Das Modell des illibertaren Indeterminismus: Lebensführung … · 2019-05-14 · Jahrhundert...

Birgitta A. Weinhardt

Das Modell des illibertaren Indeterminismus: Lebensführung jenseits von Willensfreiheit und FatalismusEin philosophisch-theologischer Entwurf im Dialog mit den Naturwissenschaften

© 2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525570494 — ISBN E-Book: 9783647570495

Birgitta A. Weinhardt: Das Modell des illibertaren Indeterminismus

Religion, Theologie und Naturwissenschaft/ Religion, Theology, and Natural Science

Herausgegeben vonChristina Aus der Au, Celia Deane-Drummond,

Agustín Fuentes, Jan-Olav Henriksen, Antje Jackelén, Markus Mühling und Ted Peters

Band 31



Birgitta A. Weinhardt

Das Modell des illibertaren Indeterminismus: Lebensführung

jenseits von Willensfreiheit und Fatalismus

Ein philosophisch-theologischer Entwurf im Dialog mit den Naturwissenschaften

Mit 17 Abbildungen

Vandenhoeck & Ruprecht



Dissertation PH Heidelberg

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Umschlagabbildung: Der Denker von Auguste Rodin im Park des Dr. Linde. Munch, Edvard 1863–1944, © akg-images.

Satz: textformart, Göttingen

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com

ISSN 2197-1110ISBN 978-3-647-57049-5



Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

2. Willensfreiheit aus philosophischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . 142.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142.2 Ethische Freiheit, Handlungsfreiheit und metaphysische Freiheit . . 152.3 Die Bedingungen der Willensfreiheit im Kontext

von Determinismus und Indeterminismus . . . . . . . . . . . . . . 172.4 Die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus:

Die Grundfrage in der Willensfreiheitsdebatte . . . . . . . . . . . . 212.5 Ausgewählte philosophische Entwürfe zur Willensfreiheitsthematik 24

2.5.1 Michael Pauen: Eine kompatibilistische Minimalkonzeption von personaler Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

2.5.2 Geert Keil: Inkompatibilismus mit libertarer Willensfreiheit 472.5.3 Bettina Walde: Epistemischer Libertarismus . . . . . . . . . . 582.5.4 Ted Honderich: Konsequenzen einer deterministischen

Weltanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672.6 Aufzunehmende Ergebnisse aus der Analyse der philosophischen

Positionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 832.6.1 Das zugrundeliegende Weltbild . . . . . . . . . . . . . . . . . 832.6.2 Differenzierungen im Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . 842.6.3 Die Notwendigkeit einer zweifachen analytischen Perspektive:

Einzelne Entscheidungsprozesse und der gesamte Lebenslauf 852.6.4 Intuition und Rationalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

3. Willensfreiheit aus neurobiologischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . 893.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 893.2 Methoden und Einsichten der Neurobiologie im Überblick . . . . . 913.3 Gerhard Roths neurobiologische Anthropologie und ihr Bezug

zur Willensfreiheitsdebatte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 953.3.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 953.3.2 Das Gehirn und die Persönlichkeitsentwicklung

als Grundlage von Roths Freiheitsverständnis . . . . . . . . . 983.3.3 Neuronale Handlungs- und Entscheidungssteuerung . . . . 1193.3.4 Roths neurobiologische Interpretation von

Grundbegriffen der philosophischen Anthropologie . . . . . 1313.3.5 Roths Anthropologie im Kontext der Willensfreiheitsdebatte 147



6 Inhalt

3.4 Aufzunehmende Ergebnisse aus der neurobiologischen Theoriebildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1593.4.1 Deterministisches Gehirn und die Frage nach der Ontologie 1593.4.2 Empirische Erkenntnisse aus der Neurobiologie . . . . . . . 1603.4.3 Offene Frage: Epiphänomenalismus? . . . . . . . . . . . . . . 160

4. Das Modell des Illibertaren Indeterminismus: Lebensführung jenseits von Willensfreiheit und Fatalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1624.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1624.2 Der Indeterminismus als die plausiblere ontologische Hypothese . . 164

4.2.1 Der Zufall bei Quantenereignissen . . . . . . . . . . . . . . . 1654.2.2 Alternative Quantentheorien ohne Zufall

und Indeterminismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1744.2.3 Quantenzufall und menschliche Lebenswirklichkeit . . . . . 178

4.3 Zur Kritik der Konstruktion von libertarer Willensfreiheit auf der Grundlage von hypothetischen Quantenzufällen im menschlichen Gehirn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

4.4 Zur Kritik der kompatibilistischen Argumente gegen die Relevanz des Quantenindeterminismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1904.4.1 Argument 1: Der Indeterminismus stellt unter den Physikern

eine Außenseiterposition dar; bzw. Determinismus und Indeterminismus sind zwei völlig gleichberechtigte Interpretationen der quantenmechanischen Phänomene. . . 190

4.4.2 Argument 2: Der Quantenzufall wirkt sich nicht im Weltprozess aus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

4.4.3 Argument 3: Der Quantenzufall findet nicht im Gehirn statt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

4.4.4 Argument 4: Quantenzufälle im Gehirn ermöglichen keine Willensfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

4.5 Zwischenresümee der bisherigen Analyse . . . . . . . . . . . . . . . 1944.6 Der illibertare Indeterminismus: Ansatz und Entfaltung . . . . . . 195

4.6.1 Die zeitliche und räumliche Reichweite von Zufällen in der Erfahrungswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

4.6.2 Lebensläufe in einer deterministischen und in einer indeterministischen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

4.6.3 Das Fatalismusproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2024.6.4 Bildungsmotivation im illibertaren Indeterminismus . . . . 210

4.7 Der illibertare Indeterminismus im Kontext einiger klassischer Argumente der Willensfreiheitsdebatte . . . . . . . . . . 2124.7.1 Der Entscheidungsprozess: Zum grundlegenden

Unterschied zwischen Zufallsereignissen in der Person und Zufallsereignissen in der Außenwelt . . . . . . . . . . . . 212



7Inhalt

4.7.2 Der indeterministische Alternativismus begründet keine Willensfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

4.7.3 Urheberschaft im illibertaren Indeterminismus . . . . . . . . 2144.7.4 Das Konsequenz-Argument im illibertaren Indeterminismus 217

4.8 Lebensführung im illibertaren Indeterminismus . . . . . . . . . . . 2184.8.1 Lebensführung als langfristige Lebensplanung auf

der Grundlage von Wissen, Erfahrung und Selbstreflexion . . 2184.8.2 Selbstvorwürfe oder Lebenserfahrung? . . . . . . . . . . . . . 2214.8.3 Illibertarer Indeterminismus macht möglicherweise glücklich 222

4.9 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

5. Der illibertare Indeterminismus als ontologischer Bezugsrahmen der evangelischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2255.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2255.2 Die klassische Position Martin Luthers: Das geknechtete

Willensvermögen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2275.2.1 Luthers existentielles Interesse an Heilsgewissheit . . . . . . 2285.2.2 Luthers Konkretisierung der Streitfrage . . . . . . . . . . . . 2315.2.3 Luthers Umgang mit der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . 2325.2.4 Die Allwirksamkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2335.2.5 Deus absconditus und Deus revelatus . . . . . . . . . . . . . . 2385.2.6 Vertritt Luther einen theologischen Determinismus? . . . . . 241

5.3 Evangelische Dogmatik und illibertarer Indeterminismus . . . . . . 2445.3.1 Zeitgenössische Vorstellung vom Handeln Gottes in der Welt

außerhalb des illibertaren Indeterminismus (im Anschluss an Reinhold Bernhardt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

5.3.2 Der Ertrag der bisherigen Diskussion über Gottes Handeln in der Welt für den illibertaren Indeterminismus: Die Ebenen des göttlichen Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

5.3.3 Der Mensch in seiner Beziehung zu Gott . . . . . . . . . . . 2635.4 Zusammenfassung: Der philosophische Ansatz des illibertaren

Indeterminismus und die evangelische Dogmatik . . . . . . . . . . 3145.4.1 Willensunfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3155.4.2 Gottes Eigenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3155.4.3 Theologische Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

6. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

Stichwortregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336



Vorwort

Die hier vorgelegte Untersuchung entstand am Institut für Evangelische Theo-logie der Pädagogischen Hochschule Karlsruhe im Rahmen einer Arbeitsgruppe theologisch-naturwissenschaftlicher Dialog.1 Drei Jahre lang wurde sie durch ein LGFG-Stipendium der Hochschule gefördert, wofür ich mich bei der Forschungs-kommission bedanke.

Die Dissertation wurde im Mai 2015 an der Pädagogischen Hochschule Hei-delberg eingereicht. Ich danke Prof. Dr. Martin Hailer und Prof. Dr. Heidrun Dierk für ihre Bereitschaft, die externe Arbeit zu adoptieren und die Gutachten anzufertigen.

Den Herausgebern von Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology and Natural Science und dem Verlag danke ich ganz herzlich für die Aufnahme in ihre Reihe. Anastasia Gaede und Tobias Kubach haben mich bei den Registern sehr unterstützt, weshalb auch Ihnen Dank gebührt.

Karlsruhe, im Oktober 2017Birgitta Annette Weinhardt

1 Vgl. Weinhardt/Weinhardt 2014.



1. Einleitung

Das leitende Interesse dieser Arbeit ist der Versuch, bei dem vielschichtigen Problem der Möglichkeit und Wirklichkeit von Willensfreiheit einige Schritte weiterzukommen.1 Die Willensfreiheitsthematik steht in der Theologie in Zu-sammenhang mit so wichtigen Themen wie Rechtfertigungslehre, Theodizee und Eschatologie. In der Philosophie bildet die Willensfreiheit den Kern des aufgeklärten autonomen Menschenbildes. Die Neurobiologie schließlich ist im 20. Jahrhundert angetreten, um mit ihren Einsichten in die Anatomie und Phy-siologie des Gehirns eben dieses Menschenbild herauszufordern. Alle diese ge-nannten Wissenschaften werden in der vorliegenden Studie berücksichtigt und zusammengeführt.

In der evangelischen Theologie fällt es auf, dass nach wie vor die reformato-rische Rechtfertigungslehre als zentraler oder wenigstens doch als einer der zen-tralen Themenkomplexe gilt, sieht man einmal von einer besonders zugespitzten Ausprägung der so genannten New Perspective on Paul ab. Es herrscht auch weit-gehend Konsens darüber, dass nach der Rechtfertigungslehre das Heil des Men-schen ein reines Geschenk des gnädigen Gottes sei. Dennoch scheut man sich da-vor, die anthropologischen Konsequenzen, die Luther und Calvin daraus gezogen haben, anzuerkennen, wonach der Mensch zumindest in Glaubensdingen einen völlig unfreien Willen habe.

Die Aufklärung dieser Diskrepanz ist das direkte Ziel dieser Arbeit gewesen. Da die systematisch-theologische Theoriebildung sich idealerweise stets in einen Dialog mit anderen Wissenschaften begibt, die aus ihrer je eigenen Perspektive dieselben oder vergleichbaren Gegenstände behandelt, war es notwendig, die phi-losophische und neurobiologische Willensfreiheitsdebatte mit in den Horizont der theologischen Fragestellung einzubeziehen. Selbstverständlich sollten dabei nicht lediglich etwaige Endergebnisse aus diesen beiden Wissenschaften in die Theologie überführt werden. Allerdings hat die systematische Theologie die Auf-gabe, den Wahrheitsanspruch der christlichen Glaubensaussagen vor dem Wahr-heitsbewusstsein ihrer jeweiligen Gegenwart zu verantworten. Der erste Schritt auf diesem Weg besteht schlichtweg darin, die verschiedenen Vorstellungskreise einer jeden Wissenschaft zu einem gegebenen Themenkomplex vergleichend aufeinander zu beziehen und aus den Vergleichsergebnissen die angemesse-nen Schlüsse zu ziehen. So wie die Theologie sich dabei nicht von vorneherein an Vorgaben aus anderen Wissenschaften bindet, stellt sie natürlich auch keine

1 Allgemeine und elementare Einleitungen in die Thematik finden sich etwa bei Düsing/Düsing, Einleitung; Quante, Philosophische Freiheiten; Klein, Ich bin.



10 Einleitung

Mindestbedingungen an diese, um als Dialogpartner gelten zu können. Vielmehr sucht die Theologie den interdisziplinären Dialog, um Erkenntnisse über die Welt wahrnehmen zu können, die durch Methoden der anderen Disziplinen zugäng-lich sind. Mit diesen Erkenntnissen vergleicht sie dialektisch ihre eigenen Theo-rien, um sie in einem weiteren Horizont tiefer entfalten zu können. Mit dieser methodischen Leitvorstellung reiht sich die vorliegende Arbeit in die Linie der klassischen Vermittlungstheologie des 19. Jahrhunderts ein, die auch in der Ge-genwart orientierend sein kann, um eine gleichermaßen evangelische und zeitge-mäße Theologie zu entwerfen.

In der europäischen Philosophie ist die Willensfreiheitsthematik schon fast von Anfang an präsent, man denke nur an die Stoa und ihre Gegner. Die gegen-wärtige philosophische Debatte kreist vorwiegend um die Frage, ob Willens-freiheit mit einem deterministischen Weltbild vereinbar sei. Diese Frage wird, je nach Position der Autoren, negativ oder positiv beurteilt. Entsprechend wird die Möglichkeit und Wirklichkeit von Willensfreiheit entweder bejaht oder ver-neint. Diese Diskussion wird im anschließenden Philosophiekapitel dargestellt und analysiert. Dabei fällt auf, dass lediglich die deterministische Ontologie als Ausgangspunkt der Theorieentwicklung veranschlagt wird: Die Autoren weisen zwar darauf hin, dass in der Physik, speziell in der Quantenphysik, auch indeter-ministische Vorgänge das Weltbild prägen, aber die meisten lehnen es ab, auf der Grundlage einer indeterministischen Ontologie eine Willens- und Handlungs-theorie zu entwickeln. Nur die relativ kleine Gruppe der Verfechter von starker Willensfreiheit versucht, aus den Zufälligkeiten im Weltprozess eine Stütze für ihre Ansicht zu gewinnen. In der Philosophie herrscht also die Grundalterna-tive: Entweder Indeterminismus mit starker Willensfreiheit oder Determinismus ohne oder mit einer abgeschwächten Form von Willensfreiheit. Außerdem wird noch eine Position beschrieben, aber noch seltener vertreten als die indeterminis-tische Freiheitstheorie, nämlich der sogenannte Impossibilismus. Er besagt, dass starke Willensfreiheit weder in einem deterministischen noch in einem indeter-ministischen Weltbild denkbar sei.

Auch die Neurobiologie, die im dritten Kapitel behandelt wird, setzt das deter-ministische Weltbild voraus, zumindest für ihren eigenen Gegenstandsbereich, das menschliche Gehirn. Man könnte sagen, die Philosophie bezieht sich auf einen ontologischen Determinismus, während die Neurobiologie einen anthro-pologischen voraussetzt. Dementsprechend bilden die neurobiologischen Ar-gumente gegen die Willensfreiheit auch keine neue Klasse im Vergleich mit den philosophischen, sondern eher eine Untergruppe. Es sind konkrete Argumente gegen die Möglichkeit von menschlicher Willensfreiheit, während die philoso-phischen eher abstrakter Art sind. Dass die Neurobiologie nicht den Menschen in seiner ganz allgemeinen Existenz untersucht, sondern sich auf sein Körper-organ Gehirn fokussiert, führt auch zu der möglicherweise zu einseitigen Zuspit-zung des Gegensatzes von frei und unfrei zu der Antithese von bewusst und un-



11Einleitung

bewusst. In der Neurobiologie gilt der Wille weitgehend als unfrei, weil er von unbewussten Vorgängen bestimmt sei. Philosophisch gesehen ist es aber durch-aus umstritten, ob der Wille schon frei sei, wenn er lediglich durch bewusste, aber notwendige und hinreichende Gründe bestimmt wäre, wie dies etwa bei dem seiner Bestimmung entsprechenden Menschen nach Kant der Fall ist.

Interessanterweise analysieren viele Neurobiologen und Philosophen die Wil-lensfreiheitsfrage zumeist in der Hinsicht auf einzelne Entscheidungen. Sie re-flektieren aber nicht darauf, welche Konsequenzen die Ontologie für das mensch-liche Selbstverständnis unter der Perspektive auf die Lebensführung zwischen Geburt und Tod hat. Es wird sich zeigen, dass eine umfassende Willensfreiheits- bzw. Willensunfreiheitstheorie vor einer doppelten Aufgabe steht: Zunächst muss der Prozess der Entscheidungsfindung vor dem Hintergrund des jeweils voraus-gesetzten Weltbildes analysiert werden. Im nächsten Schritt muss aber auch un-tersucht werden, wie sich das Weltbild auf die Intuitionen eines Menschen aus-wirkt, der sein Leben als eine ganze Kette von einzelnen Entscheidungsprozessen im jeweiligen Weltbild reflektiert.

Beim Vergleich von philosophischen und neurobiologischen Willensfreiheits-theorien fällt außerdem auf, dass in beiden Disziplinen keine ausführliche Aus-einandersetzung mit der physikalischen Arbeit am Weltbild stattfindet.2 Zwar wird die Quantenphysik mit ihren indeterministischen Elementen immer wie-der erwähnt. Es wird dann jedoch sofort betont, dass es Physiker gebe, die nach Wegen suchten, die kausalen Lücken in der Quantenwelt deterministisch zu schließen, oder dass die Zufälle in der subatomaren Wirklichkeit keine Bedeu-tung für die menschliche Erfahrungswelt bzw. für die Signalübermittlung im Gehirn habe. Die Aussage, dass die meisten Quantenphysiker eine determinis-tische Interpretation ihrer Theorie verträten, schien mir zu Beginn dieser Unter-suchung in einem gewissen Gegensatz zu meiner bisherigen Kenntnis der physi-kalisch-naturphilosophischen Literatur zu stehen. Deswegen versuchte ich, diese Frage für mich zu klären. Dabei bemerkte ich, dass die moderne Physik tatsäch-lich eine indeterministische Ontologie als plausibleren Ausgangspunkt für wei-tergehende Überlegungen begründet. Damit war es ausgeschlossen, dem phi-losophischen mainstream zu folgen und den Determinismus als Grundlage eines Willensfreiheits-Modells vorauszusetzen. Auf der anderen Seite haben mich auch die philosophischen Argumente nicht überzeugt, die aus dem ontologischen In-determinismus starke Willensfreiheit zu konstruieren versuchen. Die in Kapi-tel vier entwickelte Position des illibertaren Indeterminismus ist daher, philoso-phisch gesehen, ein impossibilistischer Standpunkt. Der Impossibilismus in der Willensfreiheitsfrage ist aber nicht das Endergebnis dieser Studie. Vielmehr kann gezeigt werden, dass sich viele Probleme des menschlichen Selbstverständnisses,

2 Das zeigt sich beispielsweise in den Literaturverzeichnissen von Pauen, Illusion; Keil, Willensfreiheit; Walde, Willensfreiheit; Roth, Aus Sicht; Ders., Fühlen.



12 Einleitung

die schon jahrhundertelang mit der Negation von Willensfreiheit einhergehen, dadurch gelöst werden können, dass man den Zufall in seiner Bedeutung für die menschliche Lebensführung analysiert, abseits des Versuches, Willensfreiheit mit ihm zu begründen. Hier geht es vor allem um das Fatalismusproblem. Es besteht darin, dass im Rahmen des Determinismus die Zukunft der Welt und jede Bio-graphie jetzt schon feststeht, wodurch eine resignative Haltung entstehen kann, in der man sich nur noch getrieben fühlt und sein Leben nicht mehr aktiv führen zu können glaubt. Weil der illibertare Indeterminismus dieses Problem löst und den Menschen zeigt, wie aktive Lebensführung auch ohne Willensfreiheit aussehen kann, ist er dazu geeignet, ein Kristallisationspunkt für ein humanes Menschen-bild jenseits von Willensfreiheit zu werden. Zu einem solchen Menschenbild ge-hört auch die Ablehnung des Epiphänomenalismus im Rahmen eines monisti-schen interaktionistischen Perspektiven-Dualismus.3

Als Willensunfreiheits-Theorie lässt sich der illibertare Indeterminismus gut zur Reformulierung der Rechtfertigungslehre verwenden. Auf seiner Grundlage kann man das sola gratia so ausformulieren, dass der paulinisch-reformatorischen Gnadenlehre voll entsprochen werden kann. Ich habe versucht, in Kapitel fünf auch die anderen gängigen Aspekte der theologischen Anthropologie im Gegen-über zu dem in Kapitel vier entwickelten Modell zu analysieren: Den Menschen als Geschöpf, als Sünder, als Gerechtfertigten und als neues Geschöpf. Bei der Frage nach der Eschatologie bleibt auch auf der Basis des illibertaren Indetermi-nismus ein Problem bestehen, dass schon von Erasmus gegen Luther ausgespielt wurde: Ist Gott gerecht, wenn er die Nicht-Glaubenden wegen ihres Unglau-bens ewig bestraft, wenn doch keine Person sich willensfrei für oder gegen den Glauben entscheiden kann (vgl. Röm 9)? In dieser Hinsicht habe ich die Gründe für die Lehre von der Allerlösung gesammelt und stark gemacht, die man exe-getisch und dogmatisch auch bisher schon in der theologischen Tradition ver-treten hat. Hinsichtlich der Gotteslehre setzt der illibertare Indeterminismus einige Impulse frei, welche die neuere Diskussion um die Eigenschaften Gottes und um Gottes Handeln in der Welt anreichern: Gott erschafft eine Welt, in der Zufälle und Gesetzmäßigkeiten eine offene Zukunft ermöglichen, so dass Men-schen ihre Lebensziele entwerfen und verfolgen können, ohne durch ein fatalisti-sches Gefühl gelähmt zu werden. Zufälle in der Welt müssen auch für Gott in der ihm eigentümlichen Weise zufällig sein. Dann weiß er die Zukunft der Welt nur so weit voraus, wie die Notwendigkeiten reichen, die er in die Schöpfung hinein gelegt hat. Diese wirken sich so aus, dass die von Gott intendierten Vorgänge in der Schöpfung eintreten werden. Außerdem weiß er, welche Zustände er für die Welt bestimmt hat, welche sich nicht notwendig aus ihr heraus entwickeln (Reich Gottes), sondern die er selbst aktual handelnd herbeiführen wird. So weit die Zufälle die Kausalketten durchbrechen, ist auch Gott nur aktual allwissend, nicht

3 Vgl. u. 48 f., 139.



13Einleitung

jedoch futurisch. Da aber Gottes Allmacht in diesem dogmatischen Entwurf nicht eingeschränkt werden muss, um den Menschen Eigenständigkeit zu ermög-lichen, dürfte die Veränderung am Prädikat der Allwissenheit zu keiner Störung im christlichen Gottesverständnis führen, dafür jedoch zu einer Entlastung des Gott-Mensch-Verhältnisses.



2. Willensfreiheit aus philosophischer Perspektive

2.1 Einleitung

Die Frage nach der Möglichkeit und Wirklichkeit eines freien Willens hat sich nicht erst im 20. Jahrhundert als ein Thema erwiesen, das außer dem wissen-schaftlich-philosophischen und dem populärwissenschaftlichen Buchmarkt auch das Feuilleton unübersehbar bestimmt. In der Philosophie des Abendlandes ist das Problem der Willensfreiheit vielmehr schon seit der Antike ein stehendes Thema. So konnte die Stoa auf die naturphilosophischen Spekulationen der Vor-sokratiker und auf die induktiv-empirischen, wenn auch noch nicht experimen-tellen Ergebnisse der Aristoteliker und anderer Naturforscher zurückblicken, und musste sich der Frage nach der Vereinbarkeit von naturgesetzmäßigem Weltlauf und menschlicher Freiheit stellen. Denn offenbar betrafen die neu entdeckten Gesetzmäßigkeiten im Weltlauf unmittelbar das Selbstverständnis der Menschen, so dass die stoische Philosophie theoretische Erkenntnisse und lebenspraktische Reflexionen noch mehr miteinander verband als die ihr vorangehenden Schulen (dasselbe gilt natürlich auch für die Epikureer).1

Auch heute ist die Willensfreiheitsdebatte fest verknüpft mit der Frage nach dem Weltbild, also mit der Gültigkeit des Determinismus oder des Indetermi-nismus, und mit gesellschaftlichen und lebenspraktischen Leitvorstellungen wie Verantwortung, Schuldfähigkeit und Strafe. Die Anzahl der verschiedenen Posi-tionen in der Diskussion ist fast unüberschaubar. Um angesichts der Positions-vielfalt einen Überblick zu gewinnen, sollen in den nächsten Abschnitten dieses Kapitels die Grundbegriffe vorgestellt werden, die den Rahmen für den gegen-wärtigen Diskurs bilden. Anschließend skizziere ich exemplarisch die Positionen von Michael Pauen, Geert Keil, Bettina Walde und Ted Honderich. Am Ende des Kapitels werden die bei der Analyse dieser Positionen gewonnenen Einsichten zusammengestellt, die für die Konzeption des illibertaren Indeterminismus von Bedeutung sind.

1 Vgl. dazu Hermann Weidemanns Aufsatz über Freiheit als metaphysisches Problem in der Philosophie der Antike.



Ethische Freiheit, Handlungsfreiheit und metaphysische Freiheit 15

2.2 Ethische Freiheit, Handlungsfreiheit und metaphysische Freiheit

Ein rudimentärer Freiheitsbegriff liegt der so genannten ethischen Freiheit zu-grunde. Diese Freiheit entspringt ausschließlich den praktischen Vollzügen von Handlungsbeurteilungen, Verantwortungszuschreibungen, emotionalen Vorwür-fen und Haltungen wie Reue oder Scham. Vertreter dieser ausschließlich prak-tisch-pragmatischen Freiheitsvorstellung behaupten, dass eine philosophische Auseinandersetzung mit logischen, ontologischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und Problematisierungen unnötig sei für das menschliche Selbst-verständnis und unsere gesellschaftlichen Institutionen.2 Eine solche dezidierte Abkoppelung des Freiheitsbegriffs von weitergehenden Analysen, die von den meisten Philosophen als wesentlich betrachtet werden, dürfte eine resignative Schlussfolgerung aus der teilweise verworrenen und unentwirrbar scheinenden Diskussion der letzten Jahrzehnte sein. Ethische Freiheit könnte demnach als eine sehr junge, postmoderne Form von Freiheit bezeichnet werden, deren Vertreter sich aus der Frage nach einer metaphysischen bzw. ontologischen Begründung der Möglichkeit von Willensfreiheit verabschieden.

Die meisten Autoren sind aber nach wie vor an der metaphysischen Frage nach Willensfreiheit interessiert. Sie führen die moderne philosophische Freiheits-diskussion weiter, an deren Anfang David Hume steht. Er begreift Freiheit als Handlungsfreiheit und versteht darunter

eine Macht zu handeln oder nicht zu handeln, je nach den Entschließungen des Wil-lens; das heißt, wenn wir in Ruhe zu verharren vorziehen, so können wir es; wenn wir vorziehen, uns zu bewegen, so können wir dies auch. Diese bedingte Freiheit wird nun aber einem jeden allgemein zugestanden, der nicht ein Gefangener in Ket-ten ist. Hierin liegt also kein Problem.3

Hume spricht hier von der Determination des Willens. Frei ist, wer seinem eigenen Willen gemäß handeln kann. Nicht der Wille ist frei, sondern der Mensch, der so handeln kann, wie sein Wille beschaffen ist. Der Wille selbst ist seinerseits von anderen Faktoren determiniert. Humes Handlungsfreiheit kann also auch in einer deterministischen Welt gedacht werden, in der alle Dinge sich gegenseitig bestimmen und determinieren. Damit steht Hume am Anfang der Entwicklung des Kompatibilismus. Auch die heutigen Vertreter dieser Gruppe halten die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus für möglich. Anders

2 Vgl. Quante, Philosophische Freiheiten, 14 f. Er bezieht sich mit dieser Beschreibung des rein ethischen Freiheitsbegriffs auf den Beitrag von Sibille Mischer in dem von ihm eingeleite-ten Sammelband (Mischer, Finns Wahl). 3 Hume, Eine Untersuchung, VIII/1, S. 113.



Willensfreiheit aus philosophischer Perspektive 16

als Hume erachten die meisten von ihnen jedoch die bloße Handlungsfreiheit als zu defizitär für die Vorstellung von verantwortlichem Handeln. Denn nach Hume wäre auch ein solcher Mensch frei, der aufgrund von innerer Abhängigkeit oder beeinflusst durch Hirnwäsche oder andere Formen von Manipulationen tun kann, was er will. Deswegen setzen heutige Kompatibilisten nicht mehr lediglich die Handlungsfreiheit als notwendige Voraussetzung für verantwortliches Han-deln an, sondern suchen nach einer Form von Willensfreiheit, die sich mit dem Determinismus vereinbaren lässt.4

Besonders die Suche nach einer solchen Form von Willensfreiheit hat zu der schon erwähnten Vielzahl unterschiedlicher Positionen beigetragen. Neben den zahlreichen Entwürfen von determinismus-kompatibler Willensfreiheit liegen dazu auch noch einige Theorien vor, die Willensfreiheit durch die Bestreitung des Determinismus gewinnen wollen. Aufgrund dieser Disparatheit gibt es nicht ein-mal eine von allen geteilte Definition des Begriffes Willensfreiheit.5 Es ist jedoch möglich, gemeinsame Prinzipien zu benennen, die von den meisten Autoren als notwendige Voraussetzungen für das Vorhandensein von Willensfreiheit akzep-tiert werden:6

1. Die Person könnte auch anders entscheiden und handeln, als sie es tatsächlich tut (Bedingung des Alternativismus).

2. Die Person ist Urheber ihrer Entscheidungen und Handlungen (Urheber-schaftsbedingung).

3. Die Person handelt aus nachvollziehbaren Gründen und nicht willkürlich (In-telligibilitätsbedingung).

Diese drei Bedingungen von Willensfreiheit liegen sehr nahe bei alltagssprach-lichen Vorstellungen. Man könnte auch sagen, es handle sich dabei um erste Antworten des so genannten gesunden Menschenverstandes auf die Frage, wie Willensfreiheit denn zu verstehen sei. Die Quelle solcher Vorstellungen oder Be-stimmungen wird in der Philosophie als Intuition bezeichnet.7 Die intuitive Vor-stellung von Urheberschaft geht oft mit dem Gedanken von Erstauslösung einher. Erstauslösung läge vor, wenn eine Person den Impuls für eine Wirkungsfolge ge-ben könnte, der völlig außerhalb von anderen Bedingungsfaktoren läge.8

4 Vgl. Guckes, Illusion, 35 f. 5 Vgl. etwa Stier, Verantwortung, 101 f. 6 Vgl. etwa aaO. 102–104, im Anschluss an Henrik Walter und Richard Double. Anders Beckermann, Willensfreiheit – ein Überblick, 1: Er nennt als dritte Bedingung die Kontroll-bedingung: „Wie die Person handelt oder entscheidet, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein.“ 7 Das Verhältnis von Intuition und Rationalität wird weiter unten noch thematisiert. Vgl. u. 86–88; 131–136; 151–155, 213. 8 In diesem Zusammenhang wird gerne auf Kant verwiesen, der unter Willensfreiheit die Erstauslösung einer neuen Kausalkette in der Sinnenwelt verstand. Vgl. K. Düsing, Spontanei-tät, 108–110.



Die Bedingungen der Willensfreiheit 17

Aufgrund ihrer intuitiven Herkunft klingen die drei Bedingungen durchaus einleuchtend, und sie scheinen auf den ersten Blick den Begriff der Willensfrei-heit gut zu umreißen. Die eigentliche Problematik der Willensfreiheitsdebatte entsteht aber genau dann, wenn alle drei Bedingungen in der deterministischen Ontologie oder in ihrem Gegenstück, dem ontologischen Indeterminismus, ver-ankert werden sollen. Wie das im Einzelnen aussieht und welche Probleme durch die jeweiligen Verbindungen entstehen, betrachten wir im folgenden Abschnitt.

2.3 Die Bedingungen der Willensfreiheit im Kontext von Determinismus und Indeterminismus

Der Philosoph steht also vor der Frage, inwieweit sich die drei Bedingungen mit dem jeweils vorausgesetzten Weltbild, Determinismus oder Indeterminismus, plausibel zusammendenken lassen. Was besagt der Determinismus?

Als determiniert bezeichnen wir ein Ereignis, wenn dessen Eintreten durch vor-angegangene Umstände vollständig festgelegt wird, so daß also bei einer Wieder-holung der vorausgegangenen Umstände auch das Ereignis selbst immer wieder eintreten wird. Ist unsere Welt determiniert, dann gelten die genannten Bestim-mungen für sämtliche Geschehnisse in dieser Welt. In einer solchen Welt kann man also niemals sagen, daß etwas anderes hätte eintreten können, als faktisch eingetre-ten ist.9

In einer determinierten Welt steht also auch die gesamte Zukunft jetzt schon fest. Während es eine präzise Definition für den Determinismus gibt, begnügt man

sich bei der Bestimmung des Indeterminismus meistens damit, dass man ihn als Nicht-Determinismus beschreibt. Nun gibt es aber zwei in sich selbst völlig un-terschiedliche Gegensätze zum Determinismus.

Erstens ist eine Welt dann indeterministisch, wenn in ihr Zufallsereignisse vorhanden sind. In solchen Welten muss offensichtlich nicht „bei einer Wieder-holung der vorausgegangenen Umstände auch das Ereignis selbst immer wieder eintreten“.

Zweitens sind manche Philosophen auf der Suche nach etwas Drittem außer-halb des Gegensatzes von deterministischer Notwendigkeit und indeterministi-schem Zufall. Hier soll das „Selbst“, die „Seele“ oder eine andere Instanz des Men-schen so agieren, dass sie weder zufällig-willkürlich handelt noch dass sie durch etwas anderes als „durch sich selbst“ determiniert sei.10 Diese Gruppe von Phi-losophen meint also, dass eine solche Instanz einen starken Begriff von Willens-

9 Pauen/Roth, Freiheit, 38. 10 In diese Richtung denkt etwa Roderick Chisholm (im Anschluss an John Eccles). Vgl. Klein, Ich bin, 32–35; M. Heisenberg, Freier Wille, 39.




freiheit ermöglichen könnte. Aber ein derartiger Indeterminismus, der schon Instanzen voraussetzt, die anders als zufällig oder notwendig agieren können, müsste erst einmal in seinen Grundzügen ausgearbeitet werden. Denn die bisher einzige plausible Form von Indeterminismus ist diejenige des Zufalls-Indetermi-nismus.11 Ob aus der Kombination von Zufall und Notwendigkeit etwas Drittes entstehen könnte, müsste erst noch aufgezeigt werden.12 Bisher ist dieser Aufweis nicht gelungen. Erst dann könnte die von manchen Autoren avisierte Willensfrei-heit durch den Indeterminismus diskutiert werden.

Was geschieht nun im Einzelnen, wenn die drei Bedingungen der Willens-freiheit auf das jeweilige Weltbild angewendet werden?

Dem aufmerksamen Leser dürfte schon aufgefallen sein, dass sich das Triplett der Bedingungen in keine der beiden Weltbilder spannungsfrei einfügen lässt. Bei der ersten Bedingung, dem Prinzip der alternativen Möglichkeiten, liegt die Unvereinbarkeit mit dem Determinismus geradezu auf der Hand: In einem al-ternativlosen Weltverlauf kann es auch keine Entscheidungs- bzw. Handlungs-alternativen für Personen geben. Man könnte nun intuitiv zu der Vermutung gelangen, dass die menschlichen Entscheidungsalternativen dann in einem in-deterministischen Weltbild besser unterzubringen seien. Doch dies erscheint höchstens auf den ersten Blick so. Nach der einzigen bisher denkbaren Form des Indeterminismus führt nur die Annahme des echten Zufalls in der Welt dazu, dass der gesamte Weltverlauf noch nicht feststeht. Auf das Entscheidungsver-mögen des Menschen angewendet bedeutet dies, dass allein der Zufall im sub-jektiven Entscheidungsvorgang ein alternatives Verhalten hervorbringen könnte. Der Alternativismus ist dadurch zwar tatsächlich gerettet. Aber die Vorstellung, dass eine alternative Entscheidung rein zufällig entstanden ist, trifft nicht die In-tention von Bedingung eins, weil eine zufällig entstandene alternative Entschei-dung keine Entscheidung der Person, sondern des in ihr wirkenden Zufalls wäre. Es liegt nicht im Vermögen der Person, alternativ zu entscheiden, sondern ein Zufall wirkt sich alternativ in ihr aus.

Auch die zweite Bedingung, die Urheberschaft, kann nicht ohne weiteres in einem deterministischen Weltbild untergebracht werden. Hier kommt das so-genannte Konsequenzargument zum Tragen. Es besagt, dass im Determinismus die Entscheidungen einer Person nicht auf die Person selbst, sondern auf den Zu-stand der Welt vor ihrer Geburt und auf die Naturgesetze zurückgehen.13 Der

11 Vgl. Searle, Freiheit, 57. 12 Vgl. u. 54 f. 13 Das Konsequenzargument geht auf Peter van Inwagen zurück. Vgl. ders.: An Essay on Free Will, 16, 56.; Pauen, Illusion, 137. Danach geht die Person auf die Geschichte ihrer Eltern, auf die genetische Information ihrer Zellen und auf ihre eigene Geschichte zurück. Dabei be-stimmt der Zustand der Welt zusammen mit den Naturgesetzen die gesamte Vorgeschichte und die Geschichte einer jeden Person. Das Konsequenzargument soll die Unvereinbarkeit von Frei-heit und Determinismus zeigen. Vgl. u. 43–46; 65.



Die Bedingungen der Willensfreiheit 19

Kern des Arguments lautet demnach: Weil Personen keine Kontrolle über die Er-eignisse vor ihrer Geburt haben, diese aber bereits jede einzelne Entscheidung einer Person festlegen, kann die Person auch keine Kontrolle über ihre Entschei-dungen und Handlungen haben. Die intuitive Vorstellung von Urheberschaft ist also nicht mit einem deterministischen Weltbild vereinbar, so lange die Vorstel-lung von Erstauslösung noch mit ihr verbunden ist.

Wie sieht es mit dem Konsequenzargument im Rahmen der indeterminis-tischen Ontologie aus? Spontan könnte man wieder geneigt sein zu glauben, dass eine offene Zukunft den Raum für die Urheberschaftsbedingung ermög-licht. Denn immerhin kommt hier das Konsequenzargument nicht zum Tra-gen: Der echte Zufall in der Welt führt dazu, dass der gesamte Weltverlauf nicht alternativlos festgelegt ist. Demnach könnte eine Entscheidung einer Person nicht auf die Ereignisse vor ihrer Geburt zurückgehen, weil die Zufälle nach ih-rer Geburt zu weiteren Determinanten ihrer Entscheidung werden, die vor ihrer Geburt noch nicht festlagen. Doch kann der Zufall, wenn er das Konsequenzar-gument unwirksam macht, auch in positiver Weise Urheberschaft ermöglichen? Auf diese Frage muss man mit einem klaren „Nein“ antworten, denn Zufall ist eben nicht mehr als Zufall. Das heißt, dass in einer indeterministischen Welt die Entscheidungen einer Person entweder notwendig durch einen Zustand der Welt und die Naturgesetze ausgelöst werden oder durch einen Zufall (oder durch eine Kombination von Naturgesetzlichkeit und Zufall).14 Aber wie wir schon ge-sehen haben, kann eine zufällig ausgelöste Entscheidung die intuitive Vorstel-lung von Urheberschaft genauso wenig befriedigen wie eine Entscheidung, die von naturgesetzmäßigen Ereignissen bestimmt ist (wie im Determinismus). Wir sehen also bei der genaueren Analyse, dass die Intuition, in Bezug auf Urhe-berschaft und Handlungsalternativen, in keiner der beiden Weltbilder auf ihre Kosten kommt. Prüfen wir abschließend noch, ob sich diese intuitiv missliche Lage bei der Analyse der dritten Bedingung im Kontext der beiden Weltbilder be-heben lässt.

Die dritte Bedingung, die Intelligibilitätsbedingung, lässt sich mit einem de-terministischen Weltbild gut vereinbaren. Denn wenn eine Person einen guten Grund für ihre Entscheidung hat, stört es nicht, wenn dieser Grund ihr Handeln determiniert. Sie handelt dann notwendig nach ihrem Grund. In der Philosophie wird an dieser Stelle meist die Frage diskutiert, ob Gründe und Ursachen das Gleiche seien und auf die gleiche Weise kausal wirken oder nicht. Auf diese Frage gibt es unterschiedliche Antworten. Manche Philosophen unterscheiden Gründe und Ursachen dahingehend, dass sie Ursachen eher der physikalischen Welt zu-ordnen, die Gründe dagegen eher dem Mentalen bzw. dem Geistigem. Donald

14 An dieser Stelle kommt auch in einer indeterministischen Welt die Argumentation des Konsequenz-Arguments zum Tragen.




Davidson und Michel Pauen jedoch plädieren dafür, zwischen Gründen und Ur-sachen keinen Unterschied zu machen.15

An dieser Stelle eröffnet sich eine zweite ontologische Grundunterscheidung, diejenige zwischen Dualismus und Monismus. Im Dualismus, der bis in die vor-christliche Philosophie zurückgeht, wurde die Welt des Physischen mehr oder weniger stark getrennt von der Welt des Geistigen. In manchen Formen des Dua-lismus gibt es nicht die geringste Interaktion zwischen Geist und physischer Rea-lität, meist aber nahm man an, dass es eine Schaltstelle im Menschen gebe, wo der Geist (die Seele) auf den Körper und damit auch auf die ganze physische Welt ein-wirken kann. In einer solchen Auffassung wären Ursachen und Gründe etwas ka-tegorial Verschiedenes: Die Ursachen wirken in der physischen Welt (und damit auch im menschlichen Körper); die Gründe dagegen liegen in der Seele des Men-schen. Ein solcher Dualismus wird inzwischen nur noch selten vertreten. Auch in dieser Arbeit wird ein monistisches Welt- und Menschenbild vorausgesetzt. Diese Voraussetzung ist deswegen nicht problematisch, weil auch bei der An-nahme einer dualistischen Zwei-Welten-Theorie die Überlegung gilt: Entweder sind diese Welten deterministisch oder indeterministisch (oder die eine determi-nistisch und die andere indeterministisch). Die grundsätzlichen Aporien des Wil-lensfreiheitsbegriffs, die im Folgenden unter der Annahme einer einzigen Welt analysiert werden, gälten dann auch analog für ein Zwei-Welten-System. Auch darauf werde ich an späterer Stelle noch zurückkommen.16

Wenn also im Folgenden von Ursachen und Gründen geschrieben wird, so gilt dies in diesem Sinne: Wenn ein Apfel vom Baum fällt, wurde dies durch die Schwerkraft verursacht. Wenn eine Person dagegen Freude daran hat, Opern zu hören, hat sie einen guten Grund, sich Karten für Carmen zu kaufen. Die Gründe im Bewusstsein einer Person hängen dabei eng mit den Ursachen in ihrem Kör-per, genauer gesagt in ihrem Gehirn zusammen. Es gibt also eine Übersetzungs-methode von Ursachen in Gründe und umgekehrt, die allerdings noch nicht sehr weit erforscht ist. Deswegen muss zwischen Ursachen und Gründen auch nicht grundsätzlich unterschieden werden.

Im Einzelnen könnte man hinsichtlich des Unterschiedes zwischen Gründen und Ursachen etwa Fragen stellen wie die, ob ein Grund oder eine Ursache vor-liegt, wenn eine Person unbewusst handelt, wie dies z. B. bei stark automatisier-ten Tätigkeiten der Fall ist. Wenn ich beispielsweise automatisiert meinen Com-puter ausschalte, ohne dass mir dies bewusst wird, ist dann das Ausschalten des Computers durch mein Handeln nur verursacht oder auch begründet? So sieht man schon an dem Phänomen des unbewussten, automatisierten Handelns, dass Gründe und Ursachen, physikalische Objekte und mentale Zustände nicht so klar zu trennen sind wie es der ontologische Dualismus annimmt. Aus diesen Grün-

15 Vgl. Davidson, Handlungen; Pauen, Gründe, 146–149. 16 Vgl. u. 59 f.



Die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus 21

den übernehmen wir Pauens und Davidsons Ansicht, dass es keinen prinzipiel-len Unterschied zwischen den beiden Arten von Kausalität gibt.

Kehren wir aber wieder zu der Frage zurück, wie die drei Bedingungen der Wil-lensfreiheit in den beiden Weltbildern realisierbar sind. So wie für den Determi-nismus oben beschrieben, besteht natürlich auch im Indeterminismus die Mög-lichkeit, aus guten Gründen zu handeln. Denn auch im Indeterminismus liegt nicht eine völlige Regel- und Gesetzlosigkeit der Prozesse vor, sondern lediglich eine durch mehr oder weniger häufige Zufälle unterbrochene Kausalitätenkette. Es stellt sich dann die Frage: Handelt es sich auch um gut begründetes Handeln, wenn nicht eine folgerichtige Überlegung, sondern ein Zufall einen guten Grund hand-lungswirksam werden lässt? Diese Frage ist wohl zu verneinen, auch wenn das un-begründet ausgelöste Handeln dennoch ein wünschenswertes Handeln wäre.

Außerdem muss noch darauf hingewiesen werden, dass in einer indetermi-nistischen Welt der Zufall auch eine unbewusste Handlung, also eine Handlung ohne Gründe, hervorrufen könnte. Dies zeigt, dass der Indeterminismus keines-wegs der bessere Boden für Intelligibilität ist als der Determinismus. Je mehr Zu-fälle in einer Welt das Handeln der Personen bestimmen, desto geringer sind in-telligible Handlungsbedingungen vorhanden. Auf der anderen Seite sind auch im Determinismus weitaus nicht alle Handlungen gut begründet, wie wir noch sehen werden.17

Die Intuition kommt also bei der Intelligibilitätsbedingung von Handlungen in beiden Weltbildern auf ihre Kosten. Allerdings ist damit für die Willensfreiheit selbst nichts gewonnen. Denn die Begründetheit einer Handlung hängt gerade an der Gesetzmäßigkeit ihres Zustandekommens und der Nachvollziehbarkeit die-ser Gesetzmäßigkeit. Aber der Alternativismus und die Urheberschaft lassen sich ohne starke Einschränkung der Intuition in beiden Weltbildern nicht denken.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sich die drei Bedingungen für Wil-lensfreiheit in den beiden möglichen Weltbildern nur schwer erfüllen lassen. Die verschiedenen philosophischen Positionen entstehen dadurch, dass dieses Pro-blem in unterschiedlicher Weise behandelt wird, um es doch noch zu lösen. Die idealtypischen Lösungsansätze sollen im folgenden Abschnitt systematisch ent-wickelt werden.

2.4 Die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus: Die Grundfrage in der Willensfreiheitsdebatte

Da das Triplett der drei Bedingungen nur mit mehr oder weniger starken Modi-fikationen gehalten werden kann, stehen die Philosophen entweder vor der Auf-gabe, die Kriterien für Willensfreiheit und damit auch den Freiheitsbegriff selbst

17 Vgl. dazu u. 214–217.




soweit abzuändern, dass sie sich in einem der beiden Weltbilder unterbringen las-sen, oder aber einen neuen, bisher noch nicht gefundenen Begriff von Willens-freiheit zu konstruieren. Je nachdem, wie die Begriffsabschwächung bzw. Begriffs-modifikation im Einzelnen aussieht, ergeben sich unterschiedliche Positionen.

Die erste Weichenstellung bei der Positionsbestimmung ergibt sich aus der Antwort auf die Frage, ob Freiheit und Determinismus miteinander vereinbar sind. Die Kompatibilisten bejahen diese Frage. Sie vertreten die dominante, für die analytische Philosophie repräsentative Theorie.18 Die Inkompatibilisten hin-gegen verneinen sie. Interessanterweise wurde die Vereinbarkeitsfrage lange Zeit ausschließlich in Bezug auf den deterministischen Standpunkt gestellt, also in der Form: Ist Willensfreiheit mit dem Determinismus vereinbar? Die ebenfalls mögliche Frage: Ist Willensfreiheit mit dem Indeterminismus vereinbar?, schien sich zu erübrigen. Offenbar ging man davon aus, dass in einem indeterminis-tischen Rahmen eine echte Variante von Willensfreiheit selbstverständlich sei. In-zwischen ist aber erkannt worden, dass auch der Zufalls-Indeterminismus nicht automatisch eine unproblematische Grundlage für Willensfreiheit darbietet.

Marco Stier unterscheidet fünf mögliche Positionen in der Freiheitsfrage, die sich aus der Kombination von Freiheitsbedingungen und Weltbildern ableiten:19

(1) Die Kompatibilisten behaupten die Vereinbarkeit von Determinismus und Willensfreiheit.

(2) Die Inkompatibilisten verneinen diese Vereinbarkeit, spalten sich dann aber im Weiteren auf:

(2a) Die harten Deterministen20 gehen davon aus, dass die Welt deterministisch ist und lehnen deswegen die Möglichkeit von Willensfreiheit ab.

(2b) Im Gegensatz dazu meinen die Libertaristen, dass die Welt nicht determinis-tisch sei, und deswegen nehmen sie die Realität von Willensfreiheit an.

(3) Die Impossibilisten sind der Ansicht, dass Willensfreiheit weder mit dem Determinismus noch mit dem Indeterminismus zusammen bestehen könne, und lehnen sie deswegen ab.

(4) Mit dem Begriff Irrelevanzkompatibilisten bezeichnet Stier schließlich solche Autoren, die von der Realität von Willensfreiheit ausgehen und die Relevanz der Determinismusdebatte für die Freiheitsfrage schlichtweg bestreiten.

Unter diesen fünf Positionen sprechen sich also drei für die Möglichkeit und Wirk-lichkeit von Willensfreiheit aus, nämlich die Kompatibilisten (Willensfreiheit zu-sammen mit Determinismus), die Libertaristen (Willensfreiheit unter Ablehnung

18 Vgl. Pothast, Analytische Philosophie, 295. 19 Vgl. Stier, Verantwortung 106–108. 20 Als weiche Deterministen werden immer wieder die Kompatibilisten bezeichnet. Vgl. aaO. 106 f.



Die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus 23

des Determinismus) und die Irrelevanzkompatibilisten (Willens freiheit unter Ab-sehung von dem Weltbild überhaupt). Letztere vertreten also den oben beschrie-benen ethischen Freiheitsbegriff.21 Unter den Freiheitsleugnern begründet der harte Determinismus seine Position durch die Annahme der deterministischen Ontologie, während die Impossibilisten Freiheit mit keinem der beiden Weltbil-der für kompatibel halten. Es ist anzunehmen, dass alle, also auch die beiden zu-letzt genannten Gruppen, das Konzept der Handlungsfreiheit akzeptieren, wonach eine Handlung dann als frei bezeichnet wird, wenn kein äußerer Zwang vorliegt.

Ein noch etwas weiter aufgefächertes Positionenspektrum schlägt Michael Quante vor. Er unterscheidet folgende Ansätze:

Tab. 1: Positionen in der Willensfreiheitsdiskussion nach Quante. In Spalte 3 sind die Kategorien von Stier zugeordnet.

Positionsbeschreibung Quante Stier

Freiheit ist nur mit dem Determinismus vereinbar & die Welt ist deterministisch.

Weicher Determinismus

Kompatibilismus bzw. Weicher Determinismus

Freiheit ist nur mit dem Determinismus vereinbar & die Welt ist indeterministisch.

Tragischer Kompatibilismus

–

Freiheit ist sowohl mit dem Determinis-mus als auch mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist deterministisch.

Sowohl-als-auch-Theorie

Irrelevanz-kompatibilimus

Freiheit ist sowohl mit dem Determinis-mus als auch mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist indeterministisch.

Sowohl-als-auch-Theorie

Irrelevanz-kompatibilismus

Freiheit ist nur mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist deterministisch.

Harter Determinis-mus, Tragischer Inkompatibilismus

Harter Determinismus

Freiheit ist nur mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist indeterministisch.

Libertarianismus Libertarismus

Freiheit ist weder mit dem Determinismus noch mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist deterministisch.

Nihilismus Impossibilismus

Freiheit ist weder mit dem Determinismus noch mit dem Indeterminismus vereinbar & die Welt ist indeterministisch.

Nihilismus Impossibilismus

Quantes Kategoriensystem ist insofern umfassender als Stiers, als er den tragi-schen Kompatibilismus konstruiert, der sehr wahrscheinlich von niemandem

21 Vgl. o. 15.




vertreten wird, auch wenn sich zeigen wird, dass bei Kompatibilisten ein An-knüpfungspunkt für diese Position vorliegt.22 Außerdem hat Quante die beiden Positionen, die bei Stier Impossibilismus und Irrelevanzkompatibilismus heißen, noch einmal aufgespalten. Hier könnte man wieder reduzieren, weil sowohl die Nihilisten als auch die Sowohl-als-auch-Theoretiker keine Notwendigkeit sehen dürften, die ontologische Frage zu beantworten.

Diese Einteilungen der philosophischen Positionen ermöglichen einen ersten Überblick über die Positionalität der philosophischen Willensfreiheitsdebatte.23 Wie sich noch zeigen wird, sollte man die Entwürfe auch noch in einer ganz an-deren Dimension miteinander vergleichen. Denn bei Stier und Quante ergeben sich die Distinktionen durch verschiedene theoretische Grundentscheidungen. In der jetzt folgenden Detailargumentation der vorzustellenden Autoren wird aber sichtbar werden, dass auch der Gegensatz zwischen emotionsorientier-ter Intuition und theoretischer Rationalität eine große Rolle bei der Theorie-bildung spielt. Man sollte also die philosophischen Standpunkte auch noch auf das Gegensatzpaar Rationalität und Intuition beziehen. Wie dieses zusätzlich dif-ferenzierte Positionenschema aussehen könnte, zeige ich am Ende dieses Kapi-tels auf.

2.5 Ausgewählte philosophische Entwürfe zur Willensfreiheitsthematik

Wir beginnen die Reihe mit Michael Pauen, der in Deutschland wesentlich am Ausbau der kompatibilistischen Grundposition beteiligt war. Ihm folgt Geert Keil, der als Libertarist im direkten Gegensatz zu Pauen steht. Bettina Walde be-findet sich wieder recht nahe bei Pauen, sie will aber, ausgehend vom Kompatibi-lismus und unter Zuhilfenahme eines inkompatibilistischen Argumentes, der In-tuition stärker Rechnung tragen als Pauen. Ted Honderich wird noch am ehesten, wenn auch nicht von allen Autoren, dem harten Determinismus24 zugeordnet, soweit dieser überhaupt noch lebendig ist. Er kommt zu einer pessimistischen Be-urteilung dessen, was die Befriedigung der Freiheitsintuition betrifft.

22 Vgl. u. 164–183; 190–193 o. 23 Auch bei Guckes, Illusion, findet sich auf S. 22–25 ein entsprechendes Kategoriensystem, das aber durch die hier behandelten vollständig abgebildet wird. 24 Die Position des harten Determinismus wird heute eher von manchen Neurobiologen vertreten, wie etwa Wolf Singer, vgl. u. 94; der frühe Roth, vgl. u. 3.3 S. 1.



Ausgewählte philosophische Entwürfe zur Willensfreiheitsthematik 25

2.5.1 Michael Pauen: Eine kompatibilistische Minimalkonzeption von personaler Freiheit

Pauens Theorie behauptet „eine grundsätzliche Kompatibilität von Freiheit und Determinismus“.25 Im Großen und Ganzen geht Pauen auch von der Gültigkeit des Determinismus aus. Trotzdem setzt er sich immer wieder mit dem Begriff des Zufalls auseinander, der im Determinismus keinen Platz hat. Es darf nach Pauen sogar überhaupt keinen Zufall in der Willensbildung geben, weil die daraus fol-genden Handlungen dem Handelnden nicht zugerechnet werden könnten. Die-ser Sachverhalt wird von ihm unter dem Stichwort „Urheberschaft“ behandelt.26 An anderer Stelle behauptet Pauen ausdrücklich, dass er

das Problem des Determinismus nur erörtert […], um damit näheren Aufschluss über die Kriterien freier Handlungen zu erlangen. Ich werde meinerseits keine An-nahmen darüber machen, ob unsere Welt deterministisch ist oder nicht.27

Es irritiert etwas, dass Pauen eine Freiheitskonzeption für den Determinismus entwickelt und gleichzeitig keine Entscheidung über die Wahrheit des Deter-minismus treffen will. Es könnte scheinen, als sei Pauen wegen seiner Zurück-weisung der Frage nach der Wahrheit des Determinismus als Irrelevanz-Kom-patibilist einzustufen wäre. Aber tatsächlich hält er den Zufall für ungeeignet, um Freiheit zu ermöglichen. Wir werden auf diese merkwürdige Tatsache noch zurückkommen.28 Jetzt aber entfalten wir zuerst Pauens Theorie. Er beginnt bei der Definition von Handlungsfreiheit, um von dieser aus schrittweise zu einem „Mehr“ an Freiheit zu gelangen.

25 Pauen, Minimalkonzeption, 80. 26 Vgl. u. 27 f. 27 Pauen, Minimalkonzeption, 81 f. Gegen eine solche vornehme Zurückhaltung vor einer Entscheidung für oder gegen den Determinismus wendet sich Ulrich Pothast, Letzte Verant-wortlichkeit, 129 f.: „Ich halte es für kaum Erfolg versprechend, beim Legitimationsversuch für gesellschaftliche und rechtliche Reaktionen auf geschehene Verfehlung über gesetzmäßige Ver-hältnisse in der Welt und der Gesellschaft nur in der Möglichkeitsform zu sprechen […] Ich vermute also, die Legitimation konkreter Formen der Verantwortlichkeit unter Menschen, so verschieden sie von Zeitalter zu Zeitalter und von Kultur zu Kultur sein mögen, wird die Phi-losophen, die dieses Legitimationserfordernis ernst nehmen, von der akademischen Zurückhal-tung über die Realität gesetzmäßiger Verhältnisse bei der Entstehung menschlichen Handelns wegführen müssen […] Zu dem, was hier anzuerkennen ist, gehört auch, dass wir die angemes-sene Prüfung und Rechtfertigung dessen, was wir als Verantwortung unter Menschen prak-tizieren und verteidigen wollen, wohl nur unter Hinzuziehen der einschlägigen empirischen Er-kenntnisse glaubwürdig zustande bringen werden.“ 28 Vgl. u. 27 Anm. 38.



Das Modell des illibertaren Indeterminismus: Lebensführung … · 2019-05-14 · Jahrhundert...

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