2015 Fouad (Neo )Salafiyya

7/24/2019 2015 Fouad (Neo )Salafiyya

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Au sgabe 05| 2015 Augus t 2015 7,00 Euro

(Neo-)Salayya oder(Neo-)Salasmus? Eine

historische Betrachtungzur Beschreibung einesgegenwärtigen Phänomen

Hazim Fouad | S. 4

Religiöse Radikalisierungals Bewältigungsstrate-

gie adoleszenter Wider-sprüche und gesellschaft-licher Versagungen

Rainer Kilb | S. 16

„Milch der Erniedrigung“:Viktimisierungsdeutung

und Ideologie.Zum Beispiel Islamismus

Jan Buschbom | S. 24

„Eigentlich wäre die Kugel zuschade …“: Fallkonstellation

– die Dokumentation einesEinzelfall-Coachings

K. Palloks, A. Steil | S. 34

INTER VENTIONEN

SCHWERPUNKTSALAFISMUS

Zeitschrift für Verantwortungspädagogik



I M P R E S S U M

InterventionenZeitschrift für Verantwortungspädagogik ISSN 2194-7732

Herausgeber / V.i.S.d.P.:Violence Prevention Network e. V.Jan Buschbom

Redaktion: Jan Buschbom [jb],Thomas Mücke [tm], Cornelia Lotthammer [cl]

Anschrift Redaktion & Herausgeber:Violence Prevention Network e. V.

Alt-Moabit 73

10555 BerlinTel.: +49 (0)30 917 05 464Fax: +49 (0)30 389 35 284E-Mail: [email protected]

Online-Ausgabe:www.violence-prevention-network.de/interventionen

Fotos/Abbildungen:© Violence Prevention Network e. V. –wenn nicht anders vermerkt

Layout/Satz:Stephen Ruebsam

Lektorat:Stefanie Barthold

Die Redaktion behält sich sinnwahrendeKürzung eingereichter Artikel, einschließlichder Leserbriefe, vor. Namentlich gekenn-zeichnete Artikel geben nicht in jedem Falledie Meinung der Redaktion wieder.

Inhalt

SCHWERPUNKT: SALAFISMUS

Hazim Fouad: (Neo-)Salayya oder (Neo-)Salasmus? Eine historischeBetrachtung zur Beschreibung eines gegenwärtigen Phänomens. ............................ 4

Rainer Kilb: Religiöse Radikalisierung als Bewältigungsstrategie adoleszenterWidersprüche und gesellschaftlicher Versagungen..................................................16

Jan Buschbom: „Milch der Erniedrigung“Viktimisierungsdeutung und Ideologie. Zum Beispiel Islamismus. ........................... 24

VERANTWORTUNGSPÄDAGOGIK IN DER PRAXIS

Kerstin Palloks, Armin Steil: „Eigentlich wäre die Kugel zu schade …“Fallkonstellation – die Dokumentation eines Einzelfall-Coachings........................... 34

REZENSIONEN

Armin Pfahl-Traughber über Annette Rankos Buch„Die Muslimbruderschaft. Portrait einer mächtigen Verbindung“ ..............................40

Armin Pfahl-Traughber über Wilfried Buchtas Buch „Terror vor Europas Toren.Der Islamische Staat, Iraks Zerfall und Amerikas Ohnmacht“ ..................................41

Armin Pfahl-Traughber über Rainer Hermanns Buch „Endstation Islamischer Staat?Staatsversagen und Religionskrieg in der arabischen Welt“ ....................................42

Armin Pfahl-Traughber über Guido Steinbergs Buch „Kalifat des Schreckens.IS und die Bedrohung durch den islamistischen Terror“ ...........................................43

Guido Oldenburg über „Du bist mir nicht egal“ – Praxishilfen für die sozialpäda-gogische Arbeit mit rechtsextrem orientierten Jugendlichen .................................... 44



4 Interventionen. 05 | 2015

SCHWERPUNKT: SALAFISMUS

Eine historische Betrachtung zur Beschreibung

eines gegenwärtigen Phänomens

(NEO-)SALAFIYYA ODER

(NEO-)SALAFISMUS?

F OTO: OLEG Z ABIELIN / I S TOCK



Interventionen. 05 | 2015 5

(NEO-)SALAFIYYA ODER (NEO-)SALAFISMUS?

Der Begriff Salasmus war noch vor

wenigen Jahren außerhalb der Wissen-

schaft kaum geläug. Mittlerweile ist er

fast täglich in den Leitmedien zu nden.

Mal ist von salastischen Umtrieben an

deutschen Schulen zu lesen,1 dann wird

der Begriff mit der Terrororganisation

„Islamischer Staat“ in Zusammenhang

gebracht 2 und vor Kurzem diente er

dem rechtsextremistisch dominierten

Bündnis „Hooligans gegen Salasten“

(Hogesa) als Folie für Muslime, Auslän-

der bzw. alles aus ihrer Sicht Fremde

und Schädliche in Deutschland.3 Dieser

inationäre Gebrauch führt dazu, dass

der Begriff außer der vermeintlichen

Annahme, „besonders radikale“ Musli-

me zu kennzeichnen, an Aussagekraft

verliert. Letztlich stimmt jedoch nicht

einmal diese Annahme, da innerhalb des

Salasmus Strömungen existieren, die

weitaus weniger „radikal“ bzw. militant

sind als nicht salastische islamistische

Organisationen wie zum Beispiel die

schiitische Hizb Allah.

Verkompliziert wird diese Sachlage da-

durch, dass das Phänomen auch in der

Wissenschaft nach wie vor uneinheitlich

besprochen wird. Salasmus ist abge-

leitet von dem arabischen Wort Sala-

yya, weshalb einige Autoren von der

„Salayya-Bewegung“ sprechen.4 Das ist

insofern richtig, als mit Salayya im ge-

genwärtigen arabischsprachigen Diskurs

tatsächlich das gemeint ist, was auch

auf Deutsch als Salasmus verstanden

wird. Problematisch an diesem Begriff ist jedoch, dass er in der Islamwissenschaft

lange Zeit für eine Ende des 19. Jahr-

hunderts entstandene Reformbewegung

genutzt wurde (Nedza 2014: 82 f.). Nicht

zuletzt aus diesem Grund ndet manch-

mal auch der Begriff Neo-Salayya bzw.

Neo-Salasmus Verwendung.5 Dies ist

insofern fraglich, als sich zwangsläug

die Frage stellt, worin der Unterschied

zwischen Salasmus und Neo-Salas-

mus liegt, wenn doch beide das gleiche

gegenwärtige Phänomen beschreiben

sollen.

Dieser Artikel soll Klarheit verschaffen,

indem er zunächst grob die historische

und ideengeschichtliche Genese des

heutigen Salasmus nachzeichnet. Da-

bei liegt der Fokus auf dem bisher wenig

beachteten Verhältnis der sogenannten

klassischen Salayya-Bewegung zum

heutigen Salasmus. Anhand der hier-

aus gewonnenen Erkenntnisse wird die

Verwendung der Begriffe Neo-Salayya

und Neo-Salasmus kritisch diskutiert.

Einussfaktoren bis zum Ende des

19. Jahrhunderts

Der Islamwissenschaftler Bernard Haykelhat in dem 2009 erschienenen Standard-werk „Global Salasm“ einige weitestge-hend gemeinsame Charakteristika allergegenwärtigen salastischen Strömun-gen ausgemacht (im Folgenden Haykel2009: 38 f.):

1) Eine Rückkehr zu den authentischen

Glaubensinhalten und Praktiken der

ersten drei ‚Generationen‘ von Musli-

men – den Salaf al-Salih (‚fromme Alt-

vordere‘) – eine Epoche, die zur Zeitder Offenbarung des Propheten Mu-

hammad (ca. 610) begann und unge-

fähr mit dem Tode Ahmad Ibn Hanbals

(855) endete;

VON HA Z I M F OUAD



SCHWERPUNKT SALAFISMUS


2) Eine Betonung eines bestimmten Ver-

ständnisses von tawhid (Einheit Got -

tes), welche Salasten in mindestens

drei Kategorien von Glaube und Hand -

lung unterteilen […];

3) Die Sicherstellung, dass jede Form

von Unglauben bekämpft wird, insbe-

sondere jede Form des Beigesellens

von Personen oder Dingen neben Gott

(shirk);

4) Die Behauptung, dass die einzig legi-

timen autoritativen Quellen der Koranund die Sunna […] sind;

5) Die Befreiung der Muslime von allen

verabscheuungswürdigen religiösen

Neuerungen (bida, sing. bid‘a)6 , so-

wohl in der Glaubenslehre wie auch in

der Praxis […];

6) Die Argumentation, dass eine strikt

konstruktivistische Interpretation des

Koran und der Sunna ausreichend ist,

um Muslime für alle Zeit und durch alle

Ungewissheiten zu führen, und dass

diese Quellen klar und deutlich sind.

Die Entwicklungen, die letztlich zu einerall diese Elemente umfassenden Aus-

formung führten, haben maßgeblich im20. Jahrhundert stattgefunden (Lauzière2010: 384). Der Salasmus ist daher einProdukt der Moderne (Said/Fouad 2014:30). Dennoch gab es in der islamischenGeschichte Personen und Entwicklun-

gen, auf die heutige Salasten rekurrie-

ren bzw. auf die einzelne Elemente desheutigen Salasmus zurückzuführen

sind.

Ahmad Ibn Hanbal und die

ahl al-hadith

Schon in den ersten Jahrhunderten nachdem Aufkommen des Islam gab es Mei-nungsverschiedenheiten bezüglich derHermeneutik des Korans. Das Wirkendes islamischen Gelehrten Ahmad IbnHanbal (gest. 855) el in die Frühzeitdes abbasidischen Kalifats und die zu

dieser Zeit stattndende Auseinanderset-zung mit dem wiederentdeckten griechi-schen philosophischen Erbe. Beeinusstdurch die aristotelisch-rationalistischeDenkschule der Mu‘tazila, versuchte der

damalige Kalif Ma‘mun bei der Frage,ob der Koran unerschaffen oder das er -schaffene Wort Gottes sei, letztere Mei-nung als Staatsdoktrin durchzusetzen.Wie der Politik- und IslamwissenschaftlerThorsten Gerald-Schneiders festgestellthat, war dies keine rein theologisch ab-

strakte Diskussion, sie hatte politischeFolgen. Ein erschaffener Koran würdeim Rang unterhalb von Gott stehen undsomit denjenigen, die ihn interpretieren,

also den Rechtsgelehrten, weniger Be-deutung zumessen (Gerald-Schneiders2014: 53).

Ibn Hanbal gilt als Anführer der Gegenbe-

wegung, die für die Unerschaffenheit desKorans plädierte. Aufgrund dessen wurdeer mehrfach inhaftiert, was ihm eine ArtMärtyrerstatus unter seinen Anhängerneinbrachte. Von größerer Bedeutung alsseine politische Karriere sind jedoch sei-ne theologischen und islamrechtlichenPositionen. Ibn Hanbal stand der Philoso-

phie und der sich daraus entwickelndenspekulativen Theologie (ilm al-kalam)

ablehnend gegenüber und sah in ihr eineunerlaubte religiöse Neuerung (bid‘a).

Alles, was ein Gläubiger zu wissen habe,stünde im Koran und in der Sunna, wel-che wortwörtlich zu interpretieren seien,da die menschliche Ratio fehlbar sei.

Die Bewegung, die aus seinen Anhän-

gern und Nachfolgern bestand, bezeich-

nete man als ahl al-hadith (Anhänger der

Prophetenüberlieferung). Sie ging größ-

tenteils in der hanbalitischen Rechts-

schule auf, die wiederum mit der Zeitvon ihren starren Positionen abrückteund sich den anderen drei großen sun-

nitischen Rechtsschulen annäherte (Dziri2014: 136). Als Glaubensschule, die füreine antirationalistische Quelleninterpre-

tation eintrat, blieb sie jedoch bestehen(ebd.: 137). Wenngleich sich Ähnlichkei-ten in Bezug auf das Quellenverständniszu heutigen Salasten ergeben, wäre es

falsch, Ibn Hanbal als „Urvater“ des Sala-smus zu verklären, da auch diverse Un-

terschiede existieren (Schneiders 2014:60). So agierten die ahl al-hadith vor derkonkreten Ausbildung des sunnitischen

„Der Salaismus istdaher ein Produkt der

Moderne.“





Rechtsschulsystems, „während sich derheutige Salasmus bewusst gegen dieklassischen Rechtsschulen richtet“ (Said/Fouad 2014: 31). Sein Denken sollte je-

doch einige Jahrhunderte später durcheinen nicht minder bedeutsamen Theo-

logen und Juristen aufgegriffen werden: Ahmad Ibn Taymiyya.

Ahmad Ibn Taymiyya:

Universalgelehrter oder

Fundamentalist?

Ahmad Ibn Taymiyya lebte von 1263 bis1328 in Damaskus und war Zeitzeugeder letzten Nachwirkungen der Kreuzzü-

ge und des Mongolensturms, der 1252mit der Einnahme von Bagdad dem ab-

basidischen Kalifat ein Ende gesetzthatte. Von heutigen militanten Islamistenwird er deshalb gerne rezipiert, da er diemongolischen Herrscher zu Ungläubi-gen erklärte, gegen die der gewaltsameJihad geführt werden müsse. Diese hat-ten zwar formal den Islam angenommen,

jedoch weiterhin nach ihrem Stammes-

recht (yasa) regiert.

Von größerer Bedeutung für die vorlie-

gende Fragestellung sind jedoch seinetheologischen Positionen und sein Wir -ken vis-à-vis der Damaszener Obrig-

keit unter der damaligen Herrschaft derMameluken. Ibn Taymiyya war nicht nurhanbalitischer Gelehrter, sondern auch

Anhänger der ahl al-hadith und wandte

sich in seinen Polemiken gegen anderetheologische Strömungen wie auch ge-

gen Schiiten. Besondere Kritik richteteer gegen die Praktiken der zu dieser Zeiteinussreichen Su-Orden, die unter an-

derem durch gemeinschaftliche Ritualewie Tanz und Musik einen mystischenZugang zu Gott nden wollten. Er sahdarin eine Abweichung von der reinenLehre, die den Verfall der muslimischenWelt mitverursacht habe. Insbesonderedie Verehrung von Heiligen lehnte er als

Verletzung der Einheit Gottes (tauhid)strikt ab (Krawietz 2014: 70).

Mit der gleichen Vehemenz kritisierte erdie Dominanz der traditionellen Islam-

gelehrten (ulama) als Vertreter der viersunnitischen Rechtsschulen und derenVorgabe der Imitation (taqlid) ihrer Lehr -meinungen durch das allgemeine Volk.Statt einer bestimmten Rechtsschuleblind zu folgen, sei es ratsamer – dienotwendige Kompetenz vorausgesetzt –,durch ein Selbststudium der heiligenQuellen zu einer Entscheidung zu kom-

men (ijtihad). Dies sei nach seiner Aussa-

ge der Weg der salaf, also der ersten drei

Generationen von Muslimen, gewesen(Naziri 2011: 9).

Wenngleich Ibn Taymiyya konservativebis fundamentalistische theologischePositionen vertrat, propagierte er islam-

rechtlich gesehen durchaus reformeri-sche Gedanken. Sein geistiges Erbe istsehr umfangreich und nicht bis ins letzteDetail kohärent, sodass sich verschiede-

ne neuzeitliche bis moderne Strömungenauf ihn berufen und dabei unterschiedli-che Aspekte seiner Lehre hervorheben.

Aus theologischer Sicht war bzw. ist diebedeutsamste die Wahhabiyya.

Muhammad Ibn Abdel Wahhab

und die Wahhabiyya

Die Positionen Ibn Hanbals und Ibn Taymi-yyas waren zu ihrer Zeit nicht mehrheits-

fähig. Wiederbelebt wurde das theologi-sche Erbe durch den im 18. Jahrhundertauf der arabischen Halbinsel wirkendenhanbalitischen Gelehrten Muhammad Ibn

Abdel Wahhab (gest. 1792). Er wandtesich vehement gegen die zu seiner Zeitweitverbreitete Heiligenverehrung sowiedie Anbetung von Bäumen und Steinen.Diese von ihm als Götzenanbetung/Po-

lytheismus (shirk) verstandenen Prakti-ken seien mit dem Koran und der Sunnaunvereinbar. Ähnlich wie Ibn Taymiyyaargumentierte er, die Muslime müsstenzum wahren Islam zurückkehren, so wieer von den salaf al-salih gelebt wurde. ImZentrum seiner Lehre stand „eine aktivis-

tische Neuinterpretation des islamischenMonotheismusbegriffes (tauhid)“ (Stein-

berg 2014: 268.). Um als Muslim zu gel-ten, reiche es nicht aus, das Glaubens-

bekenntnis auszusprechen – vielmehr

„So agierten die ahlal-hadith vor derkonkreten Ausbil -dung des sunnitischenRechtsschulsystems,während sich derheutige Salaismusbewusst gegen dieklassischen Rechts-schulen richtet“





müsse man die religiösen Gebote, wievon Wahhab verstanden, bis ins letzteDetail seiner Lebensführung umsetzen(ebd.). Wer von der wahren Lehre abwei-che, sei ein Ungläubiger (kar) und alssolcher zu bekämpfen.

Die puristischen Ansichten Wahhabsstießen, ähnlich wie bei seinen ideellenVorgängern, auf massiven Widerstand.Vermutlich wäre seine Lehre von kurzer

Dauer und ohne nachhaltigen Einussgewesen, hätte er nicht das politischeBündnis mit dem Stammvater der saudi-schen Herrscherfamilie Muhammad BinSaud (gest. 1765) gesucht. Dieser gabseiner auf Konfrontation ausgerichtetenIdeologie den notwendigen militärischenRückhalt, was dazu führte, dass die Wah-

habiyya7 zu einer Massenbewegung aufder arabischen Halbinsel wurde. Wäh-

rend Wahhab und seine Nachfolger dieHerrschaft der saudischen Herrscherreligiös legitimierten, überließen Letztereden wahhabitischen Gelehrten die Um-

setzung ihrer Lehre innerhalb des vonihnen beherrschten Territoriums.

Der erste saudische Staat verfolgte einemassive Expansionspolitik. So erobertenund zerstörten wahhabitische Truppen1801 nicht nur die südirakische StadtKerbala, da sie die dortigen Schiiten alsvom Islam abgefallene Häretiker erach-

teten. Sie schlossen 1804 auch noch dieEroberung von Mekka und Medina, den

zwei heiligsten Städten des Islam, ab.Damit gefährdeten die Wahhabiten dasOsmanische Reich nicht nur in territoria-

ler Hinsicht. Sie beschnitten den osma-

nischen Sultan auch in seiner religiösenRolle als Kalif, das heißt als spirituellesOberhaupt aller Muslime und Hüter überdie heiligen Stätten. Dieser ließ daherüber seinen Vizekönig in Ägypten dieGebiete zurückerobern, was 1818 zumKollaps des ersten saudischen Staatesführte. Der zweite Versuch des Aufbaus

eines saudischen Staates scheiterte1891 an internen Thronfolgestreitigkeiten(ebd.: 271). Erst mit der Konsolidierungdes dritten saudischen Staates, die 1902mit der Eroberung Riads begann und

1932 mit der Ausrufung des KönigreichsSaudi-Arabien endete, kann das wahha-

bitische Unterfangen als erfolgreich be-

trachtet werden. Der Aufstieg Saudi-Ara-

biens hatte massive Auswirkungen aufdie Wahrnehmung des durch den Staatrepräsentierten Islamverständnisses aufandere reformerische Denkströmungenzu dieser Zeit.

Die Reformer der sogenannten

klassischen Salayya

Die Konfrontation der islamischen Weltmit der spätestens seit Beginn des18. Jahrhunderts erlebten Übermachtdes Westens führte zu verschiedenenReformbewegungen, die den Islam aus

seiner als erstarrt empfundenen Traditionlösen und zu alter Größe zurückführenwollten. Dabei verfolgten sie durchausunterschiedliche Ansätze, beeinusstensich jedoch gegenseitig. Die wohl be-

kannteste dieser Reformbewegungenwar die in den städtischen Zentren desOsmanischen Reichs und Ägypten wir -kende sogenannte klassische Salayya-Bewegung. Spätestens seit dem Aufsatzvon Henri Lauzière ist bekannt, dass sichdie Personen, die dieser Bewegung an-

gehörten, nicht selbst das Label Sala-yya gegeben haben, sondern dass ihnendieses durch den französischen Orienta-

listen Louis Massignon verliehen wurde(Lauzière 2010: 380). Lauzière weist zu-

Der Friedhof von al Baqi galt als einer der bedeutendsten des

Frühislam. Er wurde noch 1926 als „shirk“, als „Götzenanbe-

tung“ und daher „unislamisch“ von den wahabitischen Macht-

habern zerstört. QUELLE : W IKIMEDIA /P UBLIC DOMAIN

„Die Konfrontationder islamischen Welt

mit der spätestens seitBeginn des 18. Jahr -

hunderts erlebtenÜbermacht des Wes-

tens führte zu verschie-

denen Reformbewe- gungen, die den Islamaus seiner als erstarrtempfundenen Traditi-on lösen und zu alterGröße zurückführen

wollten.“





dem darauf hin, dass in dem von AlbertHourani 1962 publizierten Standardwerkzu dieser Bewegung, „Arabic Thoughtin the Liberal Age 1798-1939“, das WortSalayya nicht einmal vorkommt (ebd.:388). Alleine deshalb scheint die Ver -wendung des Begriffes Neo-Salayyahöchst fragwürdig. Selbst einer der füh-

renden Wissenschaftler zu diesem The-

ma, Itzchak Weisman, weist darauf hin,dass die Quellen keine Auskunft darüber

geben, wann sich die Akteure der Bewe-gung Salas nannten (Weismann 2001:231).8 Aus diesem Grund wird im Folgen-

den von den Reformern der sogenann-

ten klassischen Salayya-Bewegung dieRede sein.

Historischer Kontext

Das Osmanische Reich reagierte auf diesich häufenden militärischen Niederlagenund das Vorpreschen der europäischenKolonialmächte im Nahen Osten mit ei-ner Serie von Reformen, bekannt unterdem Begriff Tanzimat. Die tiefgreifendenVeränderungen im Finanz-, Justiz- undHeerwesen wie auch die Beschneidungder Macht des Sultans zugunsten desParlaments wurden 1876 durch die ers-

te osmanische Verfassung xiert. Die-

se Reformen wurden geistig durch eineReihe von reformorientierten islamischenGelehrten unterstützt, die für eine Symbi-ose islamischer Werte mit den Errungen-

schaften des Westens eintraten. Gegen-

über dem hinter dem Aufstieg Europasstehenden Rationalismus waren sie nichtfeindlich eingestellt, allenfalls in Bezugauf die in ihren Augen damit verbundeneGefahr des Säkularismus und der Ver -bannung von Religion aus dem öffentli-chen Leben. Sie traten für die Übernah-

me moderner Wissenschaften, für einenrationalen Zugang zu den heiligen Schrif -ten des Islam und für eine verfassungs-

mäßige Regierung ein (Commins 2009:233).

Unter Druck gerieten viele dieser Denkerab circa 1880, wenige Jahre nach derMachtübername des osmanischen Sul-tans Abdühlhamid II 1776. Dieser hatte

schon 1778 die Verfassung außer Kraftgesetzt und regierte zunehmend abso-

lutistisch. Im Versuch, seine Herrschaftislamisch zu legitimieren, stützte er sicheinerseits auf die traditionelle, nicht re-

formorientierte Gelehrtenschaft, die be-

dingungslosen Gehorsam dem Sultangegenüber predigte, und andererseits aufdie einussreichen Su-Orden, die durchihre weitläugen Netzwerke und die Nähezum einfachen Volk eine ebensolche Bin-

dung an den Sultan sicherstellen sollten(Weismann 2001: 224). Unter diesen Vo-

raussetzungen gilt es die Positionen derReformer, insbesondere ihr Verhältniszur Wahhabiyya, näher zu betrachten.

Die irakischen und syrischen

Reformer

Hauptgur der irakischen Reformbewe-

gung war Mahmud Shukri al-Alusi (gest.1924). Er entstammte einer einussrei-chen Gelehrtenfamilie in Bagdad, galtals Universalgelehrter und arbeitete alsProfessor an den renommiertesten Me-

dressen der Stadt. Seine Haltung zumOsmanischen Reich war ambivalent.

Auf der einen Seite sah er es als jahr -hundertelange Instanz zum Schutz dermuslimischen Gemeinschaft (umma). Aufder anderen Seite kritisierte er die gras-

sierende Korruption und die vielen unis-

lamischen Bräuche, die sich mit der Zeiteingeschlichen und den moralischen Ver -fall eingeleitet hätten (Fattah 2003: 141).

In seinen Schriften wandte er sich sowohlgegen staatstreue Gelehrte wie Yusufal-Nabhani9, dem er ein falsches Ver -ständnis von Ibn Taymiyya vorwarf (ebd.:146), als auch gegen bestimmte Exzessesuscher Praktiken, wenngleich er denSusmus nicht in toto verwarf. Da er, un-

ter Berufung auf Ibn Taymiyya, für eineLoslösung von der blinden Befolgung dertraditionellen Rechtsschulen eintrat, wur -de er von seinen politischen Gegnern als„Wahhabi“ bezeichnet. Hierbei handelt es

sich jedoch um ein politisches Label, daer sich an mehreren Stellen gegen dasIslamverständnis der Wahhabiten undihren daraus resultierenden Fanatismusausgesprochen hatte (ebd.: 146).

„Die tiefgreifendenVeränderungen imFinanz-, Justiz- undHeerwesen wie auchdie Beschneidungder Macht des Sul -tans zugunsten desParlaments wurden1876 durch die ersteosmanische Verfassung

ixiert.“





Eine weitere Hochburg der damaligenReformer lag in Damaskus. Abd al-Qadiral-Jaza‘iri (gest. 1883) kann als ersterHauptvertreter der dort agierenden Re-

former angesehen werden. Weitere wich-

tige Namen sind Tahir al-Jaza‘iri (gest.1920) und Jamal al-Din al-Qasimi (gest.1914). Gemeinsam war ihnen, dass sieunter Bezugnahme auf Ibn Taymiyyafür eine eigenständige Rechtsndung(ijtihad) eintraten, um die als zu starr

empfundene islamische Tradition, insbe-sondere das Konzept der Rechtsschulzu-

gehörigkeit bzw. der blinden Befolgung(taqlid), zu durchbrechen (Commins2006: 133). Dieser ijtihad müsse sich andem Islamverständnis der salaf al-salih

orientieren, im Gegensatz zum Ansatzder Wahhabiten allerdings in ideellerund nicht in einer wortwörtlichen Art undWeise. Es scheint, als konzentrierten siesich bei ihrer Rezeption von Ibn Taymiyyaweniger auf dessen theologische Ansich-

ten, die mit ihrem rationalistischen Ansatzkaum kompatibel waren, als vielmehr aufdessen islamrechtliche Ansätze und seinVerhalten gegenüber der damaligen geis-

tigen und politischen Elite. Hierin liegt einbedeutsamer Unterschied in Bezug aufdie versuchte Vereinnahmung Ibn Taymi-yyas seitens der Wahhabiten.

Mit den Wahhabiten teilten die Reformerdie Verurteilung des Anbetens von Grä-

bern, der Heiligenverehrung, des Aber -glaubens an Talismane und weitere hei-

lige Gegenstände sowie die Kritik an denals Exzesse wahrgenommenen Prakti-ken bei einigen der rituellen Zusammen-

künfte der Su-Orden (Weismann 2014:110). Dennoch waren sie gegenüber demSusmus als Möglichkeit, Frömmigkeitindividuell zu leben, nicht per se feindlicheingestellt, solange dabei keine religiö-

sen Gebote verletzt werden (Weismann2001: 222). Ideologisch eingeengt zwi-schen dem traditionellen religiösen Esta-

blishment einerseits und den Wahhabiten

andererseits, hatten sie zu Letzteren einambivalentes Verhältnis. So sahen sienicht alle Praktiken als shirk an, die Mu-

hammad Ibn Abdel Wahhab als solchedeklariert hatte (Commins 2009: 232).

Sie befanden zudem, dass eine Personweder zwangsläug noch leichtfertiger -weise zum Ungläubigen erklärt werdenkönnte, selbst wenn einige ihrer Hand-

lungen dem Islam widersprachen. Ihrestellenweise positive Haltung zur Wah-

habiyya resultierte nicht zuletzt daraus,dass die Letztere aus Sicht des Osmani-schen Reiches eine Bedrohung darstell-te und daher seitens der traditionellenGelehrten als abgeirrte Sekte von Hä-

retikern bezeichnet wurde. Der ständigeVorwurf, selbst „Wahhabis“ zu sein oderzumindest mit ihnen zu sympathisierenoder gar zu kollaborieren, führte zu einerwohlwollenderen Haltung der Reformergegenüber der Wahhabiyya. So erschie-

nen zu dieser Zeit mehrere Schriften, indenen die Wahhabiyya für ihren reforme-

rischen Ansatz gelobt und ihre Ansichtenals grundsätzlich mit dem Islam vereinbardargestellt wurden (Commins 2006: 136).Diese politische Dimension der ideologi-schen Auseinandersetzungen sollte sichnach dem Ersten Weltkrieg bedeutendintensivieren.

Rashid Rida und die

„Wahhabisierung“ der Salayya10

Neben den irakischen und syrischen Ablegern existierte noch ein ägyptischerZweig der Salayya-Bewegung. Ihre pro-

minentesten Vertreter waren Jamal al-Din al-Afghani (gest. 1897), Muhammad

Abduh (gest. 1905) und Rashid Rida

(gest. 1935). Al-Afghani versuchte, ange-

sichts der westlichen Übermacht für einepanislamische Einheit zu werben, undwar dafür in diversen Ländern auf politi-scher Ebene aktiv. Sein Weggefährte Ab-

duh sollte nach dem Ableben al-Afghanisden Fokus seiner Arbeit von politischem

Aktivismus auf eine religiöse Reform ver -legen.

In seinem Essay [risalat al-tauhid] blieb Abduh loyal gegenüber Afghanis Sicht-

weise auf die grundsätzliche Harmoniezwischen Verstand und Offenbarung. ImGegensatz zu ihm jedoch gründete erdiese Ansicht nicht auf der muslimischenPhilosophie, welche durch die sunniti-

„Gemeinsam warihnen, dass sie für eineeigenständige Rechts-

indung (ijtihad)eintraten, um die als

zu starr empfundene

islamische Tradition, zu durchbrechen“





sche Gelehrsamkeit abgelehnt wird, son-

dern vielmehr auf ihre Theologie. (Weis-

mann 2001: 233).

Abduh konzentrierte sich bei seinen Re-

formvorhaben ebenfalls auf die Frühzeitdes Islam, verstand den Begriff der salaf

allerdings zeitlich und personenbezogenweitaus umfassender als heutige Salas-

ten und schloss darin alle großen Theolo-

gen ein, welche die islamische Traditionbis ins 12. Jahrhundert geprägt hatten(Hourani 1962: 46). Im Gegensatz zu deneher unterdrückt agierenden Gleichge-

sinnten in Syrien schaffte er es im ver -gleichsweise liberalen Ägypten bis in das

Amt des Mufti, des höchsten religiösenOberhaupts des Landes.

Rashid Rida kam über das 1884 von al- Afghani und Abduh in Paris publizierte

Magazin al-urwa al-wuthqa (das unzer -trennbare Band) mit den Ideen der bei-den Reformer in Kontakt. Er wurde einbegeisterter Anhänger ihrer Ideen und einSchüler Abduhs in Kairo. Über das von

ihm herausgegebene und editierte Maga-

zin al-manar (der Leuchtturm) gelangtesein zunächst reformerisches Gedan-

kengut bis in weite Teile der islamischenWelt. Schon Anfang des 20. Jahrhundertspegte er Kontakte nach Saudi-Arabienund empng von einem dortigen Kauf -mann Geld, um die Werke klassischerGelehrter, darunter Ibn Taymiyya, zu pu-

blizieren. Im Laufe der Zeit verlegte erden Fokus seiner Studien auf die Über -prüfung der Echtheit von Prophetenüber -lieferungen (eingedeutscht: Hadithe). Sokritisierte er die Benutzung schwacherHadithe in dem Hauptwerk des mittelal-terlichen Gelehrten al-Ghazali, der wie-

derum als große Inspirationsquelle für Abduh gedient hatte (Dziri 2014: 149)11.

Nachhaltig beeinusst haben müssen ihndie Folgen des Ersten Weltkriegs für die

islamische Welt. Das Osmanische Reichwar an der Seite Deutschlands in denKrieg eingetreten und hatte nach dessenEnde faktisch aufgehört zu existieren.Die Araber hatten in der Hoffnung auf ei-

Der Emir von Damaskus Abd al-Qadir al-Jaza‘iri war einer der wichtigsten Vertreter der syrischen Islamreformer. Auf dem

Gemälde des belgischen Malers Jean Baptiste Huysmans (1826 – 1906) stellt er sich schützend vor die damaszenischen

Christen, die 1860 von Drusen verfolgt wurden. QUELLE : W IIKIMEDIA /P UBLIC DOMAIN





nen unabhängigen Staat unter der Füh-

rung der hashemitischen Dynastie unddurch Unterstützung der Briten gegendas Osmanische Reich rebelliert. DieseHoffnungen wurden jedoch kurz nachdem Ende des Krieges zerschlagen, alsdie Kolonialmächte England und Frank-

reich sich der ehemaligen Provinzen desOsmanischen Reiches bemächtigtenund sie in ihre jeweiligen Einusssphä-

ren aufteilten. Einzig das aufstrebende

saudische Königreich schien von dieserKatastrophe verschont zu bleiben unddas Banner des Islam symbolisch wei-ter hochzuhalten. Nicht zuletzt dadurch,dass sich Abdel Aziz al-Saud seiner inden Irak und nach Jordanien marodie-

renden Beduinentruppen, der ikhwan,

mit britischer militärischer Hilfe entledigteund keinerlei Expansionsbestrebungenaußerhalb der arabischen Halbinsel an-

strebte, dürfte sich das Bild Ridas vonden Wahhabiten verändert haben. Auseiner fanatischen Gruppe, die in ihren

Anfängen im 18. Jahrhundert den Jihadgegen das Osmanische Reich ausgeru-

fen und jeden andersdenkenden Muslimzum Ungläubigen erklärt hatte, konn-

te das Fundament für einen modernenStaat gewonnen werden, der als einzigerdie heiligen Stätten gegen den Westenzu schützen vermochte. Diese Ereignis-

se dürften Rida nicht nur dazu veranlassthaben, 1925 das apologetische Werk„Die Wahhabiten und der Hijaz“ zu ver -fassen – auch das Magazin al-manar

wurde, insbesondere nach seinem Tod,zunehmend von wahhabitischem Gedan-

kengut beeinusst (Naziri 2011: 6).

Zusammenfassend lässt sich feststellen,dass es strukturelle Gemeinsamkeitenzwischen den Reformern der Salayya-Bewegung und denjenigen gibt, dieheutzutage als Salasten bezeichnetwerden. Hierzu gehören die Rückbesin-

nung auf die Zeit der salaf al-salih, dieZurückweisung des taqlid als Hindernis

zur religiösen Reform sowie die Verur -teilung bestimmter Praktiken aus demSusmus (Lohlker 2014: 140). Mit Blickauf die durch Haykel geschilderten Merk-

male des heutigen Salasmus überwie-

gen dennoch deutlich die Unterschiede,insbesondere im Hinblick auf die Befür -wortung bzw. Ablehnung der Ratio unddes Umgangs mit Andersdenkenden. AmBeispiel Rashid Rida ist ebenso deutlichgeworden, dass nicht die Salayya-Be-

wegung die Wahhabiyya beeinusst hat,sondern der Prozess genau umgekehrtverlief. Für die Entstehung des heutigenSalasmus spielen daher weniger dieSalayya-Bewegung als vielmehr Ent-

wicklungen in Saudi-Arabien und somitder Wahhabiyya im 20. Jahrhundert dieentscheidende Rolle.

Formierung und Ausdifferenzierung

des Salasmus im 20. Jahrhundert

Rückblickend kann festgestellt werden,dass die Reformer eine elitäre Gruppevon religiös-nationalistisch12 gesinntenIntellektuellen darstellten, deren religiöseIdeen nie massentauglich wurden. Diesblieb der Wahhabiyya auf der einen undder Ideologie der Muslimbruderschaft –gegründet 1928 in Ägypten durch einenSchüler Rashid Ridas, Hasan al-Banna –auf der anderen Seite vorbehalten. IhreVerschmelzung in der zweiten Hälfte des20. Jahrhunderts bildet die Hauptursachefür die Heterogenität des heutigen Sala-

smus.13

In den meisten arabischen Staaten eta-

blierten sich im Zuge der Unabhängig-

keitsbestrebungen nach dem Zweiten

Weltkrieg weitestgehend säkular aus-

gerichtete Diktaturen. Gemeinsam warihnen die Unterdrückung jeglicher Formvon Opposition, insbesondere die derMuslimbrüder. Viele gingen ins Exil undfanden Aufnahme in Saudi-Arabien, dasdie oftmals sehr gut ausgebildeten Aka-

demiker und Lehrer als Fachkräfte indem ausgebauten Bildungssystem ein-

setzte (Steinberg 2014: 281). Waren dieUnterschiede zwischen der Ideologieder Muslimbrüder und der Wahhabiyya

lange Zeit Gegenstand von Polemiken,fand zu dieser Zeit durch Personen wieMuhammad Qutb oder Muhammad SururZain al-Abidin der Versuch einer Anglei-chung statt. Das Ergebnis war eine neue

„Aus einer fanatischenGruppe, die in ihren

Anfängen im 18. Jahr -hundert den Jihad

gegen das OsmanischeReich ausgerufen

und jeden anders-denkenden Muslim zum Ungläubigen

erklärt hatte, konntedas Fundament für

einen modernen Staat gewonnen werden, der

als einziger die heiligen Stätten gegen den

Westen zu schützenvermochte.“





Generation von Predigern und Intellek-

tuellen, die den politischen Aktivismusder Muslimbrüder mit dem theologischenFundament der Wahhabiyya verknüpfte.Diese unter dem Namen sahwa (islami-sches Erwachen) bekannte Strömung be-

fand sich in Opposition zum saudischenHerrscherhaus und bildete den Ursprungdessen, was heute als politischer Salas-

mus verstanden wird. Da die Anhänger

dieser Strömung in den meisten Ländernals Oppositionelle Repressalien ausge-

setzt waren oder sind, ist sie vor allem inEuropa überproportional vertreten (Amg-

har 2014: 393). Ihr gegenüber stehen dietraditionellen wahhabitischen Gelehrten,die eine Einmischung in die Politik ableh-

nen und daher zur sogenannten puristi-schen oder quietistischen Strömung desSalasmus gehören. Die Geschehnisseum die Besetzung der Großen Moscheevon Mekka 1979 und die Beteiligung der

arabischen Kämpfer im Afghanistankrieg(1980–89) führten schließlich zur Her -ausbildung des jihadistischen Zweigesdes Salasmus, dem auch der „Islami-sche Staat“ zuzuordnen ist.14

Der Ölboom der 1970er-Jahre hatte einehohe Arbeitermigration nach Saudi-Ara-

bien zur Folge. Gleichzeitig besuchtenzahlreiche ausländische Studenten dieIslamische Universität von Medina. Vieleder Gastarbeiter und Studenten brachtennach einigen Jahren nicht nur nanziel-le Mittel, sondern auch das wahhabiti-sches bzw. salastisches Gedankengutin ihre Heimatländer zurück. Gleichzei-

tig bemühte sich das Königreich – unteranderem über eigens dafür geschaffe-

ne Institutionen wie die „Muslim WorldLeague“ – um eine aktive Verbreitung dersalastischen Lehre. Weltweit wurden In-

stitutionen und Organisationen direkt undindirekt materiell gefördert, die sich die-

ser Lehre verschrieben haben.15

Wie Khaled Abou el Fadl, Professor fürislamisches Recht an der University ofCalifornia Los Angeles School of Law

und erklärter Kritiker des Salasmus,anmerkt, wäre es der Wahhabiyya nichtmöglich gewesen, sich in der modernenmuslimischen Welt unter diesem Namenzu verbreiten, sodass sie sich dafür des

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neutraleren Begriffes Sala-

yya bediente (Abou El Fadl2007: 74). Aufgrund dieserTatsache ist es sinnvoll,spätestens seit den 1970er-Jahren von Salasmus an-

statt von Wahhabismus zusprechen. Der heutige Sala-

smus unterscheidet sichvon der klassischen Wah-

habiyya durch die bereits

erwähnte Ausdifferenzierungund Politisierung. Die Wah-

habiyya begann als inneris-

lamische Reformbewegung.Die Schriften Abdel Wahh-

abs beschäftigten sich mitder Reinheit der islamischenLehre und nicht mit westli-chen Ideenkonzepten. Derheutige Salasmus jedochdeniert sich häug explizitals Gegenmodell zu westli-chen politischen Ordnungs-

vorstellungen. Salasmusheute und die historische

Wahhabiyya sind daher nicht identisch,weshalb keine Notwendigkeit besteht,von Neo-Salasmus zu sprechen.

Fazit

Wie eingangs geschildert, nden in dergegenwärtigen Debatte stellenweise dieBegriffe Neo-Salasmus und Neo-Sala-

yya Verwendung. Eine der Begründun-

gen hierfür ist die dadurch versuchte Ab-

grenzung des heutigen Salasmus vonder klassischen Salayya. Die Verwen-

dung des Präxes „Neo-“ dient jedochnicht der Präzisierung und ist für diese

Abgrenzung nicht geeignet. Vor allemaus historischer Perspektive ist dies irre-

führend, weil der heutige Salasmus nichtaus der klassischen Salayya-Bewegunghervorgegangen ist. Vielmehr stellt dieWahhabiyya die größte Triebfeder desgegenwärtigen Salasmus dar. Sie bildet

vor allem dessen theologisches Funda-ment. In der Tat existierte ein Austauschzwischen beiden Bewegungen, undnach dem Ende des Ersten Weltkriegeswurde der Diskurs seitens der Reformer

der Salayya-Bewegung gegenüber derWahhabiyya immer wohlwollender. Um-

gekehrt lässt sich jedoch kein besondererEinuss der Reformer auf das Gedanken-

gut der Wahhabiyya feststellen (Com-

mins 2006: 131). Im heutigen Salasmusspielen Denker wie Abduh, al-Alusi oderal-Qasimi auch keine Rolle und werden,mit Ausnahme von Rida, kaum rezipiertbzw. sogar aufgrund ihrer rationalen An-

sichten kritisiert und abgelehnt (Gauvain

2013: 285). Viel entscheidender für dieEntstehung des heutigen Salasmus wardie Entwicklung in Saudi-Arabien in den1950er-, 1960er- und 1970er-Jahren, na-

mentlich der Einuss des Gedankengutsder Muslimbrüder auf die wahhabitischeLehre und die daraus resultierende Auf -splitterung des salastischen Spektrumsin verschiedene Strömungen.

Auch das Argument, die heutigen euro-

päischen Jugendkulturen hätten wenigmit dem saudi-arabischen Salasmusgemein, wirkt wenig überzeugend. Sala-

smus ist auch in der arabischen Welt zueiner Jugendkultur geworden. Saudischesalastische Prediger, die in der deut-schen Szene ebenfalls eine Rolle spie-

len, wie Muhammad al-Ari, geben sichselbst jugendafn und nutzen moderneKommunikationsmittel wie Twitter. Wür -de man für jede neue Generation einenneuen Begriff wählen, müsste man in 20Jahren einen Ersatz für Neo-Salasmusnden, was wenig hilfreich erscheint.

Sinnvoller wäre es, Salasmus sowohlals theologische Strömung als auch alspolitische Ideologie, gleichzeitig jedochals Jugendkultur zu begreifen. Innerhalbdieser Jugendkultur existieren wiederumweitere Subkulturen wie etwa die religiöskaum gebildete, gewaltbereite pop-jiha-

distische Szene. Einheitlich von Salas-

mus zu sprechen, würde helfen, das Phä-

nomen besser zu verstehen.

1 Vgl. „Salasten werben vor Schulen.“ FAZ, 8. 11. 2013.www.faz.net/aktuell/politik/inland/hessen-salasten-wer -ben-vor-schulen-12654755.html.

2 Vgl. „Salasmus – Islamismus – ‚Islamischer Staat‘.“ Bay-rischer Rundfunk, 02. 11. 2014. www.ardmediathek.de/radio/B5-Reportage-B5-aktuell/Salafismus-Islamismus-Islamischer-S/B5-aktuell/Audio-Podcast?documentId=24477884&bcastId=9216044.

DER AUTOR

Hazim Fouad (geb. 1984) hat

in Bochum, Kairo und London

Islamwissenschaften studiert

und ist als wissenschaftlicher

Mitarbeiter beim Landesamt

für Verfassungsschutz Bremen tätig. 2014

erschien bei Herder der von ihm und Behnam

T. Said herausgegebene Sammelband Salas-

mus. Auf der Suche nach dem wahren Islam.

Nebenberuich promoviert er an der Christian-

Albrechts-Universität zu Kiel zum Thema„Muslimische Kritik am Salasmus“.

Kontaktadresse

Hazim Fouad

Islamwissenschaftler

Freie Hansestadt Bremen

Landesamt für Verfassungsschutz

Abteilung Islamismus und Ausländerextremis-

mus

Flughafenallee 23, 28199 Bremen

Tel.: 0421 5377-201; Fax: 0421 5377-195

[email protected]

www.verfassungsschutz.bremen.de




3 Vgl. die Webseite des Bündnisses http://hogesa.info/.

4 Vgl. Marwan Abou Taam. „Die Salayya-Bewe-

gung in Deutschland.“ Bundeszentrale für politi-sche Bildung, 21. 05. 2012. www.bpb.de/politik/extremismus/islamismus/136705/die-salayya-bewegung-in-deutschland?p=all.

5 Für den Begriff Neo-Salayya vgl. Reinhard Schulze. Ge-

schichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. 1994,München: Beck, S. 126; für den Begriff Neo-Salasmusvgl. Thomas Volk. „Neo-Salasmus in Deutschland.“ Kon-

rad Adenauer Stiftung, 18. September 2014. www.kas.de/wf/de/33.38767/.

6 Die arabischen Buchstaben Hamza „`“ und Ain „´“ wurdender Einfachhalt halber am Anfang und am Ende von Na-

men und Begriffen ausgelassen.

7 Hierbei gilt zu beachten, dass es sich bei den BegriffenWahhabiyya und Wahhabit um eine Fremdbezeichnunghandelt. Die Anhänger der Bewegung verstanden sich als(die einzig wahren) Muslime.

8 Zur Problematik einer analytischen Verwendung des Be-

griffes Sala vgl. Nedza 2014: 100.

9 Dessen Enkel Taqiuddin al-Nabhani sollte 1953 die bisheute einussreiche islamistische Gruppierung Hizb ut-Tahrir gründen.

10 Der Titel ist fast wortgleich übernommen aus dem Aufsatzvon Naziri 2011.

11 Hierbei muss er auch Nasir al-Din al-Albani (gest. 1999),die wohl wichtigste Figur des heutigen Salasmus, beein -

usst haben (Gharaibeh 2014: 121).

12 Der auf das Arabertum ausgerichtete Nationalismus der re-

ligiösen Reformer ist ein weiteres Merkmal der Bewegung,welches hier ausgeklammert werden musste. Er spielte je -

doch eine erhebliche Rolle für ihr Selbstbildnis, vgl. SayyidMuhammad Rizvi. Muhibb al-Din al-Khatib. A Portrait of aSala-Arabist (1886-1969). Masterarbeit, 1991, Burnaby:Simon Fraiser Universität.

13 Es mag paradox erscheinen, dass die Beschreibung die-

ses für den heutigen Salasmus entscheidenden Prozes-

ses hier deutlich weniger Raum einnimmt als das vorherigeKapitel. Dies ist der Schwerpunktsetzung dieses Artikelsgeschuldet. Für eine umfassende Darstellung vgl. Sté-

phane Lacroix. Awakening Islam. The Politics of ReligiousDissent in Contemporary Saudi Arabia. 2011, Cambridge:Cambridge University Press.

14 Bei diesen Kategorien handelt es sich um Idealtypen. Siesind in sich heterogener, können sich überlappen und sindin Abhängigkeit von Zeit und Ort zu sehen. Vgl. Joas Wa -

gemakers. „Salastische Strömungen und ihre Sicht aufal-wala‘ wa-l bara‘.“ In: Behnam T. Said und Hazim Fouad

(Hrsg.): Salasmus. Auf der Suche nach dem wahren Is-lam. 2014, Freiburg: Herder. 55–79.

15 Dies darf jedoch nicht zu der Annahme führen, Saudi- Arabien steuere die Entwicklung des Salasmus weltweitbis ins letzte Detail. Die Ausprägungen und Entwicklungendes Salasmus im Jemen, in Ägypten, aber auch in Europaund somit in Deutschland sind letztendlich Produkte natio-

naler, vor allem sozialer Entwicklungen vor Ort. Dennochbestand und besteht in den meisten Fällen auf verschiede-

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2015 Fouad (Neo )Salafiyya

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