem Punkt so auffällig. Interessant ist nun, wie Heinrich auf der Basis seiner Theorie einer als Diskretum verstandenen Zeit die Zeittheorie des Augustinus beschreibt.

Augustinus versteht die Dimensionen der Zeit aus ihrem Sein in der Seele. Allein dort sind sie in Permanenz greifbar. Dem entspricht das Sein des Au-genblicks insofern, als dieser keine andere Existenz als den sofortigen Über-gang in das Nichtsein besitzt. Der Jetztpunkt als Diskretum ist daher eigentlich nicht im Sein vorhanden, denn was sofort ins Nichtsein übergeht, verfügt iiber keine welthafte Beständigkeit.76

Heinrich versucht also die Entsprechung zwischen Aristoteles und Augustinus dadurch zu begründen, daB er der gesamten Zeitanalyse des Augustinus die Konzeption einer nach Art eines Diskretums aufgefaBten Zeit unterstellt. Dabei känn er sich seiner Meinung nach auf Augustinus selbst berufen. Ausgangs-punkt ist der Abschnitt, wo Augustinus die Zertrümmerung der Ausdehnung des Jetztpunktes durchführt. Augustinus geht es um die <UnfaBbarkeit> des prä-sentischen Jetzt.77 Wir sagen nicht wahrhaft, daB die Zeit ist, wenn wir nicht ihre Tendenz zum Nichtsein in den Blick nehmen. Das präsentische Jetzt ist gleichsam vom Nichtsein umstellt. Diesen Aspekt der Zeit, so will Heinrich an-deuten, hat zunächst Aristoteles gefunden. Aber er läβt sich auch in der Zeitanalyse des Augustinus nachweisen.

76 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 473, 14-17 (Parisiis 1518, 64 v C): «Augustinus secundum istam considerationem ponit solummodo esse ex hoc, quod sunt in anima, in cuius recordatione permanent. Et similiter est de esse instantis, quod non aliter habet esse quam sic, ut statim transeat in non esse.» 77 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. XI 15, 20 v. 50-52; Verheijen 204: « ... quod tamen ita raptim a futuro in praeteritum transuolat, ut nulla morula extendatur.» Vgl. auch: AUGUSTINUS, Conf. XI 14, 17 v. 16-19; Verheijen 203: «Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non uere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse?»

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Eine Deutung der Zeit als Diskretum hat intellekttheoretische Folgen. Es be-deutet, daβ der vom präsentischen Jetzt ausgehende Intellekt ein <Früher> und ein <Später> setzt. Er miβt auf diese Weise die Zeit, die sich dann im Modus ih-rer MeBbarkeit befindet. Die Bestimmung der Zeit als Diskretum ist eine Theorie der Zeitmessung durch den zählenden Intellekt. Daner denkt Heinrich fol-gerichtig, wenn er an dieser Stelle Augustinus und Aristoteles im Hinblick dar-auf miteinander vergleicht. Ihre jeweiligen Thesen zur MeBbarkeit der Zeit unterwirft Heinrich einer sorgfältigen Analyse. Zeitmessung bedeutet die Fest-stellung einer langen oder kurzen Zeit durch Rückbezug auf eine MaBeinheit. DaB aber die Problematik noch tiefer liegt, hat Augustinus gezeigt. Als gründ-licher Leser des elften Buches der Confessiones weiB Heinrich das.78 Augustinus gewinnt als Ergebnis einer längeren Meditation, daB lange und kurze Zeit -hier in bezug auf die Vergangenheit gesetzt - allein in der Seele existieren. Darauf geht Heinrich aber nicht näher ein. Vielmehr bemüht er sich um einen strukturellen Vergleich zwischen Augustinus und Aristoteles hinsichtlich der MeBbarkeit der Zeit.79

Heinrich hatte schon oben gezeigt, wie er die Zeit als Diskretum im Modus ihrer MeBbarkeit versteht. Indem ein Beobachter in den kontinuierlichen Zeit-fluβ MaBeinheiten setzt, verwandelt sich der Zeitstrom in ein Diskretum. Das Anlegen eines Maβstabes aber bedeutet stets die Messung von Quantitäten. Die Zeitmessung manifestiert sich daher als Feststellung kürzerer oder längerer Zeitquanten. So schlicht und einfach diese Feststellung hier auch erscheint, in Hinblick auf Augustinus und Aristoteles birgt sie groBe Schwierigkeiten in sich. Nach Augustinus läBt sich die Vergangenheit <an sich> nicht als kurz oder lang

78 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 473, 17-19 (Parisiis 1518, 64 v C): «Et secundum eandem considerationem Augustinus dicit, quod de praeterito non dicimus lon-gum vel breve nisi secundum esse, quod habet in anima.» 79 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 473, 19-474, 6 (Parisiis 1518, 64 v C): «Sed solum dicimus, quod fuit longum vel breve secundum esse, quod habet in rebus extra, et similiter de futuro solum, quod erit longum vel breve, cum Philosophus dicat, quod longum et breve dicuntur in utroque propter distantiam maiorem vel minorem ad instans indivisibile, cui copulantur, secundum quod dicimus tempus, quod fluxit a diluvio, esse longum, et similiter, quod fluet usque in finem mundi. Et breve dicimus id, quod fluxit a mane usque ad vesperam, et similiter, quod fluet a vespera usque in noctem. Prius enim in tempore et posterius est secundum ad ipsum nunc distantiam, ipsum autem nunc terminus praeteriti et futuri est. Quare, quoniam ipsa nunc in tempore sunt, et prius et posterius in tempore erunt; in quo enim est ipsum nunc et ip-sius nunc distantia.»

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bezeichnen, sondern nur ihre mehr oder weniger gedehnte Erstreckung in der sich erinnernden Seele.80

Gegen dieses Modell des Augustinus, das in sich schon ausreichend Schwie-rigkeiten und Aporien birgt, setzt Heinrich das relativ einfache Zeitmessungs-verfahren des Aristoteles. Seine Absicht dabei ist klar. Aristoteles und Augustinus haben beide die Zeit als Diskretum gedacht. Doch die unterschiedliche Wei-se ihrer Zeitmessung enthüllt eine fundamentale Differenz.

Augustinus denkt die Zeit rein als Diskretum und nimmt ihre Seinsweise in die Seele zurück. Aristoteles dagegen betrachtet sie als ein Diskretum auf dem Hintergrund eines Kontinuums. Seine Zeitmessung enthält ein auβerseelisches und welthaftes Fundament. Augustinus dagegen verbleibt in einer vereinfachen-den Abstraktion.

Vergangenheit und Zukunft sind bei Aristoteles auf das reale gegenwärtige Jetzt bezogen. Sie verhalten sich dabei wie reale Zeitachsen zum Bezugspunkt, deren längere oder kürzere Erstreckungen als Abstände auf ihren Achsen er-scheinen und durch Jetztpunkte eingegrenzt sind. Die vom Jetzt der Sintflut (t1) bis zum gegenwärtigen Jetzt (t0) vergangene Zeit war lang. Die Erstreckung von demselben gegenwärtigen Jetzt bis zum Ende der Welt (t2) ist als Zukunft ebenfalls lang.81 Kurz dagegen ist sowohl die vergangene Zeit vom Tagesbe-

8 0 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. XI 28, 37 v. 12/3; Verheijen 214: « ... neque longum praeter-itum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est.» 81 Heinrichs Verweis auf die Sintflut und das Ende der Welt ist nicht zufällig. Heinrich will da-mit zeigen, da8 beide Zeitpunkte reale Ereignisse in der Geschichte der Menschheit sind. Die

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ginn (T1) bis zum Abend (t0) als auch die Erstreckung der Zukunft vom Abend (t0) bis zur Nacht (T2). Folgendes Schema veranschaulicht dies:

Ein Bezug dieser Überlegungen auf die von Aristoteles ständig gebrauchten Zeitbestimmungen <Früher> und <Später> ergibt ein diesem Schema entspre-chendes Bild. In der Vergangenheit ist das <Früher> (prius1), was einen länge-ren Abstand zum gegenwärtigen Jetzt besitzt. Als <Spater> (posterius1) erscheint das, was dem gegenwärtigen Jetzt näher liegt. Umgekehrt verhält es sich bei der Zukunft. Dort heiβt <früher> (priuS2), was der Gegenwart näher stent, und <später> (posterius2), was von ihr entfernter ist.82

Ein Vergleich der Zeitmessung des Aristoteles mit dem Konzept des Augustinus zeigt, daB die von beiden entworfenen MeBweisen der Zeit formal nicht unterschiedlich sind. Beide beziehen sich sowohl bei der Messung der Vergangenheit als auch bei der Quantifizierung der Zukunft auf Erstreckungen, deren Bezugspunkt das gegenwärtige Jetzt ist. Einen Unterschied sieht Heinrich nur

Zeit kann also keine Fiktion sein. Heinrich halt an den Fundamenten der christlichen Geschichts-philosophie fest. Dalier verteidigt er das Sein der Zeit gegen Miβverständnisse. 82 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 474, 6-10 (Parisiis 1518, 64 v C): «Contrario autem dicitur prius et secundum praeteritum tempus et secundum futurum. In prae-terito enim prius dicimus, quod longius est ab ipso nunc, posterius autem, quod propius, in future autem prius, quod propius est, posterius autem, quod procul.»

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darin, daβ Augustinus allein seelische Erstreckungen miβt und quantitative Aus-sagen zur Zeit (lang/kurz) nur als Quasi-Messung seelischer Extensionen zuläBt.

Wenn auch die MeBweisen der Zeit bei Aristoteles und Augustinus rein formal übereinstimmen, so findet Heinrich in der Seinsweise der <Gegenstände> dieser Messungen Differenzen. Er bezeichnet das von beiden Philosophen ent-wickelte MeBverfahren als formal identisch. Aber es bleibt seiner Meinung nach doch ein groBer Unterschied, ob das Objekt einer Messung eine seelische oder eine auBerseelische Extension ist.

Die Fixierung von Zeitquanten in der endlichen Seele birgt aber in Hinblick auf die Zeitmessung noch eine andere fundamentale Schwierigkeit. Es ist ein groβes Verdienst Heinrichs, daB er dies gesehen hat: Eine endliche Seele kann auch nur endliche und begrenzte Zeitquanten <konstituieren>. Die <Zeiträume>, die eine derartige Seele in sich selbst <miBt>, sind daher eingeengt. Das Zeitsy-stem des Augustinus ist insofern geschlossen. Die Konzeption des Aristoteles bleibt dagegen offen, weil sie die Weltzeit in sich integriert.

Nach Heinrich denkt Aristoteles die Vergangenheit und Zukunft als offene Dimensionen. Das vergangene Sein ist im Hinblick auf seine <praeteritio>, einen ins Deutsche kaum übersetzbaren Fachterminus, unvollendet. Oder einfacher ausgedrückt: Die Vergangenheit kann sich erweitern. Es bleibt immer noch et-was übrig, das in die Vergangenheit übergeht. Nicht anders ist es bei der Zukunft. Die <futuritio> zeigt die Offenheit der Zukunft für neue Ereignisse.83

Augustinus dagegen hat nach Heinrich ein anderes Konzept für Vergangenheit und Zukunft. Diese Dimensionen erscheinen in den Zeitanalysen des elften Buches der Confessiones als durch Augenblicke abgegrenzte seelische Erstrek-kungen. Die Seele kann daher ihre Vergangenheit und ihre Zukunft nicht ins Uferlose erweitern.84

Es ist bedauerlich, daB die Äuβerungen Heinrichs an dieser Stelle so kurz und damit notgedrungen schwerverständlich sind. Es scheint nämlich, als habe er hier bestimmte Momente der Zeittheorie des Augustinus in den Blick genommen, die auch für die gegenwärtige Forschung von Bedeutung sind. Hier

83 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 474, 13-17 (Parisiis 1518, 64 v C): «Nota ergo, quod secundum primam considerationem temporis Philosophus intelligit praete-ritum et futurum, quae ponit esse in rebus esse imperfecta quaedam, et in sua praeteritione, in qua restat aliquid praetereundum, et similiter in sua futuritione, in qua semper restat aliquid acci-dendum ...» 84 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 474, 17-19 (Parisiis, 1518, 64 v C): « ... Augustinus autem intelligit ipsa ut'iam omnino perfecta secundum sua instantia termi-nantia ipsa in sua praeteritione et in sua futuritione!»

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verläβt Heinrich die vorgezeichneten Wege und beginnt eigenständige Untersu-chungen zum Problem der Zeit. Dabei geht ihm erstmals die Fremdheit und Ungewöhnlichkeit der Theorie des Augustinus auf. Was bedeutet es, wenn eine endlich begrenzte Seele eingegrenzte Erinnerungen und eingeengte Erwartun-gen hat? Schrumpfen dann nicht die Zeitdimensionen ebenfalls zu determi-nierten Abschnitten zusammen? Wie steht die sterbliche Seele zu so gewaltigen Zeiträumen wie etwa, um im Weltbild des 13. Jahrhunderts zu bleiben, den Zeiterstreckungen von der Sintflut bis zur Gegenwart oder von der Gegenwart bis zum Ende der Welt?

Heinrich von Gent hat diese Fragen nicht weiter vertieft. Er benutzt sie aus-schlieβlich zur kritischen Auseinandersetzung mit Augustinus. Heinrich kriti-siert Augustinus. Aber er gesteht ihm auch eine gewisse Einsicht zu.

Zunächst geht Heinrich davon aus, da6 seine exegetische Analyse ein adäqua-tes Verständnis des elften Buches der Confessiones ermöglicht.85 Wer wie Augustinus Zukunft und Vergangenheit allein unter dem Aspekt des punktuellen Jetzt analysiert, dem erscheint die Zeit zwangsläufig als ein seelisches Phäno-men. Durch die Atomisierung des präsentischen Jetzt bzw. die Unterbrechung des Zeitkontinuums entschwindet die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft. Diese Dimensionen existieren nicht. Sie verbleiben allein in ihrem Bezug zur Seele. Dies zeigt folgende Graphik:

85 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 474, 20-475, 3 (Parisiis, 64 v C/ D): «Quibus consideratis patere potest inspicienti tota determinatio Augustini prolixa in XI Con-fessionum. Et revera, quod dicit, secundum considerationem suam verum est. Si enim praeteri-tum et futurum considerentur ut stantia inter sua instantia iam omnino praeterita et futura, verum est, quod non sunt nisi in anima et non sine anima.»

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Nach dem Zeitmodell des Augustinus zerfallen gemäβ der Interpretation des Heinrich von Gent die Zeitdimensionen <Zukunft> und <Vergangenheit> in Jetzt-punkte. Ausgehend vom gegenwärtigen Jetzt und seiner Beschaffenheit er-schlieBt sich Augustinus das Zeitfeld der Vergangenheit als eine Reihung von punktuellen Momenten. Dementsprechend gilt auch die Zukunft als Jetzt-An-häufung. Augustinus atomisiert die Zeit. Allein das isolierte gegenwärtige Jetzt erscheint in seinem Übergang von einem Noch-nicht-Sein zu einem Nicht-mehr-Sein als seiend. Als Bestimmung der Seinsart der Zeit bleiben nur noch die in bezug auf den präsentischen Augenblick gedachten Jetztpunkte der Zukunft und der Vergangenheit in ihrer Zuordnung zur Seele. Aber ihre Ver-bindung mit dem präsentischen Jetzt ist dadurch vollkommen aufgehoben und jegliches Moment der Kontinuität negiert. Die Zeit als Diskretum und als voll-ständige Negation der Kontinuität ist nach Heinrich von Gent das Fundament der Zeittheorie des Augustinus. Oder mit anderen Worten: Jede konsequent auf der Basis des Diskretums gedachte Philosophic der Zeit führt notwendigerweise zur Theorie eines seelischen Seins der Zeit. Insofern hat Augustinus seine For-schungen und Meditationen zum Wesen der Zeit folgerichtig zu Ende geführt.

Auf dieses Ergebnis seiner Augustinuskritik legt Heinrich von Gent höchsten Wert. In der Bestimmung der Zeit als Diskretum durch Augustinus liegt seiner Meinung nach der Grund, daB die Zeitanalysen aus dem elften Buch der Con-fessiones zur Bestimmung der Natur der Zeit nicht ausreichen.

Nach diesen Überlegungen faBt Heinrich das Ergebnis seiner kritischen Un-tersuchungen zusammen. Zugleich reduziert er es auf zwei wesentliche Kritikpunkte. Die Zeitanalyse des Augustinus ist deshalb unzulänglich und berück-sichtigt nicht angemessen die Natur der Vergangenheit und der Zukunft, weil ihr zwei schwere Mängel anzulasten sind:86

I Zukunft und Vergangenheit sind bei Augustinus jeweils durch vergangene und zukünftige Jetztpunkte einge-grenzt. Die Zeitdimensionen erscheinen auf diese Weise als endgültig quantifizierte Erstreckungen.

86 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 3-6 (Parisiis 1518, 64 v D): «Sed illa eius consideratio multum insufficienter respexit naturam temporis in praeterito et futuro includendo ipsa inter instantia praeterita et futura et non copulando ad instans praesens ...» Vgl. Alberts Kritik an Augustinus nach dem Aggregationsmodell Avicennas (3.3.4., S. 222).

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Teil III - Das 13, Jahrhundert

Diese Abgeschlossenheit der an sich offenen Zeitdimensionen hat ihren Grund in der Endlichkeit der menschlichen Seele. Daβ ein solches in sich ge-schlossenes Zeitsystem möglich war, liegt auch an Augustinus' Bestimmung der Natur der Zeit aus der Verfassung des Jetztpunktes. Dieser Gesichtspunkt führt zum zweiten Aspekt der Augustinuskritik Heinrichs:

II Augustinus hat die Kontinuität der Zeit vernachlässigt. Er bedachte nicht, daB der präsentische Jetztpunkt keine fursichseiende und vom Nicht-Sein umstellte Entität ist, sondern kontinuierlich mit der Zukunft und der Vergan-genheit verbunden bleibt.

Ganz anders als Augustinus geht Aristoteles vor. Er nimmt die Zeit als Kontinuum in den Blick. Heinrich führt noch einmal den Aspekt der Weltzeit gegen Augustinus ins Feld. Der kontinuierliche Fluβ der kosmischen Zeit ist zwar

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durch den Anfang und das Ende der Welt selbst wieder eingegrenzt, aber das stört Heinrich von Gent nicht. Nach seiner Auslegung der Konzeption des Aristoteles soll die Zeit zwischen diesen Endpunkten kontinuierlich verlaufen.87

Die kosmische Zeit erscheint Heinrich von Gent viel bedeutsamer als die kur-ze Zeitspanne, die der menschliche Geist umgreift. Statt vor der Unergründ-lichkeit des menschlichen <Zeitbewuβtseins> zu erschauern, liest Heinrich das elfte Buch der Confessiones ganz anders. Wo Augustinus den Mit-Denkenden in schwer zu entwirrende Aporien führt, sieht er nur die Geringfügigkeit unserer Seele gegenüber der überlangen Dauer des Kosmos.

Heinrich von Gent bestimmt den Gegensatz zwischen Aristoteles und Augustinus als Gegensatz zweier Konzeptionen. Dieser Gegensatz erscheint als Diffe-renz zwischen der Interpretation der Zeit als diskretes Kontinuum und als Diskretum. Dabei zieht Heinrich die Theorie des Aristoteles (<vaide bene>) den Ausführungen des Augustinus (<multum insufficienten) deutlich vor. Die Un-tersuchung endet aber nicht damit, daβ Heinrich eine der Theorien schlechthin verwirft und die andere bevorzugt. Bei einer solchen Entscheidung ware der doppelte Charakter der Zeit als Kontinuum und als Diskretum verfehlt. Beide Aspekte entsprechen vielmehr nach derAristotelesauslegung Heinrichs der einen Natur der Zeit. Heinrich vollzieht daher eine Synthese. Er versteht die Zeit als einheitliches Phänomen mit jeweils spezifischen Eigenschaften als Kontinuum und als Diskretum. Heinrich versucht also eine Kombination zwischen diesen Momenten, indem er sie als synthetische Einheit begreift.

87 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 6-10 (Parisiis 1518, 64 v D): « ... sicut in sua consideratione copulavit ea Aristoteles et valde bene. Ipsum enim nunc est tota substantia temporis, in quo consistit totum esse temporis, quod per suum fluxum secundum aliud et aliud esse causat unum tempus continuum compositum ex praeterito et futuro ab initio mundi usque in finem suum.»

391


I Die Zeit umfaβt durch ihre Eigenschaft als Kontinuum ihre gesamten Teile, d.h. das gegenwärtige Jetzt verknüpft Ver-gangenheit und Zukunft.

II Darüber hinaus läβt sich die Zeit in quantitativ begrenzte Ab-schnitte zerlegen, wenn ein ausgewählter Jetztpunkt den konti-nuierlichen Zeitfluβ in ein Früher und Später <trennt>. Ein derartiger Einschnitt ist als Mitte zwischen den Zeitdimensio-nen auch ihre verbindende Einheit.88

Nur so zeigt sich nach Heinrich von Gent die vollkommene <essentia> der Zeit. Ihr diskreter Charakter ist dadurch aufgehoben, daB die Kontinuität den Augenblick mitkonstituiert. Insofern erscheint er als Einheit von Diskretum und Kontinuum. Dieses Ineinander von Diskretum und Kontinuum ist aber bei Heinrich keine Synthese gleichwertiger Momente, sondern eher eine Aufhebung hierarchisch angeordneter <Zeitschichten>. Die Zeit als Kontinuum und Diskretum denkt Heinrich als jeweils unterschiedliche Stufen ihrer Perfektion.

Diese <Stufung> der Zeit bedarf einer näheren Begründung. Es ist nicht ohne weiteres einsichtig, warum die Zeit in ihrer Eigenschaft als Kontinuität unvoll-kommener als im Modus der Diskretion sein soll. Heinrich begründet seine These daher durch einen Riickgang auf die Natur der Sukzession. Die Be-stimmtheit (ratio) der <successio> besteht in der VerfaBtheit des Früher und Später. Die Sukzession erscheint erst dann als solche, wenn ein Beobachter bei der Bewegung eines Körpers ein bestimmtes Jetzt fixiert. Im Hinblick darauf repräsentieren die fruheren und späteren Bewegungsphasen des Körpers den Verlauf seiner <succession Ein derartiger Einschnitt ist zugleich ein Messen der Bewegung. Sie hat daher den Charakter des Diskretums. Die Sukzession besitzt gemäB dieser Bestimmtheit eher die Eigenschaft eines Diskretums als die Ver-fassung der Kontinuität. Der Begriff der Kontinuität paBt besser zu permanenten Quantitäten.89 Die Zeit besteht nur partiell als Kontinuität. Im Modus des

88 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 10-14 (Parisiis 1518, 64 v D): «Si vero consideretur tempus secundum eius tertiam considerationem, ut scilicet habet partium suarum praeteriti et futuri continuationem secundum rem ad praesens nunc et cum hoc ut dis-tincta secundum rationem prioris et posterioris respectu instantis medii continuantis, sic conside-ratur secundum perfectam rationem esse eius.» 89 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 14-17 (Parisiis 1518, 64 v D): «Ratio enim successionis formaliter consistit in ratione prioris et posterioris, non in ratione con-tinuationis, quia illa convenit permanentibus ut quantitatibus positionem habentibus.»

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Kontinuums sind Zeit und Bewegung nämlich unvollkommen und existieren nur potentiell.90 Die Perfektion erreichen sie allein in ihrer synthetischen Ein-heit als Diskretum im Kontinuum.91 Die erste Weise der Analyse nimmt die Zeit als Kontinuum. Ihre Ergänzung ist die Sicht der Zeit als Diskretum. Das geschieht durch Einbringung des Früher und Später in die Kontinuität. Beide Momente zusammen ergeben damn die Synthese des Diskretums mit dem Kontinuum. Die Zeit erhält so einen Zwischenstatus. Als ein Kontinuum, das in sich die Unterscheidung des Früher und Später enthält, besitzt sie eine natürliche Basis. Sie ist aber zugleich das Ergebnis eines konstitutiven Aktes des Geistes.92

Der Geist oder der zählende Intellekt greift trennend in das Kontinuum ein. Er setzt einen Jetztpunkt als präsentisches Jetzt. Auf diese Weise sondert er das <Früher> vom <Später>. Dadurch perfektioniert der Intellekt die Welt-Zeit als

90 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 17-20 (Parisiis 1518, 64 v D): «Tam ergo ratio motus quam ratio temporis, inquantum ratio essendi eoram tantum consistit in continuatione quadam iuxta primam considerationem, non est perfecta ratio ipsorum, sed est quasi in potentia ad perfectionem ...» 91 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 20/1 (Parisiis 1518, 64 v D-65 r D): « ... perfectionem, quae consistit in distinctione secundum prius et posterius secundum istam tertiam considerationem.» 92 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 475, 21-476, 1 (Parisiis 1518, 65 r D/E): «Quae quidem ratio continuationis eorum, licet sit in re extra, et sequitur naturam motus in tempore, ut motus ipse realiter habet esse in mobili continue translato; ratio tarnen distinctionis partium talis continui secundum prius et posterius non habetur ex natura rei, sed potius ex con-ceptu mentis.»

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natürliches Kontinuum zu ihrer wahren und vollkommenen Seinsweise. Daher verweist Heinrich auch auf die aristotelische Zeitdefinition. Die perfektive Ein-bringung des <Früher> und <Später> in das Zeitkontinuum zur Herstellung eines Diskretums im Kontinuum erscheint so als Verwirklichung der aristotelischen Zeitdefinition.93

Zugleich benutzt Heinrich die Gelegenheit, das von Averroes in die Zeitdis-kussion eingeführte <forma/materia-Schema> vorzustellen: Material hat die Zeit ein Sein in der auβerseelischen Dingwelt, formal existiert sie jedoch nur in der Seele. Es zeigt sich dabei, wie durch den Gegensatz

<esse materiale - esse formale>

auch die Gegenüberstellung

<esse imperfectum - esse perfectivum/completivum>

scheint.94

Heinrich benutzt also das von Averroes im Hinblick auf die <aristotelische Zeitaporie> entwickelte Strukturschema der Zeit ohne jede Modifikation. Dies war eine Rezeption, fur die Heinrich von Gent in den zeitphilosophischen Analysen der Peripatetiker des 13. Jahrhunderts viele erprobte und bewährte Bei-spiele fand.

Heinrichs Zeitmodell

93 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 1-4 (Parisiis 1518, 65 r E): «Et ideo secundum hane rationem formalem et perfectivam tempus habet esse in anima solum tam-quam mensura et numerus motus secundum prius et posterius, secundum quod definit tempus Philosophus.» Zur aristotelischen Zeitdefinition vgl.: ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 b 1/2, Transl. nova; Maggiölo n. 409, 281: « ... hoc enim est tempus, numerus motus secundum prius et posterius.» 94 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 4-7 (Parisiis 1518, 65 r E): «Tempus ergo secundum esse quasi materiale et in radice instantis habet esse in rebus extra, sed secundum suum esse formale et completum secundum partes prioris et posterioris habet esse in anima.»

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<partim in anima/partim in rebus>95

ist eng verblinden mit dem durch Averroes benutzten Potenz/Akt-Schema. Wenn die Zeit nur teilweise in den Dingen ist, dann existiert sie nur als potentielle Zeit.96

Status Modus Seinsart

continuum imperfectum in rebus

discretum completivum in anima

discretum in

continuo

partim in rebus

* partim in

anima

Klarer läβt sich Heinrichs Verbindung zur Zeittheorie des Averroes nicht ausdrücken. Das dreigliedrige Schema, das Averroes seiner Theorie des Ver-hältnisses von Zeit und Seele zugrunde gelegt hatte, rezipiert Heinrich von Gent ohne Abschwächung.97 Damit kniipft er an die Linie der Zeitphilosophen an, die sich von der Averroesrezeption des friihen Thomas bis zu den Diskussionen

95 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 7-9 (Parisiis 1518, 65 r E): «Et hoc, ut supra dictum est, natura est successivorum, quod scilicet partim habent esse in rebus, partim vero in anima.» 96 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 11-13 (Parisiis 1518, 65 r E): «Sic ergo tempus secundum esse verum, sed imperfectum et in potentia habet esse in rebus, ut procedit secundum argumentum, secundum autem esse verum et perfectum in anima ...» 97 Vgl. 2.3., S. 149.

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der averroistischen Physikkommentatoren zu Beginn der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts erstreckt. Es gibt keinen Bruch in dieser Kontinuität. Heinrich steht in seiner Zeit nicht isoliert da.

Mit diesem unzweifelhaften Bekenntnis zu Averroes gelangte Heinrich an den Schluβ seines Argumentationsganges. Er hätte damit seinen Zeittraktat ab-schlieBen können. Doch er nutzt die Gelegenheit für eine zusätzliche Bemer-kung. Gemäβ der Struktur seiner Abhandlung, die von dem Gegensatz zwischen Augustinus und Aristoteles geprägt ist, soll der Antagonismus ihrer Zeitmodel-le auf verschärfte Weise noch einmal zum Ausdruck kommen. Auch dabei geht Heinrich ganz von dem von Averroes iibernommenen dreigliedrigen Schema des Seins aus.

3.6.2.7. Abschlieβende Bemerkungen zur Zeittheorie des Heinrich von Gent

Bevor Heinrich von Gent seinen Zeittraktat beendet, blickt er noch einmal auf Aristoteles und Augustinus zurück. Die Positionen beider Zeittheoretiker er-fordern einen gründlichen und umfassenden Vergleich. Dabei stellt sich Heinrich eindeutig auf die Seite des Aristoteles. Aristoteles denkt nach Heinrich von Gent das seelische Sein der Zeit als intellektuelle Vollendung einer auBerseeli-schen Weltzeit.98 Daβ dieses Perfektionsmodell gemäβ der Aristotelesauslegung des Averroes geformt ist, erwähnt Heinrich hier nicht.

Averroes hatte in seiner Auslegung die Zeit sowohl von den Naturdingen (a) als auch von den fiktiven Vorstellungen (b) abgetrennt. Er nahm auβerhalb der Seele eine potentielle, innerhalb der Seele jedoch eine aktuelle Zeit an (c). Nach der von Averroes begründeten und von Heinrich iibernommenen Aristotelesauslegung findet die Zeit ihre Vollendung erst in der zählenden Seele. <Extra animam> ist die Zeit nur ein <esse imperfectum>. Sie besitzt aber dadurch ein auβerseelisches Fundament. Diese reale Basis fehlt nach Heinrich von Gent dem Entwurf des Augustinus. Daher ergreift er die Gelegenheit, dies noch einmal und jetzt abschlieBend zu beanstanden.

98 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 12-14 (Parisiis 1518, 65 r E): «... secundum autem esse verum et perfectum in anima, secundum quod iam expositum est iux-ta determinationem Philosophi.»

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Gemäβ dem Schema des Averroes teilt Heinrich die seelische Zeit, wie sie Augustinus denkt, den fiktiven Vorstellungen zu. Die Zeit hat nach dem Kon-zept des Augustinus nur ein unwahres Sein. Dies begründet Heinrich mit einer Überlegung, die den fehlerhaften Realitätsbezug der rein seelischen Zeit de-monstrieren soll. Dabei kleidet er die Essenz seiner Argumente gegen die Zeit-theorie des Augustinus in die Gestalt einer Aporie.

Wenn, so sagt Heinrich sinngemäβ, weder eine auBerseelische Weltzeit noch ein darin fundierter Augenblick existiert, hat dies bestimmte Konsequenzen. Unter Berücksichtigung der zusätzlichen Annahme, daB dabei der Himmel als Bewegungs- und Zeitursache veränderungslos runt, führt dies nach Aristoteles zum Zusammenbruch der Zeit. Eine <zeitkonstituierende> Seele nach dem Modell des Augustinus könnte aber dann immer noch Zeit hervorbringen. Durch ihre aktive Erstreckung auf die Ereignisse bis zu diesem kosmischen Nullpunkt mit Hilfe der Erinnerung (recordatio) konstituiert sie die Dimension der Ver-gangenheit. Die Erinnerung bleibt der Seele auf diese Weise erhalten, obwohl durch Bewegungslosigkeit keine Welt-Ereignisse mehr stattfinden." Heinrich von Gent führt seine Bedenken nicht näher aus, aber was er sagen will, ist klar: Durch einen kosmischen Stillstand bricht die Weltzeit zusammen. Die durch eine Seele <konstituierte> Zeit bliebe davon jedoch unberührt. Dies erscheint ihm paradox, fiktiv und wenig begründet.

Hier ist nicht näher zu untersuchen, ob diese <augustinische Zeitaporie> nur auf MiBverständnissen beruht. Sicher sind andere Auslegungen möglich, wie

99 Vgl. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 476, 14-17 (Parisiis 1518, 65 r E): «Sed esse fictum et non verum habet in anima secundum considerationem Augustini, quale ha-beret, etsi omnino tempus non esset neque instans et caelum staret nec aliquid moveretur, sed solum recordatio eius in anima maneret.»

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die folgende Analyse des Petrus Johannis Olivi zeigt. Wichtig ist zunächst milder Nachweis, daü es Heinrich gelungen ist, grundlegende Probleme der Zeit-theorie des Augustinus aufzudecken. Damit hat er in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts die Diskussion um die Zeittheorie des Augustinus neu belebt und auf eine breite Basis gestellt.

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3.6.3. Petrus Johannis Olivi

Zu den Philosophen, die sich nach der Verurteilung von 1277 kritisch zum Verhältnis von Zeit und Seele1 äuüerten, gehört auch Petrus Johannis Olivi (1248-1298).2 Er lehnte die Konzeption der Zeit, wie sie Augustinus im elften Buch seiner Confessiones vortrug, als eine Fiktion strikt ab. Das zentrale Dokument seiner Auseinandersetzung mit Augustinus ist die dritte Quaestio seines ersten Quodlibet. Dieser Text entstand vermutlich zu Beginn oder Ende der 80er Jahre des 13. Jahrhunderts.3 Darin trug Olivi fast alle Argumente gegen die Zeittheorie des Augustinus zusammen, die innerhalb des 13. Jahrhunderts von verschiedener Seite in Erscheinung traten.4

Welche Bedeutung der Streit um das seelische Sein der Zeit in der philoso-phischen Diskussion damals besaB, zeigt nichts deutlicher als der Ort, den Olivi seiner Kritik zugewiesen hat. Er beginnt seine Quodlibeta mit naturphilosophi-schen Fragen zu den Problemen von Raum, Zeit und Bewegung.

So stellt Quodlibet I q. 1 die Frage, ob Gott in einem Zeitpunkt eine beliebi-ge Sache durch den Raum zwischen zwei Ortspunkten bewegen könne.5 Auf diese Weise erhalten die Probleme Ort, Distanz und Jetztpunkt nicht nur ihre

1 Die vorhandene Literatur zur Zeitphilosophie Olivis ist äuβerst spärlich. Vgl. dazu: O. Bettini, La temporalita delle cose e I'esigenza di un principio assoluto nella dottrina di Olivi, in: Antonia-num 28(1953) 148-187. 2 Zur allgemeinen Orientierung vgl.: K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1986, 378-380. An neueren Editionen zu Olivi hier nur eine Auswahl: Petrus Joannis Olivi, Quaestiones in quatuor libros Sententiarum, ed. B. Jansen, Qua-racchi 1922-1926; ders., De perlegendis philosophorum libris, ed. F. M. Delorme, in: Antonia-num 16 (1941) 31-44. 3 Für den Hinweis auf diesen Text und die Beschaffung der Textvorlage schulde ich Herrn Prof. Dr. L. Hödl Dank. Textbasis ist folgender Druck: Petrus Ioannis Olivi, Quodlibeta, Vene-tiis 1509 (Bayerische Staatsbibliothek, 2° Inc. s.a. 969m; Titelblatt fehlt). 4 A. Maier hat sich in ihrem grundlegenden Aufsatz zur Problematik des innerseelischen Seins der Zeit in der mittelalterlichen Philosophic nur am Rande mit Olivi befaβt. Dabei bezieht sie sich aber nicht auf die Quodlibeta Olivis, sondern auf eine Handschrift ohne sichere Zuschreibung an Olivi. Vgl. dazu: A. Maier, Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie, in: Philosophia Naturalis 1 (1950) 362, Anm. 3; 364, Anm. 6; 367, Anm. 12. Vgl. auch: A. Maier, Zur handschriftlichen Überlieferung der Quodlibeta des P. J. Olivi, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 14 (1947) 226 ff. 5 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 1; Venetiis 1509, 1 a v. 5-9: «QUeritur ergo Primo an deus possit in vno instanti transferre aliquam rem de vno loco ad alterum per spacium intermedium.»

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spezifisch philosophische Behandlung, sondern auch eine systematische Ver-knüpfung. Die zweite Quaestio diskutiert weiterführend den Zusammenhang von Jetzt und Zeit.6 Erst in der dritten Quaestio spitzt Olivi die Fragestellung zu. Dabei bringt er das Problem des auβerseelischen Seins der Zeit zur Sprache («TErtio queritur an tempus sit aliquid extra animam»1).

Die Frage nach dem innerseelischen Sein der Zeit war im Universitätsbetrieb gegen Ende des 13. Jahrhunderts ein spektakuläres Thema. Ihre Diskussion nahm oft polemische Züge an. Sie gehört zudem in eine Reihe mit den Problemen, die bestimmte Philosophen in den sog. Sophismata erörterten.8 Jedenfalls forderte die Problematik stets erneut zu modifizierten Lösungsvorschlägen auf. Da es sich um ein Theorem des Augustinus handelte, fand das Thema groBes Interesse. Es ist deshalb nicht verwunderlich, daB auch Olivi seine Forschungen zum seelischen Sein der Zeit in einen bestimmten naturphilosophisch-theologi-schen Zusammenhang setzte. Die Lösung der Frage, ob Gott eine Sache in ei-nem Augenblick zwischen zwei Ortspunkten bewegen könne, bereitet den Boden für die zeitphilosophischen Untersuchungen vor. Olivi folgte dabei wie viele andere Dozenten seiner Zeit der Gewohnheit, die Quodlibeta mit plakati-ven Überschriften zu versehen. Dadurch gewann er das Interesse der Zuhörer für seine Ausführungen.

Aber Olivi blieb nicht bei unverbindlichen Ankündigungen stehen. Er gab seiner Abhandlung vielmehr eine sorgfältig durchdachte philosophische Struktur. Der Formalismus der mittelalterlichen Quaestio behinderte ihn dabei nicht. Olivi bediente sich seiner zur Darstellung der inneren Bewegung seines kriti-schen Denkens. Auf diese Weise verstärkte die Form die Strenge der philoso-phischen Forschung.

Olivi bringt nun zunächst die Thesen jener Autoren vor, die das innerseeli-sche Sein der Zeit vertreten haben. Das sind Averroes und Augustinus. Eine derartige Konfiguration war gegen Ende des 13. Jahrhunderts schon längst keine Besonderheit mehr, sondern eher ein Gemeinplatz. Nicht diese Zusam-menstellung ist daher von Interesse. Vielmehr verdient die unterschiedliche Be-achtung, die Olivi jenen beiden Zeittheoretikern geschenkt hat, eine erhöhte Aufmerksamkeit: Olivi richtete nämlich sein gesamtes kritisches Instrumenta-

6 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 2; Venetiis 1509,1 a v. 59/60: «SEcundo queritur an tempus sit idem quod nunc fluens.» 7 PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 29/30. 8 Vgl. SIGERUS DE BRABANTIA, Impossibilia; in: Siger de Brabant. Écrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazan (Philosophes Médiévaux XIV), Louvain/Paris 1974, 77-79. Vgl. auch 3.5.2., S. 301/2.

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rium gegen Augustinus. Mit Averroes beschäftigt er sich dagegen kaum. Er faßt dessen Position nur in einem kurzen Satz zusammen: Averroes, der Kommentator, sage, so heißt es bei Olivi, daß nach der Aufhebung der Seele keine Zeit vorhanden sei.9 Olivi gebraucht damit die kürzeste Formel, die das 13. Jahrhundert für die These des Averroes zum Verhältnis von Zeit und Seele gefunden hat.10 Ohne jedoch dieses Theorem, das zwar etwas undifferenziert, aber sinnentsprechend die Gedanken des Averroes zum seelischen Sein der Zeit wiedergibt, näher zu bedenken, geht Olivi sofort zu Augustinus über.

Während Olivi die Zeittheorie des Averroes etwas vernachlässigt, widmet er den entsprechenden Überlegungen des Augustinus seine ganze Aufmerksamkeit. Er zitiert nicht nur ziemlich wörtlich, sondern auch vergleichsweise umfangreich aus dem elften Buch der Confessiones. Darin gleicht der Augustinusextrakt Olivis der Zusammenfassung des Heinrich von Gent in der elften Quaestio seines dritten Quodlibet. Das Exzerpt Heinrichs überragt jedoch die Auszüge Olivis quantitativ.11 Wie bei Heinrich von Gent ist es nun wichtig, was Olivi aus dem Zeittraktat des Augustinus entnommen hat.

Das Augustinusexzerpt Olivis ist deshalb nicht so umfangreich wie der entsprechende Auszug des Heinrich von Gent, weil Olivi andere Intentionen als Heinrich verfolgte. Ihm ging es um die Konzentration der philosophischen Kritik auf Augustinus' Konzept einer Annihilation des präsentischen Jetzt. Aber die wörtlichen Entlehnungen Olivis aus dem elften Buch der Confessiones finden sich z.T. auch bei Heinrich.

Olivi könnte also Heinrichs Quaestio zum seelischen Sein der Zeit vor Augen gehabt haben. Der folgende detaillierte Vergleich zeigt jedoch, daß es neben einzelnen Übereinstimmungen auch zahlreiche Differenzen gibt. Wo Olivi Augustinus zitiert, verwendet er gelegentlich Wörter und Satzbruchstücke des Au-gustinustextes, die sich nicht in Heinrichs Exzerpt finden.

Eine eigenständige Augustinuslektüre Olivis ist also wahrscheinlich. Heinrichs kontrahierte Fassung mag dabei durchaus der Leitfaden einer direkten Rezeption des elften Buches der Confessiones gewesen sein. Wenn Olivi sein Augustinusexzerpt also nirgendwo vorgefunden, sondern eigenständig konzipiert hat, dann zeigt dies, wie sorgfältig er seine intensive Auseinandersetzung

9 Vgl. PETRUS IANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 30/1: « ... quia Commentator dicit: tolle animam et non erit tempus.» 10 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r A- 202 v H. 11 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. I I I q. 11; Parisiis 1518, 63 r X-65 r E: «Utrum tempus possit esse sine anima». Vgl. auch Anh., S. 463-476.

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mit der Zeitphilosophie des Augustinus vorbereitet hat. Dies war im 13. Jahrhundert selten. Es bestätigt zudem die Qualität der Analysen Olivis. Und es läßt erkennen, daß Olivis Kritik an Augustinus die Basis seiner spezifischen Zeitphilosophie repräsentiert. Eine Einsicht in Olivis Strategie ermöglicht folgender Vergleich seines Augustinusexzerptes mit den Auszügen des Heinrich von Gent:

Heinrich von Gent Petrus Johannis Olivi

«Quid est tempusi»12

« ... quod, si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus.»13

«Non ergo ipsa, quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet ... » 14

« ... affectione, quam res prae-tereuntes faciunt et, cum illae praetereunt, manet ipsa. Ergo ipsa tempora sunt ipsa, aut non me-tior tempora. » ,15

[I] « ... quid est tempus. cum quicquid de eo est preteritum vel futurum nihil sit.

[II] presens autem nullum spacium habeat: et finaliter determinat. [ I l I ] non ergo ipsa que iam non sunt: sed aliquid in memoria mea metior quod infixum manet in animo meo: [IV] in quo inquam tempora metior affectione quam res preter-euntes in ipso faciunt. que qui-dem manet cum ille pretereunt ipsam affetionem metior presentem non ea que pretereunt ipsam metior: cum tempora metior.

12 HENRICUS A GANDAVO, Quodl I I I q. 11; Anh. 466, 4/5 (Parisiis 1518, 63 v Y v. 20). Während sich Heinrich von Gent ziemlich genau an den Text des Augustinus hielt, gleicht Olivis Extrakt eher einem Mosaik, das modifizierte Textbausteine aus der Vorlage enthält. 13 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. I I I q. 11; Anh. 466, 8-10 (Parisiis 1518, 63 v Z v. 21/ 2). 14 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. I l l q. 11; Anh. 467, 10/1 (Parisiis 1518, 63 v Z v. 38/ 9). 15 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 467, 11-13 (Parisiis 1518, 63 v Z v. 39/ 40).

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«Quis negat futura nondum esse?. Sed tarnen iam est in animo expect atio futurorum. Et quis ne-gat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria praeteritorum. Et quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeteriit? Sed tarnen perdurat attentio, per quam pergat abesse, quod aderii. Non igitur longum tempus futurum, quod nondum est, sed longum futurum longa expectatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est.»16

Eine Untersuchung seiner Exzerpte aus dem elften Buch der Confessiones zeigt, daß O l i v i die These des Augustinus vom seelischen Sein der Zeit ausreichend durch seinen Auszug belegt. Ebensosehr legt er jedoch Wert auf die Aussagen zum Nichtsein der Zeitdimensionen. O l i v i spitzt seine spezifische Zitatensammlung sogar fast ausschließlich auf die Dokumentation des Nichtseins bzw. der Ausdehnungslosigkeit des Jetztpunktes bei Augustinus zu.

Augustinus annihil iert die Dimensionen der Zeit sukzessiv. Deshalb w i l l O l i v i zeigen, daß dabei nur die punktuelle Präsenz des ausdehnungslosen Jetztpunktes übr ig bleibt. Die Atomisierung der Zeit führt als Punktualisierung des Jetzt zum seelischen Sein der Zeit.18 I m Augenbl ick schrumpft die Zei t pro-

16 HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 467, 17-468, 2 (Parisiis 1518, 63 v Z v. 42-48). 17 PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 33-47. Die wörtlichen Entlehnungen Olivis aus dem elften Buch der Confessiones sind hier kursiv gedruckt, seine eigenen Bemerkungen jedoch nicht. Zur Herkunft der einzelnen Zitate vgl. auch: AUGUSTINUS, Conf. X I 14, 17 v. 3/4, 8; 15, 20 v. 53; 27, 35 v. 43-45; 27, 36 v. 48-51; 28, 37 v. 5-14, Verheijen 202,204,213/4. 18 Spezielle Varianten dieser Argumentation überliefert Ulrich von Straßburg. Sie zeigen, welche Bedeutung die Diskussion zur Beschaffenheit des Jetztpunktes im Streit um das seelische

[V ] Et i terum post. Quis igitur negat futurum et preteritum non esse. Sed tarnen iam est in animo expectatio futuro-rum: et memoria preteritorum. Et quis negat presens tempus carere spacio: quia in puncto pre-teriit: sed tarnen perdurat attenio per quam pergat ad esse quod aderit. longum igitur tempus futurum non est a l iud quam longa expectatio (Or ig inal text : memoria) futuri: longum tempus preteritum est al iud quam longa memoria preteriti.»17

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Teil I I I - Das 13. Jahrhundert

gressiv gegen Null. Daher fällt sie aus dem außerseelischen Welt-Raum in den seelischen Innen-Raum zurück.19

Olivi bewegt sich damit auf einer Linie, die Albert initiiert hatte, als er Augustinus mit dem Aggregationsmodell des Avicenna zu deuten versuchte.20 Und

Sein der Zeit schon um 1270 angenommen hatte. Vgl. ULRICUS DE ARGENTINA, De summo bono IV 2, 23; Mojsisch (in praep.): « ... constat enim ex praedictis, quod ipsum non est nisi nunc; illa necessario sunt plura et non unum in diversis partibus temporis; illa autem plura nunc non possunt simul esse, quia tunc tempus esset de numero permanentium; ergo sunt plura sibi succedentia, et tunc oportet, quod, antequam succedat posterius nunc priori, quod primum sit corruptum. Et hoc etiam est impossibile, quia vel est corruptum in se ipso vel in nunc sequenti; non primo modo, quia ipsum est in se ipso, id est, quando ipsum est; cum autem corruptum est, tunc non est; ergo simul est et non est, quod est impossibile; item non secundo modo, quia, cum inter illa nunc necessario sit tempus, quod supra probavimus, et in tempore sint infinita nunc potentia, primum nunc manet cum infinitis nunc, quae sunt in tempore intermedio, et sic nunc esset de permanentibus, quod falsum est; ergo praesens non est; ergo nec tempus est.» 19 Die Diskussionen zur Struktur des Jetztpunktes führte später zu umfangreichen Untersuchungen. Nikolaus von Straßburg hat die verschiedenen Ansätze in seiner Summe zusammengefaßt. Vgl. auch: NICOLAUS DE ARGENTINA, Summa II tr. 10 q. 1-6; Suarez-Nani 65-94: «De nunc temporis». Vgl. auch zum Zusammenhang zwischen dem außerseelischen Sein der Zeit und der Theorie des Jetztpunktes: T. Suarez-Nani, Tempo ed essere nell'autunno del medioevo, il De tempore di Nicola di Strasburgo e il dibattito sulla natura ed il senso del tempo agli inizi del XIV secolo (Bochumer Studien zur Philosophie 13), Amsterdam 1989, 118-140. 20 Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 365 b: «His ra-tionibus consentit Augustinus dicens, quod tempus non nisi in anima est, et tempus est secundum eum distensio animi per imaginationem inter designationem duorum momentorum. Momenta autem duo nihil aliud vocat, quam duas renovationes sitas in mobili quod movetur, sicut duas elevationes in sole, quia sol secundum cursum communes distinguit horas et momenta. Unde collectio horum momentorum per imaginationem tempus est.» Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3. . 3; Hossfeld 263, 39-54: «Dicit autem ista sententia, ut refert AVICENNA, quod in veritate, tempus non est nisi aggregano momentorum'. Huius autem signum esse dicit, quod percipitur tempus, quando momenta congregantur. Momenta autem designare sic vel aliter est in voluntate aggregantis et designantis; verbi gratia, cum dicit, erit sic vel sic cras vel post duos dies, quando elevabitur sol, et posset, si veliet, aliud designare, quod esset momentum determinans quam solis elevationem. Cum autem momentorum aggregationem sic dicant i l l i esse tempus, dicunt tarnen, quod anima comparat momentum momento secundum successionem motus, et ideo tempus est per modum extensionis continuae; protenditur enim imaginatio vel alia vis animae in praeteritum ex praesenti vel in futurum, et hanc protensionem vocant isti temporis continuitatem.» Albert bezieht sich hier auf Avicenna. Vgl. AVICENNA, Suff. I I 10; Venetiis 1508, 33 r b D: «Dixit autem sententia quam prenominauimus: quod tempus non est nisi aggre-gatio momentorum. Cum enim tu ordinaueris momenta sibi succedentia et coniunxeris non dubi-tabis quin illorum aggregatio sit tempus. Et quando quidem sic est: tunc cum cognouerimus momenta: cognoscemus et tempus. Sed non est momentum nisi quantum concessit momentator:

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Olivi folgte Albert auch darin, daß er die Zeittheorie des Augustinus im elften Buch der Confessiones zu einer Darstellung der Punktualisierung des Jetzt kondensierte.21 Olivi strebte jedoch über Albert hinaus. Mit Heinrich von Gent22

postulierte er nicht allein eine punktualistische Augustinusdeutung. Olivi begründete sie auch wesentlich umfangreicher. Er zeigte ihre verborgenen Konsequenzen und durchdachte kritisch ihren Geltungsanspruch.

Olivi beschreibt zunächst die Theorien des seelischen Seins der Zeit, die Averroes und Augustinus aufgestellt haben. Dann umreißt er kurz die Gegenposition. Dies geschieht zunächst nicht durch umfangreiche Ausführungen zur Zeit als res naturae. Olivi begnügt sich hier noch mit einem kurzen Hinweis auf bestimmte Fakten, die sich beim Postulat eines seelischen Seins der Zeit ergeben. Was wäre die Schlußfolgerung, so fragt er, wenn die Annahmen des Augustinus zuträfen? Er selbst gibt darauf folgende Antwort: Wenn sich die Zeit allein in der Seele befindet, dann genießen die bewegten außerseelischen Dinge hinsichtlich der Zeit keinerlei Privileg gegenüber den ruhenden Seienden. Die scheinbar unauflösliche Verklammerung zwischen Zeit und außerseelischer Bewegung wäre damit gesprengt. Die Zeit mißt dann bewegte und unbewegte Dinge gleichermaßen. Für eine ausschließlich seelische Zeit als Maßstab wäre es

hoc est scilicet vt signet initium alicuius accidentis quod accidit i l l i : et dicat verbi gratia erit sic et sic post duos dies. Cuius sensus est scilicet quod erit cum eleuatione solis post duas eleuationes. Ergo momentum est eleuatio solis. Ergo eleuatio solis non fit momentum: nisi propter assigna-tionem illius qui hoc dixit. Si enim voluisset: aliud signum posuisset: sed eleuatio solis est communior et notabilior et diuulgatior. Et ideo elegit hoc: et alii huiusmodi ad determinandum tempus. Ergo tempus est collectio rerum que sunt momenta designata: aut que soient poni momenta designata. Et dixerunt quod tempus non habet esse aliter nisi hoc modo. Scitur autem hoc ex rationibus prepositis.» 21 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 3; Hossfeld 264, 51-62: «AUGUSTINUS etiam disputans, an tempus sit in anima, quaerit, si tempus sit extra animam, ubi sit. Praeteritum enim cum non sit, nusquam est in rerum natura; futurum etiam cum nondum sit, non habet esse in rerum natura; ergo si tempus est in rerum natura extra animam, hoc erit praesens. Quaeramus ergo, quid sit praesens. Hoc autem est, cuius nihil praeteriit et nihil futurum est. Hoc autem non est annus vel mensis vel dies vel hora vel aliqua pars horae divisibilis; ergo praesens non est nisi indivisibile nunc. Sed indivisibile nunc non est tempus n pars temporis; ergo ratione illius non erit tempus extra animam.» 22 Vgl. HENRICUS A GANDAVO, Quodl. III q. 11; Anh. 474, 20-475, 3 (Parisiis 1518, 64 v C/D, v. 39-42): «Quibus consideratis patere potest inspicienti tota determinatio Augustini pro-lixa in X I Confessionum. Et re vera, quod dicit, secundum considerationem suam verum est. Si enim praeteritum et futurum considerentur ut stantia inter sua instantia iam omnino praeterita et futura, verum est, quod non sunt nisi in anima et non sine anima.»

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nämlich gleichgültig, ob ein außerseelischer Gegenstand ruht oder sich bewegt.23

Es besteht hier kein Zweifel, daß sich die <Zeitrealisten> durch das Gedankenexperiment des Augustinus24 vom Stillstand des Kosmos (und der beweglichen Töpferscheibe) sowie durch die vergleichbaren Hinweise Galens25 auf die

23 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 48-50: «Quia secundum hoc motus et res mote non plus secundum rem essent in tempore quam cetere res: n tempus plus esset in illis quam in aliis.» 24 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. X I 23, 29 v. 3-7; Verheijen 208: «An uero, si cessarent caeli lumina et moueretur rota figuli, non esset tempus, quo metiremur eos gyros et diceremus aut ae-qualibus morulis agi, aut si alias tardius, alias uelocius moueretur, alios magis diuturnos esse, alios minus?»; ders., Conf. X I 23, 30 v. 39-43, Verheijen 209: «Nemo ergo mihi dicat cae-lestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam uoto cum sol stetisset, ut uictoriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat. Per suum quippe spatium temporis, quod ei sufficeret, illa pugna gesta atque finita est. Video igitur tempus quandam esse distentionem.» Augustinus bezieht sich auf los. 10, 12-13. Obwohl der Bischof von Paris 1277 bei der Verurteilung des innerseelischen Seins der Zeit Augustinus quasi mitverurteilte (vgl. Anm. 40), hatte niemand gegen diese Thesen des Augustinus aus dem elften Buch der Confessiones etwas einzuwenden. Daß es aber Zeit geben sollte, während der Kosmos ruht, war für die konsequenten Peripatetiker nach der Aristoteles- und Averroesrezeption des 13. Jahrhunderts undenkbar. Keiner der radikalen Aristoteliker hätte diese These ernsthaft vertreten. Ausgehend von Averroes lebten sie genau das Gegenteil. Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Vene-tiis 1562, 179 r : «Et manifestum est quod nos non sentimus nos esse in esse transmutabili, nisi ex transmutatione coeli. Et, si esset possibile ipsum quiescere, esset possibile nos esse in esse non transmutabili: sed hoc est impossibile.» Ohne das Bewußtsein der eigenen Veränderlichkeit gibt es für Averroes keine Zeit. Die eigene Veränderlichkeit erwächst jedoch aus der Rotation des Himmels. Stünde dieser durch supranaturale Einwirkung still, gäbe es demnach keine Zeit. Weil ein konsequenter Averroist stets den Stillstand des Kosmos leugnen mußte, geriet er auf diese Weise mit den biblischen Texten in Widerspruch. Die aristotelische Kosmologie erregte insofern theologischen Widerstand. Der Bischof von Paris verurteilte daher 1277 die entsprechenden Thesen der radikalen Aristoteliker. Vgl. H. Denifle (Hrsg.), Chartularium Uni-versitatis Parisiensis I, n. 473; Bruxelles 1964 (Nachdruck der Ausgabe Paris 1899), 549: «100. Quod theologi dicentes quod celum quandoque quiescit, arguunt ex falsa suppositione; et, quod dicere, celum esse, et non moveri, est dicere contradictoria.» Vgl. op. cit. 552: «156. Quod si celum staret, ignis in stupam non ageret, quia Deus non esset.» Vgl. op. cit. 553: «186. Quod celum nunquam quiescit, quia generatio inferiorum, que est finis motus celi, cessare non debet; alia ratio, quia celum suum esse et suam virtutem habet a motore suo; et hec conservat celum per suum motum. Unde si cessaret a motu, cessaret ab esse.» 25 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 97; Venetiis 1562, 177 v M: «Non sicut existimauit Galenus. Galenus enim credidit quod Aristoteles intendebat quod nos non compre-hendimus tempus, nisi cum mouemur, idest quando per imaginationem comprehendimus motum: et quod hoc est signum quod tempus non est extra motum. Et cum Galenus existimauerit

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ruhenden Pole der Welt bzw. auf das statische Weitzentrum in ihrer ablehnenden Haltung gegen eine innerseelische Zeit noch bestärken ließen. Das waren für sie einerseits falsche Schlußfolgerungen aus berechtigten naturphilosophischen Überlegungen (Galen), andererseits völlig fiktive Konstruktionen (Augustinus) zur Loslösung der Zeit von der weltlichen außerseelischen Bewegung. Daher ist klar, daß die Befürworter der Zeit als eines natürlichen Kontinuums extra animam verhindern wollten, daß die Zeit wie bei Galen und Augustinus aus der kosmischen Bewegung in die reine Immanenz der Seele zurückfiel.

Olivi stellt zunächst die beiden konträren Positionen vor. Er setzt dabei (a) die Zeitthesen des Averroes und des Augustinus gegen (b) die Theorie der außerseelischen Realität von Zeit und Bewegung. Dann gibt er gemäß der inneren Struktur der Quaestio die <Auflösung> des Problems. Im strikten Gegensatz zu Augustinus stützt er sich hierbei auf seine Konzeption eines außerseelischen Zeitkontinuums. Olivi modifiziert das Problem des Verhältnisses von Zeit und Seele mehr und mehr zur Frage nach dem natürlichen Sein oder der seelischen Immanenz des Zeitkontinuums.

Olivi läßt im Hinblick auf die Existenz der Zeit eine doppelte Aussage zu. Zunächst ist es sinnvoll, die Zeit hinsichtlich ihrer Existenz als ein Ganzes aufzufassen. Dann erscheint sie wie die permanenten Entitäten in ihrer Totalität zugleich. Diese Auffassung der Existenz der Zeit spricht Olivi nun Augustinus zu. Was aber ist damit gemeint? Wie ist diese Behauptung zudem mit der Theorie des Augustinus vom präsentischen Jetztpunkt vereinbar? Hat Augustinus die Zeit nicht durch seine Konzentration auf den Jetztpunkt zerstört? Er führt sie doch durch die sukzessive Division des Jetztpunktes in immer kleinere Zeiteinheiten gegen Null. Dies ist für Olivi kein Widerspruch. Nachdem Augustinus die Zeit außerhalb der Seele vernichtet hat, setzt er sie (nach Olivi) in der Psyche wieder zusammen. Olivi gibt Augustinus mit dieser Sichtweise zunächst nur scheinbar recht. Die Zeit läßt sich nur im Modus einer von der imaginatio konstituierten synthetischen Vorstellung zu einer Einheit zusammenfassen. Ein strömendes Kontinuum ist nur in der Einbildungskraft als Ganzheit präsent. Augustinus rettet die Totalität der Zeit. Aber er verlegt sie in die erkennende und synthetisierende Seele. Damit signalisiert Olivi Zustimmung zu Augustinus. Doch es ist eine Akzeptanz mit einer fundamentalen Einschränkung. Sie birgt zudem das Moment ihrer Kritik in sich. Wenn Augustinus hier Recht erhäit, dann nur deshalb, weil Olivi ihm eine vorstellende kognitive Hinblicknahme

hoc, contradixit Aristoteli et dixit quod multotiens comprehendimus res quiescentes, et moue֊ mur, cum omnis imaginatio sit motus: vt quando comprehendimus polos mundi, et centrum.»

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und imaginative Synthese auf das außerseelische reale Zeitkontinuum zugesteht. Doch für Olivi ist dies ein unzulässiges Gedankenexperiment. Die Zeit ist kein Ganzes nach der Denkweise des Augustinus. Vielmehr sind andere Überlegungen notwendig. Das, was Olivi Augustinus zugesteht, ist eine Aufnahme der Zeit in die Vorstellung. Auf diese Weise läßt sich jedes Seiende in einen Gedankeninhalt überführen. Jede Sachheit kann Gegenstand eines Begriffes sein.26 Die Zeit gleicht darin allen anderen Entitäten.27 Sie gewinnt aber nur deshalb in der Vorstellung eine Totalität, weil sie als fließendes Kontinuum allein dort ihre synthetische Einheit erhält. Nur insofern ist sie eine komplexere Entität als ein bloß sinnlich vorhandener Gegenstand.28 Aber die Intellektion einer außerseelisch vorgefundenen Weltzeit ist gewiß nicht die eigentümliche Intention des Augustinus. Olivi gesteht Augustinus nämlich keinesfalls eine Konstitution der Zeit in der Seele zu. Er spricht nur von einer seelischen Synthese der Zeitdimensionen im Sinne außerseelischer Fragmente, die sich allein in der Auffassung {consideratio) zu einer Einheit verklammern lassen.29

Dagegen stellt Olivi eine zweite Betrachtungsweise zur Existenz der Zeit. Gemäß dieser Theorie sind die Teile der Zeit als wahrhaft existierende und au-

20 Olivi gehört damit zu den Zeittheoretikem, die ein seelisches Sein der Zeit völlig ablehnten. Er beharrte auf dem natürlichen bzw. außerseelisch vorhandenen Sein der Zeit («Tempus est res naturae»). Vgl. auch: NICOLAUS DE ARGENTINA, Summa I I tr. 9 q. 5 a. 6 (1); Suarez-Nani 45, 195-198: «Et ideo de ista materia sunt alii, qui dicunt, quod tempus secundum totum suum esse sit res naturae, nec secundum esse formale nec secundum esse materiale dependeat ab anima, sed solum deprehensio temporis sit ab anima.» (Zur <deprehensio> vgl. auch das zweite Albertzitat in Anm. 27.) Weil Olivi in diese Kategorie der Zeitphilosophen gehört, ist auch der Unterschied seiner Konzeption zu der des Heinrich von Gent trotz mancher Ähnlichkeiten klar. Während Heinrich von Gent auf das materia/forma-Modell in seiner Zeittheorie nicht verzichtet, findet sich bei Olivi davon keine Spur. 27 Der Hinweis auf das Sein der Zeit in der Seele als erkannte Entität, die sich mit anderen Erkenntnisinhalten vergleichen läßt, findet sich schon beim frühen Albert. Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 a: « ... ergo esse temporis non de-pendet ab anima, sed temporis perceptio»; ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 7; Hossfeld 290, 13-16: «Sed anima actione numerantis ponit et causat temporis deprehensionem, et quoad hunc actum non est tempus extra animam.» 28 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiòlo 310: « ... sed totalitas motus accipitur per considerationem animae, comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem. Sic igitur et tempus non habet esse extra animam, nisi secundum suum indivisibile: ipsa autem totalitas temporis accipitur per ordinationem animae numerantis prius et posterius in motu ...» 29 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 51-54: «Dicendum quod de existentia temporis possumus loqui dupliciter. Primo scilicet earn simul totam accipien-do: ac si tota instai՝ permanentnim esset simul: et sic non est nisi in consideratione nostra.»

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ßerhalb der Seele vorhandene Zeitabschnitte zu betrachten. Dabei zeigt der kontinuierliche Zeitfluß, daß ein Teil der Zeit dem anderen ohne Unterbrechung folgt. Ein Zeitabschnitt vergeht, während das andere Teilstück des Kontinuums zur präsentischen Existenz gelangt. Auf diese Weise befindet sich die Zeit außerhalb des spezifischen Zugriffs der Seele in der Natur.30 Olivi verwendet hierbei nicht ohne Grund den Ausdruck apprehensio. Zweifellos spielt er damit auf die 1277 in Paris verurteilte 200. These zum innerseelischen Sein der Zeit an.31 Damit ist sicher, daß die Philosophen gegen Ende des 13. Jahr֊

30 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 55-58: «Secundo modo secundum quod vna eius pars vere sit et existit post alteram: et secundum quod vna inde preterit: et alia vere aduenit: et sic vere est in rebus extra apprehensionem anime.» 31 Vgl. H. Denifle (Hrsg.), Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; Bruxelles 1964 (Nachdruck der Ausgabe Paris 1899), 554: «200. Quod evum et tempus nichil sunt in re, sed solum in apprehensione.» Vgl. auch: R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 Mars 1277 (Philosophes Médiévaux XXII), Louvain/Paris 1277, 152-154; . Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, eingeleitet, übersetzt und erklärt von K. Flasch (Excerpta classica VI), Mainz 1989, 246/7; ders.: Welche Zeittheorie hat der Bischof von Paris 1277 verurteilt? (Ms. 1992); L. Bianchi, I l vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell' aristotelismo scolastico, Bergamo 1990, 16, 120. Zur 200. verurteilten These sind hier noch einige grundsätzliche Bemerkungen notwendig. Eine Unterscheidung zwischen der Formulierung <in apprehensione> und <solum in apprehensione> ist sinnvoll. Dabei erhält das Adverb <solum> eine grundlegende Bedeutung. In der <apprehensio> kann sich dabei ein seelischer Inhalt befinden, der vor seiner geistigen Erfassung <extra apprehensionem> gewesen ist. Davon zu unterscheiden ist ein Gedankeninhalt, der seine Entstehung nicht einem Zugriff der Seele auf die Äußerlichkeit verdankt, sondern einer innerseelischen Genese. Insofern bezieht sich die Formulierung <solum in appre-hensione> auch auf andere seelische Inhalte wie z.B. Relationen. Das hat B. Mojsisch in bezug auf Petrus Aureoli gezeigt. Vgl. dazu: B. Mojsisch, <Relation II>, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8, hrsg. von J. Ritter/K. Gründer, Basel 1992, 591. Im Hinblick auf das Adverb <solum> gewinnt auch die restliche Formulierung <in apprehensione> einen konkreteren Sinn. Die sinnliche Seelenkraft entfällt, weil ein sinnlicher Seeleninhalt ohne Hinblicknahme auf die Außenwelt undenkbar ist. Die Imagination fällt ebenfalls weg. Sie ist nach damaliger Auffassung nicht primär auf noetische Entitäten bezogen. Daher bleibt als aktive Seelenpotenz, die auch einen Bezug zu Zahl und Zählung besitzt, nur der Intellekt übrig. Eine solche Eingrenzung ist notwendig, um sich nicht in der Vielfalt der Bedeutungsinhalte der Formel <apprehensio> zu verlieren. Vgl. auch: Ps.-ALBERTUS, De apprehen.; Borgnet 5, 555 a-728 b. Eine befriedigende Lösung läßt sich durch einen Rückgriff auf die aristotelische Begrifflichkeit erreichen. Es gibt eine Stelle im Corpus Aristotelicum, wo Aristoteles <intellectus> und <imaginatio> miteinander zu verbinden scheint. Vgl. ARISTOTELES, De an. I I I 10, 433 a 9/10: Φαίνεται δέ ye δύο ταũτα kiνοũντα, ή őρεξις ή νοũς, eï TIV την φαντασίαν τιθείη ως νόησίν τίνα. Nur bei gewissen Spezialfällen scheint die φαντασία irgendeine geistige Kraft (νόησίν τίνα) zu sein. Klarer und entschiedener formuliert es Aristoteles an einem anderen Ort. Vgl. ARISTO-

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'leil IIl - Das 13. Jahrhundert

Hunderts diese Pariser Verurteilung auf Averres und Augustinus bezogen haben. Im Hinblick auf das gesamte spezifische Diskussionsfeld zum Verhältnis von Zeit und Seele in der Naturphilosophie des 13. Jahrhunderts ist keine andere Möglichkeit denkbar. Wer hätte denn sonst gemeint sein können?

Olivi nimmt die Verurteilung von 1277 ernst. Daher zeigt er wenig Sympathien für die Position des Augustinus. Den restlichen Raum der Quaestio nimmt nämlich der Versuch ein, sie angemessen zu widerlegen. Dies geschieht in zwei Schritten: Olivi stützt zunächst die Position des außerseelischen Seins der Zeit durch drei Beweise. Mit Hilfe dieser Ergebnisse greift er dann auf umfassende Weise Averroes und Augustinus an.

Die Ausführungen Olivis erfüllen zunächst die Funktion einer das außerseelische Kontinuum der Zeit stützenden Untersuchung. Aber diese Argumentation ist so angelegt, daß sie indirekt die Position des Augustinus destruiert oder mindestens die Kritik am elften Buch der Confessiones vorbereitet.

I. Das erste Argument appelliert an die sinnliche Wahrnehmung. Olivi verweist dabei auf den sichtbaren Bezug der Zeit zur Bewegung. Wer die Zeit in die Seele setzt, zieht sie von der außerseelischen Bewegung ab. Damit fällt die Zeit in die Innerlichkeit der Seele. Sie erscheint so als ein Phänomen der Immanenz. Oder umgekehrt formuliert: Es gibt auch Zeit, wenn keine äußerliche Bewegung vorhanden ist. Eine solche Position leugnet dann das Sein der Bewegung, wenn sie die Zeit auch da postuliert, wo keine Bewegung vorhanden ist.

Hier setzt Olivi an. Wer verneint, daß außerhalb der Seele Bewegungen existieren, negiert die sinnliche Erfahrung (sensus). Wir sehen doch, so meint Olivi mit Hinweis auf den gesunden Menschenverstand, unzweifelhaft (indubitabi-liter) die Bewegung der Dinge. Ein Schiff segelt über das Meer. Danach läuft es in einen Hafen ein, den es später wieder verläßt. Befänden sich diese Bewegungen nur in uns (nisi in sola apprehensione nostra32), dann wären sie ein Nichts. Zeit und Dauer der Bewegung sind aber dasselbe. Und wenn die Bewe-

TELES, De an. I I I 3, 427 b 14/5: φαντασία γαρ pov՛ καΐ αίσθήσeως՝ καΐ διανοίας. Aristoteles trennt hier die φαντασία streng von der sinnlichen Wahrnehmung (αίσθησις) und vom Denken (δίάνοια). Die allerletzten Zweifel aber beseitigt eine Äußerung des Aristoteles zum Verhältnis von Denken, Zählen, Zeit und Zahl im Zeittraktat der Physik. Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 25/6: ei μηδέν άλλο πεφυκεν αριθμείν ή ψυχή καΐ ψυχής՝ νοvς ... Die <apprehensio>, von der die 200. Pariser These spricht, ist also der Intellekt. 32 Vgl. dazu ebenfalls die 1277 verurteilte 200. Pariser These zum seelischen Sein der Zeit: Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; loc. cit., 554: «200. Quod evum et tempus ni֊ chil sunt in re, sed solum in apprehensione.»

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gung außerhalb der Seele vorhanden ist, dann existiert auch die Zeit extra ani-mam.33

IL Das zweite Argument ist schon subtiler. Es bezieht sich auf das Verhältnis der Zeit zu sich selbst und zu ihren Teilen. Erneut vollzieht Olivi dabei ein Gedankenexperiment. Was wäre anzunehmen, wenn sich die Zeit nicht in den außerseelischen Dingen befände? Augenscheinliche Widersprüche und faktische Unmöglichkeiten. Nichts könnte wahrhaft vergehen. Kein gegenwärtiges Seiendes wäre nach irgendeinem vergangenen Zustand vorhanden. Dies käme nicht nur einer Negation der Zeitbestimmungen <Früher> und <Später> gleich, sondern auch einer Verneinung der außerseelischen Zeitdimensionen. Olivi operiert mit der Kraft des Faktischen, denn er beruft sich auf den <gesunden Menschenverstand>.34

I I I . Wie intensiv sich Olivi mit der Pariser Verurteilung des seelischen Seins der Zeit beschäftigte, zeigt auch das dritte Gegenargument, das er in seiner Quaestio aufgestellt hat. Auch hier verweist er wieder auf die apprehensio. Die Apprehension ergreift die Zeit in ihren drei Dimensionen (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft). Nach Olivi ist es falsch und sogar phantastisch, wenn jemand behauptet, daß es keine aus der Gegenwart entstandene Vergangenheit gebe. Und ebenso irrig ist die Meinung, daß nach einem Vergangenen nichts Gegenwärtiges neu entstehe bzw. daß nach diesem Gegenwärtigen nichts Zukünftiges in die Gegenwart gelange.35

Olivi polemisiert hier gegen die Thesen des Augustinus von der Nichtigkeit der realen Zeitdimensionen. Aber trifft er die Intention des Augustinus mit sei-

33 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 59-67: «Primo scilicet ex respectu temporis ad motum. qui enim negat motum esse in rebus extra animam: negat sen-sum: quia indubitabiliter sentimus et videmus muitas res moueri et multos motus in eis fieri: alias quando nauis currit per mare ad portum: vel a portu: ille cursus nihil esset: nisi in sola appre-hensione nostra. Sed motus non potest esse extra: quin eius duratio sit extra cum ipso et in ipso. tempus autem est idem quod duratio motus. ergo vere tempus est extra: sicut et motus.» 34 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 67-2 b v. 6: «Secundo probatur ex respectu temporis ad seipsum et ad suas partes. si enim tempus nihil est in rebus extra animam: tunc nihil realiter preterit: nec aliquid presens realiter sit post aliquod preteritum. Sed non solum contra rationem imo contra sensum est negare prius et posterius: seu preteritum et presens sibi succedens et futurum presenti successurum.» 35 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 6-12: «Tertio probatur ex respectu ad nostram apprehensionem: quia nostra apprehensio apprehendens tempus secundum tres sui partes: scilicet preteritum presens et futurum: est omnino falsa et fantastica: si nihil fuit preteritum: quod aliquando erat presens et si post illud preteritum nullum presens est factum: et si post hoc presens nullum futurum fiet presens.»

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Teil IIΙ - Das 13. Jahrhundert

nen Einwürfen? Sind die o.g. Punkte Ι-ΠΙ nicht nur die Sichtweise des sog. <gesunden Menschenverstandes>, der über die Folgerungen der Philosophie hinsichtlich der Zeit bestürzt ist? Aber Olivi wäre nicht von dem Problem des seelischen Seins der Zeit wahrhaft betroffen gewesen, wenn er sich ausschließlich auf einen empirischen Befund gestützt hätte. Er appelliert zwar an die alltägliche Erfahrung, aber dies geschieht auf der Basis seiner Konzeption einer außerseelischen und kontinuierlichen Weltzeit. Diese philosophisch begründete Theorie sichert Olivi zunächst nur durch Hinweise auf die Erfahrung ab. Erst dann folgen konkretere Begründungsverfahren.

Nachdem Olivi die drei Beweise zum außerseelischen Sein der Zeit vorgetragen hat, geht er abschließend zur endgültigen Auseinandersetzung mit Averroes und Augustinus über. Er beginnt mit einer Kritik an Averroes, die aus zwei Schichten besteht: Zunächst beschreibt er die Position des Kommentators (A), dann widerlegt er sie (B).

(A) Zuerst äußert sich Olivi zum Verhältnis des Averroes zu Aristoteles. Dabei läßt er offen, ob Averroes bei der Frage nach dem seelischen Sein der Zeit die Ansicht des Aristoteles angemessen erklärt.36 Nach dieser Vorbemerkung gibt Olivi eine konzentrierte Darstellung der Aristotelesexegese des Averroes. Olivi berücksichtigt zunächst nicht die Auslegung des Arabers zur <aristotelischen Zeitaporie>.37 Er bezieht sich anfänglich auf die Zeitdefinition der Physik. Dort bestimmt Aristoteles die Zeit als die Zahl der Bewegung im Hinblick auf das Früher und Später. Die Zeit ist lediglich eine Zahl.38 Entscheidend ist nun, daß Averroes nach Olivi die Theorie der Zahlhaftigkeit der Zeit mit seiner spezifischen Ansicht des Zeitkontinuums verbindet. Die quantitative Teilung eines Kontinuums ist nie in actu, sondern stets in potentia vorhanden. Sie existiert allein in der quantifizierenden noetischen Instanz der Seele. Die Verklam-

36 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 15/6: « ... aut forte sequitur viam sui Aristotelis: cuius est expositor.» 37 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29: πότερον δε μη ούσης ψυχής εϊη αν ό χρόνος ή οv, απόρησεLev αν τiς. αδυνάτου γαρ οντος είναι του άριθμήσοντος αδύνατον και άριθμητόν Tι εΐναι, ώστε δήλον Öτι ούδ ' αριθμός, αριθμός γαρ ή το ήρίθμημενον ή το άριθμητόν. ει δε μηδέν άλλο πέφυκεν άρίθμειν ή ψυχή και ψυχής νους, αδύνατον εΐναυ χρόνον ψυχής μη ούσης, άλλ ' ή τούτο δ ποτέ ον εστίν ό χρόνος, οίον ε ι ενδέχεται κίνησυν εΐvαւ άνευ ψυχής, το δε πρότερον καΐ ύστερον εν κινήσει εστ ί ν χρόνος δε ταύτ ' εστίν η αριθμητά έστι,ν. Zur Exegese des Averroes vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r A-202 v H. 38 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 b 1/2: τούτο γάρ εστίν ό χρόνος, αριθμòς Κινήσεως κατά τò πρότερον καΐ ύστερον.

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merung der These von der Kontinuität der Zeit mit den Überlegungen ihrer Zahlhaftigkeit ist bei Averroes nicht zu übersehen. Auf diese Weise verknüpft der Araber seine Thesen zur Zeit als Zahl, Kontinuum und Konstituens der Seele.

Das Averroesreferat des Olivi ist damit eine Synthese der Kommentartexte 109 (Kontinuum/Diskretum-Modell) und 131 (Potenz/Akt-Schema)39 aus dem vierten Buch des Physikkommentars des Averroes. Zusammenfassend gesagt: Die zahlhafte Trennung der Teile (distinctio partium numeralis) eines Bewe-gungskontinuums ist außerhalb der Seele nie aktuell, sondern nur potentiell vorhanden. Die Seele setzt Einschnitte in die Bewegung. Die Zahl dieser potentiell vorhandenen Einschnitte verwirklicht sich dann in der intellektuellen Seelenpotenz, d.h. in unserer apprehensio. Dies erklärt Olivi erneut mit indirektem Hinweis auf die 200. Pariser These40 aus dem Jahr 1277.41

39 Vgl. AVERROES, In Arist. Phys. IV, t. comm. 109; Venetiis 1562, 186 v M-l87 r D; t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 r A֊ 202 v H. 4 0 Vgl. Chartularium Universitatis Parisiensis I, n. 473; loc. cit., 554: «200. Quod evum et tempus nichil sunt in re, sed solum in apprehensione.» Die Deutung der <apprehensio> in der 200. Pariser These als Intellekt schließt einen Bezug zu Augustinus nicht zwangsläufig aus. Augustinus identifiziert die Zeit nicht nur mit der <imaginatio>. Auch Geist und Zählung spielen im elften Buch der Confessiones eine bedeutende Rolle. Dabei geht Augustinus in mehreren Stufen vor: 1. Zuerst zerstört er die Annahme eines außerseelischen Seins der Zeit durch die progressive Annihilation des präsentischen Jetztpunktes. Diese Destruktion negiert die Auffassung einer außerseelischen Welt-Zeit. Wenn es also Zeit gibt, muß sie sich nach Augustinus ausschließlich in der Seele befinden. 2. Danach bestreitet er zwar ihre Identifizierung mit der außerseelischen Bewegung, nicht jedoch die indirekte Bedeutung der Bewegung für die Zeit. 3. Aus diesen Prämissen folgert Augustinus nun, daß die außerweltlichen Veränderungen Eindrücke in der Seele zurücklassen. Deren innerseelische Erstreckungen sind das Basisphänomen der Zeitdimensionen. 4. Die innerseelischen Erstreckungen durchdringt eine noch unbestimmte Quantität, die der Geist, der innere <Maßstab> unserer Psyche, erfaßt und bestimmt. Ohne diese noetische Quantifizierung der ausgestreckten, aber hierarchisch unter- und ungeordneten Potenzen unserer Seele durch den Intellekt versänken wir im Chaos der Fülle unserer Erinnerungen und der Ziellosigkeit irregulärer Erwartungen. Vgl. AUGUSTINUS, Conf. X I 27, 36 v. 46-48; Verheijen 213: «In te, anime meus, tempora metior. Noli mihi obstrepere, quod est: noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior.» Die quasi permanente Hinblick-nahme des Augustinus im elften Buch der Confessiones auf Messen und Zählen (z.B. das Modell der Quantifizierung der Silben eines Textes), die sich in den entscheidenden letzten Kapiteln noch intensiviert, hat bestimmte Gründe. Das legt den Schluß nahe, daß die Zeit für Augustinus die Synthese seelischer Extensionen mit der zählenden Intellektualität ist. Wenn eine höhere noetische Seelenpotenz die niedrigeren Seelenteile mit latenter Quantität numeriert, gibt es das Phänomen Zeit. <In dir, meine Seele, messe ich die Zeitem heißt: <Ich, der ich selbst Seele bin, besitze durch bestimmte psychische Potenzen das Vermögen, Eindrücke, die die Außenwelt mir

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() Olivi widerlegt nun die Position des Averroes durch eine Theorie der Zeit als außerseelisches reales Kontinuum. Zunächst macht er wie gegenüber Augustinus auch der Konzeption des Averroes ein formales Zugeständnis. Die zahlenhafte Teilung eines Kontinuums geschieht nach dem Verfahren, das Averroes angegeben hat. Eine derartige Quantifizierung ist stets ein Akt der zählenden Seele.

Dennoch gibt Olivi zu bedenken, daß die Zeit in ihrer Eigenschaft als Zahl der Bewegung nicht höher einzuschätzen ist als jede beliebige andere Quantität, die eine Sache ausmißt.42 Wer die Zeit als Zahl in den Blick nimmt, muß ihre spezifische Funktion bedenken: Sie ist kein vorgestellter, sondern ein realer Maßstab. Olivi wi l l damit die Zahlhaftigkeit der Zeit von der innerseelischen Genese der Zahl abkoppeln. Eine Untersuchung des Ursprungs der reinen Zahl zeigt zunächst ihre Abhängigkeit von der Seele. Die Zeit ist nach Olivi jedoch ein <ens naturae>. Daher abstrahiert er von der seelischen Konstitution der Zahlen durch den Gegenentwurf einer an sich selbst zahlhaften außerseelischen Entität. Jedes vorhandene Seiende ist an und in sich von numerischen Strukturen durchdrungen. Mit dieser Ansicht wi l l Olivi beweisen, daß die Zeit als Zahl der Bewegung nicht eine innerseelische Zahl ist, die, wie Averroes meinte, aus der Teilung eines Bewegungskontinuums entspringt.

Olivi legt vielmehr dar, daß die Zeit nur deshalb als Zahl der Bewegung gilt, weil sie ein realer Maßstab ist, der zur Messung seines ebenfalls realen Bezugsgegenstandes dient. Mit Blick auf die Zeit und die Bewegung heißt das: Ein reales Kontinuum quantifiziert das andere. Es zeigt in seiner Eigenschaft als Vergleichseinheit durch Messung dessen Quantität an. Zwei Kontinuitäten erscheinen im Meßprozeß als gegenseitige Bezugsgrößen zur meßtechnischen Ermittlung ihrer jeweiligen quanta. Die Zeit mißt Bewegungsabläufe. Kontinuierliche Bewegungen (die kosmische Kreisbewegungen etc.) messen die Zeit.

mit latenter Quantität eingeprägt hat oder deren Affektion ich erwarte, numerisch zu strukturieren. In mir ist demnach eine noetische Instanz der letzte bestimmende Grund aller Zeit>. 4 1 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 13-21: «Ad illud igitur Commentatoris potest dici quod loquitur de existentia temporis primo modo sumpta. aut forte sequitur viam sui Aristotelis: cuius est expositor. Ille enim dixit quod tempus est numerus motus secundum prius et posterius: et quia distinctio partium numeralis non est in aliquo continuo actu: sed solum in potentia: ideo actualis distinctio prefati numeri non est nisi in apprehensione anime distinguente in motu et tempore varias partes secundum prius et posterius.» 4 2 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 21-23: «Licet autem hoc quod de distinctione dictum est sit verum: tarnen tempus non plus est numerus motus quam quantitas sit numerus rei...»

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Das reale Anschauungsobjekt dieser Verknüpfung kennt jeder als Uhr, wobei die Verfeinerung der Messung lediglich ein technisches Problem ist. Die historische Erforschung dieser Entwicklung bleibt dabei der Gegenstand der Technikgeschichte. Ihre fundamentale Interpretation leistet jedoch die Naturphilosophie.

Aus dem Vergleich zweier realer Kontinuitäten zieht Olivi eine weitere Schlußfolgerung: Die Zeit ist als Zahl nicht allein ein reales Maß der Bewegung, sondern auch der Maßstab ihrer selbst.43 Die Zeit in ihren Funktionen als Maß-Zahl der Bewegung und als Meßwert ihrer selbst sind daher zwei gleichgewichtige Eigenschaften des einen außerseelischen Zeitkontinuums.

Olivi drückt diesen Sachverhalt auch noch anders aus. Die Zeit unterscheidet sich in ihrer Zahlhaftigkeit nicht von anderen Zahlen, die eine teilbare Ganzheit quantifizieren.44 Weil sich die Zeit als ein reales kontinuierliches Ganzes zeigt, ist sie auch in Teile zerlegbar. Diese Teile sind ebenfalls zahlhaft. Olivi vermeidet auf diese Weise Überlegungen zur seelischen Konstitution der Zahl bzw. der Zeit. Er zieht sich auf die gegenseitige Vergleichbarkeit realer Maße zurück.45

Seine These stützt Olivi durch kontinuitätstheoretische Überlegungen. Wie sich ein Kontinuum als kontinuierliche Einheit von der diskreten Quantität unterscheidet, so differiert auch die Zeit von der Zahl bzw. von den Bestimmtheiten der Zahl.46 Die Zeit ist zwar Maßzahl, aber wesenhaft bleibt sie ein reales Kontinuum. Eine Zahl transzendiert nie die Diskretion, weil sie stets diskreten Entitäten anhaftet.47

43 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v 23-25: «... aut quam extensio sit numerus quantitatis: nec tempus est plus numerus motus quam suiipsius ... » 44 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 25-27: «... nec aliter est numerus quam quodcumque totum in diuersas sui partes numerale seu distinguibile.» 45 Diese Position als Argument gegen das seelische Sein der Zeit vertritt in leicht abgewandelter Form schon der frühe Albert. Vgl. auch: ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 a: «Praeterea, Adhuc erit motus velocior motu. Quae non possunt esse nisi in comparatione ad mensuras. Si ergo mensuratur motus non existente anima, esse temporis non dependebit ab anima. » 46 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 27-29: «Item eo modo quo continuum inquantum unum et continuum differì a quantitate discreta: oportet quod tempus differat a numero et a ratione numeri.» 47 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 29-30: « ... quia ratio numeri inquantum est talis: est ratio discretorum inquantum talium.»

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Der Streit um das seelische Sein der Zeit führt auch bei Olivi zu einer Theorie des Zeitkontinuums.48 Dabei setzt er voraus, daß dieses Kontinuum seiner

48 Die Frage nach Kontinuum und Diskretum der Zeit war schon unter den unmittelbaren Schülern und Nachfolgern des Aristoteles umstritten, wie Simplikios in seinem Corrolarium de tempore im Hinblick auf Straten von Lampsakos berichtet. Vgl. SIMPLICIUS, Phys. 788, 36-789,

Zur Edition und englischen Übersetzung dieses Fragmentes vgl. die neue Ausgabe: W. W. Fortenbaugh et al. (Ed.), Theophrastus of Eresus, Sources for his Life, Writings, Thought & Influence I, Leiden/New York/Köln 1992, ո. 151 , 306, 3-9; 307: «But Strato of Lampsacus criticized the definition of time given by Aristotle and his associates, and, although he was a pupil of Theophrastus who followed Aristotle in almost everything, he took a new path. For he did not accept that time was the number of motion, because number is discrete quantity, but motion and time are continuous, and the continuous is not numerable.» Vgl. auch die entsprechenden Diskussionen im weiteren Aristotelismus. Zunächst ist Areios Didymos zu nennen. Vgl. AREIUS DIDYMUS, Epitomes fr. 6 (vgl. Stob. ecl. I 8 40 p. 252 H); in: Doxo-graphi Graeci; Diels 449, 15-19:

Für die Zeit nach Areios Didymos gibt es ein Fragment des Nicolaus von Damaskus. Vgl. NICOLAUS DAMAS-CENUS, Compendium I 16; in: Nicolaus Damasce-nus, On the philosophy of Aristotle. Fragments of the first five books translated from the Syriac with an introduction and commentary by H. J. Drossaart Lulofs, Photomechanical reprint with additions and corrections (Philosophia Antiqua XIII), Leiden 19692, 72: «a If time cannot be understood without the now — b the now is at the same time a beginning and an end: the beginning of the future time, and the end of the past time — c it is necessary that time is continuous.» (Aus technischen Gründen entfällt hier der Abdruck des syrischen Originals. Vgl. op. cit. 73, 8-11.) Für Alexander von Aphrodisias fließen die Quellen reichlicher. Seine Abhandlung De tempore war in lateinischer Übersetzung durch Gerhard von Cremona dem lateinischen Mittelalter sogar bekannt (vgl. 1.4., S. 17). Vgl. auch: ALEXANDER, De tempore; in: G. Théry. Autour du décret de 1210: II. - Alexandre d'Aphrodise. Aperçu sur l'influence de sa noétique (Bibliothèque Thomiste VII), Le Saulchoir Kain 1926, 94: «Et instans quidem quando currit, facit tempus et cum tempus est actu ipsum non dividitur in annos et menses aut dies, nisi estimacione.» Zum arabischen Text, der das verlorene griechische Original ebenfalls ersetzen kann, vgl.: A. Badawi, Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres (Recherches publiées sous la direction de l'Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, nouvelle série, A. Langue arabe et pensée islamique I), Beyrouth 1971, 21, 13/4:

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inneren Verfaßtheit nach nur außerseelisch vorhanden sein kann. Ist die Zeit aber allein als reales Kontinuum denkbar? Für Olivi bestand daran kein Zweifel. Er beharrt ohne eine philosophische Begründung auf dieser Annahme. Dabei ist eine andere Stellungnahme durchaus möglich. Dietrich von Freiberg griff Thesen nach der Art Olivis mit seiner spezifischen Konzeption zur Bestimmtheit aller Kontinuitäten an. Als er seine These vom seelischen Kontinuum der Zeit aufstellte, war er daher gezwungen, eine grundlegende Theorie des Kontinuums aufzustellen. Aus diesem Konzept leitete Dietrich dann sämtliche Gattungen der continua ab.49

Höhepunkt und Abschluß der gesamten Quaestio ist die Auseinandersetzung Olivis mit Augustinus. Anders als Heinrich von Gent, der Augustinus und Aristoteles bzw. Averroes in ein Gleichgewicht zu bringen versuchte, konzentriert Olivi seine gesamten Bemühungen auf die Widerlegung des Augustinus. Das Zugeständnis, das er zunächst gegenüber Augustinus gemacht hatte50, war daher nur formeller Natur. Erst jetzt schreitet Olivi massiv zur eigentlichen Kr i tik an Augustinus. Der grundlegende Ansatzpunkt seiner scharfen Auseinandersetzung mit ihm ist dabei die Punktualisierung und Annihilation des präsentischen Jetzt. Dies ist die nach Olivi zentrale These des elften Buches der Con-fessiones. Daher muß auch dort der Versuch einer erfolgreichen Widerlegung des Augustinus ansetzen. Doch bevor Olivi dazu übergeht, schaltet er noch eine grundlegende Analyse der Beziehung von Sein und Zeit in den subtilen Gang seiner Überlegungen ein.

Vgl. ALEXANDER ap. SIMPL., Phys. 748, 23/4: λέγει ουι՛ ÖTL Ò νυν τòν χρόνοι՜ διαιρεί δυνάμει, τουτεστι τω επινοείσθαι. In bezug auf Themistios gibt es einen Hinweis, den Averroes dem 13. Jahrhundert überliefert hat. Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 106; Venetiis 1562, 185 ν Η: «Themistius vero videtur concedere tempus percipi ad perceptionem vnius instantis: quoniam assimilatili՛ instans puncto. Et sicut vnus punctus sufficit in numeratione lineae, scilicet in diuisione eius, saltem in duo, ita est instans. Et hoc erit quando imaginatur pars prior motus in illo instanti, et posterior eo: et hoc erit in tribus instantibus prae-sentibus.» Außerdem ist auf die umfangreichen antiken Analysen zur Philosophie des νυν bei Aristoteles in den erhaltenen antiken Physikkommentaren des Themistios, Simplikios und Johannes Philoponos zu verweisen. Den Peripatetikern des 13. Jahrhunderts war allerdings keiner dieser Texte bekannt. 4 9 Vgl. THEODORICUS, De nat. cont. 1; Rehn, 251, 14-252, 59: «Natura et proprietas con-tinuorum in generali.» 50 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 a v. 54/5: «... et hoc modo veram est quod Augustinus dicit.»

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Nach Olivi ist das Sein äquivok oder analog auf zweifache Weise auszusagen: 'Zunächst ist das augenblickliche (instantaneum) oder gleichzeitige (simulta-neum) Vorhandene <seiend>. Dann jedoch erhalten sukzessive Entitäten, die in einem kontinuierlichen und strömenden Prozeß des Werdens (in continuo et successiuo fieri) entstehen, das Prädikat <seiend>. Das prozessuale Sein existiert fließend. Während ein Teil von ihm vorhanden ist, vergeht das andere Teilstück usf. Keine partielle Erstreckung existiert zugleich mit den anderen Abschnitten des strömenden Kontinuums. Nichts derartig Bestimmtes entsteht spontan. In einem kontinuierlichen Prozeß gibt es keine Sprünge, sondern die Gesamtheit tritt erst allmählich in Erscheinung.51 Oder kurz: Es gibt Seiendes, das in einem einzigen Augenblick zugleich existiert, aber auch Entitäten, die nicht momentan, sondern nur sukzessiv entstehen.52

Was heißt das aber in bezug auf die Zeit? Auch darauf gibt Olivi ausreichend Antwort. Die Zeitdimension des Präsens läßt sich nach Olivi einerseits als die augenblickliche Gegenwart einer Diskretion, andererseits als Teil einer Kontinuität verstehen. Olivi gibt aber dem Kontinuum den Vorzug. Wie ist nun das Präsens in einem Kontinuum zu betrachten, wenn die Punktualisierung des präsentischen Jetztpunktes völlig entfällt? Olivi stellt fest: Die Gegenwart repräsentiert stets einen Abschnitt, niemals die Totalität der Zeit. Sie existiert nur als Erstreckung eines strömenden Kontinuums. Die Gegenwart ist auch nicht bloß ein Augenblick. Eine derartige Annahme führt nur dazu, daß sich bei der Suche nach der Existenz des präsentisch vorhandenen Jetzt immer kleinere Zeiteinheiten ergeben, deren Grenzwert Null ist.53 Kein Teil der Zeit wäre dann

5 1 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 30-36: «Ad rationem vero cui Augustinus videtur ínniti pro quanto posset sumi contra secundum modum realis existentie temporis: dicendum quod esse est equiuocum seu analogum ad esse instantaneum seu si-multaneum: et ad esse successiuum quod est in continuo et successiuo fieri, ita quod dum vna eius pars sit: altera transit. Et ita quod nulla eius pars sit tota simul: quia nulla pars eius sit in instanti.» 52 Vgl. W. Breidert, Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N. F. 1), Münster 19702; ders.: Zum maßtheoretischen Zusammenhang zwischen Indivisibile und Kontinuum, in: Miscellanea mediaevalia 16,1 (1983) 144-152; R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. Theories in antiquity and the early middle ages, London/Ithaca N. Y. 1983; W. Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaften und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göttingen 1962 (19702) 278-316. 53 Vgl. AUGUSTINUS, Conf. XI 15, 20 v. 53; Verheijen 204: « ... praesens autem nullum habet spatium.»

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existent. Diese Schlußfolgerung hat Augustinus in seinem Zeittraktat gezogen.54

Olivi dagegen will das Präsens nicht als punktuelle Gegenwart gelten lassen, sondern vielmehr als Zeitdimension, die kontinuierlich in Erscheinung tritt und fließend verströmt. Er beharrt daher auf der Existenz einer präsentischen Erstreckung, die an ihren Rändern in die anderen Zeitdimensionen übergeht. Keinesfalls wi l l er einen präsentischen Jetztpunkt zulassen. Die dadurch verursachte Annihilation der Zeit und ihrer Teile lehnt er ab.

Durch die Theorie des realen außerseelischen Kontinuums verfügte Olivi über eine solide Basis für eine gezielte Kritik an der Zeitphilosophie des Augustinus. Erneut verweist er darauf, daß sich das Sein der Zeit zwar einerseits auf den unteilbaren Jetztpunkt reduzieren, andererseits aber auch als teilbares (kontinuierliches) Ganzes verstehen läßt. Die Simultaneïtät der Zeit besteht dann sowohl im momentanen Zugleich eines atomisierten und unteilbaren Jetztpunktes als auch in der Gleichzeitigkeit der Seienden in einer teilbaren Zeiter-streckung.55 Olivi wi l l jedoch vom unteilbaren Jetzt weg zum realen außerseelischen Zeitkontinuum. Wie ist nun innerhalb eines derart verfaßten Kontinuums die Gegenwart zu denken? Die gegenwärtige Zeit oder das gegenwärtige Sein dürfen nach Olivi nicht auf das Zugleich eines unteilbaren Jetztpunktes zusammenschrumpfen.56 Eine Identifizierung der Zeit mit dem präsentischen Jetztpunkt führt sonst ohne Zweifel zur Nichtigkeit der anderen Dimensionen der Zeit. Diese stürzen dann in die Punktualität hinein. Das gesamte Sein der Zeit konzentriert sich so im dimensionslosen Punkt. Das Ergebnis dieser Konzentration ist dann eine Annihilation. Die Gegenwart bzw. die gegenwärtige Zeit gleicht eher einer fließenden kontinuierlichen Erstreckung. Diese Dilatation besitzt eine Analogie zum Fließband: Ein zu Beginn der Laufstrecke aufgelegter Gegenstand (die in die Gegenwart eintretende Zukunft) fällt am Ende der Laufstrecke herab (das Gegenwärtige versinkt in die Vergangenheit). Im Hin-

54 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 36-39: «Et consimili-ter presens equivocatili՛ ad presens instantaneum: et ad presens quod est pars temporis. nam presens quod est pars temporis: nunquam est toturn simul seu in instanti: quia tunc non esset tempus nec pars temporis.» 55 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 39-43: «Rursus sciendum quod esse simul seu esse simultaneum: potest consimiliter equiuocari: vt vno modo sumatur propriissime pro esse in nunc indiuisibili. alio autem modo sumatur pro esse cum alio in eodem tempore diuisibili: seu in suo toto.» 56 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 43-46: «Et hoc modo dicimus presens tempus esse de presenti seu esse presens: non quia partes eius sint simul in vno nunc indiuisibili: sed quia continentur in ilIo toto: quod presens tempus vocamus.»

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blick auf das Bild eines derartig fließenden Kontinuums erscheint das punktuelle Jetzt nur als eine Abstraktion. Es ist daher falsch, die Zeit nach gewöhnlicher Ansicht57 mit dem einen unteilbaren Jetzt zu identifizieren.58 Wer bei der Bezeichnung <Jetzt> bleiben wi l l , muß sie für die gegenwärtige und teilbare Zeit gebrauchen.59 Olivi streitet daher vehement gegen das Dogma von der Zeit als einem unteilbaren Jetztpunkt. Im Gegensatz dazu begreift er das Stück Gegenwart, das uns vertraut und zugänglich ist, nicht als ein ausdehnungsloses Zeitatom, sondern als die teilbare Dilatation eines fließenden Kontinuums. Als Theologe brauchte Olivi zudem den realen außerseelischen Zeitfluß.60 In dieser Weltzeit läßt er dann als zwei singuläre Punkte nur den ersten unteilbaren Augenblick der creatio und den letzten Augenblick des Zieles aller Zeiten zu.61

Der weitere Gedankengang der Quaestio zeigt klar, daß alle diese Beweise und Überlegungen gegen den unteilbaren präsentischen Jetztpunkt und für einen außerseelischen kontinuierlichen Zeitfluß in ihrer systematischen Bündelung ausschließlich gegen Augustinus gerichtet sind. Doch damit ist für Olivi noch nicht erklärt, wie und wodurch die Zeittheorie des Augustinus im elften Buch der Confessiones ihren spezifischen Charakter erhalten hat. Bei seiner Beantwortung dieser Frage benutzt er einen rhetorischen Kunstgriff. Er tritt aus dem Argumentationsfluß des Textes heraus und spricht den Leser direkt an. Vorher tauschte Olivi im Verlauf der Quaestio nur sich widersprechende Posi-

57 Vgl. J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval, Étude historique et édition critique (Philosophes Médiévaux XVII), Louvain/Paris 1974, ո. 138; 151, 31: «Nihil habe-mus de tempore, nisi nunc et praesens tempus.» 58 Die grundlegenden Texte zur Theorie des <Jetzt> im 13. Jahrhundert sind neben der griech.-lat. und der arab.-lat. Translation des aristotelischen Zeittraktates der entsprechende Kommentar des Averroes zur Physik des Aristoteles (Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 104-107; Venetiis 1562, 182 v H-186 r B: «Quam rationem habeat ipsum Nunc ad ipsum tempus. Cap. 4.»; ders., In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 121-128; Venetiis 1562, 195 v I-200 r A: «Quo pacto ipsum Nunc continuat tempus ... Cap. 7.») sowie ein Kapitel aus dem Zeittraktat des Avicenna (Vgl. AVICENNA, Suff. II 12; Venetiis 1508, 34 v a A-35 v a P: «De declaratio-ne instantis»). Daß die erhaltenen lateinischen Physikkommentare des 13. Jahrhunderts im Hinblick auf die Theorie des Augenblicks zu prüfen sind, ist selbstverständlich. 59 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 46-48: «Falsum est igitur illud quod vulgariter dicitur scilicet quod de tempore non habemus nisi nunc: loquendo de nunc indiuisibili: licet sit veram sumendo nunc pro tempore presenti et diuisibili.» 60 Thesen zur Jetztstruktur und Zeitkontinuum erscheinen in den Quodlibeta des 13. Jahrhunderts oft unter theologischen Überschriften. Vgl. auch: AEGIDIUS ROMANUS, Quodl. V q. 2; Lovanii 1646, 208 b-210 b: «Vtrum sit dare ultimum instans, in quo Christus vivebat?» 6 1 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 48-50: « ... quia post debet dici quod in toto tempore non est actu aliquod nunc indiuisibile: nisi in sui initio et fine.»

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tionen aus. Nun aber spricht er direkt zu einer fiktiven Person. Dabei denkt Olivi jedoch nicht an einen beliebigen Rezipienten. Er meint vielmehr einen Leser, der die These vom seelischen Sein der Zeit bzw. der die Position des Augustinus vertritt. Olivi kommt also indirekt mit Augustinus ins Gespräch.62

Diesem wirft er folgende Unstimmigkeiten vor: Wer alles Vergangene und Zukünftige negiert63, engt die Zeit vollständig ein. Es sei denn, er behauptet, daß das unteilbare Jetzt sämtliche Zeitdimensionen umfaßt.64 Dies wäre jedoch absurd.65 Daher ist die These vom unteilbaren Jetzt nicht zu halten. Wer das

62 Hätte Olivi die einzelnen Positionen zum seelischen Sein der Zeit zwei Personen in den Mund gelegt, dann wäre aus dem kunstvoll verschlungenen Text seiner Quaestio die ineinander geknüpfte Rede eines Dialogs geworden. 63 Schon der frühe Albert verwirft eine vollständige Negation der Zeitdimensionen Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit. Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 367 b: «HIS SUPPOSITIS, respondemus ad objectum primum, quod partes temporis non tendunt omnino in non esse: et idcirco illa objectio non concludit nisi quod de esse temporis nihil est accipere manens, et hoc est verum.» 64 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 50-53: «A toto igitur quod dicitur quod scilicet quicquid temporis preteriit aut futurum est: est simpliciter nihil, quic-quid autem temporis sumpseris preter indiuisibile presens totum necessario est preteritum vel futurum.» 65 Olivi greift hier eine Theorie an, die später Meister Eckhart vertreten hat. Vgl. ECHARDUS, Pr. 77; DW I I I 336,1: «Nim abe daz nû der zît, so bist dû allenthalben und hast alle zît.» Die große Bedeutung des Jetztpunktes für die Philosophie Eckharts ist bekannt. Der spezifische Zusammenhang von Eckharts Theorie des Jetzt mit den Zeitanalysen des Augustinus blieb jedoch bis jetzt unerforscht. Folgende Überlegung wäre möglich: Eckhart, der das elfte Buch der Con-fessiones nachweislich kannte (vgl. 3.7.2.), ließ sich von der Annihilierung des präsentischen Jetztpunktes bei Augustinus inspirieren. Durch progressive Teilung treibt Augustinus das präsentische Jetzt gegen Null. Die erste Folgerung daraus ist, daß sich die Zeit ausschließlich in der Seele befindet. Diese augustinische Reduktion der Weltzeit auf den dimensionslosen Jetztpunkt ist als Annihilierung für Eckhart interessant. Versteht er sie als eine erste Stufe der Rückführung unserer Seele zum zeitfreien Intellekt, der mit nichts etwas gemein hat? Gelangt über das Nichts des Jetztpunktes unsere Seele zum <nunc> der <aetemitas>, der Bestimmtheit des eigenschaftslosen Intellektes? Zu Nichts und Negation bei Eckhart vgl. auch: B. Mojsisch, Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, in: Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag, hrsg. von B. Mojsisch/O. Pluta, Amsterdam/Philadelphia 1991, 675-693, bes. 681. Eckhart scheint also die Annihilierung des präsentischen Jetztes der Zeit als Sprung aus dem Jetzt der Zeit in das <nunc> der <aeternitas> aufgefaßt zu haben. Diese Frage ist alt. Schon Albert hat sie diskutiert. Vgl. ALBERTUS, De caus. I I tr. 1 . 10; Fauser 72, 39-73, 26: «De quando et nunc aeternitatis et temporis». Vgl. auch: ALBERTUS, De caus. I I tr. 1 . 10; Fauser 72, 43-45: « ... quaerunt NONNULLI, utrum idem sit quando aeternitatis et temporis et utrum idem nunc temporis et aeternitatis ...» Die spezifische Wendung, die Eckhart dieser Frage gegeben

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wirkliche Werden und Existieren der Zeit derartig mißversteht, ist ein Opfer seiner eigenen Einbildungskraft. Ein solches Zeitatom ist nicht viel mehr als ein gedankliches Konstrukt. Weil die Zeittheorie des elften Buches der Confessiones auf der Konzeption eines unteilbaren Augenblicks beruht, bleibt sie nur eine Täuschung. Die These des Augustinus ist daher für Olivi nicht nur eine Fiktion der Einbildungskraft, sondern auch ein wissenschaftliches Konstrukt ohne jeden Realbezug. Die Theorie vom seelischen Sein der Zeit erscheint somit als ein spitzfindiges Gedankenexperiment unter Zuhilfenahme der Imagination. Die verschlungene, sorgfältig kalkulierte und streng argumentativ abgesicherte Struktur des elften Buchs der Confessiones, die Augustinus zur Vermittlung seiner Zeittheorie vorgelegt hat, ist aus der Perspektive Olivis nicht mehr als die glänzende Inszenierung einer Fiktion. Albert der Große warf Augustinus' Unkenntnis in der Naturwissenschaft vor.66 Bei Olivi ist er das Opfer seiner eigenen Einbildungskraft. Dies ist die Summe der Untersuchungen Olivis zum seelischen Sein der Zeit. Olivi bringt sie über den Umweg eines fiktiven Lesers direkt gegen Augustinus vor.67

Olivi hätte seine Untersuchung hier abschließen können. Doch er wollte wohl seine Auffassungen noch tiefer begründen. Daher hielt er eine letzte Auseinandersetzung mit der Theorie des unteilbaren Jetzt für erforderlich. Dies geschieht durch eine <phänomenologische> Hinblicknahme auf die außerseelische Bewegung.68 Die Bewegung ist dabei eine Erscheinung, die nach Olivi (und

hat, läßt sich nur durch eine angemessene Untersuchung der genetischen Entwicklung der Jetzt-Theorien in der zweiten Hälfte des 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts erkennen. Vgl. in diesem Zusammenhang auch: N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriß des Zeitpro-blems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; Bd. 8) Bern/Frankfurt am Main/New York/Paris 1989, 179 ff. 66 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 4; Hossfeld 265, 35/6: « ... nec AUGUSTINUS sci-verunt bene naturas rerum.» Im Zeitalter der streng formal strukturierten Summen und Quaestio֊ nen erschien die Einbringung naturwissenschaftlicher Forschungen in ein theologisches Meditationsbuch als ein vorwissenschaftliches Verfahren. Daher war nach der Aristotelesrezeption mit einer Fülle neuer Fakten zur Naturwissenschaft das elfte Buch der Confessiones aus der Perspektive bestimmter Peripatetiker des 13. Jahrhunderts kaum mehr als ein Kuriosum. Die Ari-stoteliker dieser Zeit mußten zur Kenntnis nehmen, daß die <Naturphilosophie> des Augustinus gegenüber der Physik des Aristoteles unvollkommen und voller bitümer war. 67 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 53-55: «Dicendum quod tale instans non sumitur nisi in sola imaginatione. Et ideo cum ex ea arguis ad reale fieri et existere temporis fallit te imaginatio tua.» 68 Vgl. . Jansen, Olivi, der älteste scholastische Vertreter des heutigen Bewegungsbegriffs, in: Philosophisches Jahrbuch 33 (1920) 137-152.

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Aristoteles69) das Phänomen der Zeit an sich trägt. Olivi beginnt mit einer Strukturbeschreibung der Ortsbewegung (motus localis). Bei der Ortsbewegung ist eigentlich nur der transitus von p1 nach p2 wahrnehmbar. Dieser transitive fluxus einer bewegten Entität läßt sich beliebig begrenzen, wobei sich der Abstand zwischen p1 und p2 entsprechend verengt. Dabei streben die ima-ginierten Limitationen (px—) eines bewegten Gegenstandes durch die Distanzen des Ort-Raumes progressiv gegen Null (px— = 0). Die stetige Division von Kontinuitäten führt demnach in die seit der antiken Philosophie bekannten Aporien der Punktualität. Die Fixierung der Punktualität pz auf einer Linie der örtlichen Bewegung bewirkt zudem eine Division. Der Abschnitt, der (räumlich) vor diesem Einschnitt anzusetzen ist, erhält den Status der Vergangenheit. Das Teilstück, das dieser Setzung (räumlich) folgt, ist der Zukunft zugeordnet. Bei dieser Division versucht unsere Apprehension irgend etwas Fixes fest-zu-stellen. Ist eine derartige Fixierung überhaupt im realen und außerseeiischen Sein vorhanden? Gibt es in der strömenden Ortsbewegung ein aktuell Fixierbares? Ist nicht jede derartige geistige Stabilisierung vielmehr der Akt einer Imagination, die sich ein Fixum vorstellt und ein-bildet? Was bedeutet denn ein aktueller Einschnitt in das Kontinuum der Bewegung? Und was bewirkt eine Division des parallel zur Bewegung existierenden Zeitkontinuums? Olivi rindet auf diese Fragen nur eine Antwort: Zeit und Bewegung wären keine Einheit mehr, sondern in zwei Bewegungen und zwei Zeiten zerschnitten.

Diese Behauptung verifiziert Olivi durch geometrische Überlegungen zur Struktur der Linie. Dabei gerät er in die Aporien der Punktualität.70 Was meint denn Punktualität? Was bedeutet die Setzung von Singularitäten in strömende continua wie Zeit und Bewegung? Derartige Setzungen sind nach Olivi mit Widersprüchlichkeiten behaftet. Wenn der aktuell gesetzte Punkt die Beendigung oder den Anfang einer Linie bezeichnet, ist dann nicht der aktuelle Augenblick der reale Abschluß der früheren und der wirkliche Anfang der folgenden

69 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 18/9:

70 Zu beachten sind in diesem Zusammenhang die Bemerkungen des Dietrich von Freiberg zur Problematik von Punktualität und Kontinuum. Vgl. THEODORICUS, De nat. cont. 1 (6); Rehn 252, 39-43; ders., De nat. cont. 2 (12); Rehn 255, 102-108. Da für Olivi die Zeit eine <res naturao ist, liest sich Dietrichs Traktat, der hauptsächlich eine Widerlegung dieser Position ist, strickenweise wie ein kritische Widerlegung der Thesen Olivis. Damit steht noch nicht fest, daß Dietrich Olivis Quodlibet studiert hat. Aber den Typus der Zeittheorie, den Olivi repräsentiert, hat Dietrich gekannt und zu widerlegen versucht.


Zeit?71 Setzt der Schnitt in ein Kontinuum nicht nur einen, sondern vielleicht sogar zwei Punkte in eine Linie bzw. zwei Jetztpunkte in die gleichmäßig verströmende Zeit?

Olivi denkt mit Hinblicknahme auf Aristoteles in Schichten. Auf die räumliche Schicht der die Ortspunkte verbindenden Linie folgt die Ortsbewegung, die ihrerseits als die Basis der Zeit zu betrachten ist.72 Bei jeder dieser drei Kontinuitäten, die sich stufenweise überlagern, führt die Einbringung von Diskretionen zu Aporien und Fehlschlüssen. Augustinus hat mit seinen Forschungen, so suggeriert Ol iv i , keine dieser Naturerscheinungen angemessen interpretiert. Mit dieser Überlegung beendigt Olivi seine Quaestio zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele.73

Zusammenfassend läßt sich folgendes Ergebnis festhalten: 1. Die Quaestio Olivis zum seelischen Sein der Zeit zeigt eine für das 13. Jahrhundert außergewöhnliche Konzentration auf Augustinus mit geringer Beachtung von Averroes

71 Zur Theorie der Punktualität im Zeittraktat des Aristoteles vgl. auch: ARISTOTELES, Phys. IV 11, 220 a 10 ff. 72 Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 10-14:

ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 10-13; Transi. vetus, Bossier/Brams, 174, 8-12: «Quon-iam quod movetur movetur ex quodam in quoddam et cum magnitudo continua est, sequetur magnitudinem motus; propter id enim quod magnitudo continua, et motus erit continuus. Quantum enim motus est, tantum et tempus semper videtur fieri.». Vgl. auch: ARISTOTELES, Phys. IV 11, 219 a 10-13, Transl, nova; Maggiòlo, ո. 405, 281: «Quoniam autem quod movetur, movetur ex quodam in quiddam, et omnis magnitudo continua est, sequitur magnitudinem motus. Propter id enim quod magnitudo continua est, et motus continuus erit: quia vero motus, et tempus. Quantus enim motus est,'tantum et tempus videtur fieri.» 73 Vgl. PETRUS IOANNIS OLIVI, Quodl. I q. 3; Venetiis 1509, 2 b v. 55-3 a v. 5: «Post igi-tur debes dicere quod sicut in motu locali nihil eius potes sumere nisi solum vt in transitu et in transitiuo fieri: quia quomodocumque ibi aliquid stationale aut simultaneum indiuisibile sumpse-ris quicquid ante illud fuit: totum erit preteritum: et quicquid post eum sequetur totum erit futurum. quia igitur nostra apprehensio in huiusmodi semper nititur apprehendere aliquid fixum actu stans et permanens: et hoc non sit realiter ibi: iccirco respectu talis modi apprehendendi nihil ibi inuenit actu: nisi solis <solum?> vnum nunc indiuisibile quod imaginatur: cum tarnen illud non sit ibi actu: et certe si esset ibi actu: tunc tempus illud et motus eius essent actu diuisa in duos motus et duo tempora: quia sicut punctus actualis est actualis terminatio et finitio vel in-choatio linee: sic in instans actuale est actualis terminus temporis prioris: et actuale initium se-quentis. Tunc etiam sequeretur quod non solum esset ibi vnum nunc: sed duo: ea scilicet radone qua vbicunque inter duas partes linee est dare vnum punctum actu: oportet dare duo puncta: vnum scilicet in vna parte diuisa et aliud in alia.»

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unter Vernachlässigung von Aristoteles. 2. Diese Zentrierung auf die Widerlegung des Augustinus führt zu einer Theorie der Zeit als außerseelisches reales Kontinuum, die umgekehrt Olivis Kritik des Augustinus stützen soll. Einen vermittelnden Kompromiß zwischen der Zeit als Vereinigung von <Kontinuum> und <Diskretum im Kontinuum>, wie ihn Heinrich von Gent vorgeschlagen hatte, gibt es bei Olivi nicht. 3. Das zentrale Theorem des elften Buches der Confessiones ist nach Olivi die Setzung des atomisierten und imaginierten Jetztpunktes. Diese Position des Augustinus erscheint in der Kritik Olivis an Augustinus als das Ergebnis eines realitätsfernen Gedankenexperimentes, das seinen Ursprung in einer von der Wirklichkeit des Phänomens abstrahierenden Einbildungskraft besitzt. 4. Das auslösende Moment für Olivis Augustinuskritik ist die 1277 in Paris erfolgte Verurteilung der These vom seelischen Sein der Zeit gewesen. Olivis mehrfacher Hinweis auf die apprehensio im Zusammenhang mit Augustinus stützt diesen Befund.

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Petrus Johannis Olivi, Quodlibet I 3

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3.7. Der zeittheoretische Averroismus nach 1277

Die 1277 erfolgte Verurteilung des seelischen Seins der Zeit durch den Bischof von Paris dokumentiert die Krise der Zeitphilosophie des 13. Jahrhunderts. Daraus ergaben sich drängende Fragen: Wie sollte die Philosophie die zeitphilosophischen Thesen des Aristoteles, des Averroes und des Augustinus werten? Hatte nicht jeder dieser drei Theoretiker auf seine Weise von einem seelischen Sein der Zeit gesprochen?

Heinrich von Gent versuchte daher, die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele durch einen eigenen Entwurf zu lösen. Er wollte die Thesen des Ar istoteles, des Averroes und des Augustinus aus einem einheitlichen Konzept erklären. Heinrich nahm dabei unterschiedliche Wertungen vor. Die Zeit, so behauptete er, befindet sich teils innerhalb, teils außerhalb der Seele. Seine spezifische Deutung des Averroes sollte diese Position stärken. Dadurch hoffte Heinrich auf eine Erleichterung der Entscheidung zwischen Aristoteles und Augustinus. Aus diesem EntScheidungsprozeß ging Aristoteles als Sieger hervor. Dessen Konzept einer eindeutig gesicherten Weltzeit ist nach Heinrich der Zeitphilosophie eines Augustinus vorzuziehen. Augustinus hatte seiner Meinung nach die Zeit auf gefährliche Weise in die Nähe der fiktiven Vorstellungen gebracht.

Bei aller Krit ik am elften Buch der Confessiones ist es jedoch Heinrich von Gent gewesen, der die Zeitphilosophie des Augustinus einer umfangreichen Analyse unterzog. Dieses Verfahren war nach Lage der Quellen in seiner Zeit ohne Beispiel. Heinrich bereitete damit die Rückkehr des Augustinus in die Zeitphilosophie des späten 13. Jahrhunderts vor.

Selbst eine harte Krit ik an Augustinus, wie sie Petrus Johannis Olivi vorbrachte, konnte die erneute positive Rezeption der Zeitphilosophie des Augustinus nicht aufhalten. Olivi war weniger kompromißbereit als Heinrich von Gent. Er vertrat aus verschiedenen Motiven die Theorie einer außerseelischen Weltzeit. Dabei sammelte Olivi alle Argumente, die die Philosophen des 13. Jahrhunderts gegen das seelische Sein der Zeit erdacht hatten. Ihre Thesen verschmolz er zu einem einheitlichen Entwurf. Olivi setzte damit die Tradition des Avicenna, Roger Bacon, Bonaventura, Robert Kilwardby und Thomas von Aquino auf seine Weise fort.

Eine bestimmte Schule ließ sich jedoch von den Argumenten so bedeutender Philosophen nicht determinieren. Es war Dietrich von Freiberg, der die Konzeption des Aristoteles und Augustinus unter dem Einfluß des Averroes zu ei-

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Teil I I I ֊ Das 13. Jahrhundert

ner einheitlichen Zeittheorie verschmolz. Auch die Verurteilung von 1277 beeindruckte ihn nicht. Er erarbeitete sich eine These zum seelischen Sein der Zeit als Kontinuum, die in seiner Zeitabhandlung ihre systematische Krönung fand.

Dieser Konzeption Dietrichs schloß sich auch Meister Eckhart an. Mehrere Sentenzen zum Verhältnis von Zeit und Seele beweisen, daß Eckhart in der Zeitphilosophie unter dem Einfluß Dietrichs stand. Wie Dietrich lehnte er sich an die Überlegungen des Averroes an. Und wie Dietrich faßte er die Thesen des Aristoteles, Averroes und Augustinus zu einer einheitlichen Zeitkonzeption zusammen. Die Rezeption des Averroes war bei den führenden Theoretikern gegen Ende des 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts auf einem Gipfelpunkt angelangt. Der Einfluß des Arabers hatte die Krise des Jahres 1277 unbeschadet überstanden.

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3.7.1. Dietrich von Freiberg

Die neue Edition der Schriften Dietrichs von Freiberg ermöglicht es, wertvolle Hinweise zur Diskussion der <aristotelischen Zeitaporie> in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zu gewinnen. Sie zeigt in zuverlässiger Textgestalt, daß Dietrich bei seiner Auslegung der Zeitaporie neue Wege betreten hat. Im Gegensatz zu Albert dem Großen und Thomas von Aquino war diese Textstelle bei Dietrich der zentrale Stützpfeiler einer umfassenden Theorie der Zeit. Er berücksichtigte dabei die lateinische Übersetzung in ihrer doppelten Überlieferung als griech.-lat. und arab.-lat. Translation. Hierbei stand Dietrich zunächst unter dem Einfluß des Averroes. Aber er rezipierte auch diejenigen Philosophen des 13. Jahrhunderts, die Averroes in ihrer Zeittheorie folgten. Zusätzlich übernahm Dietrich noch wesentliche Elemente aus der Zeitphilosophie des Augustinus. Diese einzelnen Theoreme reihte er aber nicht beziehungslos aneinander, sondern verschmolz sie zu einer einheitlichen und in sich geschlossenen Theorie vom seelischen Sein der Zeit.

Eine solche Synthese bedurfte zu ihrem Gelingen einer sorgfältigen Begründung. Die Quellen zeigen, daß sich Dietrich bei der Absicherung dieses Konzeptes Zeit ließ. Die Fundamente seiner Zeittheorie hat er schon ziemlich früh gelegt. So sind die Grundstrukturen jener spezifischen Argumentation bereits in den 80er Jahren nachweisbar. In der Abhandlung De origine rerum praedica-mentalium bezeichnet Dietrich die Zeittheorien des Aristoteles, Averroes und Augustinus als seine wichtigsten Quellen.1 Diese Synthese war ein Schema, das Dietrich nicht mehr aufgab. Entsprechende Äußerungen finden sich daher auch in seinen anderen Schriften.2 Jene Verschmelzung scheinbar heterogener Elemente erschien ihm so einleuchtend, daß er stets daran festhielt.

1 Vgl. THEODORICUS, De orig. 5 (2); Sturlese 181, 12-19: «Attestatur autem propositae intentioni hoc, quod invenitur apud philosophos de causalitate quorundam entium, quae secundum eos per actum intellectus constituuntur. Videtur enim fuisse intentio Philosophi, et Commentator suus manifeste hoc exponit de tempore in IV Physicorum. Augustinus etiam hoc plane et late determinat in X I Confessionwn. Boethius etiam in libro De Triniìate dicit de numero, quod numerus non sit aliqua res naturae. Et si tempus est tale secundum opinionem philosophorum, quale erit ipsum quando, „quod ex adiacentia temporis relinquitur".» 2 Vgl. zunächst: THEODORICUS, De orig. 3 (7); Sturlese 159, 27-36: «Tertio modo sunt quaedam, quae se habent ad dictas motiones sive rerum naturales operationes sive earum principia, immo potius ad ipsam substantiam, secundum rationem istarum naturalium dispositionum quasi circumstantialiter. Unde fit, ut ipsa re et intellectu praedictas naturas secum ferant in disponendo substantiam, agente tarnen intellectu in eis entitatem, quae principaliter et formaliter sig-

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Der frühe Entwurf ist mit Sicherheit auch eine Reaktion auf die Verurteilung von 1277. Um deren Vorschriften kümmerte sich Dietrich wenig. Doch erst eine noch genauere Rekonstruktion der Debatte um das Wesen der Zeit in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts könnte erweisen, inwieweit Dietrich die Analysen anderer Philosophen in seine eigene Konzeption eingearbeitet hat. Der augenblickliche Stand der Forschung zeigt, daß Dietrich der Urheber dieser eigentümlichen Synthese von aristotelischen, averroistischen und augustini-schen Elementen gewesen ist.

Dietrichs frühe Stellungnahme zur Zeittheorie in der Abhandlung De origine rerum praedicamentalium ist ohne Zweifel ein wertvolles Dokument. Doch der Text ist zu kurz, um daraus nähere Rückschlüsse zu ziehen. Eine ausführliche Begründung für seine These gibt Dietrich nämlich nicht. Auch die anderen zitierten Parallelstellen sind äußerst knapp gehalten. Ohne den glücklicherweise erhaltenen Tractatus de natura et proprietate continuorum wäre es daher kaum möglich, die präzisen Überlegungen Dietrichs zu rekonstruieren. Was in seinen verstreuten Bemerkungen nur angedeutet ist, hat er in diesem Traktat breit und ausführlich diskutiert. Dietrich hinterließ keinen Physikkommentar. Er beschränkte sich statt dessen auf bestimmte Grundprobleme der Naturphilosophie. Dennoch läßt sich sein Zeittraktat mühelos in eine Reihe mit den entsprechenden Texten des Albertus Magnus und Thomas von Aquino stellen. Er übertrifft sie sogar an Strenge und Originalität der Argumentation. Die Thematik, die bei Albert als <digressio> den Physikkommentar begleitet, löste sich bei Dietrich

nificatur per nomen, qua etiam secundum proprias rationes ordinantur in determinatis et propriis generibus. Et ista sunt sex rerum genera, quae auctor Sex principiorum dicit formas extrinsecus advenientes; de quibus dicit Boethius in 1. De Trinitene, quod huiusmodi non significant aliquas res, sed rerum circumstantias.» Vgl. auch: THEODORICUS, De mens. 8 (5); Rehn 239, 59-67: «Si igitur mensura alicuius corporalis passionis, qualis est motus, non est aliquid reale naturale extra animam existens, sed determinatur talis mensura motui opere rationis, quae mensura seu numerus motus est tempus secundum Philosophum IV Physicorum et Commentatorem ibidem et Augustinum XI Confessionum, multo magis in rebus simplicioribus et a corporeitate separatis mensura durationis eis determinabitur opere rationis. Et sic universaliter omnium entium dura-tionis mensura non erit aliquid reale naturale extra animam existens.» Vgl. zusätzlich: THEODORICUS, De rat. pot. 21; Pagnoni-Sturlese 381, 159-161: «Et ista est opinio Philosophi et Com-mentatoris IV Physicorum de tempore et per consequens de quando, et Augustini X I Confés-sionum et Boethii De Trinitate de his, quae dicuntur sex principia.» Zur Verankerung der Zeittheorie in Dietrichs Intellekttheorie vgl.: THEODORICUS, De int. I 2 (3); Mojsisch 137, 27-30: «Quod ita late fit, ut etiam ea, quae sunt non entia et nihil secundum esse naturae, fiant entia opere rationis et sint res primae intentionis ordinabiles in aliquo genere praedicamentali, ut patet de tempore et aliis quam pluribus rebus, sicut agitur in tractatu De origine rerum praedicamentalium.»

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von der Aristoteleskommentierung ab. Dietrich hat ihre Grundlinien in eine eigenständige und in sich geschlossene Abhandlung mit systematischer Struktur eingearbeitet. Dabei läßt sein Entwurf vergleichbare Texte mit ähnlicher Tendenz zur Systematisierung wie R. Kilwardbys De tempore und Ulrichs Zeittraktat in De summo bono weit hinter sich.

Dietrichs Zeitphilosophie ist in den Grundlinien von Averroes abhängig. Die Konzeption des Averroes verblieb jedoch selbst im Horizont der spätantiken Aristotelesexegese. Daher spiegelt auch Dietrichs Entwurf die Positionen der griechischen Aristoteliker wider. Die Basis aller Zeit ist die Bewegung des Himmels. Ohne die Rotation der Himmelskugel gibt es keine Veränderung im Kosmos. Die Zeit ist demnach mit der kosmischen Bewegung verknüpft. Entfällt jene Bewegung, dann gibt es keine Zeit. Daher findet auch Dietrich in der Himmelsbewegung die erste Ursache der Zeit.

Aus dem Physikkommentar des Averroes lernte Dietrich jedoch auch, daß die Zeit nicht allein aus der Beobachtung der Himmelskörper entsteht.3 Durch das Studium des Averroes und der von ihm abhängigen Ausleger der Physik des Aristoteles gelangte er deshalb zu einer modifizierten These. Er begriff, daß allein der Zugang eines Beobachters zur Veränderung die Zeitgewinnung begründet. Zwar ist die Veränderlichkeit eines zählenden Individuums selbst das Ergebnis der kosmischen Urbewegung, aber die eigene Veränderung4 steht dem Beobachter näher als die Himmelsbewegung. Am nächsten steht ihm jedoch seine Seele. Daher sind die psychischen Veränderungen im Vorstellungs-vermögen für Dietrich das Fundament aller Zeitgewinnung.

Aber die seelischen Modifikationen sind nur die Basis des Zeitbegriffs. Erst wenn der Intellekt sich zählend auf diese Mobilität bezieht, entsteht Zeit. Zeit ist demnach eine Konstitution des Intellekts. Auch darin dokumentiert sich Dietrichs Abhängigkeit von Averroes. Seine dreistufige Theorie5 der Zeitgewinnung erscheint auf diese Weise als eine systematische Zusammenfassung entsprechender Theoreme des Averroes.

Dietrichs Zeittheorie ist also wesenhaft eine dreistufige Annäherung an eine spezifische Theorie des Intellekts. Das Verhältnis von Zeit und Intellekt diskutieren Aristoteles und Averroes jedoch in der Zeitaporie. Demnach war eine

3 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 179 v G. 4 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 98; Venetiis 1562, 179 r F. 5 Vgl. R. Rehn, QUOMODO TEMPUS SIT? Zur Frage nach dem Sein der Zeit bei Aristoteles und Dietrich von Freiberg, in: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (CPTMA, Beiheft 2), Hamburg 1984, 1-11.

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Auseinandersetzung mit der aristotelischen Zeitaporie für Dietrich unumgänglich. Im Hinblick darauf ragte sein Zeittraktat jedoch aus der Masse der anderen zeitphilosophischen Untersuchungen des 13. Jahrhunderts auf eigentümliche Weise heraus.6

Dietrichs Auslegung der Zeitaporie findet sich in einer Untersuchung zur aristotelischen Zeitdefinition. Ohne die Einsicht in das Wesen dieser Definition läßt sich nach Dietrich die Natur und Eigentümlichkeit der Zeit nicht erkennen.7 Aristoteles bestimmt die Zeit als <Zahl der Bewegung gemäß Früher und Späten.8 Daher verknüpft er Zeit, Zahl und Bewegung im zählenden Intellekt. Diese intellektuelle Tätigkeit bedarf jedoch einer näheren Erklärung. Dietrich sah das. Er erkannte, daß hier die Nahtstelle ist, wo sich Zeitaporie und Zeitdefinition berühren.

Zunächst geht Dietrich von einer <logischen> Zergliederung der Zeitdefinition aus. In dieser Definition steht die Zahl (numerus) für die Gattung. Die Bewegung und ihre <prius/posterius-Struktur> sind als die Differenzen zu bezeichnen. Die Zählung der Bewegung bezieht sich dabei auf die Signierung der ihr immanenten <prius/posterius-Struktur>. Diese Struktur ordnet jedoch nicht die Teile des Beweglichen oder des Raumes, den die Bewegung eröffnet. Sie zeigt allein die Ordnung (!) in der Dauer der Sukzession der in der Bewegung befindlichen und veränderlichen Teile an. Diese umständliche und schwerverständliche Formulierung soll zunächst dabei helfen, die Zeit aus dem Bestand der natürlichen Dinge in die Seele zurückzunehmen. Eine derartige Veränderung befindet sich jedoch nicht aktuell im Sein. Sie gelangt nur durch eine Aktivität der Seele zu ihrer psychischen Wirklichkeit. Dietrich zeigt mit der ihm eigentümlichen gedanklichen Dichte, daß das seelische Sein der Zeit schon aus der Zeitdefinition des Aristoteles hervorgeht.9

6 Vgl. R. Rehn, QUOMODO TEMPUS SIT? Zur Frage nach dem Sein der Zeit bei Aristoteles und Dietrich von Freiberg, in: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (CPTMA, Beiheft 2), Hamburg 1984, 1-11; N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriß des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; Bd. 8), Bern/Frankfurt a. M./New York/Paris 1989, 22/3. 7 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 3; Rehn 256, 1-259, 125: «Natura et proprietas temporis.» 8 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. (3); Rehn 256, 26-28: « ... quam dat Philosophus, scilicet quod tempus est numerus motus secundum prius et posterius.» 9 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 3 (3)-(4); Rehn 256, 28-257, 41: «Est enim tempus numerus motus, inquantum secundum tempus seu partes temporis accipiuntur partes motus. Et secundum hoc in ista definitione stat numerus pro genere, motus autem et ratio prioris et poste-rioris stant loco differentiarum, sicut se habet in definitionibus, in quibus subiectum cadit in de-

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Um seine These zu begründen, berief sich Dietrich zunächst auf die Theorie des Augustinus vom seelischen Sein der Zeit. Nach Dietrich existiert für Augustinus die Zeit ausschließlich in der Seele. Sie empfängt nur daher ihr Sein (<in anima et ab anima>).10 Deshalb griff Dietrich über Thomas von Aquino, der Augustinus ignoriert hatte, hinaus auf jene Theoretiker zurück, die in ihrer Zeitphilosophie Aristoteles und Augustinus zusammengestellt hatten. Diese Tradition reicht bis zum frühen Albert zurück. Albert brachte in seinem ersten großen Werk De IV coaequaevis Augustinus und Aristoteles in einen Zusammenhang.11 Entsprechend verfuhr Dietrich. Seine Thesen sind am ehesten noch mit den Bemühungen des frühen Albert vergleichbar. Dabei nahm Dietrich auch Alberts Verurteilung des Augustinus wegen angeblich mangelnder naturwissenschaftlicher Bildung zurück.12 Auch Albert hatte in seiner Frühschrift die These vom seelischen Sein der Zeit, die er bei Aristoteles zu finden glaubte und bei Augustinus fand, nicht in seine eigene Zeittheorie übernommen. Dennoch dokumentierte er die detaillierte Zeitanalyse des Augustinus sorgfältig und

finitione passionis. Non enim numerantur partes, sed motus, solum accipiendo hanc et hanc, sed secundum quod haec prior, haec posterior. Prius autem et posterius in proposito non important ordinem partium mobilis vel spatii, in quo fit motus, sed important quendam ordinem in dura-tione secundum antecessionem et successionem partium variationis in motu. Cum igitur talis variationis nihil actu inveniatur in esse, sed solum ipsum mutatum esse continuans partem priorem variationis posteriori, manifestum est, quod nec prior pars nec posterior secundum id, quod sunt, nec inquantum prior et posterior sunt nisi per acceptionem et determinationem animae.» 10 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. (4); Rehn 257, 43-48/Tom. IV, 380 (Addenda et emendanda): «Et haec est ratio Augustini XI Confessionum, ubi tractat materiam istam ostendens, quod tempus non est nisi in anima et ab anima. Unde dicit ibi: „Video tempus esse quan-dam distentionem et miror si non animi." Et in eodem: „Video tria esse tempora, praesens, prae-teritum et futurum, quae non nisi in anima intueor, ut sit praesens contuitus animi de eo, quod est, praeteritum contuitus praesens animi de eo, quod abiit, futurum praesens animi contuitus de eo, quod nondum est".» 11 Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 364 a-368 b: «An tempus sit a natura, an in anima tantum?» Albert begann seine Ausführungen zu Augustinus mit folgendem Zitat aus dem elften Buch der Confessiones. Vgl. ALBERTUS, S. de creat. I (De IV coaequ.) tr. 2 q. 5 a. 1; Borgnet 34, 366 a: « ... „Mihi videtur nihil aliud esse tempus quam distensionem, sed cujus rei nescio, et mirum si non ipsius animi".» Vgl. auch den bitischen Text der neueren Edition: AUGUST NUS, Conf. XI 26, 33 v. 19-26; Verheijen 211: «Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi. Quid enim metior, obsecro, deus meus, et dico aut indefinite: "Longius est hoc tempus quam illud" aut etiam definite: "Duplum est hoc ad illud?" Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est, non metior praesens, quia nullo spatio tenditur, non metior praeteritum, quia iam non est.» 12 Vgl. 3.4.1., S. 251.

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stellte sie der Konzeption des Aristoteles an die Seite. Nichts anderes tat Dietrich, Er griff im Anschluß an seine Erörterungen über das Verhältnis von Zeit, Zahl und Bewegung in der Zeitdefinition des Aristoteles auf Augustinus zurück. Dabei erschienen ihm die Thesen des Augustinus so klar, daß er sie nicht einmal kommentierte. Er stellte sie nur zusammen. Augustinus erhielt dabei im Zeitkonzept Dietrichs einen besonderen Stellenwert. Selbst Philosophen wie Ulrich von Straßburg und Heinrich von Gent, die die Rückkehr des Augustinus vorbereiteten, wollten dem elften Buch der Confessiones diesen Sonderstatus nicht zugestehen.

Dietrich bezog sich mit dem frühen Albert wieder auf Augustinus. Aber er fiel damit nicht hinter das von Albert Mitte der 50er Jahre des 13. Jahrhunderts erreichte Niveau zurück. Vermutlich übernahm er auch die Ergebnisse der Philosophen, die in der Zwischenzeit bei der Untersuchung des elften Buches der Confessiones zu neuen Einsichten gelangt waren. Niemand hatte jedoch, soweit die bisher bekannten Quellen reichen, die Zeitthesen des Augustinus so konsequent in die eigene Zeittheorie integriert wie Dietrich. Dies war nur deshalb möglich, weil sein Grundkonzept einen derartigen Einschluß zuließ.

Wie sich dieser Prozeß im einzelnen vollzog, zeigt Dietrichs Analyse der <aristotelischen Zeitaporio. Dietrich stellte seine Untersuchung im Anschluß an eine Betrachtung zu Augustinus vor. Hier mußte sich zeigen, ob die Zeittheorien des Augustinus und Aristoteles eine bruchlose Identifikation vertrugen. Dietrich hatte bewiesen, daß schon die Zeitdefinition des Aristoteles zur Annahme des seelischen Seins der Zeit führte. Diese These stimmte nach seiner Meinung mit der Konzeption des Augustinus überein. Dietrich suchte aber noch nach weiteren Kontaktstellen. Eine davon fand er in der Zeitaporie des Aristoteles, die er deshalb mit größter Genauigkeit erforschte.

Eine Einordnung der durch Dietrich vorgenommenen Auslegung der <aristotelischen Zeitaporio in den entwicklungsgeschichtlichen Kontext zeigt keine Übereinstimmung mit der Konzeption des späten Thomas von Aquino. Besser dagegen paßt Dietrich in die Linie, die von Alberts Physikkommentar, dem frühen Thomas über Aegidius Romanus zu dem unbekannten Pariser Philosophen aus der Artistenfakultät führt. Es ist die Linie der Kommentatoren, die sich an Averroes orientierten. Auch Dietrich verschwieg seine Abhängigkeit von Averroes nicht. Er potenzierte sie im Gegenteil auf ungewöhnliche Weise und in einer Radikalität, die zu seiner Zeit obie Beispiel war.

Dietrich teilte den Text der Zeitaporie in zwei Abschnitte auf. Im ersten Teilabschnitt (Satz I-IVa) befindet sich nach seiner Auslegung die Theorie des Aristoteles zum Verhältnis von Zeit und Seele. Dietrich faßte sie auf folgende

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Weise zusammen: Die Zeit ist eine Zahl. Eine Zahl existiert jedoch nur, wenn es ein Zählendes gibt. Das Zählende ist die Seele. Also kann die Zeit nicht ohne eine Seele vorhanden sein.13

Von diesem ersten Teilabschnitt setzt Dietrich deutlich den zweiten Teil der Aporie (Satz IVb-VI) ab. Aristoteles, so bemerkt Dietrich, scheint hier eine Einschränkung (exceptio) vorzunehmen. Er habe dort auf eine bestimmte Entität (aliquid) außerhalb der Seele aufmerksam gemacht. Sie zeige, daß die Zeit außerhalb der Seele wie die <prius/posterius֊Struktur> der Bewegung vorhanden sei. Dieses Gefüge sei erst als zählbares die Zeit.14

Dietrich folgt also zunächst der griech.-lat. Übersetzung. Wenn er dabei von einer Einschränkung der Position des Aristoteles in Abschnitt I spricht, dann deutet er die Interpretation des Thomas von Aquino an. Doch damit begnügt sich Dietrich nicht. Er kommt zu einer von Averroes inspirierten Auslegung, die dem Entwurf des späten Thomas entgegengesetzt ist. Aber Dietrich ahmt Averroes nicht einfach nach. Unter veränderten Umständen füllt er vielmehr dessen Deutung mit neuem Leben aus. Dietrich hatte drei lateinische Übersetzungen des Aristoteles zur Hand. Er kannte die Translatio Vetus und die aus ihr hervorgegangene Translatio Nova als Übersetzungen aus dem Griechischen. Auch die Translatio Arab.-Lat., die aus einer ganz anderen Tradition stammte, übersah Dietrich nicht. Sorgfältig prüfte er beide Überlieferungsstränge. Dabei hat er sich bei seiner Analyse nicht wie Thomas u.a. allein auf die griech.-lat. Fassung gestützt. Er suchte auch nicht wie Thomas eine von jeglichem arabischen Einfluß (soweit das damals überhaupt möglich war) freie Deutung aufgrund der Translatio Nova. Dietrich bemühte sich vielmehr, den Sinn beider Textfassungen auch dort zu erkennen, wo sie durch verschiedene Textvarianten als widersprüchlich erschienen. Darin gleicht seine Untersuchung der Verfahrensweise des Aegidius Romanus.

Der Text der Zeitaporie war für Dietrich von fundamentaler Bedeutung. Also studierte er ihn genau. Wenn er auch nicht über das Instrumentarium und die Kenntnisse der modernen Philologie verfügte, so betrieb er dennoch eine

13 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. (4); Rehn 257, 49-52: «Philosophus etiam in IV Physicorum quaerens et determinans propositam quaestionem dicit, ex quo tempus non est nisi numerus, et numerus non est, nisi sit numerans, et numeraris non est nisi anima, concludit tempus non esse, nisi anima sit.» 14 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 3 (4); Rehn 257, 52-55: «Sed mox videtur faccre quandam exceptionem dicens, quod tempus non erit extra animam, nisi sit aliquid extra animam, quo existente tempus sit, ut prius et posterius in motu; haec igitur, inquantum numerabilia sunt, tempus sunt.»

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(philosophische) Analyse der Überlieferungsvarianten. Dietrich verglich beide Fassungen der Zeitaporie. Dabei stellte er in weiten Teilen des Textes Übereinstimmung fest.15 Auffällig war allein der letzte Satz. Dort stand in der griech.-lat. Übersetzung (TN) <numerabilia>, während die arab.-lat. Fassung (TAL) <numerata> bringt:

TN: «Prius autem et posterius in motu sunt; tempus autem hec sunt, secundum quod [numerabilia] sunt.»16

TAL: « ... et quod prius et posterius sunt in motu: et quod tempus est haec duo, secundum quod sunt [numerata].»17

Albert, der diese Differenz auch gesehen hatte, hob die damit verbundenen Unstimmigkeiten auf. Er übernahm in seine Paraphrase beide Fassungen. Zumindest an dieser Stelle sah er die Translatio Arab.-Lat. als gleichberechtigten Überlieferungsträger an.

Aristoteles Albert Averroes/TAL

« .... prius et posterius sunt in motu

numerabilia quidem sine anima, sed

non. [actu]

[numerata]

sine anima.»1

15 Zur genaueren Analyse vg l : 3.2.4., S. 195-198. 16 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 28/9, Transi. nova; Maggiòlo ո. 455, 308. 17 ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 28/9, Transi. arab.-lat.; Venetiis 1562, 202 . 18 ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 16; Hossfeld 289, 60/1.

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Indem Albert dem <numerabilia> das Satzfragment <quidem sine anima> anschloß und zugleich <sed non [actu] [numerata]> hinzufügte, brachte er die Auslegung des Averroes in seinen Text ein.19 Dadurch verknüpfte er beide Varianten miteinander. Diesem Verfahren folgte Dietrich, wie folgender Text zeigt:

«Alia translatio habet: numerata. Commentator ibi dicit, quod inquantum numerabilia tempus est in potentia; inquantum [actu] [numerata] sunt, tempus est in actu.»20

Die Formulierungen <[actu] [numerata] > ist ein Konstrukt Alberts aus zwei Textelementen des Averroes.21 Diese Übernahme beweist, daß Dietrich die Analyse Alberts gekannt hat. Er formulierte sie nur klarer. Dietrich schreckte aber vor Alberts Kunstgriffen zurück. Er wollte beide Varianten nicht einfach geschickt miteinander verbinden, ohne auf dieses Verfahren aufmerksam zu machen. Dietrich legte sie vielmehr getrennt aus. Dadurch führte er die zwei Lesarten erst auf ein gemeinsames theoretisches Fundament zurück.

Thomas von Aquino hatte das Schwergewicht seiner Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> im Physikkommentar auf das durch die Translatio Nova überlieferte <utcumque ens> gelegt. Darin folgten ihm die späteren Aristoteleskommentatoren. Wie aber war dieses <utcumque ens> näher zu fassen? Dabei gab es einen Dissens. Dietrich sah die Notwendigkeit einer gründlichen Erforschung des <utcumque ens>. Die philosophische Analyse mußte tiefer in die Bestimmtheit der <prius/posterius-Struktur> eindringen. Bei diesem Unternehmen fiel Dietrich dann die o.g. Differenz in der Überlieferung auf. Da Aristoteles im letzten Satz der Zeitaporie das <prius/posterius-Gefüge> als Zeit bezeichnet

19 Thomas dagegen wollte den Einfluß des Averroes zurückdrängen. Er stärkte nicht die Bedeutung des arabischen Quellentextes. Daher sah er in diesen Differenzen eher eine Schwäche der arabischen Philosophie. 20 THEODORICUS, De nat. contin. (4); Rehn 257, 55-57. 21 Vgl. die Strukturanalyse zu Alberts Paraphrase in 3.4.1., S. 263. Es ist sicher, daß Dietrich hier Alberts Kommentar genau vor Augen hatte. Weil er die hier zu untersuchende Aristotelesstelle intensiv erforschte, prüfte er wohl auch die jeweiligen Kommentare bis in ihre Einzelheiten.

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hatte22, ergab sich ein Problem: War diese Struktur als das <Gezählte> (numerata) oder als das <Zählbare> (numerabilia) Zeit?

Bei der aus heutiger Sicht entstellten arab.-lat. Überlieferung (<numerata>) sah Dietrich kaum Schwierigkeiten. Wenn diese Fassung zu Recht bestand, dann fügte sie sich nahtlos in den Gedankengang der gesamten Aporie ein. Aristoteles beabsichtigte nach Dietrich dort allein den Nachweis des seelischen Seins der Zeit. Die arab.-lat. Variante bestätigte auf ihre Weise die Gesamttendenz der Aporie. Daher behauptete Dietrich: Wenn dieser (arab.-lat.) Text wahr ist, d.h. wenn die Früher und Später erst als Gezählte die <Zeit> repräsentieren, ergibt sich aus diesem Konzept eine bestimmte Konsequenz. Die Zeit empfängt dann durch eine passive Zählung (numeratio passiva) ihr Sein von der Seele.23 Hier gelangte Dietrich, der ohnehin die Exegese des Averroes bevorzugte, ohne Probleme zu einer Auslegung. Er brauchte sie nur dem Physikkommentar des Averroes zu entnehmen. <Prius> und <posterius> bedeuten dort als zählbare Bestimmtheiten die Seinsweise der Zeit <in potentia>. Sie bezeichnen als in der Bewegung verborgene Determinanten die potentielle Zeit. Wenn sie aber gezählt sind, d.h. wenn sie der passive Gegenstand einer Zählung (numeratio passiva) sind, ergeben sie als Gezählte (numerata) und damit fest umrissene Bestimmtheiten die Zeit im aktuellen und eigentlichen Sinn. Jenen Übergang von der Potenz in den Akt vollzieht allein die Seele.24

Während sich Dietrich bei der arab.-lat. Variante direkt auf Averroes bezog, nahm er für die Deutung der griech.-lat. Fassung (<numerabilia>) Albert und die ihm verpflichteten Physikkommentatoren in Anspruch. Er reihte sich damit in die von Albert abhängige Linie der lateinischen Aristoteleskommentatoren des 13. Jahrhunderts ein. Dietrich formulierte die Problematik auf folgende Weise: Wenn die griech.-lat. Variante wahr ist, d.h. wenn Aristoteles die <Frü-her> und <Später> in der Bewegung schon als Zählbare die Zeit sein läßt, dann

22 V g l ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 29, Transl. nova; Maggiòlo ո. 455, 308; Transi. arab.-lat.; Venetiis 1562, 202 r B. 23 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 3 (5); Rehn 257, 58-61: «Ubi advertendum, quod, si vera littera est: inquantum numerata, habetur propositum, scilicet quod tempus non est nisi ab anima, quoniam numeratio passiva non est nisi ab actu animae secundum Philosophum ibidem.» 24 Vgl. AVERROES, In Aristotelis Phys. IV, t. comm. 131; Venetiis 1562, 202 v G: «Et tempus nihil aliud est quam prius, et posterius in motu, sed secundum quod sunt numerata. Et ideo indiget in hoc, quod sit in actu, anima, scilicet secundum quod est prius, et posterius numerata.»

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ist damit die potentielle Zeit gemeint.25 Dietrich akzeptierte das von Averroes erprobte Potenz/Akt-Schema zur Deutung dieser Stelle. <Prius> und <posterius> sind als <numerabilia> zwar Zeit, aber eine Zeit, die allein in der Potenz existiert.

Dietrich stimmt in dieser Auffassung ohne Differenz mit Albert überein, A l bert hatte jedoch seine Lösung in der Physikparaphrase weniger klar formuliert. Dietrich dagegen stellte die Problematik deutlicher ins Licht. Albert nahm Textelemente aus der Translatio Vetus (<prius et posterius sunt in motu nume-rabilia>) und setzt dahinter <quidem sine anima>. Albert las also den Text der Translatio Vetus, d.h. einer griech.-lat. Übersetzung der Physik, mit den Methoden des Averroes. Dabei akzeptierte er mit Averroes die Rede von der potentiellen Zeit.

Eine Zusammenfassung der Analysen Dietrichs ergibt folgenden Befund: Dietrich bezieht sich bei seiner Auslegung der Zeitaporie in doppelter Weise auf Averroes. Zunächst rezipiert er ihn direkt, dann jedoch vermittelt durch die Auslegung Alberts und der lateinischen Averroisten. Ein intensiverer Bezug zu Averroes ist bei der Auslegung dieser Stelle gar nicht mehr möglich.

Der <Averroismus> Dietrichs erscheint durch einen Vergleich mit dem Verfahren des Thomas von Aquino im Physikkommentar noch deutlicher. Thomas verdrängte Averroes aus der Deutung der Zeitaporie. Er versuchte eine andere Lösung. Dabei bezog er die Variante <numerabilia> und die damit verknüpfte <prius/posterius-Struktur> zwar auch auf das <utcumque ens>, aber er leugnete die Abhängigkeit dieses Gefüges von der zählenden Seele. Thomas sprach auch nicht von einer potentiellen Zeit. Zwar gab er zu, daß kein Zählbares existiert, wenn keine zählende Entität möglich ist. Damit ist nach ihm aber noch nicht gesagt, daß kein Zählbares vorhanden sein kann, wenn kein aktuell Zählendes existiert.26 Das Zählbare braucht, um nicht als sinnlos zu erscheinen, ein Zählendes. Aber es benötigt dieses Zählende nicht ständig. Es existiert nach Thomas auch dann, wenn niemand den Zählungsprozeß aktuell vollzieht.

Diese Interpretation des Thomas von Aquino hat Dietrich von Freiberg nicht befriedigt. Damit stand er jedoch nicht allein. Schon der anonyme Aristoteles-

25 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin, (5); Rehn 257, 61/2: «Si autem vera littera est: nu-merabilia, adhuc habetur propositum, scilicet quod secundum hoc solum erit tempus in potentia ... » 26 Vgl. THOMAS AQUINAS, In Aristotelis Phys. IV lect. 23 n. 629; Maggiòlo 310: « ... sequitur quod si est aliquid numerabile, quod possit esse aliquid numerans. Unde si impossibile est esse aliquod numerans, impossibile est esse aliquid numerabile: non tarnen sequitur quod si non est numerans, quod non sit numerabile, ut obiectio Philosophi procedebat.»

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Teil III ֊ Das 13. Jahrhundert

kommentator setzte hier mit seiner Analyse an. Dietrichs Versuch gleicht der Lösung dieses Anonymus.27 Thomas hatte den Nachweis versucht, daß ein außerseelisches Sein der Zeit existiert. Das <utcumque ens> der Translatio Nova fiel dabei einem Mißverständnis zum Opfer. Dietrich argumentierte anders. Es ist nur dann möglich, von einem Zählbaren zu sprechen, wenn dieses die Möglichkeit einer Zählung zuläßt.28 Die Zählbarkeit des <numerabile> rückt damit in den Vordergrund. Kann es, wie Thomas behauptete, etwas <Zählbares> bzw. <Zählbarkeit> überhaupt jemals ohne die Anwesenheit eines Zählenden geben? Reicht es aus, wie Thomas nur die prinzipielle Möglichkeit einer zählenden Entität anzunehmen, um von einem Zählbaren sprechen zu können? Wenn dies so wäre, dann müßte jede außerseelische Entität und jedes Naturding als ein Zählbares die Zählbarkeit gleichsam als Qualität an sich besitzen. Und diese Eigenschaft besäße sie unabhängig davon, ob ein Seiendes hinzukommt, das durch Zählung diesem Begriff entspricht. Für Dietrich reicht die abstrakte Möglichkeit einer zählenden Entität nicht aus. Eignung (aptitudo) und Möglichkeit (pos-sibilitas) bringen keine Sachheit aus sich selbst hervor. In bezug auf die Zeit heißt das, daß die Zeit erst dann ihre Aktualität empfängt, wenn die Seele aktuell zählt. Von der Seele erhält die Zeit also ihre Wirklichkeit. Die <prius/pos-terius-Struktur> ist nicht im Sein der Natur (in esse naturae), sondern nur im Zugriff (acceptio) der Seele.29 Es gibt keine in der Natur befindliche <prius/ posterius-Struktur. Ebensowenig existiert die Zeit ohne eine Seele.

Aufgrund dieser Deutung trat die aktuell zählende Seele als das die Zeit konstituierende Seiende in den Vordergrund. Dietrich konnte daher die Pointe des Thomas von Aquino umdrehen. Der Text der <aristotelischen Zeitaporie> war dann nicht mehr in zwei Abschnitte unterteilt, die je einer Seite der Aporie entsprachen und wobei der zweite Abschnitt die eigentliche Meinung des Aristoteles widerspiegelte. Die Textstelle verfügt vielmehr über eine einheitliche

27 Vgl. ANONYMUS, In Aristotelis Phys. IV; Zimmermann 88, 9-11: «Similiter, cum numerabile sit in potentia ad aliquem actum, qui ex anima dependet, sine anima agente non erit numerabile nisi in potentia.» 28 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 3 (5); Rehn 257, 62/3: « ... numerabile enim non dicit nisi [aptum natum] numerari vel possibile numerali.» Dietrich verbindet hier das <numerabile) mit dem <aptum natum> aus der Translatio Nova. Das eingeklammerte <aptum natum> ist daher ein bisher nicht beachtetes Aristoteleszitat. Vgl. ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 25. 29 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. (5); Rehn 257, 63-68: «Aptitudo autem et possibili֊ tas non actuant aliquam rem in natura; ergo adhuc tempus non erit in actu, nisi anima actu nume-ret. Est ab anima ergo tempus in actu, maxime cum prius et posterius in motu et secundum id, quod sunt, et inquantum prius et posterius non sunt in esse naturae, sed secundum acceptionem animae tantum, ut dictum est.»

440


Struktur. Nur dadurch ließen sich die Widersprüche vermeiden, die der Deutung des Thomas von Aquino anhafteten. Die zweite Texthälfte, die als eine <Ausnahme> des von Aristoteles zu Beginn Gesagten erscheint, verliert dabei auch ihren widersprüchlichen Charakter. Der Hinweis auf das außerseelische Sein der Bewegung und der mit ihr verbundenen Zeitstrukturen gilt dann nicht mehr als eine Ausnahme oder Einschränkung, die für die aporetische Struktur des Textes verantwortlich ist. Er erscheint vielmehr als ein Hinweis, der die Einsicht in die für die Zeit konstitutive Funktion der Seele noch vertieft. A l lerdings bedarf es dazu einer Analyse der als <numerabilia> verstandenen <prius/posterius-Struktur>.

Warum fügte Aristoteles überhaupt die Rede vom <utcumque ens> in seinen Text ein? Hat er nicht dadurch die ganze Argumentation nur verwirrt? Und warum ließ er es nicht bei den Sätzen I bis IVa bewenden? Auch darauf weiß Dietrich eine Antwort: Aristoteles sprach, als er die genannte Einschränkung einführte, nicht seine eigene Meinung aus, sondern er äußerte sich gemäß der Voraussetzung, daß irgend jemand einen derartigen Einwand vorbringt.30

Dietrich hat also mit seiner Analyse von ARISTOTELES, Phys. IV 14, 223 a 21-29 folgendes geleistet:

(a) Zunächst knüpfte er an Alberts Auslegung dieses Textes an. Albert hatte die griech.-lat. Übersetzung mit dem Potenz/Akt-Schema des Averroes erklärt. Und er bezeichnete diese Analyse als angemessene Deutung des Aristotelestextes. Aber Albert sah darin nicht die vollständige und korrekte Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele. Insofern bemühte er sich um eine Verbesserung. In der Diskussion um 1270 griffen bestimmte Aristoteleskommentatoren diese Auslegung Alberts auf. Sie lösten sich aber von dessen Bedenken. Und sie scheuten sich auch nicht vor einer vollständigen Rezeption des Averroes. Dietrich steht in der Tradition dieser Denker.

(b) Dabei blieb Dietrich jedoch nicht stehen. Er erwies sich als der konsequentere <Averroist>. Dietrich bezog sich auf die Translatio Arab.-Lat. Die reine und durch keine Umformung modifizierte Auslegung des Averroes gliederte er in seine Analyse ein. Damit legte er für beide Überlieferungsstränge (<nume-rata>/<numerabilia>) eine überzeugende und auf Averroes fußende Auslegung vor. Und er bewies zugleich, daß die Methode des Averroes für beide Textüberlieferungen ihren Wert behielt.

30 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. (5); Rehn 257, 68-70: «Philosophus autem dictam exceptionem intulit loquens sub condicione et quasi ex suppositione, si quis sic ponere veliet.»

441


() Nach Dietrich hat Aristoteles in der Zeitaporie eine Theorie des seelischen Seins der Zeit entwickelt. An dieser Überzeugung hielt Dietrich im Gegensatz zu Thomas von Aquino fest. So konnte er Aristoteles, Averroes und Augustinus miteinander verknüpfen. Dietrich erklärte sie damit zu Kronzeugen seiner Philosophie vom seelischen Zeitkontinuum. Dabei hob er sowohl die Errungenschaft des frühen Albert und der <Augustinusforschung> des 13. Jahrhunderts (Zusammenstellung: Aristoteles/Augustinus) als auch den Ertrag des mittleren Albert und der Diskussion um 1270 (Averroes) in seiner Auslegung auf. Zugleich sicherte sich Dietrich gegen die Thesen des späten Thomas von Aquino und anderer Theoretiker eines außerseelischen Seins der Zeit ab.

Albert der Große stellte im Kölner Physikkommentar seiner averroistischen Auslegung der <aristotelischen Zeitaporie> eine eigene Zeittheorie gegenüber. Ein seelisches Sein der Zeit wollte Albert aber nicht zugeben. Daher versuchte er, Averroes zu <korrigieren>. Augustinus fiel in diesem Zusammenhang einfach weg.31 Dietrich dagegen duldete keinen Widerspruch zwischen Aristoteles und seiner eigenen Zeittheorie. Ganz anders als der Albert der 50er Jahre, aber in deutlicher Nähe zum frühen Albert stellte Dietrich Augustinus sogar in einen Zusammenhang mit Aristoteles. Er integrierte beide in seine von Averroes beeinflußte Zeitphilosophie. Wie Dietrich dabei vorging, zeigt das abschließende Kapitel seines Zeittraktates.32

Dietrich nimmt zunächst wieder Bezug auf die hier diskutierte Aristotelesstelle Phys. IV 14, 223 21-29. Die Zeit ist die Zahl der Bewegung. Die Zahl aber existiert nur dann, wenn ein Zählendes vorhanden ist. Das aber ist die Seele. Wenn daher keine Seele vorhanden ist, existiert die Zahl nur in der Potenz. Ebenso die Zeit. Sie ist erst dann Zeit im eigentlichen Sinn, wenn die Seele zählt. Dietrich benutzt insofern erneut das von Averroes übernommene Potenz/Akt-Schema.

Aber die Theorie des Aristoteles reicht auch in der Auslegung des Averroes nur für bestimmte, nicht jedoch für alle Themenkomplexe aus. Um die hier auftretenden Schwierigkeiten zu überwinden, griff Dietrich abermals auf Augustinus zurück. Damit ergänzte er seine averroistisch verstandene Aristotelesexegese.

Dietrich erkannte klar, daß sich die Zeitdefinition des Aristoteles auf einen vorhandenen Intellekt bezieht, der die Bewegung im Horizont des <Fruher> und

3 1 Vgl. 3.4.1., S. 264-266. 32 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 6.3; Rehn 272, 202-273, 244: «Tenia dubitatio: Quo-modo tempus se habet anima non existente.»

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<Später> zählt. Wo aber ist die Zeit, wenn kein zählendes Individuum existiert? Gab es vor der Existenz zählender Seelen keine Zeit? Die Zeitdefinition soll sich jedoch auch auf Vergangenheit und Zukunft erstrecken. Wenn die Zeit erst im Akt der zählenden Seele verwirklicht ist, dann muß der zeitkonstituierende Intellekt die vergangene Zeit ebenfalls zur Aktualität bringen. Es ergibt sich also zwangsläufig eine Erstreckung der Seele auf die vergangenen Ereignisse.33

Dietrich erkannte, daß dieses Problem nicht allein durch die Bestimmung der <numeratio> zu lösen war. Selbst wenn es richtig war, daß Aristoteles das seelische Sein der Zeit gelehrt habe, durfte eine entsprechende Theorie der Zeit nicht allein auf dem Entwurf des Aristoteles basieren. Sie verlangte als Fundament eine Ableitung der sich als Zukunft und Vergangenheit erstreckenden Intentionen der Seele. Erst wenn das geschehen war, konnte Dietrich erklären, wie die nicht mehr und noch nicht seienden <Zeiträume> dem Zugriff der zählenden Seele entspringen. Die Zeittheorie des Augustinus, die primär eine Theorie der Verknüpfung von Zeit und Seele ist, dient damit als Basis, auf die Dietrich die Zeitdefinition des Aristoteles setzte. Durch die Aristotelesstelle Phys. IV 14, 223 a 21-29 verhinderte er, daß diese Synthese künstlich erzwungen wirkte. Die Seele mißt ihre eigenen Extensionen. Beide Intentionen durchdringen sich dabei. Sie sind insofern nur zwei Seiten ein und desselben Prozesses. Es ist die Seele, die im Modus der Erinnerung die Erstreckung auf die Vergangenheit vollzieht. Dabei setzt die Psyche die Vergangenheit zum präsentischen Jetzt durch Zählung in eine Beziehung (<extensa tali numeratione in praeteritum>). Unter Einschluß des von Averroes bereitgestellten Potenz/Akt-Schemas faßte Dietrich diese Aktivität als Übergang von der potentiellen zur aktuellen Zeit auf. Die Seele erstreckt sich zählend bis zu dem <Zeitpunkt>, an dem sie noch nicht existierte. Daher erhält dieser Weltzustand nicht mehr die potentielle, sondern eine aktuelle Zeit zugeteilt.

Dietrich hatte also drei Dinge erreicht: (1) Die aristotelische Zeitdefinition als ein Zählen der Bewegung (im Horizont des <Früher> und <Später>) ist (2) mit einem durch die Zeittheorie des Augustinus geschärften Verständnis des Verhältnisses von Zeit und Seele verbunden. Zählprozesse an der Bewegung sind nur auf der Basis seelischer Extensionen möglich. Die Quantifizierung, die

33 Vgl. THEODORICUS, De nat. contin. 6.3 (2); Rehn 272, 215-273, 218: «Et ideo non solum anima existente in rerum natura numerante motum praesentem est praesens tempus in actu, sed etiam extensa tali numeratione in praeteritum est praeteritum tempus in actu; praeteritum dico secundum respectum ad nunc praesens.»

443


derart mit der Erstreckung der Seele verbunden ist, läßt zuletzt (3) einen Anschluß an das averroische Potenz/Akt-Schema zu.

Auf diese Weise waren in Dietrichs Zeittheorie alle drei Momente der Konstitution von Zeit einheitlich verbunden:

I Zeit als Zahl der Bewegung in der Seele: ARISTOTELES

I I Zeit als seelische Extension: AUGUSTINUS

I I I Zeit als Aktualisierung einer immer schon vorhandenen potentiellen Zeit:

AVERROES

In dieser Konstellation erhielt die Zeittheorie des Augustinus in einer von Aristoteles dominierten Diskussion ihren höchsten Einfluß. Dabei ist Dietrichs Konzeption selbst nicht folgenlos geblieben. Die Lehre Meister Eckharts zum Verhältnis von Zeit und Seele beweist diese Behauptung klar.

444

3.7.2. Meister Eckhart

1989 rekonstruierte N. Largier die Zeitphilosophie Meister Eckharts. Die umfangreichen Entwürfe Dietrichs grenzte er dabei gegen Eckharts Reflexionen ab.1 Dieser Rekonstruktionsversuch bedarf jedoch einer kritischen Prüfung.

Schon die Quellenlage ist problematisch. Eckhart hat sich nur an sehr wenigen Stellen zu zeitphilosophischen Fragen geäußert. Im Vergleich zu anderen Konzepten dieser Zeit ist die Quantität seiner Betrachtungen verschwindend gering. Eine Gegenüberstellung der Thesen Eckharts mit den entsprechenden Texten des Ulrich von Straßburg, Dietrich von Freiberg, Nikolaus von Straßburg und Berthold von Moosburg zeigt sofort Eckharts Desinteresse an der Philosophie der Zeit.

Eckharts Bemerkungen zur Zeit sind Gelegenheitsäußerungen. Er erhob nie den Anspruch auf eine eigenständige Zeittheorie. Seine Leistungen liegen nicht auf diesem Gebiet. Eckhart benutzte bestimmte zeitphilosophische Thesen fast ausschließlich zur Demonstration anderer Theoreme. Einen eigenen Zeittraktat hat er, soweit wir wissen, niemals verfaßt.

Die wenigen zeitphilosophischen Bemerkungen Eckharts können daher nicht den Rang einer ausgearbeiteten Zeitphiloşophie beanspruchen. Dennoch ist ihre Diskussion in diesem Zusammenhang von großer Bedeutung. Dabei zeigt sich die erstaunliche Tatsache, daß die wenigen Bemerkungen Eckharts zur Zeitphilosophie auf eigentümliche Weise um das Problem von Zeit und Seele zentriert sind. Auch an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert beherrscht diese Problematik die Forschungen zur Philosophie der Zeit.

Welche Position Eckhart hier einnimmt, ergibt eine Analyse seiner verschiedenen zeitphilosophischen Bemerkungen.

I

«Utrum in corpore Christi mori entis in crnce remanserint formae elementorum: Ad tertium dico quod totius est unum et simplicissi-mum, et hoc est esse, quia primum; ideo oportet quod sit unum. Item: partes non portant esse, sed accipiunt esse. Ideo est tantum unum esse.

1 Vgl. N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriß des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; Bd. 8), Bern/ Frankfurt a. M./New York/Paris 1989.

445


Nam unitas fundatur in esse. Unde Boethius: <omnia petunt esse>. Numerus enim nihil est, quia unum non est. Numerus enim, quia cadit ab uno, cadit ab esse. Tempus etiam, quia numerus, ideo nihil est, quia non est unum, sed numerus. Ideo ens et unum convertuntur. Ideo Boethius: <omne quod est, ideo est, quia unum numero est>.»2

In Sentenz I äußert sich Eckhart zur Zahlhaftigkeit der Zeit. Interessant ist dabei die Anbindung der Zeit an das Verhältnis von Einheit und Vielheit. Die Nichtigkeit der Zeit ergibt sich dabei aus ihrer Zahlhaftigkeit. Diese besitzt ihren Ursprung in der Vielheit. Zahlhaftigkeit ist daher Vielheit. Woher die Zeit jedoch Zahlhaftigkeit, Vielheit und Nichtsein erhält, sagt Eckhart hier nicht. Er operiert allein mit der Definition der Zeit als Zahl. Daraus leitet er dann ihre Nichtigkeit ab, ohne diese Voraussetzung näher zu prüfen. Sentenz I gibt also keinen direkten Aufschluß über das Verhältnis der Zeit zur Seele. Die Bemerkung enthält nur Angaben zur Annihilation der Zeit. <Nichtsein der Zeit> bedeutet damals jedoch Sein der Zeit in der Seele. Wenn die Zeit aber in der Seele ist, ist sie nicht schlechthin <nichts>. Existiert also eine Differenz zwischen der <Nichtigkeit> der Zeit und ihrem <Nichtsein> in der Natur? Darauf gibt Eckhart hier keine Antwort. Die Frage nach der Bestimmtheit der Zeit ist daher zunächst noch offen. Sentenz I zeigt nur, daß Eckhart die Zeit aus dem Naturbestand herausgenommen hat. Dies geschah jedoch mit Argumenten, die, wie vergleichbare Quellen zeigen, ziemlich originell sind.3 Was jedoch der eigentliche Status der Zeit ist, ergibt sich erst aus anderen Texten Eckharts.

I I

«Iuxta praedicta sollerter advertendum quod tempus hoc ipso et hoc solo non est, quia deus in ipso non est; et e converso, deus non est in tempore propter hoc, et solum propter hoc, quia tempus non est. Ratio autem utriusque est, quia tempus numerus est. Numerus enim et omne numerosum ut sic non est in deo n deus in ilio. Sed n ipse numerus est, et ideo non est, quia in deo non est nec deus in ipso.

2 ECHARDUS, Q. Par. V ո. 5; LW V 80, 10-81, 4. 3 Mit der <Dialektik> von Einheit und Vielheit in bezug auf das Verhältnis von Zeit und Seele arbeitet auch der anonyme Physikkommentator aus der Pariser Artistenfakultät. Vgl. 3.5.5., S. 325.

446

3.7.2. Meister Eckhart

Rursus e converso: deus non est in ilio, quia ipse numerus non est ens.»4

Auch hier steht die Zeit als Zahl im Mittelpunkt der Überlegungen. Beide Sentenzen sind also eng miteinander verwandt. Und auch hier sagt Eckhart nichts über den Ursprung der Zahl aus. Er stellt nur fest, daß die Zahl nicht' existiert. Dennoch ist zumindest klarer zu erkennen, was sich auch in Sentenz I zeigt: Zeit und Gott passen nicht zusammen, weil die Zeit anders als Gott durch ihre Zahlhaftigkeit bestimmt ist. Und da die Zahl nicht wahrhaft existiert, ist auch die Zeit nicht vorhanden. Immerhin spricht Eckhart hier vom Nichtsein der Zeit, nicht jedoch von ihrer Nichtigkeit schlechthin. Alle Anzeichen deuten also darauf hin, daß hier eine bestimmte Theorie zum Verhältnis von Zeit und Seele im Hintergrund steht. Eine dritte Sentenz bestätigt diese Vermutung:

I I I

«Adhuc autem secundo principaliter notandum ex eodem quod tempus et numerus in anima est, et in ipsa tantum proprie et formaliter. Ratio est, quia proprium et formale est animae solius accipere multa simul et ut unum et multa copulare ut unum et in uno, sicut ap-paret in formando propositiones affirmativas aut relatīvas. Unum autem et ens idem, in uno semper sedet esse. Tempus igitur, utpote numerus, naturaliter in anima est et ab anima est; a quo enim quodlibet est, in ilio et est. Rursus etiam anima ex sui proprietate format propositiones de non ente, puta de praeterito et de futuro, de chimera, et has veras et per consequens entes. Verum enim et ens convertuntur.»5

Diese Sentenz ist die für das Verhältnis von Zeit und Seele entscheidende Stelle im Werk Eckharts. Eckhart verknüpft hier zahlentheoretische Überlegungen mit Reflexionen zur Zeit. Sowohl die Zahl als auch die Zeit befinden sich in der Seele. Die Zahl existiert deshalb in der Seele, weil es eine eigentümliche und formale Bestimmtheit der Seele ist, vieles zugleich wie eine Einheit aufzufassen. Die Seele verbindet das Viele zu einer Einheit. Diese formierende Kraft der Seele zeigt sich nach Eckhart auch bei der Konstitution der Zeit. Wie

4 ECHARDUS, In Sap. n. 295; LW II 630, 6-11. 5 ECHARDUS, In Sap. n. 297; LW II 631, 11-632, 5.

447


die Zahl entspringt die Zeit aus der Seele und befindet sich in der Seele (<in anima est et ab anima est>). Eckhart gebraucht also eine Formel, die sich auch bei Albert und Dietrich findet.6 Weil die Zeit aus der Seele entspringt, ist sie in der Seele. Dies begründet Eckhart durch einen <ontologischen> Grundsatz: Von wem <etwas> abstammt, in dem befindet es sich auch. Nichtsein und Nichtigkeit der Zeit bedeuten also bei Eckhart nicht die Negation der Zeit schlechthin, sondern beziehen sich auf ihr Sein in der Seele. Insofern erhalten die Ausführungen Eckharts in den Sentenzen I und I I ihre angemessene Erklärung.

Woher stammt aber das Konzept Eckharts und mit wem ist es verwandt? Zunächst ist hier Dietrich von Freiberg zu nennen. Aus der anschließenden Bemerkung geht jedoch noch mehr hervor. Eckhart beschäftigt sich dort mit der konstitutiven Kraft der Seele. Er zeigt ihre aktive Funktion bei der Konstitution bestimmter Propositionen, die dadurch dem Sein nicht verhaftet sind. Eckhart nennt zunächst die Zeitdimensionen <Vergangenheit) und <Zukunft>. Dann aber verweist er auf die fiktiven Vorstellungen (wie etwa den Gedanken einer Chimäre). Zuletzt stellt Eckhart auch die wahren Aussagen in diesen Zusammenhang. Er identifiziert aber nicht etwa die Zeit mit den fiktiven Vorstellungen. Vielmehr parallelisiert er beide Phänomene durch den Hinweis auf ihre gemeinsame Herkunft. Beide entspringen aus der Seele. Dennoch sind sie voneinander zu unterscheiden. Dies konnte Eckhart aus der Auslegung der Zeitaporie durch Averroes entnehmen. Wie Albert, Thomas7 u.a. ließ sich auch Eckhart hier von der Klassifikation des Averroes inspirieren.

Die Suche nach der Herkunft der Zeit führt also zur Seele. Die Zeit ist ein seelisches Phänomen. Sie entspringt dem Intellekt. Die Theorie der Zeit ist auf diese Weise immer mit der Intellekttheorie verwandt. Daher ist es nicht verwunderlich, daß es auch zu diesem Problem eine Sentenz Eckharts gibt.

IV

«Veritas autem ad intellectum pertinet importans vel includens re-lationem. Relatio autem totum suum esse habet ab anima et ut sic est praedicamentum reale, sicut quamvis tempus suum esse habet ab anima, nihilominus est species quantitatis realis praedicamenti.»8

6 Vgl. ALBERTUS, Phys. IV tr. 3 . 3; Hossfeld 264, 67/8: « ... fit ab anima et in anima»; THEODORICUS, De nat. contin. (4); Rehn 257, 44: « ... in anima et ab anima.» 7 Vgl. 3.4.1., S. 262/3; 3.4.2., S. 271-273. 8 ECHARDUS, Q. Par. I n. 4; LW V 40, 11-41, 2.

448

3.7.2. Meister Eckhan

Die Parallelisierung der Zeit mit der Wahrheit ist im 13. Jahrhundert nicht selten. Einer der ersten Entwürfe dieser Art läßt sich beim frühen Thomas nachweisen. Thomas war darin von Averroes abhängig.9 Averroes versteht die Zeit weder als außerseelischen Naturbestand noch als fiktive Vorstellung. Vielmehr ist sie nach seinen Angaben ein Phänomen der Mitte. Die Zeit geht zwar aus der Seele hervor, aber sie existiert nicht ohne Realitätsbezug.

Im Grunde sagt Eckhart dasselbe. Auch er verweist auf den seelischen Ursprung der Zeit. Und ihre <reale> Funktion als Kategorie vernachlässigt er ebenfalls nicht. Kategorienlehre und Zeitphilosophie wurzeln beide in der Theorie des Intellektes. Schon Aristoteles weist in der Zeitaporie dem νους die Tätigkeit des Zählens und damit der Zeitgewinnung zu. Eckhart brauchte die Verbindung von Zeitphilosophie und Intellektlehre daher nicht erst mühsam zu konstruieren. Er fand sie in ausgearbeiteter Form bei Dietrich von Freiberg vor. Wer diesen Zusammenhang bestreitet, übersieht die historisch nachweisbare Kontinuität zwischen Dietrich und Eckhart. Ein Beweis dafür findet sich in einer weiteren Bemerkung, die Eckharts These zum Verhältnis von Zeit und Seele erläutert und ihren Ursprung erhellt:

V

«... quia tempus non est, ut patet ex Philosopho, Commentatore et Augustino.»10

Diese kurze Bemerkung ist besonders wichtig. Sie zeigt die Herkunft der Lehre Eckharts zum Verhältnis von Zeit und Seele klar und deutlich. Eckhart bezieht sich auf Dietrich von Freiberg. Die Zusammenstellung von Aristoteles, Averroes und Augustinus ist fast schon ein Exzerpt aus dem Zeittraktat Dietrichs. Nach Lage der Quellen findet sich diese spezifische Konstellation vor Eckhart nur bei Dietrich von Freiberg. Niemand außer Dietrich hat die Lehren des Aristoteles, des Averroes und des Augustinus vom seelischen Sein der Zeit so eng mit der eigenen Zeittheorie verbunden wie Dietrich. Zwar kennt auch Albert diese Konfiguration, aber er entwickelt im Gegensatz zu Dietrich eine eigenständige Lehre zum Verhältnis von Zeit und Seele. Eckhart übernimmt Dietrichs Theorie vom seelischen Sein der Zeit ohne jede Modifikation und unter Berufung auf dieselben Autoritäten. Daher spricht er mit gleicher Radikali-

9 Vgl. 3.4.2., S. 271-273. 10 ECHARDUS, Proc. Col. I I art. 27; Théry 234.

449

Teil IIΙ - Das 13. Jahrhundert

tät wie Dietrich der Zeit das außerseelische Sein ab. Eckhart stimmte also in dieser für die Zeitphilosophie zentralen Frage mit Dietrich überein.

Eckharts zeitphilosophische Konzeption erwächst gegen Ende des 13. Jahrhunderts aus der philosophischen Auseinandersetzung mit Dietrich von Freiberg. Beide Philosophen wahren in ihrer Lehre zum Verhältnis von Zeit und Seele die größtmögliche Nähe zu Averroes. Die Zeitphilosophie des Averroes hatte nach mehr als einem halben Jahrhundert einer komplexen Rezeptionsgeschichte keineswegs ihre Attraktivität verloren. Sie besaß für eine bestimmte philosophische Richtung noch immer ausreichend Anziehungskraft. Insofern entstanden in der Auseinandersetzung mit Averroes neuartige Konzeptionen der Zeit, die bis weit in das 14. Jahrhundert nachwirkten.

Im Hinblick auf die Lehre von Zeit und Seele erscheint die zeitphilosophische Diskussion des 13. Jahrhunderts als ein Spannungsfeld zwischen den Thesen des Aristoteles und der Theorie des Augustinus. Die Zeittheorie des Averroes erwies sich dabei als der beschleunigende Katalysator, der die Diskussionen nachhaltig stimulierte.

450

Anhang

I

Die aristotelische Zeitaporie nach der griechischen

Handschrift J

1. Einleitung

1.1. Handschriftliche Überlieferung

J Vindobonensis phil. gr. 100

f. I r Physica f. 56r De caelo f. 86v De generatione et corruptione f. 102v Meteorologica

f. 27r v. 20-27 Phys. IV 14, 223 a 21-29

1.2. Entstehungszeit

Der Kodex Vind. phil. gr. 100 (J) entstand im 9. Jahrhundert.

V g l : J. liigoin, L'Aristote de Vienne, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 6 (1957) 5-10.

1.3. Zur Benutzung der Handschrift durch Wilhelm von Moerbeke

Wilhelm von Moerbeke bezog sich mehrfach auf die Handschrift J. Er benutzte sie auch zur Konstitution seiner Übersetzung der Physik.1

1.4. Technische Bemerkungen

Der Text folgt der Handschrift ohne jede editorische Modifikation. Spiritus und Akzente entsprechen, soweit erkennbar, dem Original. Das iota subscriptum wird dem handschriftlichen Befund gemäß mitgeteilt (z.B. η — ηι). Die Interpunktion bezieht sich auf die Zeichen des Schreibers « . », « · » und « : ».

1 Vgl. 3.2.1., S. 186.

455

I. Die aristotelische Zeitaporie nach der griechischen Handschrift J

456

I. Die aristotelische Zeitaporie nach der griechischen Handschrift J

Transkription

Textkritischer Kommentar:

21 (Valiante von J bei Ross verzeichnet) 23 (Variante von J bei Ross verzeichnet) 24 (Variante von Ross nicht für J verzeichnet, von Bossier/Brams kor

rigiert) (Variante von Ross ver

zeichnet) 25 ό ποτέ überschrieben τ (?)

457

Henricus a Gandavo

Quodlibet I I I Quaestio XI

Utrum tempus possit esse sine anima

1. Einleitung

1.1. Benutzte Handschriften

E Erlangen-Nürnberg, UniversitätsbibL, 269/1, ff. 55vb-57va, (Ende des 13. Jahrhunderts oder 14. Jahrhundert1).

P1 Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15358, 40va-41va, (Ende des 13. oder Anfang des 14. Jahrhunderts2).

P2 Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15847, 68ra-69vb, (Ende des 13. oder Anfang des 14. Jahrhunderts3).

P3 Paris, Bibl. Nat., Cod. lat. 15848, 32rb֊33vb, (Ende des 13. Jahrhunderts4).

V Wien, Österreichische Nationalbibl., 1474, ff. 49rb-50vb, (14. Jahrhundert5).

1.2. Druck

D Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo doctoris Solemnis: Socii Sorbonici: et archidiaconi Tornacensis. cum duplici tabella. Voe-numdantur ab Iodoco Badio Ascensio, sub gratia et privilegio ad finem explicandis, Parisiis 1518.

1.3. Abfassungszeit des Quodlibet: Ostern 1278/9.6

1 Vgl. Henrici de Gandavo Opera Omnia I, Bibliotheca Manuscripta I, ed. R. Macken, Leuven/ Uiden 1979, 238-243. 2 Vgl. Henrici de Gandavo Opera Omnia I, 606-610. 3 Vgl. Henrici de Gandavo Opera Omnia I, 614-619. 4 Vgl. Henrici de Gandavo Opera Omnia I, 620-628. 5 Vgl. Henrici de Gandavo Opera Omnia , Bibliotheca Manuscripta I I , ed. R. Macken, Leuven/Leiden 1979, 846-853 6 Vgl. Henrici de Gandavo Opera omnia V, Quodlibet I, ed. R. Macken, Leuven/Leiden 1979, XVII : «Quodl. I I I Temps de Pâques 1278 (ou temps de Pâques 1279 selon Paulus)». R. Ma֊

461

IL Henricus a Gandavo

1.4. Zum Text

Für den kritischen Text wurde die klassische Schreibweise unter Verzicht auf eine Angabe mittelalterlicher Formen (z.b. nichil etc.) gewählt. Eigennamen und Quellenangaben sind ebenso wie die Interpunktion vereinheitlicht worden.

1.5. Variantenapparat

Bei den Varianten sind nur die Lesarten, Omissionen, Additionen etc. der Handschriften verzeichnet, die von dem edierten Text abweichen. Sie sind direkt unter dem Text in einem besonderen Abschnitt angeordnet. Offensichtliche Fehler bleiben unberücksichtigt. Auf die lectio singularis wurde immer dann zurückgegriffen, wenn sie den besseren Text liefert.

1.6. Zum Quellenapparat

Wörtliche Zitate ("...") und von Heinrich nicht wörtlich übernommene bzw. als Zitat ausgewiesene Texte (»...«) sind im Quellenapparat durch Exponenten verzeichnet. Als Zitat gelten nur die Morpheme, die mit dem Original übereinstimmen.

cken bezieht sich auf: J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique (Etudes de Philosophie Médiévale XXV), Paris 1938, XV, n. 1.

462

Quodlibet I I I , Quaestio X I - Utrum tempus possit esse sine anima

Circa secundum arguitur, quod tempus non possit esse sine anima, quoniam numerus non est sine numerante. Tempus autem secundum Philo-sophum IV Physicorum1 est "numerus motus", et non est numerans ipsum nisi anima concipiens prius et posterius in tempore secundum "prius et

5 posterius in motu", ut vult Philosophais2 ibidem. Ergo etc. Contra est il lud, quod dicit Philosophus in IV Physicorum3: "Tempus"

"et motus simul sunt, et" non sunt potentia et actu. Sed motus habet "esse sine anima". Ergo etc.

Cum quaestio ista sit de esse temporis, oportet intelligere in principio, 10 quod esse debile valde habet et obscurum, quoniam, ut dicit Rabbi Moses4

in libro suo secundo, "duae" "res coniunguntur in tempore simul," et "quod est accidens cohaerens motui". Et "veritas motus per se exigit, ut non quiescat ullo modo". Et hoc est, "quod" facit "naturam temporis latere piures" hominum, et "nesciverunt, utrum vere sit an non, sicut Galenus et

15 alii sapientes"5. Unde "Plato" non discernens esse temporis ab esse motus posuit, "quod tempus" esset "motus" "caeli" et quod "partes" motus "sunt partes temporis"6, quoniam "multotiens aestimatur, quod il lud, quod sequitur" ipsam "rem, sit ipsa res", ut dicit Commentator super IV Physicorum7, ubi Philosophus istam opinionem Piatonis reprobat. Propter quod

20 etiam Philosophus tractans de tempore in IV Physicorum8 in principio

4 secundum add. quod P3 6 in . V 7 simul: ? E / et3: in P2 10 debile valde: valde debile V / et: ad P2 11 duae . DI in tempore simul: simul in tempore V 13 ullo: nullo Ρ1 Ρ3 15 alii add. ? Ρ3 / unde add. et P3 V 17 aestimatur: aestimatum Ρ1 18 ipsam om. E 19 ubi: unde Ρ3/ Piatonis . Ρ3 20 etiam: et Ρ3 / etiam Philosophus: Philosophus etiam V/ in del. de Ρ3

1 Arist, Phys. IV 11, 219b2; Maggiòlo 409,281 2 Arist, Phys. IV 11, 219a31; Maggiòlo 409,281 3 Arist, Phys. IV 14, 223a20, 27-28; Maggiòlo 452,308; 455,308 4 Mos. Maimon., Dux neutror. I I 14; Parisiis 1520,46v 5 Mos. Maimon., Dux neutror. I I 14; Parisiis 1520,46v 6 Averr., Phys. IV, t. comm. 93; Venetiis 1562,176rD 7 Averr., Phys. IV, t. comm. 95; Venetiis 1562,176vM 8 Arist, Phys. IV 10, 217b31-34; 218a2; Maggiòlo 390-391,273

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quaerit, "utrum" tempus "sit" de numero "eorum, quae sunt", an "non". Et persuadet, "quod" aut "omnino non sit aut vix et obscure". Si enim aspi-ciamus ad partes temporis, ex quibus tamquam toturn continuum debet constituí, quae sunt praeteritum et futurum, cum non sint, illud enim "fac-

5 tum est, et" sic "non est", hoc autem "futurum" est, "et" sic "nondum est". Quod autem constituitur ex non entibus, "impossibile" est, quod sit ens inquantum huiusmodi. Secundum hoc ergo, ut videtur, tempus in rei ventate extra animam non est nec est sine actione animae simul concipiente praeteritum et futurum ad instans fluens copulata, quod omnino "pars" tempo-

10 ris "non est"9. Unde secundum quod vult Philosophus10, cum non percipi-mus motu intelligentiae transmutationem aliquam currere a priori in posterius, non percipimus tempus esse, quemadmodum dormientes in Sardis tempus dormitionis suae "non perceperunt", sed copulabant nunc primum, "quo dormire" coeperunt, "cum nunc posteriori, quo evigilaverunt, et non

15 perceperunt tempus intermedium, sed putabant, quod" unum esset, "quando dormire inceperunt et quando surrexerunt, et" removebant "totum tempus medium propter" "insensibilitatem"11. Et iterum si quis percipiat motum solummodo sentiendo motum "in ratione motus"12 secundum flu-xum eius, quod movetur, et non secundum rationem defluxus a priori in

20 posterius, non percipit tempus, sed tunc solum tempus percipitur, cum motu animae percipimus distincte discursum motus "venire a priori in posterius"13. Prius autem huiusmodi et posterius, in quibus sic percipitur

2 obscure: obscuretur P3 3 ad om. D 5 et sic2: ergo P3 6 quod1: quia E 8 extra a. corr. ex P1 / non sup. lin. P3 8/9 praeteritum m. V 9 futurum del. cum nunc posteriori quo evigilaverunt et non perceperunt intermedium sed putabant V 10 unde secundum: secundum unde P2

11 motu: motum P3 15 tempus m. V / unum add. nunc P3 16 removebant: renovabant E P1 P2 18/19 secundum fluxum: secundum quod fluxus P3 19 non sup. lin. P3 21 motu: motum E / motus . P3 22 prius ... posterius . P3 / sic: sicut E P1 P2

9 Arist., Phys. IV 10, 218a6; Maggiòlo ո. 392,273 10 Cf. Arist., Phys. IV 11, 218b21sqq.; Maggiòlo ո. 403,277; cf. Alb., Phys. IV 3 4; Hoss

feld 265, 46sqq. 11 Ex Alb., Phys. IV 3 4; Hossfeld 266,3-9 12 Ex Alb., Phys. IV 3 4; Hossfeld 265,44 13 Ex Alb., Phys. IV 3 4; Hossfeld 265,49

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Quodlibet I I I , Quaestio XI - Utrum tempus possit esse sine anima

tempus, iam non sunt in re extra, ut dictum est, sed solum in animae per-ceptione. Idcirco "Galenus et Augustinus" non posuerunt "esse" temporis nisi in anima, scilicet " in vicibus motuum animae"14 circa conceptus partium motus, quarum una iam praeteriit, alia nondum est. Quorum opinio

5 videtur confirmari per hoc, quod dicit Philosophus15: "Si sint tenebrae et nihil per corpus patiamur, motus autem" fit " in anima", "simul videtur fieri" et "tempus". "Et tempus cognoscimus, cum definimus motum prius et posterius determinantes, et tunc dicimus fieri tempus, quando prions et posterions in motu sensum percipimus". "Cum enim altera extrema" a

10 medio, "et dicat anima duo", "hoc quidem prius, i l lud" autem "posterius, tunc" "dicimus tempus esse" determinato "enim ipso nunc; tempus" "videtur". "Quando" enim "tamquam unum ipsum nunc sentimus", aut "sicut" "idem" "prions" "et posterions alicuius" et "non" "sicut prius et posterius in motu", "non videtur tempus fieri", "quia neque motus".

15 Propter quod tempus, ut dicit Philosophus16: "Non" "est" ipse "motus", "sed" id, "quod" "secundum" "numerum habet motus". Et concludit dubi-tationem quaestionis propositae dicens17: "Utrum autem, cum non sit anima, erit tempus" vel "non, dubitabit" "aliquis". Et facit argumentum, quod opponens adduxit, dicens18: "Si autem nihil aliud aptum natum est

20 numerare quam anima et animae intellectus, impossibile est esse tempus, anima si non sit." Et est intentio Augustini, ut dictum est, quod tempus

1 ut: n P3 5 et: quod E 6 autem: aut E / fit in anima: in anima fit D P1 / videtur add. visio D 7 et tempus . D E P1 / tempus1 add. at vero V / cognoscimus m. 10 medio add. intel-ligimus V / quidem: qualis P1 P2 12 ipsum nunc: nunc ipsum V 13 sicut2: sint D 14 tempus: tempore P2 15 motus add. scilicet in ultimo capitulo quatti ibi <?> V 16 id: hoc E 19 quod add. non P2 / adduxit: adducit P3 / nihil aliud: aliud nihil V 21 anima si: si anima V / Augustini: secundum Augustinum P2

14 A lb , Phys. IV 3 4; Hossfeld 265,29-31 15 Arist., Phys. IV 11, 219a4-6,22-25,26-33; Maggiòlo 404,408-409,281 16 Arist, Phys. IV 11, 219b2-3; Maggiòlo 409,281 17 Arist., Phys. IV 14, 223a21-22; Maggiòlo 453,308 18 Arist., Phys. IV 14, 223a25-26; Maggiòlo 454,308

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non est nisi in anima et nisi sit anima et quod sequitur motum ut numerus

et mensura eius, non eum, qui est extra, sed eum, qui est in conceptibus animae vel de eo, qui est extra, vel de quocumque alio. Difficultatem tarnen in hoc bene percipit. Unde et dixit XI Confessionum19՛. "Quid est"

5 "tempus? Quis hoc facile breviterque" explicabit? "Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus?" "Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio: fidenter tarnen dico scire me, quod, si nihil praeteriret, non esset prae-teritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil

10 esset, non esset praesens tempus. Duo ergo illa", "praeteritum et futurum, quomodo sunt", quoniam "et praeteritum iam non est et futurum nondum est? Praesens autem, si semper esset praesens" et " in praeteritum" non "transiret, iam non esset tempus, sed aetemitas. Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo" sit, "quia in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dici֊

15 mus, cui causa, ut sit, illa est", qua "non erit, ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit" in "non esse"? Et respondet dicens20: "Sunt futura et praeterita, volo scire, ubi" sunt. "Quod si" non "valeo, scio taen, ubicumque" sint, "non ibi ea futura esse aut praeterita, sed praesen-tia. Nam si" " ibi futura sunt, nondum ibi sunt, si et ibi praeterita sunt, iam

20 non ibi sunt. Ubicumque ergo sunt, quaecumque sunt, non sunt nisi prae-sentia". Et est responsio Augustini, quod sunt, sed non nisi in anima con-cipiente, non autem in re extra. Unde dicit capitulo <XX>21 : "Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur": "tria tempora sunt, praesens de praeteritis, praesens de futuris, praesens

1 est: sit E / sit om. E 2 conceptibus: conceptionibus P3 4 bene m. V / percipit: percepit V / et om. D I dixit: dicit P3 5 quid autem: quidam P2 6 commemoramus: memoramus V 9 tempus m. E 11 est sup. lin. P2 del. ? P2 14 ideo: omnino P3 15 cui: cuius P3 / qua: quia D quae V 17 quod: quia P3 / valeo add. non P3 18 sint: fuit P1 / ibi del. ? P3 19 nam m. 2 / et: etiam D P3 19/20 si2 ... sunt1 . E 20 ergo: igitur D / quaecumque: quacumque D 24 tempora: tempus P3

19 Aug., Conf. X I 14, 17 v. 3-4,6-7,8-19; Verheijen 202-203 20 Aug., Conf. X I 18, 23 v. 2-7; Verheijen 205 2 1 Aug., Conf. X I 20, 26 v. 1-2,3-9; Verheijen 206-207

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de praesentibus. Sunt enim haec in anima" "quaedam, et alibi ea non v i deo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio. Si haec" permittuntur "dicere, tria tempora video, fateor", quia "tria sunt", "praesens, praeteritum et futurum".

5 <XXV> capitulo22: "Confiteor" "ignorare me adhuc, quid sit tempus". <XXVI> 2 3 Visumque "mihi" "est nihil aliud esse tempus quam distentio-nem, sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi". "Non metior futurum, quia nondum est, non" "praesens, quia nullo spatio tenditur, non" "praeteritum, quia iam non est". <XXVII>2 4 "Et metimur tarnen

10 tempora". "Non ergo" ipsa, "quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infìxum manet" affectione, "quam res praetereuntes" "faciunt et, cum illae" praetereunt, "manet" ipsa. "Ergo" "ipsa tempora sunt" ipsa, "aut non metior tempora". <XXVIII>2 5 "Sed quomodo minui-tur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crescit prae-

15 teritum, quod iam non est, nisi quia in animo" "tria sunt? Nam et expectat et attendit et meminit, ut id, quod expectat, per id, quod" attenditur, "transeat in id, quod" meminit. "Quis negat futura nondum esse? Sed tarnen iam est in animo expectatio futuromm. Et quis negat praeterita iam non esse? Sed tarnen adhuc est in animo memoria praeteritorum. Et quis

20 negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto" praeteriit? "Sed tarnen perdurat attentio, per quam pergat abesse, quod aderii. Non igitur longum tempus futurum, quod" nondum "est, sed longum futurum longa

1 haec: n 2 3 si: sed 3 / haec: һ 1 2 4 quia: quod V 5 capitulo om. 3 I ignorare me: me ignorare 3 6 visumque: visum quo V / nihil om. V / aliud . 1 6/7 distentionem: distinctionem D 7 non ipsius: ipsius non P3 / ipsius: tempus V / animi . 3 12 ipsa1: ip-sam 3 I ipsa2: aut 3 13 ipsa . D / non m. V 14 quomodo: quoniam quod E quod add. 1 15 animo: anima 3 / et . V 16 et1 . V / id1: illud D P2 V / id2: illud V / attenditur: attendit D 17 in: et 3 / negat: neget D 1 2 3 V 18 iam est: est iam 3 / est add. et D / negat: ? V 19 adhuc: ad hoc E 20 quia: quod E / praeteriit: praeterit 3 21 pergat abesse: peragat aliquid esse 3

22 Aug., Conf. X I 25,32 v. 1-2; Verheijen 210 23 Aug., Conf. X I 26,33 v. 20-21, 24-26; Verheijen 211 24 Aug., Conf. X I 27,34 v. 21; 27,35 v. 43-45; 27,36 v. 48-49/51-52; Verheijen 212-213 25 Aug., Conf. X I 28,37 v. 1-13; Verheijen 213-214

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II Henricus a Gandavo

expectatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteriti est". Ecce plane, quid de proposita quaestione sensit Augustinus, videlicet quod non esset nisi in anima et nihil aliud quam affectio seu conceptus transitus rerum

5 pertranseuntium manens in anima, ut quod tempus futurum nihil aliud sit quam conceptus secundum expectationem praetereundi, praeteritum nihil aliud quam conceptus secundum recordationem iam pertransiti, praesens vero nihil aliud quam conceptus secundum attentionem iam praetereuntis26. Et secundum tales conceptus dicitur secundum ipsum

10 tempus longum vel breve, non secundum aliquid, quod est extra. Verbi gratia, sicut dicit: "Dicturus sum canticum, quod novi: antequam inci-piam, in toium expectatio mea tenditur, cum" "coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero", tendit in memoriam, "quod dixi et in expectationem", "quod dicturus sum. Praesens", cum adest, "adest atten-

15 tio", "per quam traicitur, quod erat futurum, ut fiat praeteritum. Quod quanto magis agitur", "tanto" abbreviatur expectatio et "prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur". Et "cum tota" "transient in memoriam", "finita" est "actio". "Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis fit eius", "hoc in actione longiore" est, "hoc in tota vita

20 hominis", "hoc in toto saeculo filiorum hominum"27. Et sic secundum Augustinum non nisi eo, quod est in anima, metimur id, quod est extra, et non nisi secundum esse, quod habet in anima.

1 non: nondum V 1/2 quod ... longum in marg. V 2 praeteritum m. V / memoria praeteriti: praeteriti memoria E 3 sensit: sentit 3 4 nihil: non 1 / quam: nisi 3 / rerum: rei E 5 ut: ait 1 6/7 secundum ... conceptus om. V 6 praeteritum add. autem E add. est 1 7 pertransiti: pertransit 1 9 praetereuntis: praesentis E 10 longum add. tempus D 12 tenditur: tendit D 1 / cum coepero: concepero P3 / quantum: quam P3 / illa: illo D 13 in1: et 2 / decerpsero: discerpsero: 1 2 3 14/15 attendo: intentio 3 15 traicitur: trahicitur 2 V 16 tanto add. magis E om. 2 / prolongatur: perlongatur 1 18 memoriam: memoria D E 1 2 3 V 19 particulis: partibus 3 / hoc1: haec D / in1: iam 3 / longiore: longior D P1 / est om. 2 3 V I hoc2: haec D 20 hoc1 : haec D / saeculo: solutio P3 / hominum: hominis E 21 nisi add. in E / metimur: ? E

26 Cf. Aug., Conf. X I 20,26 v. 5-7; 28,37 v. 1-13; Verheijen 207, 213-214 27 Aug., Conf XI 28,38 v. 14-26; Verheijen 214

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Sed quid est? Numquid sentiendum est, quod secundum veritatem tempus non nisi in anima est? Si enim neque anima neque u l l s intellectus com» prehenderet motus fluxum, et secundum partes suas de non esse per esse medium fluerent in non esse iterum, et sic pars transiret post partem,

5 quaedam citius, quaedam tardius. Numquid in re ipsa secundum se esset modus durationis suae in esse saltem subitaneus eo, quod nihil est in toto motu nisi transitio subita, ut sic saltem sit ponere instans in ipsa re transeunte, inquantum transit, aut si instans non meretur dici aiiquid, quia non manet, similiter neque ipse transitus, quia similiter non manet? Et per

10 consequens negabitur, quod non sit motus omnino in rebus, contra clarum iudicium sensus non decepti. Revera necesse est ponere instans sive praesens esse in natura rei extra animam, si transitum vel translationem ali-quam ponamus extra animam, quia instans »necessario« "sequitur" " i d " , "quod" transfertur, inquantum transfertur, ut vult Philosophus28. Et si

15 concedatur nunc instans esse in re extra animam quantumcumque debiliter, sicut ponimus motum esse in rebus propter successionem continuam transituum unius post alterum, consimiliter necesse habemus ponere et in ipso motu tempus esse, quia tempus sequitur motum ex successione instan-tium mensurantium transitus succedentes, qui causant motum, sicut ipsum

20 instans sequitur transitum ipsum. Nec plus possunt concludere persuasio-nes Augustini ad probandum tempus non esse in rebus, sed solum in anima quam motum, quia non alium modum essendi habet motus quam tempus, sicut patet inspicienti, quia, quod de motu in praeterito acceptum est, non est, sicut neque tempus praeteritum, et quod de motu futurum est, nondum

1 quod m. P2 2 est... anima m. V / neque1: in D / neque2: sed P2 2/3 comprehenderet: apprehenderet P3 3 de: et P2 4 in: et P3 / in non esse iterum: iterum in non esse V 6 nihil: non P1 7 sic: hic D m. V 8 rneretur: mereretur V 11 non m. P3 12 vel: sive P3 / translationem: ? E 13 ponamus add. esse V / sequitur om. V 15 re: rebus D 17 post: per V / et om. P3 18 tempus esse: esse tempus P3 21 solum in anima: in anima solum P3 23 praeterito: praeteritum V 24 est1 a. corr, esse P3 / sicut: sed P2 / tempus praeteritum: praeteritum tempus V

Arist., Phys. IV 11, 219b22-23; Maggiòlo ո. 414, 286; cf. Alb., Phys. IV 3 8; Hossfeld 273, 87

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est, sicut neque tempus futurum, et quod de motu in praesenti est, motus non est, sed in solo transitu est, sicut est de instanti. Super hoc enim Augustinus fundat omnem suam persuasionem. Salva ergo reverentia beati Augustini, non omnino negandum est tempus esse extra animam. Sed

5 numquid omnino et perfectum suum esse habet in rebus et nullo modo in anima, sicut habet verus motus esse in rebus extra et nullo modo in anima nisi per suam similitudinem sicut res aliae? Et videretur alicui dicendum, quod sic: Si tempus in suo esse perfecte sequitur esse motus, tunc sicut motus totum esse suum habet omnino extra animam in rebus motis et non

10 habet esse in anima nisi per suam speciem tamquam in cognoscente, sic neque tempus habet esse in anima nisi sicut in cognoscente per suam speciem, sed secundum rei veritatem in motu extra existente in re. Sed non est ita. Dicit enim Commentator super capitulum de tempore29, quod tempus "est de numero entium, quorum actus completur per animam", et

15 "entibus latentibus", quae, "s i " "anima non" esset, "non essent nisi in potentia" ut iam patebit.

His visis dicendum ad quaestionem, quod tempus quodammodo habet esse sine anima in re extra et quodammodo in anima et non sine anima, in quo resedit sententia Philosophi circa esse temporis. Quod expresse patet

20 ex eo, quod dicit ante finem capituli de tempore30: "Dignum", inquit, "consideratione est, et quomodo" "se habet" "ad animam, et propter quid in omni videtur esse tempus, et in terra et in mari et in caelo". Per hoc ergo, quod dicit31: "Et propter quid" etc., expresse insinuat, quod per

1 sicut: sed P2 2 hoc enim: enim hoc E 3 ergo: igitur E 6 habet verus motus: motus habet V / rebus: re V 8 si . E sic P1 / tunc: ut D E P1 P2 et P3 / sicut: sic P2 9 totum in marg. P3

10 sic: sicut P3 10/11 per ... nisi m. 2 12 existente m. 2 17 dicendum add. est V 17/18 habet... quodammodo m. 1 19 resedit: residet D 20 quod dicit m. V 21 habet : habeat D E P1 P2 P3 V / et m. P3 22 tempus: tempore P3 23 ergo m. V / expresse . 3

z y Averr., Phys. IV, t. comm. 88; Venetiis 1562, 174rB 30 Arist., Phys. IV 14, 223al6-18; Maggiòlo 451, 308 31 Arist., Phys. IV 14, 223al7sqq.; Maggiòlo 451, 308

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motum habet esse in rebus extra. Et hoc est, quod subiungit respondendo ad illud "propter quid" dicens:32 "Aut quia" tempus "quaedam passio est", "motus" scilicet, hoc autem moventur "omnia", "tempus autem et motus simul" "secundum actum et potentiam sunt". Per illud autem, quod dicit:

5 "Quomodo" "se habet" "ad animam", innuit <Philosophus>33, quod quo-dammodo habet esse in anima, quod explicat satis, cum statim adducit argumentum probans, quod tempus non est sine anima, quia "tempus est numerus motus"34. Numerus autem non est sine numerante, quod non est nisi anima. Sed quomodo tempus habeat esse "utcumque"35, satis difficile

10 est videre et obscurum, et necesse est ad hoc declarandum videre, quid sit tempus re et definitione. In eis enim, quorum obscurum est esse, quale est esse temporis, ut dictum est, prius oportet scire, »quid sit, quam an sit et quomodo sit«, ut vult Commentator super capitulum de vacuo36. Cum autem quaeritur, "quid sit tempus", ab "hinc" oportet incipere, "quid" sit

15 "motus", ut dicit Philosophus in capitulo de tempore37. De motu autem clarum, quod nihil aliud est quam successio quaedam translationis ipsius mobilis a priori in posterius eius, secundum quod movetur, cuius quidem motus nihil est in actu nisi simplex mutatio et per earn totus motus, ut iam dicetur. Qua quidem mutatione id, quod movetur motu locali, in qua est

20 apertior ratio motus, mobile semper super sibi aequale in spatio transla-tum est, ut habetur in V I Physicorum38. In hac autem translatione, quae motus est, tria est considerare: primo eius continuationem, qua non cessat

1 extra add. animam V 3 hoc: hie D P3/ autem: aut D 4 illud: id D 5 habet: habeat D E P1

P2 P3 V / <Philosophus> m. E P1 P2 P3 V 6 quod: quia E P2 8 est1 m. 3 9 nisi add. in P3 I habeat: habet P3 11 est1: in P2 /est2 . P3 14 ab hinc om. D 15 in om. V 16 darum add. est P3 V / nihil aliud est: nisi est aliud E / translationis: transmutationis P3 17 quidem: quidam P3 20 apertior: aptior P2 / super: similiter E 21 in m. V / autem: vero E / translatione: transmutatione P3

32 Arist., Phys. IV 14, 223al8-21; Maggiòlo 452,308 33 Arist., Phys. IV 14, 223al6-17; Maggiòlo 451,308 34 Arist., Phys. IV 11, 219-2; Maggiòlo 409,281 35 Arist., Phys. IV 14, 223a27; Maggiòlo 455,308 3 6 Cf. Arist., Phys. IV 6, 213al3; Ανατ., Phys. IV, t. comm. 50; Venetiis 1562, 147rE 37 Arist, Phys. IV 11, 219a2-3; Maggiòlo 404,281 38 Cf. Arist., Phys. V I 2, 233b4; Maggiòlo 593,387

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II Henricus a Gandavo

fluxus eius nec sistit aut deficit. Secundo id, quod de ea acceptum est, ut distinctum ab eo, quod accipiendum, et utrumque secundum se indistinc-tum ab eo, quod de ipsa instat in praesenti. Tertio est considerare in ea utrumque illorum ut continuata secundum rem ad id, quod instat de ea, et

5 ut distincta secundum rationem prioris et posterions. Primo modo consideratur ut continuum, secundo modo ut discretum quid, tertio vero modo ut discretum in continuo. Primo modo translatio illa, quae motus est, tantum habet esse in re mota, quia esset in ea, etsi anima non esset apprehen-dens earn. Secundo modo habet esse in conceptione animae tantum, quia

10 discretio partium motus a termino medio continuante non est in re extra, sed earn solum format mentis conceptus. Tertio modo partim est in re, partim in anima. Inquantum enim habet rationem continui, est in re, inquantum vero de ratione discreti, in anima. Cum igitur secundum veridi-cam determinationem Philosophi "tempus" "sequitur"39 motum ut "passio

15 quaedam"40 eius, potest ergo tempus considerari, ut sequitur motum secundum primam eius considerationem vel secundum secundam vel secundum tertiam. Si ut secundum primam, sic tempus solummodo habet rationem continui sicut et motus, et est solummodo in re, quae movetur per ip-sum motum, et non in anima, nisi forte sicut in cognoscente per suam si-

20 militudinem, sicut et ipse motus et ipsum mobile et cetera cognita ab ipsa. Et de isto modo essendi dicit Philosophus41, quod "tempus" est " in terra et in mari et in caelo", ut dictum est. Et sic processit secundum obiectum,

1 ea: eo P3 V 2 utrumque add. est P3 3 in1 m. V / ea: eo P3 V 4 ea: eo V 6 vero m. 3

V 7 motus est: est motus P3 8 etsi: si etiam P3 8/9 apprehendens: comprehendens P3 10 partium . E 12 partim add. est D 12/13 habet... vero om. E 13 vero: videtur D P1 / discreti add. est V 13/14 veridicam: veridictam P1 verifìcatam P3 16 secundum2 . E V / vel2

m. 3 17 tertiam: tertium P2 18 solummodo: solum P3 19 in2 sup. lin. P1 20 ipsa del. ista P2 22 processit add. ratio E

Arist., Phys. IV 11, 2195-16; Maggiòlo 414,286 Arist, Phys. IV 14, 223al8-19; Maggiòlo 452,308 Arist, Phys. IV 14, 223al7-18; Maggiòlo 451,308

472

Quodlibet I I I , Quaestio XI ֊ Utrum tempus possit esse sine anima

quod "tempus" potest "esse sine anima"42, quia et motus. Si vero consideratur tempus, ut sequitur motum secundum aliam considerationem eius, sic tempus solummodo habet esse in anima et non in re extra, quia, quod praeteriit ut praecisum ab instanti praesenti et non copulatum ei, omnino

5 in re non est, et ideo esse, quod habet, in conceptu mentis habet. Et similiter quod futurum est, quia nondum est. Et secundum hanc considerationem temporis procedit quaedam argumentatio Philosophi, qua probat, quod tempus non est, quia partes eius, praeteritum scilicet et futurum, non sunt, et »ex non entibus« »non« constituitur »ens«43. Talem consideratio-

10 nem de tempore habuit beatus Augustinus, et ideo partes temporis, quas Philosophus secundum primam considerationem ponit habere esse ex copulatione seu continuatione ad instans indivisibile praesens, licet illud semper sit aliud et aliud44, et partes ipsae succedentes semper sunt aliae et aliae. Aliud enim esse non requirunt successiva. Augustinus secundum is-

15 tarn considerationem ponit solummodo esse ex hoc, quod sunt in anima, in cuius recordatione permanent. Et similiter est de esse instantis, quod non aliter habet esse quam sic, ut statim transeat in non esse45. Et secundum eandem considerationem Augustinus dicit, quod de praeterito non dicimus longum vel breve nisi secundum esse, quod habet in anima46. Sed solum

20 dicimus, quod fuit longum vel breve secundum esse, quod habet in rebus extra, et similiter de futuro solum, quod erit longum vel breve, cum Philosophus47 dicat, quod longum et breve dicuntur in utroque propter dis-tantiam maiorem vel minorem ad instans indivisibile, cui copulantur, secundum quod dicimus tempus, quod fluxit a diluvio, esse longum, et simi-

1 sine sup. lin. P3 4 praeteriit: praeterit P1 P2 8 praeteritum scilicet: scilicet praeteritum E P3

V I scilicet . V 9 non2 sup. lin. P3 10 beatus . V 13 ipsae: eius D . 1 / succedentes: succedunt D add. et D / sunt del. et P2 14/15 istam add. suam E add. secundam P2 P3

15 solummodo: solum in marg. P2 21 breve add. nisi secundum esse quod habet in anima V 22 dicuntur: dicitur D E P1 P2 P3 V 23 copulantur: copulatur D 24 dicimus add. quod P3

4 2 Arist., Phys. IV 14, 223a27-28; Maggiòlo 455,308 43 Aeg. Rom., Phys. IV 18; Venetiis 1502,97rb 4 4 Cf. Arist., Phys. IV II, 219b2-15; Maggiòlo 413,286 45 Cf. Aug., Conf. X I 14,17 v. 16-19; XI 15,20 v. 50-52; Verheijen 203-204 4 6 Cf. Aug., Conf. X I 27,36 v. 1; 28,37 v. 12-13;Verheijen 213,214 4 7 Arist., Phys. IV 14, 223a5-13; Maggiòlo 450,305.

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liter, quod fluet usque in finem mundi. Et breve dicimus id, quod fluxit a mane usque ad vesperam, et similiter, quod fluet a vespera usque in noc-tem. "Prius enim" in tempore "et posterius" est "secundum ad ipsum nunc distantiam, ipsum autem nunc terminus praeteriti et futuri est. Quare,

5 quoniam ipsa nunc in tempore sunt, et prius et posterius in tempore erunt; in quo enim est ipsum" nunc "et ipsius nunc distantia". "Contrario autem dicitur prius et secundum praeteritum tempus et" secundum "futurum. In praeterito" "enim prius dicimus, quod longius est ab ipso nunc, posterius autem, quod propius", " in futuro autem prius", "quod" propius "est",

10 "posterius autem, quod procul". Et iterum, cum quaeritur, si tantum praesens est, quomodo illa duo, praeteritum scilicet et futurum, sunt, Augustinus respondet: in anima. Philosophus48 autem dicit, quod in rebus ex continuatione illorum ad praesens, quod instat. Nota ergo, quod secundum primam considerationem temporis Philosophus intelligit praeteritum et

15 futurum, quae ponit esse in rebus esse imperfecta quaedam, et in sua prae-teritione, in qua restat aliquid praetereundum, et similiter in sua futuri-tione, in qua semper restat aliquid accidendum; Augustinus autem intelligit ipsa ut iam omnino perfecta secundum sua instantia terminantia ipsa in sua praeteritione et in sua futuritione!

20 Quibus consideratis patere potest inspicienti tota determinatio Augustini prolixa in X I Confessionum. Et revera, quod dicit, secundum considera-

1 id: illud P3 V 2 ad: in D P1 / in: ad 2 3 in tempore . 3 5 in tempore . V / erunt: essent 1 6 in ... distantia . E / est . 3 7 et1 add. posterius V / tempus . V 8 nunc add. est 2 9 autem1: aut 3 / proprius1 add. est D / propinquius 3 V / autem2: aut P3 / prius del. et 2 / quod2 . 2 et V / proprius2: propinquius 3 V 10 cum: si 3 11 duo in marg. 2 / praeteritum scilicet: scilicet praeteritum 3 / scilicet . 12 autem . 3 / ex: et P2

14 et . 3 16 aliquid: quid E 17 semper restat: restat semper 3 f semper . V I restat om. E I accidendum: accipiendum V / autem om. E / intelligit: intellexit E P3 18 ipsa1: ipsam P1 / sua instantia: suam instantiam P3 20 quibus: aliquibus P2 21 in . V

48 Cf. Arist., Phys. IV 13, 222al0-l 1; Maggiòlo 438, 301

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tionem suam verum est. Si enim praeteritum et futurum considerentur ut stantia inter sua instantia iam omnino praeterita et futura, verum est, quod non sunt nisi in anima et non sine anima. Sed illa eius consideratio multum insufficienter respexit naturam temporis in praeterito et futuro includen-

5 do ipsa inter instantia praeterita et futura et non copulando ad instans praesens, sicut in sua consideratione copulavit ea Aristoteles49 et valde bene. Ipsum enim nunc est tota substantia temporis, in quo consistit totum esse temporis, quod per suum fluxum secundum aliud et aliud esse50 causat unum tempus continuum compositum ex praeterito et futuro ab initio

10 mundi usque ad finem suum. Si vero consideretur tempus secundum eius tertiam considerationem, ut scilicet habet partium suarum praeteriti et futuri continuationem secundum rem ad praesens nunc et cum hoc ut dis-tincta secundum rationem prioris et posterioris respectu instantis medii continuantis, sic consideratur secundum perfectam rationem esse eius. Ra-

15 tio enim successionis formaliter consistit in ratione prioris et posterioris, non in ratione continuationis, quia illa convenit permanentibus ut quanti-tatibus positionem habentibus. Tarn ergo ratio motus quam ratio temporis, inquantum ratio essendi eorum tantum consistit in continuatione quadam iuxta primam considerationem, non est perfecta ratio ipsorum, sed est

20 quasi in potentia ad perfectionem, quae consistit in distinctione secundum prius et posterius secundum istam tertiam considerationem. Quae quidem ratio continuationis eorum, licet sit in re extra, et sequitur naturam motus in tempore, ut motus ipse realiter habet esse in mobili continue translato; ratio tarnen distinctionis partium talis continui secundum prius et posterius

1 verum a. corr. veram P2 2 stantia: instantia D / omnino: non P2 3 et... anima . E / multum add. ut 2 8 quod . 1 I suum fluxum: fluxum suum P3 10 ad: in D P1 P2 / finem: fine P2 10/11 eius tertiam: tertiam eius P3 11/12 praeteriti et futuri: praeterita et futura E 12 nunc: non P3 / hoc . V / ut sup. lin. P3 del. et P3 14 continuantis: continuitatis P3 I esse: essentiae D 17 tam: tarnen V 19 non: n D P2 / ipsorum: eorum P3 21 quidem: quidam P3 23 mobili: mobilem E V mobile P2 / translato: transmutato P3 24 tarnen: tantum P3 / et posterius . 1

4 9 Cf. Arist, Phys. IV 13, 222a10-11; Maggiòlo 438,301 50 Cf. Arist, Phys. IV 11, 219-15; Maggiòlo 413,286

475

IL Hemic us a Gandavo

non habetur ex natura rei, sed potius ex conceptu mentis. Et ideo secundum hanc rationem formalem et perfectivam tempus habet esse in anima solum tamquam mensura et "numerus motus secundum prius et posterius", secundum quod definit tempus Philosophais51. Tempus ergo secundum

5 suum esse quasi materiale et in radice instantis habet esse in rebus extra, sed secundum suum esse formale et completum secundum partes prioris et posterions habet esse in anima52. Et hoc, ut supra dictum est, natura est successivorum, quod scilicet sic partim habent esse in rebus, partim vero in anima. Quod non est inconveniens, cum videmus, quod universale sive

10 forma universalis in rebus est in potentia, a quibus abstrahitur, et completive in anima. Sic ergo tempus secundum esse verum, sed imperfectum et in potentia habet esse in rebus, ut procedit secundum argumentum, secundum autem esse verum et perfectum in anima, secundum quod iam expo-situm est iuxta determinationem Philosophi. Sed esse fictum et non verum

15 habet in anima secundum considerationem Augustini, quale haberet, etsi omnino tempus non esset neque instans et caelum staret53 nec aliquid mo-veretur, sed solum recordatio eius in anima maneret.

1 et om. P3 / ex om. P2 4/6 secundum2 ... sed om. P1 4 tempus Philosophus: Philosophus tempus E 5 suum . D 6 sed: licet V / suum esse: esse suum V suum . 3 / completum: completivum D P2 7 in: et P2 / hoc: haec D P1 V / supra add. ut P2 8 sic . D P1 / vero . P3 13 perfectum add. habet esse P31 iam . 3 17 maneret . V

5 1 Arist., Phys. IV 11, 219b2; Maggiòlo n. 409,281 52 Cf. Aven՝., Phys. IV, t. comm. 88, 109; Venetiis 1562,174r-,187r 53 Cf. Aug., Conf. X I 23,29 v. 4; 23,30 v. 39-41; Verheijen 208-209

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Indices

Index der Personen

(Kursiv gedruckte Zahlen beziehen sich auf den Anmerkungsteil der jeweiligen Seite)

Aegidius Romanus 287, 296-301, 313, 315, 317-323, 325, 434-435, 297, 299-300, 314-321, 324, 420

Aenesidem 87 Albert der Große XV, 100, 108, 153, 179,

187, 190, 198-201, 211, 219-223, 225, 227-228, 230-270, 280, 286-287, 289-295, 303-304, 307-309, 313, 315, 332-334, 340-341, 346-348, 366, 371, 373, 404, 422, 429-430, 433-434, 436-439, 441-442, 448-449, 180, 187, 198, 211, 219-224, 229-232, 235-236, 238, 240-241, 243-245, 247, 249-252, 254-256, 258, 260, 262-264, 266, 268, 278, 290, 294, 306-308, 319, 331, 333-334, 346-348, 389, 404-405, 408, 415, 421-422, 433, 436-437, 448

Ps.-Albert 409 Albertus Magnus s. Albert der Große Alexander von Aphrodisias XV, 3-4, 16-27,

29, 31-38, 47-52, 54-56, 59-61, 65, 67-69, 92-93, 100-101, 128, 132, 137-143, 145, 151, 154-155, 158, 207, 3-4, 14-15, 17-18, 20, 23-25, 31, 35, 65, 69, 83, 93, 101, 141, 143, 152, 154, 416-417

Ps.-Alexander (von Aphrodisias) 23 Alexander von Hales 200, 202, 204-205,

202-204, 213 Andronikos 3,15,83,154 Anonymus I (aus der Pariser Artistenfakultät)

287, 313-315, 322-326, 439-440, 325, 440, 446

Anonymus I I (Verfasser der 200. Pariser These zum seelischen Sein der Zeit) 331-

332, 334 Antiphon 77,89,77 Apelt,0. 83-85 Ps.-Archytas 15 Areios Didymos 416 Aristoteles XV-XVI , 3, 8-19, 21, 23, 25-

46, 49-55, 57, 59, 63, 67, 72-74, 79, 87-95, 101, 111, 114, 129-130, 132-136, 140-143, 154, 158, 160-164, 167-169, 172, 177-180, 182-183, 187, 190, 194-195, 198-200, 202-208, 210-212, 214-218, 220-221, 227-233, 235-239, 251-255, 257-258, 261-264, 266, 268, 270, 278-279, 281-284, 291, 296-297, 299-301, 303-305, 307, 309, 312-313, 316-317, 320, 324-325, 327, 330, 340-354, 366-368, 370, 372, 374-379, 381-387, 390-391, 396, 412, 417, 423-425, 427-429, 431-438, 440-444, 449-450, 3-4, 6, 8-12, 14-16, 23-26, 28, 30-32, 34, 36-43, 45, 47, 51-53, 55, 57-61, 63, 65-70, 72-73, 76, 83, 93, 102, 114, 116, 118-119, 123, 127, 129-131, 133, 135, 137-139, 141-145, 160, 163-165, 168, 177, 179-183, 185, 187-189, 191-192, 194, 196, 198, 206, 212-218, 221, 228-229, 260, 264, 266-267, 270, 283-285, 291, 308, 323, 325-326, 335, 342-351, 368, 373-376, 381, 391, 394, 406-410, 412-413, 416, 420, 422-424, 431-432,436,438-440

Arnim, J. von 79-80 Aubenque, P. 74

503

Index der Personen

Augustinus XV I , 83, 108-109, 152, 157, 177-179, 200, 204, 210-211, 221-223, 225, 227-228, 231, 233-234, 239-240, 243-245, 249, 251-254, 256, 271, 274-278, 281-283, 291-294, 327, 338-342, 348, 353-359, 362-364, 366-372, 376, 382-391, 396-408, 410-412, 414, 417, 419-422, 424-425, 427-429, 433-434, 442-444, 449-450, 83, 157-158,177, 181, 204, 210, 225-228, 275, 277-278, 281, 292-293, 303-304, 335, 341, 348, 356-361, 364, 367, 383, 385, 402-403, 406, 413, 418, 421-422, 429-430, 433

Averroes XV-XVI , 4-5, 44, 92, 100-101, 104, 113-116, 120-122, 125, 128-148, 150-153, 158, 164-171, 173, 177-179, 199-201, 205, 208-211, 213-216, 218, 220, 232-234, 236-239, 245, 247-251, 254-258, 260-266, 268-271, 273, 278, 284-288, 293-301, 303-305, 307, 309-310, 312-327, 332, 340-341, 344, 346-349, 351, 366, 372-373, 376, 394-396, 400-401, 405, 407, 410, 412-414, 417, 424, 427-429, 431, 434-439, 441-442, 448-450, 4-5, 26, 101, 114-116, 127, 129-131, 133, 135, 137-139, 141-143, 145, 147-148, 150, 158, 164-165, 168, 170-171, 177, 209, 219, 246-248, 250, 264, 266, 270, 279, 294, 298-299, 306, 313, 315, 319-320, 332, 335, 346-347, 373, 401, 406, 412-413, 417, 420, 431, 438

Avicenna XV-XVI , 100-113, 171, 201, 220, 222, 230-232, 236, 239-243, 270, 281, 286, 290-295, 371-372, 404, 427, 103-113, 128, 141, 230, 240-242, 290, 293, 389, 404, 420

Badawi, A. 114, 116, 17, 22-24, 99, 114, 116, 416

Baeumker, Cl 268 Baily, C. 85 Bakoš, J. 99 Barhebraeus (= Grégoire Aboulfaradj) 99 Bazán, . 268,301,400 Beemelmans, F. 267, 270, 303 Beierwaltes, W. 77, 56, 71, 77 Bekker, I. 190,188 Bellemare, L. 344 Benakis, L. 99 Berthold von Moosburg 445,180 Bettini, . 399 Bianchi, L. 409 Bigi, V.C. 274 Bischof von Paris s. Etienne Tempier Boethius 177,430 Boethos XV, 4, 14-18, 20-21, 27, 29, 31-

32, 47-51, 59-60, 90-91, 94-95, 4,15-16, 90, 93

Bonaventura 233-234, 274, 277-279, 327-328, 427, 274, 277-279, 303 Borgnet, Α. 211, 220-222, 224, 229-232, 235, 252, 260, 408-409, 415, 421, 433

Bossier, F. 185, 183, 187-189, 192, 198, 214, 221, 228-229, 260, 283-285, 308, 424

Brague, R. 32 Brams, J. 185, 190, 182-183, 18Š-190,

192, 198, 214, 221, 228-229, 260, 268, 283-285, 308, 424

Breidert, W. 418 Brown, H. V. . 22,24 Bury, R. G. 74-76, 85, 87

Callus, D. Α. 206 Cavigioli, J.-D. 323, 335

504

Index der Personen

Chrysippos 80 Clagett, M. 5 Conen, P. F. 267 Crawford, F. S. 320 Crowly,Th. 212

Dales, R. C. 206, 209, 206-211 Dalfen, J. 81 Damaskios 73, 73 Decorte, J. 341 Delorme, M. 212-218,399 Demokrit 76 Denifle, H. 143, 177, 329, 406, 409 Diels, H. 158, 160, 37, 72-77, 89, 159,

416 Dietrich von Freiberg 177-180, 199, 290,

294, 315, 323, 335, 339-340, 417, 428-445, 448-450, 177-181, 323, 335, 417, 422-423, 429-433, 435, 437-443, 445, 448

Diogenes Laertius 83, 83-85 Dionysius der Kartäuser 338, 290, 338 Drossaart Lulofs, H. J. 416 Dubois, J. 267 Duhem, P. 179

Eckhart, Meister 180, 428, 444-450, 421-422,431,445-449

Emery, R. W. 5 Engels, Fr. 85 Epikur 76,83-85,83-85 Etienne Tempier (Bischof von Paris) 177-

178, 327, 329, 337, 339-340, 427, 179, 331,341,406

Evans, A. P. 5

Fabricius, Ι. Α. 86 Fabris, M. 341

Farabi 164 Fauser,W. 266,421 Festugière, A. J. 267 Fink, E. 53,75 Flasch, . 83, 177, 289, 329, 335, 399,

409,421,431-432 Fortenbaugh, W. W. 416 Freudenthal, J. 143

Gätje, H. 114 Galen 89, 91, 101, 152-173, 245-254, 256,

292-294, 303, 341, 348-349, 407, 89, 152-159, 164, 166, 292-293, 348, 406

Gauthier, R. Α. 191,209 Gerhard von Cremona 24, 217, 416 Goichon, A.-M. 103 Gottfried von Fontaines 323 Gottschalk, Η. Β. 15 Grégoire Aboulfaradj s. Barhebraeus

Hadot, L 37,40,59,61 Hamesse, J. 42 0 Harlfinger, D. 37 Harris, J. R. 77 Heidegger, M. 75 Heinrich von Gent 180, 227, 324, 327,

339-359, 361-364, 366-392, 394-398, 401-402, 405, 417, 434, 339, 341-351, 355-358, 361-362, 364, 367-379, 381-389, 391-397, 401-403, 405, 408

Heraklit 75, 77, 75, 87 Herodot (Epikureer) 83-84 Hippokrates 253 Hissette, R. 301,301,329,331,409 Hödl, L. 399 Hossfeld, P. 187-188, 190, 219, 239, 255-

256, 187,198,217,219,223,230, 236, 238, 240-241, 243-245, 247, 249-

505

Index der Personen

257, 254-256, 258, 260, 262-264, 266, 268, 290, 294, 307, 319, 346-348 , 404-405,408,422,436,448

Huby, P. M. 75

Ibn Abī Sa'īd 152 Imbach, R. 289, 295, 323, 335 Iodocus Badius Ascensius 339 Irigoin, J. 183 Ishāq ben Hunain 116, 114, 116

Jacob Mantinus 115, 115 Jacobus a Voragine 229 Jansen, . 399, 422 Janssens, H. F. 99 Johannes Baptista Camotius 99 Johannes Philoponos 4, 60-70, 4, 60, 64-

70,417 Johannes von Baconthorpe 336-337, 337 Josua 276, 277, 406

Kalonymos ben Kalonymos 114, 114 Reicher, O. 335-336 Kohlenberger, H. 272 Konrad von Megenberg 337-338, 338 Kranz, W. 72-77,89 Kritolaos 89-90,59

Lackner, W. 99 Largier, N. 445, 422, 432, 445 Lewry, O. 280, 280-286 Libera, A. de 289,295 Lindberg, D. C. 212 Lohr, Ch. 99 Lukrez 85,55 Luna, C 40

Macken, R. 339

Maggiòlo, M. 191, 191-192, 198, 303, 305-306, 308, 310-312, 326, 342-343, 345, 347-351, 374-376, 381, 394, 408, 424, 436, 438-439

Maier, Α. 314, 314, 339, 399 Mandonnet, P. 268-273 Mansion, A. 185, 185, 191 Mark Aurei 81 Marlasca, A. 300, 331 Marx, K. 85, 85 Meister Eckhart s. Eckhart, Meister Melissos 74 Merlan, Ph. 23,58 Meyer, Η. 38 Michael Psellos 99 Michael Scotus 114-115 Mojsisch, B. 290, 289-295, 323, 335, 404,

409, 421 430 Moos, F. 269-273 Moraux, P. 154, 3, 15, 83, 154 Moses Maimonides 101, 152, 171-173, 344,

164,172-173,344 Mückshoff,M. 202 Müller, I. von 153, 156, 158, 160, 164,

153-156, 158-159, 164 Mundy, J. H. 5 Mutschmann, H. 74

Nelson, B. N. 5 Nikephoros Blemmydes 99 Nikolaus von Damaskus 416 Nikolaus von Kues 421 Nikolaus von Straßburg 445, 180, 404, 408

O'Brian, D. 74 Oehler, Kl. 99

Pagnoni-Sturlese, M. R. 323,335

506

Index der Personen

Parmenides 74 Paulus, J. 339 Pereira, M. 335 Peters, F. E. 114 Petrus Aureoli 409 Petrus Johannis Olivi 327, 398-405, 407-

427, 399-403, 406, 408-409, 411-412, 414-415, 417-424

Petrus Lombardus 252 Philodem 83 Philoponos s. Johannes Philoponos Pieperhoff, S. 289 Pinborg, J. 272 Pindl-Büchel, Th. 335-336. Pines, S. 37, 152 Plato s. Platon Platon 39, 52, 57-58, 78-79, 87, 247, 349,

8-9, 32, 58, 78, 247, 344 Plotin 39, 23, 56, 71, 77 Pluta, O. 421 Podskalsky, G. 99 Porro, P. 341, 346, 367 Proklos 180 Protagoras 8 Pyrrhon 86-87

Quinn, J. M. 314-315, 300, 314-315, 319

Raimundus Lullus 335-337, 335-336 Rehn, R. 323, 335, 417, 423, 430-433,

435, 437-443, 448 Reich, . 83-85 Reynolds, L. D. 80-82 Richard von Mediavilla 277 Robert Grosseteste 179, 200, 206-212, 219,

231, 233, 271, 282-283, 206-211 Robert Kilwardby 234, 279-286, 310, 328,

340, 427, 431, 280-286

Roesle, M. A. 219 Roger Bacon 179, 200, 211-218, 233-234,

256, 268-269, 271, 280-283, 285-286, 310,327,427,2/2-218

Ross, W. D. 6, 183, 185-186, 6, 27, 183 Rudolph, E. 3,69,306

Sambursky, S. 37 Schmieja,H. 101,114-115 Schmitt, Ch. 60 Seneca 80-83,80-82 Sextus Empiricus 74-77, 86-88, 74-76, 85-

88 Sharples, R. W. 24-25 Siger von Brabant 268, 300-301, 323, 331-

332, 268, 300-301, 400 Simplikios XV, 3-4, 14, 17, 21, 23, 37-52,

54-62, 68, 70, 73, 90, 93-95, 128, 142-143, 155-156, 158, 160-164, 3-5, 14-15, 17, 20, 22-26, 35, 37-38, 40-41, 43-44, 46,48,50-51,53-59,61,65, 69, 73-74, 76, 90, 93-95, 141-142, 158-159, 161-163, 416-417

Sokrates 336 Solmsen, F. 58 Sonderegger, E. 38 Sorabji, R. 8,12,59-61,418 Sosigenes 3 Steele, R. 212-218 Stehkämper, H. 219,252 Steinschneider, M. 114, 116 Stobäus 416 Straten von Lampsakos 416 Stroick,Cl. 333-334 Sturlese, L. 177-178, 289, 323, 335, 429 Suarez-Nani, T. 404,408 Szlezák, Th. A. 15

507

Index der Personen

Tarán, L. 37 Themistios 4, 12, 14, 17, 26-38, 40, 44,

49, 52, 54, 60-61, 67, 69, 90, 92-94, 101, 132, 155-156, 158, 160, 164-166, 4, 12, 14-15, 17, 22, 26-27, 29-36, 69, 89-90, 92-93, 155, 165-166, 417

Theophrast 416 Théry, G. 17,22,416, 449 Thomas von Aquino 190, 199, 233-234,

267-273, 280, 285, 288, 299-300, 302-307, 309-315, 319-320, 322-326, 328, 373, 395, 427, 429-430, 433-435, 437, 439-442, 448-449, 3, 16, 181, 186, 191, 267, 269-273, 303-306, 310-312, 315, 326, 408, 437, 439

Thomas von Straßburg 277 Tollenaere, M. de 267 Torstrik, A. 9, 9, 32

Ulrich von Straßburg 287, 289-296, 303-304, 340, 431, 434, 445, 289-295, 403-404

Van Riet, S. 103 Van Steenberghen, F. 219 Verbeke,G. 103 Verheijen, L. 356, 177, 225-228, 275, 277,

356-361, 364, 383, 385, 403, 406, 413, 418, 433

Verrycken, K. 60 Volpi, F 3,69,306 Vuillemin-Diem, G. 185, 190, 182, 186,

190, 268

Wagner, R. 219 Wieland, W. 53,418 Wielockx,R. 341 Wildberg, C. 60,66

Wilhelm von Moerbeke 185, 190-195, 199, 299, 303, 312, 315, 182, 186,190-191, 268

Wilhelm von Ockham 337 Witt, R. E. 77 Wolfson, H. A. 141,102,141

Zekl, H.G. 83-85 Zenon 73,73-74 Zimmermann, Α. 180, 323, 180, 323, 325,

418 Zimmermann, F. W. 22, 24

508

Index der Sachen

Aevum 202, 219, 274, 329-330, 336, 338 Aggregation 105, Aggregationsmodell 240-241, 243, 293,

404 Aktivität — der Seele 67, 132, 137-138, 151, 215 — des Intellektes 132 — des Zählenden 134 Aktualität 11, 44, 50, 67, 101, 131, 139,

145, 171, 284, 297-298, 313, 346, 378, 440

—, simultane 108 Alexandrismus 129, 151 Antiaverroismus/Antiaverroisten 318-319 Aparien — der Punktualität 73,423 — des Jetzt 291 Apprehension 301, 337, 411, 423 Atomisierung — der Zeit 403 — des präsentischen Jetzt 388 Atomisten 77, 87 Atomistik, antike 76 Auferstehung 336 Augenblick 109, 112-113, 369, 381, 383,

387, 392, 397, 403

Beobachter 49, 107, 109-110, 276, 300, 392

Beseeltheit — des Himmels 143 — des Himmelskörpers 142 Beseelung — der Himmelskörper 142 — des Himmels 140-141,143

Beweger —, Erster 23, 141,218 —, Unbewegter 143 Bewegung — der Himmelskörper 78 — der Seele 167,248 — des Denkens 164 — des Himmels 204,247,431 — des Universums 92 —, Omnipräsenz der 374 —, seelische 163 —, sublunare 54 — und zählender Intellekt 432 —, universelle Ursache der 95 —, Zahl der 49, 150, 208, 278, 350, 352,

432, 442, 444 Bewegungsanalyse 367 Bewegungsfluß 368 Bewegungskontinuum 301 Bewegungsparadoxien 73 Bewegungsphasen 392 Bewußtsein, sinnliches 107 Beziehung, noetische 16

causa/effectus-Modell 316

Dauer, ewige 202, 336 Denkbewegung 162 Diskretion 378,418 — in der Kontinuität 379 —, synthetische Einheit von D. u. Kontinui

tät 379 Diskretum 110, 112, 295, 384-385, 389,

391-392 — im Kontinuum 425

509

Index der Sachen

Einbildungskraft 243, 407, 422, 425 Einheit und Vielheit 325, 446 Eleaten 77,79,81-82,92 Entität, zählende 28, 30, 32, 56, 121, 132-

134,216,326,439 Entitäten, Triplizität der 151 Epikureer 79, 87-88, 92 Ewigkeit 79, 202, 204, 219, 330

forma/materia-Modell/Schema 150, 394 fundamentum/complementum-Schema 373

Gedankenexperiment 157, 167, 276, 406, 411,422

Gedächtnis 108 Geist 298,393 Gleichzeitigkeit 31,41 Grundrelation 9,28

Herakliteer 77,87 Himmels, Genesis des 78 Himmelsbeweger 217-218 Himmelsbewegung 54, 66, 93, 171, 248 Himmelskörper, beseelter 143 Himmelskreis 24 Himmelsrotation 34 Himmelsseele 23, 35-36, 55, 58, 69, 71,

95, 207, 218 —, zeiterzeugende 207 Höhlengleichnis, Platons 247-249

Imagination 422-423 Immanenz 136,407,410 — der Zeit 108, 136, 213, 216-217, 331 Individualseele 215,271 Intellekt 28, 41, 46, 55, 103-105, 110-112,

131 135, 142-143, 164, 167, 172, 239, 264, 273, 301, 303, 309-310, 316, 320,

332, 334, 337, 382, 384, 393, 431, 442-443, 448-449

—, individueller 34 —, Konstitution des 431 —, zählender 309-310 Intellektlehre, -theorie 271, 320, 449 Intellektualität 59 — des Himmelskörpers 143 —, menschliche 59 Intelligenzen, überirdische 220 Intention, intelligible 103

Jetzt 109, 203, 370, 385, 392 —, gegenwärtiges 386,389,392 —, präsentisches 312,381-383,393,443 —, Punktualisierung des 403,405,417 —, punktuelles 81 —, reales 385 Jetztfolge 292 Jetztmannigfaltigkeit 161-162 Jetztpunkt 73, 161-162, 291-292, 352, 370,

383, 390, 392-393, 399, 407 —, Antinomien des 301 —, atomisierter und imaginierter 425 —, Ausdehnungslosigkeit des 403 —, sukzessive Division des 407 Jetztstruktur 161

Kategorie 449 Kategorienlehre 41 Koexistenz 111 Komparations-(u. Aggregationsmodell) 240-

241,281,371 Komplettierungsmodell(-schema) 270-271,

285, 293, 303 Kontinuität 203, 378-379, 381, 389 Kontinuität und Diskontinuität 112

510

Index der Sachen

Kontinuum 110, 112, 295, 298, 300, 379, 391-393,407,418,425

—, natürliches 291,394 —, reales 414 Kontinuum/Diskretum-Modell 413 Kosmologie 23 Kosmos 23, 34, 78, 374 Kreisbewegung 23, 143 — des Himmels 142 — des Universums 35 —, kosmische 23,25,36,55,59

Logik 235 Logos 12, 41

Maß(e) 89-92,94-95,278 —, noetische Existenz der 94 Maßzahl 415 Materie 333-334 —, zahlhafte 265 Meßbarkeit 362 Messen 91,392 Messung 414 Metaphysik 255 Momente, punktuelle 389

Naturphilosophie 55, 254-255, 339-340, 410, 415

Negation 389,411 Nichts 73 Nichtsein 357 Numerabilität 51

Ort 399 Ortsbewegung 423 Qrtsveränderung 106

Perfektibilitat 147

Perfektion 147,318,392 Perfektionsmodell 233, 261, 287. 312, 396 Peripatos 79 Phänomenologie 112 Potentialität 11, 32, 42-44, 50, 67, 145-

146, 378 Potenz 28, 101, 137, 139, 145, 284, 294,

438 Potenz/Akt-Schema (-Modell) 137-138, 143,

146-147, 210, 263, 270, 305, 313, 316-317, 321, 374, 395, 413, 439, 441-444

Prädizieren 108 prius/posterius-Struktur 263-264, 298, 352,

432, 435, 437, 439, 440 Psyche 51,53-54,407

Quasi-Zeit 21

Raum 217 Relation 9, 11, 19-21, 26, 28, 30-32, 40-

41,43,50,54,67, 103, 111, 130 — Seele/Zeit 28 Relationalität 21,41-42 Relationsgefüge 103 Relationsglieder 11 —, Syn-Existenz der 41 Relationskategorie 30 Relationslehre 30 Reziprozität 31,40 Rotation — der Himmelskugel 431 — des Universums 95

Schläfer von Sardes 229, 352 Seele —, Affektion der 281 —, aktive Leistung der 135 —, aktuell zählende 297-298,326,440

511

Index der Sachen

— des Himmels 23, 56, 142 — des Universums 25 —, individuelle 46,231 —, intellektuelle 305 —, komplettierende und zählende 295 —, konstitutive Funktion der 134-136, 352,

441 —, kosmische 21, 24, 34, 39, 58, 65-66,

71, 91-92, 95, 130, 207, 216-218 —, kosmische (und zeiterzeugende) 213 —, menschliche 25, 33-34, 39, 54, 130,

134-135, 163,218,310 — und Bewegung 53-57 — und Zahl 133,316 —, wahrnehmende 10,311 —, zählende 31-32,56-57,67,285,311,

316, 321, 325, 352, 439 —, zeiterzeugende 217 Seelenpotenz 41 Seelenvermögen 41 —, aktives 41 Sehen 12,51 Seiendes, zählendes 18, 28, 68, 265, 310 Sein — der Bewegung 73 — der Zeit als Zahl 350 —, seelisches d. Zeit und d. Aevum 336 Signation/Signierung 301,321,350 Simultaneïtät 107 Sinneswahrnehmung 10 Sintflut 385,388 Sittenlehre, christliche 253 Skepsis 95 Skeptiker 79, 82, 87-88, 92 Skeptizismus 86, 292 Sophisten 82,92 Sophistik 77 Sphärenbeweger 141

Stillstand — der Himmelsbewegung 277, 406 —, kosmischer 397 Stoiker 79-80,.83,87-88,92 Substanz 76, 352 — und Existenz der Zeit 231 Substanzen —, geistige 203,293 —, spirituelle 251 —, überweltliche geistige 203-204 Sukzession/Sukzessivität 282, 313, 392,

432

Technikgeschichte 415 Theorie — der Wahrheit 84 — des Zeitkontinuums 416

Uhr 415 Universalien 271-272,320 Universum 78 —, aristotelisches 57 Urbewegung, kosmische 24, 34, 36 Urgrund, kosmischer 56 Ursache, kosmische 56 Urseele, kosmische 66

Verknüpfung, relationale 9 Verstand 54, 108, 112, 164, 309 Vorsokratik, vorsokr. Philosophie 76-77 Vorstellung(en) 84, 94, 163 —, fiktive 92, 261-262, 272, 319, 448-449 Vorstellungsvermögen 168, 431

Wahrheit 271,273 —, Philosophie der 77,303 Wahrheitstheorie 271 Wahrnehmung 9-11,13, 311

512

Index der Sachen

—, sinnliche 8-11, 16, 30, 50-51, 107, 334, 410

Wahrnehmungstheorie 13 Wahrnehmungsträger 311 Washeit 334 Welt, Ende der 385,388 Weltkörper, beseelter 130 Weltseele 78, 130, 207, 215-218, 271 —, platonische 217 —, zeiterzeugende 23, 216 —, zeitkonstituierende 215 Weltzeit 100, 111-112, 203-204, 213, 216-

217, 230-231, 239, 286, 290, 337, 367, 372, 380-381, 390, 393, 396-397, 408, 412, 427

—, absolute 101,111,204,213,232,336 —, reine 381

Zahl(en) 9, 19, 28-30, 32-34, 36, 40, 44-45, 63-64, 67-68, 92, 95, 133-138, 150, 208, 213, 216, 264-265, 278, 304, 309-310, 316, 325, 351, 375, 432, 434-435, 442, 444, 446-448

—, aktuelle 317 — als Produkt der Seele 351 —, gegenstandsbezogene 134, 138 —, gezählte 279 — im Akt 316 — in der Potenz 316 —, potentielle 317 —, reine 134 —, zählende 279 Zahlenkonstitution 305 Zahlenkundiges 32,41 Zahlhaftigkeit 88,350,446-447 Zählakt 51,321 Zählbares 8-9, 14-16, 18-21, 25, 28, 32,

40-41, 44-46, 51, 57, 64, 67, 121, 132,

145, 263, 304, 310, 316-317, 325, 438-439

Zählbarkeit 51 Zählbarsein 45, 56 Zählen 45, 51, 91, 132-134, 334, 443 Zählendes 15-16, 18, 64, 375, 435, 439,

442 Zählenkönnendes 42 Zählung 144-145, 281, 285, 304, 310, 350,

352 Zählungsprözeß 439 Zählvermögen, tierisches 260 Zeit — als Akzidens im Akzidens 172 — als Akzidens der Bewegung 172 — als Diskretion 383-384,393 — als Gedanke und Maß 89 — als Konstrukt der Seele 248 — als Kontinuum, Kontinuität 390, 392-

393 — als Maß 91,94 — als Meßwert 91 — als reales Kontinuum 414 — als Vorstellung 92,95 — als Zahl 71, 94, 164, 208, 296, 305,

350, 447 — als Zahl der Bewegung s. Zahl der Be

wegung — außerhalb der Seele s. Weltzeit —, Akzidentalität der 172 —, Annihilation der 446 —, Autonomie der 217 — der Philosophen 220 — der Theologen 220 —, Determinanten der 210 —, Dichotomie der Zeit 205 —, Einheit der 278 —, Hypostase der 94

513

Index der Sachen

— in der Potenz 346 — in der Vorstellung 94 —, Intellektualisierung der 131-132,286 — keine Hypostase 77 —, Komplettierung der 294 —, kosmische 390 —, kosmologische Verankerung der 277 —, Meßbarkeit der 384 — mit der Bewegung der Seele 249 —, naturphilosophische 204 —, Negation der 448 —, Nichtigkeit der 446-448 —, Nichtseinder 71,77,294,446-448 —, noetisches Sein der 95 —, Ort der 357 —, physikalische 204 —, potentielle 264, 298, 313, 322, 438-

439 —, potentielle/aktuelle 44-45,305,443 —, potentielles Sein der 324-325, 346 —, reales Sein der 111, 324 —, seelisches Kontinuum der 417,442 —, Subjekt der 137,143 —, theologische 204 — und Bewegung 172,211,336,370-

371,379,393,407 — und Ewigkeit 296 — und Intellekt 431 —, Zahlhaftigkeit der 88,350,446 Zeitachsen 385 Zeitbewußtsein 352,391 Zeitdefinition, aristotelische 33, 88, 90, 93,

207, 300, 394, 432, 443 Zeitdimensionen 231, 291, 357, 359, 362,

388-389,392,413,448 —, Nichtsein der 231,345,403 Zeiterzeugung, individuelle 34 Zeitfeld 389

Zeitfluß 73 —, kontinuierlicher 378, 381, 384, 392,

413 —, realer 420 Zeitgebrauch, unspezifischer 80 Zeitgewinnung 57, 350, 352, 449 —, individuelle 46-47,52,54,57,92 Zeitkonstitution 34,350,352,407 —, individuelle 38 Zeitkontinuum 394,407 —, reales 294,419 Zeitmessung 109,384-387 —, individuelle 36 Zeitphilosophie, Wahrheitslehre und Intellekt

theorie 273 Zeitquanten 384,387 Zeitrealisten 406 Zeitschichten 392 Zeitsubstrat 21 Zeitsystem, geschlossenes 390 Zeittheorie —, logischer Aspekt der 236 —, metaphysischer Aspekt der 236 —, physischer Aspekt der 236 Zeitverbrauch 82 Zoologie 260

514

Index griechischer Wörter

515

Index griechischer Wörter

516

Index lateinischer Wörter

acceptio 440 accidens in accidente 172 actio 134, 148 — numerantis 134 — rei numerantis 134 actualitas 297 actus completur per animam 148 adinvenire 108 aestimatio 334 aeternitas 202,330 aevum 202,329,336 affectio 362 aggregarlo 109 aliquando 194 aliquid 107,435 anima 308 — caeli 207 —, esse in 108 — humana 218 — intellectiva 305 — mundi 207,217 animata 142 apprehensio 301, 329-334, 409-411, 425 aptitudo 440 assignatio 110

cito 107 cognitum 380 collatio 334 collectio 110 comparatio 103, 106, 241 completivum 395 comprehendimus 167 conceptus 362 consideratio 408

continua 423 continuatio 378 continuum 395 corpora caelestia 142

depingere 108 deprehensio 408 discretum 395 dispositio rei extra 279 distinctio opinata 112 distinctum 378 distinguendo 300 dividere 300

elevatio solis 109 ens 194,305,308 — apud animam 315 — completum 148 — naturae 414 — qualecumque 325 — reale 336 — suppletum 317 — utcumque 325 entia completa 148, 272 esse — formale 394 — imperfectum 394, 396 — materiale 394 — perfectivum/completivum 394 — potentiale 297 — temporis 203 — utcumque 375 essentia 211,392 exceptio 435

517


fìctio animae 279 fides 253 fluxus 423 formare 108 futuritio 387

habitus 214 hic 106-107 hic/illic-Gefüge 107 humanitas 272

illic 106-107 imaginatio 168, 249, 407 imperfecte 312 imperfectum 395 in — actu 131 — anima est et ab anima est 448 — anima et ab anima 433 — cognoscente 380 — continuo et successiuo fieri 418 — effectu 106 — esse naturae 440 — potentia 145, 167 — rebus intellectis 108 indistinctum 378 indubitabiliter 410 instans 112,369 instantaneum 418 intellectum, apud 346 intellectus 142 — divinus 310 intelligibilia 310 intentio 272 — intelligibilis 103

materia numeralis 265 materia numerata 265

medicina 253 mens 150,298,300,332 mentem, extra 150 momentator 109 momentum 109 mores 253 motor caeli 217 motus — continuus 150 — localis 106,423 mutatio, simplex 377

naturaliter 167 numerabile 440 numerabilia 310,436-439,441 numerabilis 121, 124 numerando 300 numerans 132 numerantem 194 numerare 121, 124, 132, 300 numerata 124, 145-146, 299, 321, 436, 438, 441 numerario 301 — actualis 208-209,278 — aptitudinalis 208-209 — passiva 438 numeratum 134 numeraturum 194 numerus 150, 432 — formalis 265 — motus 150 — numerabilis 317 — numeratus 279,295,297,317 nunc 291,369

operatio animae 272

passio 214-215,261462,285

518


possibilitas 440 potentia 214 — apprehensiva 333 — imaginativa 333 praeteritio 387 primum mobile 338 princípium numeri 265

quanta 414 quodammodo 375

ratio 82,108,221,301,392 realitas 336 recordatio 397 res — incorporalis 81 — naturae 405 — sensibiles 319 — spiritualis 172-173 resurrectio 336 rota figuli 276

tarde 107 tempora 80 tempus 329 transitus 106, 362, 369, 423 translatio 369

utcumque 194 — ens 305-306, 309, 312-313, 317-318,

320, 322, 324, 368, 437, 439, 440-441

virtus desiderativa 142 vis apprehensiva 333

scientia 253 sensibilia 310 sensus 310,410 sentimus 167 signare 300 simul 107 simultaneum 418 solum 409 species 272 subiectum 140, 145 — praeparatum 145 — proprium 137, 139 — -Modell 137 — -Theorie 143, 145 substantia temporis 150 successio 392

519

Index arabischer Wörter

416 22

416, 117,22 117 22

124, 117 117,22

521

Udo Reinhold Jeck Aristoteles Contra Augustinum 1994

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