Das Schicksal der Tempel in der Spatantike

Kult Orte

Kult Orte

Mythen, Wissenschaft und

Alltag in den Tempeln Ägyptens

herausgegeben von

DAniel von RecklinghAusen

unD MARTin AnDReAs sTADleR

ImpressumBegleitband zur Ausstellung KultOrte. Mythen, Wissenschaft und Alltag in den Tempeln Ägyptens

Würzburg, Martin von Wagner Museum, 20. Oktober 2011 – 11. Februar 2012

Tübingen, Schlossmuseum Hohentübingen, 18. Oktober 2012 – 09. Februar 2013

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Natio-

nalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; de-

taillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

ISBN 10: 3-447-06617-2 (Buchhandelsausgabe)

ISBN 13: 978-3-447-06617-4 (Buchhandelsausgabe)

© 2011 by Manetho Verlag, Berlin

Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung

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kroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Printed in Germany

Gestaltung und Satz: Sonja Friedrich, Michel Holzky

Herstellung und Produktion: NeunPlus1 – Verlag + Service GmbH, Berlin

Umschlagabbildung: Bronzestatue eines Falken, Spätzeit, Ägyptische Sammlung Tübin-

gen 1347 (Kat. 9).

Weitere Informationen zum Verlagsprogramm erhalten Sie unter www.manetho-verlag.de

Die Ausstellung und die Publikation des Begleitbandes wurden freundlich gefördert von:

Vorwort 8

Karte

Ägypten zur Zeit der Pharaonen 12

Zeittafel zur Geschichte Ägyptens 14

holgeR kockelMAnn (Tübingen)

Die „Grammatik des Tempels“

Wie Religion und kult Architektur und Dekoration bestimmen 16

MARTin AnDReAs sTADleR (Würzburg)

Tägliches Ritual und Feste

kultgeschehen in altägyptischen Tempeln 46

chRisTiAn leiTZ (Tübingen)

Mythen, Hymnen und Enzyklopädien

Zur vielfalt altägyptischer Tempeltexte 72

DAniel von RecklinghAusen (Tübingen)

Opferbringer und Forscher

Priester in den ägyptischen Tempeln 90

Inhalt

sTefAn PfeiffeR (chemnitz)

Herrscherlegitimität und Herrscherkult

in den ägyptischen Tempeln griechisch-römischer Zeit 116

fRieDhelM hoffMAnn unD DieTeR kessleR (München)

Tierkult 142

MARTin fink (kairo/Würzburg)

Bes, Thoeris und Harpokrates

Alltagsreligion im schatten der Tempel 160

cARolin ARlT (Würzburg)

Der ägyptische Tempel als Wirtschaftsbetrieb 182

jiTse h.f. DijksTRA (ottawa)

Das Schicksal der Tempel in der Spätantike 200

Glossar 220

Literaturverzeichnis 230

Dank 252

Abbildungsnachweis 254

jiTse h.f. DijksTRA (ottawa)

Das Schicksal der Tempel in der Spätantike

[ 202 ] J i tse h .F. D i Jk str a

kat. 82 grabstein mit Bankettszene. kalkstein. h. 42 cm; Br. 23,5 cm.

herkunft unbekannt. 2. jahrhundert n. chr. Archäologische sammlung

Tübingen 9592.

Das schicksal der tempel in der spätantike [ 203 ]

voM TeMPel ZuR kiRche?

Eine der dramatischsten Geschichten in der koptischen Heiligenvita Das Leben des Aa-

ron ist die von Makedonios und dem heiligen Falken auf der Tempelinsel Philae. Make-

donios, der gerade vom Bischof Athanasios von Alexandria (328 – 373 n. Chr.) ernannte

erste Bischof von Philae, kommt im Süden an und gibt sich dort zunächst nicht zu erken-

nen, sondern beobachtet, wie die Leute dort „in irgendeinem Zaubergerät einen Vogel

verehren, den sie den Falken nennen“. Wie wir im Kapitel über den Tierkult gesehen

haben, war in Ägypten die Verehrung von Tieren in der griechisch-römischen Zeit weit

verbreitet. Wir wissen, dass außer auf Philae in Athribis (Tell Atrib) und Edfu, zweifel-

los aber auch in anderen Tempeln lebende Falken, das heilige Tier des Gottes Horus

und Symbol des göttlichen Königtums, gehalten wurden.1 Die Beliebtheit des Falken-

kultes war ebenso außerhalb der Tempel verbreitet, wie aus einem heute in Tübingen

befindlichen Grabstein hervorgeht, der in das 2. Jahrhundert n. Chr. datiert (Kat. 82). Das

Bildfeld zeigt eine typisch römische Szene eines Totenbanketts mit dem sich auf einer

Kline zurücklehnenden Verstorbenen. Doch darüber ist ein Falke mit einer ägyptischen

Doppelkrone zu sehen.

Kehren wir zu unserer Geschichte zurück: Als der heidnische Priester eines Tages

verreist war, ging Makedonios zu dessen Söhnen, die sich an diesem Tag um den Opfer-

kult kümmerten, und bat sie, „Gott ein Opfer darzubringen“. Als sie den Altar herrich-

teten, „drang (er) zu dem Ort vor, wo das Zaubergerät war. Er nahm den Falken heraus,

schnitt seinen Kopf ab, warf ihn auf den brennenden Altar, verließ den Tempel und ging

fort.“ Zwar bedurfte es noch eines weiteren Wunders, aber bald trat die ganze Insel mit-

samt dem heidnischen Priester und seinen Söhnen zum Christentum über, und es wurde

eine Kirche gebaut.2

Solche eindrücklichen Szenen christlicher Heiliger auf einem Kreuzzug gegen Göt-

zenbilder und Tempel haben lange Zeit auf die Forschung den Eindruck gemacht, dass

die Zerstörung der Tempel und ihre Umwandlung in Kirchen ein weitverbreitetes Phäno-

men in der Spätantike gewesen sei. Der berühmte Kunsthistoriker Friedrich Deichmann

beispielsweise, der in bewundernswerter Weise 89 Fälle von Tempelumwandlungen ge-

sammelt hat, schrieb 1939: „Besonders nach Julian setzt eine neue und heftige Bewe-

gung ein, die plötzlich und unverhofft immer wieder neu bis in das sechste Jahrhundert

n. Chr. hinein losbricht.“3

Es gibt heute jedoch nur noch wenige Wissenschaftler, die dieses Bild einer monoli-

thischen Entwicklung vom Tempel zur Kirche im Kontext religiös motivierter Gewalt ver-

treten würden. Dank einer großen Anzahl archäologischer Untersuchungen, die in den

letzten Jahrzehnten veröffentlicht wurden, wissen wir, dass Tempel, wenn überhaupt,


aus einer Reihe von anderen, weniger ideologischen, sondern eher praktischen Gründen

als weltliche Gebäude oder zur Gewinnung von Baumaterial wieder genutzt wurden. Nur

ausnahmsweise und meist später, von der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr. an,

wurden Tempel in Kirchen umgewidmet. Entweder waren also in Kirchen umgewandelte

Tempel schon über eine beträchtlich lange Zeitspanne verlassen oder zwischenzeitlich

einer profanen Nutzung zugeführt. Das Schicksal der Tempel ist also zu kompliziert, um

es mit dem plakativen Schlagwort „vom Tempel zur Kirche“ beschreiben zu können: Die

Wiedernutzung als Kirche war nur eine von mehreren Optionen.4

Die neuen archäologischen Befunde haben die Forschung auch dazu ermutigt, die

christlich geprägten literarischen Quellen zur Tempelzerstörung und Umwandlung neu

zu bewerten. Blendet man die dort im Vordergrund stehenden Gewaltakte aus, wird in

den Quellen auch die Wertschätzung der Gebäude als Monumente deutlich, die nicht

ohne gesonderte Genehmigung abgebaut werden durften.5 Darüber hinaus wird heute

die Tempelzerstörung als literarisches Konstrukt verstanden, denn christliche Literatur

verleitet uns dazu anzunehmen, dass solche Aktionen ziemlich verbreitet waren. Es ist

allerdings wohlbekannt, dass das literarische Motiv der Tempel- und Götzenbildzerstö-

rung eines der wichtigsten Muster christlicher Ideologie in der Spätantike darstellte und

deshalb mit Vorsicht behandelt werden sollte.6 Unbestreitbar haben zwar solche Zerstö-

rungen gelegentlich stattgefunden und waren von großer Bedeutung: Die Plünderung

des Serapeums in Alexandria 392 ist ein bedeutsamer Vorfall, auch wenn die Textquel-

len hierzu widersprüchlich sind.7 Jüngere Untersuchungen zeigen aber, wie sorgfältig wir

jedes Ereignis untersuchen sollten, für das eine Zerstörung in den Schriftquellen erwähnt

wird. Dazu sind verschiedene Quellenarten heranzuziehen, insbesondere Grabungsbe-

funde.8 Beispielsweise ist die eingangs erwähnte Episode von Bischof Makedonios und

dem heiligen Falken, die sich angeblich im 4. Jahrhundert n. Chr. zugetragen haben soll,

offensichtlich fiktiv, denn wir wissen aus Inschriften von der Insel Philae, dass der dorti-

ge Isis-Tempel während des 5. Jahrhunderts n. Chr. noch in Betrieb war.9

Mit der veralteten Idee von häufigen Gewaltakten gegen Tempel im Rest des Mit-

telmeerraums im Blick und aufgrund literarischer Berichte wie des Lebens des Aaron,

gehen einige jüngere Arbeiten immer noch davon aus, Tempel seien auch in Ägypten in

großem Stil zerstört (und umgewandelt) worden.10 Allerdings ziehen diese Arbeiten den

oft problematischen Charakter der literarischen Texte nicht völlig in Betracht. Um ein

ausgeglicheneres Bild vom Schicksal der Tempel zu bekommen, wird sich dieses Kapitel

deshalb auf die zahlreichen nicht-literarischen Quellen konzentrieren, die aus Ägypten

zur Verfügung stehen: Inschriften, Papyri (insbesondere dokumentarischen Inhalts) und

vor allem archäologische Befunde. Es wird sich dadurch zeigen, wie das, was mit den

Tempeln geschah, häufig ein doch recht undramatischer Vorgang war.


DAs schicksAl DeR TeMPel: ein ZuRechTgeRÜckTes BilD

Inschriften, Papyri und materielle Hinterlassenschaften sind bislang ungenügend in die

Diskussion über das Schicksal der Tempel im spätantiken Ägypten einbezogen worden.

Sie können uns aber wichtige Einblicke in das geben, was mit den Heiligtümern geschah.

Die (christliche) Literatur konzentriert sich wie gesagt zu sehr auf dramatische Geschich-

ten der Tempelzerstörung. Wir hören so gut wie nichts darüber, was in den Tempeln ge-

schah. Und wenn eine Wiedernutzung erwähnt wird, ist es die als Kirche. Wie wir sehen

werden, können uns andere Arten von Informationen mehr darüber erzählen, wie die

Situation innerhalb der Heiligtümer zu dieser Zeit tatsächlich ausgesehen hat. Sie legen

gewöhnlich nahe, dass die Entscheidung, einen Tempel wieder zu nutzen, eher prag-

matische als ideologische Beweggründe hatte, und sie zeigen auch, dass viele Tempel

entweder zerfielen, nachdem sie verlassen worden waren, oder für andere Zwecke denn

als Kirche wiederverwendet wurden.

Im Gegensatz zu dem Eindruck, den man aus der christlichen Literatur bekommen

kann, worin die Tempel noch bis weit in die Spätantike hinein als sehr lebendige Institu-

tionen porträtiert werden, schließt Roger Bagnall aus den Quellen, dass die wirtschaft-

liche Basis der Tempel im frühen 4. Jahrhundert n. Chr. ernsthaft geschwächt worden

war.11 Er schreibt den „Niedergang der Tempel“ weniger dem Christentum zu, sondern

führt sie vielmehr auf innere Ursachen zurück, deren Wurzeln in die frühe Römische

Kaiserzeit zurückreichen. David Frankfurter lenkt dagegen die Aufmerksamkeit darauf,

dass traditionelle Kultpraktiken auf einer lokalen oder regionalen Ebene bis in die Spät-

antike fortbestehen konnten, meist außerhalb der Tempel etwa im häuslichen Umfeld,

aber manchmal auch in den Tempeln selbst, und dies sogar nach dem Ende des regulä-

ren Tempelkults.12 Auf den ersten Blick scheinen diese beiden Sichtweisen miteinander

unvereinbar, aber für unsere Zwecke können sie sich gegenseitig ergänzen.13

Bagnalls Darstellung wird der Tatsache gerecht, dass vor dem 4. Jahrhundert n. Chr.

viele Tempel bereits verlassen oder wiedergenutzt waren, und erklärt, warum es im Lauf

des 4. Jahrhunderts n. Chr. immer schwieriger wurde, diejenigen Tempel zu erhalten,

die nicht schon verlassen oder wiedergenutzt waren. Er widerspricht damit auch dem

Bild der christlichen Literaturwerke: Wenn die Tempel mehr tot als lebendig waren, er-

laubt uns eine solche Diagnose, das Schicksal der Tempel sehr viel pragmatischer zu

sehen. Denn die vielen, nicht mehr genutzten Gebäude boten sich geradezu an, einer

neuen Verwendung zugeführt zu werden.14 Doch in manchen Fällen – und das lässt sich

von Frankfurter lernen – können Tempel auch nach dem Ende der regulären Kulte noch

Jahrhunderte später einzelne Personengruppen anziehen, wie das Beispiel von Deir el-

Bahari zeigen wird.


In fast jedem Tempelbezirk des Niltals findet sich eine erhebliche Menge an In-

schriften, die von hochoffiziellen bis zu weniger offiziellen Texten reicht. Letztere haben

Angehörige des Tempelpersonals oder Besucher entweder eingeritzt (Graffiti) oder auf-

gemalt (Dipinti). Sie geben uns daher eine Fülle von Informationen über die innerhalb

des Gebäudes vollzogenen Kultpraktiken.15 Nicht immer wird zur Kenntnis genommen,

dass die letztdatierte Inschrift eines Tempels einen zumindest groben Eindruck davon

geben kann, wann eine reguläre Kultaktivität endete. Zugegebenermaßen sollte die letzte

Inschrift nicht voreilig als ein absolutes Datum genommen werden, denn nur ein Teil der

Inschriften ist datiert und nicht alle sind erhalten geblieben. Außerdem können Kulte

noch etwas länger oder auf einem niedrigeren Organisationsniveau fortbestanden ha-

ben. Doch in vielen Fällen ist es wahrscheinlich, dass die Zeitspanne nicht sehr viel län-

ger war. Ein Beispiel dafür sind die Stelen aus dem Bucheum in Hermonthis (Armant).

Sie enthalten in Hieroglyphen geschriebene Weihinschriften an den dort verehrten heili-

gen Buchis-Stier. Die letzte Stele stammt aus dem Jahr 340, und es darf angenommen

werden, dass der Kult kurz danach zum Erliegen kam.16

Häufiger erhalten als Inschriften auf beweglichen Objekten wie den Stelen aus Her-

monthis sind Hunderte von Graffiti und Dipinti auf den Tempelwänden. Hier möchte ich

zwei besonders illustrative Beispiele herausgreifen. In diesen Fällen gibt die Kombination

der Texte mit den archäologischen Überresten Hinweise darauf, wie die Gebäude wie-

dergenutzt wurden. Das erste Beispiel ist der Amun-Tempel in Luxor. Aus Ausgrabungen

und Inschriften wissen wir, dass er unter Kaiser Diokletian 301/302 in ein Militärlager

umgewandelt wurde (Abb. 75).17 Die dort gefundenen griechischen Besucherinschriften

legen nahe, dass der Tempel zu diesem Zeitpunkt aufgehört hatte, als solcher zu funktio-

nieren.18 In diesem Fall zeigen uns der epigraphische und archäologische Befund, dass

dieser Tempel schon vor der Spätantike aufgegeben und von nun an zu militärischen

Zwecken wiedergenutzt wurde. Erst seit dem Ende des 6. Jahrhunderts n. Chr. wurden

auf dem Tempelgebiet Kirchen errichtet, und selbst diese abseits der ehemaligen heiligs-

ten Bereiche.19

Ein anderes gutes Beispiel ist der Tempel der Hatschepsut in Deir el-Bahari auf der

thebanischen Westseite, wo ein Kult für den vergöttlichten König Amenhotep I. und den

als Gott der Heilkunst verehrten Imhotep in der griechisch-römischen Zeit florierte. Die

letzten griechischen Besucherinschriften datieren in die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr.

Es gibt zwölf weitere Inschriften aus der Zeit zwischen 283 und 333/334, aber sie haben

einen anderen Charakter, und mindestens die Hälfte von ihnen gehört zu einer Korpo-

ration von Eisenarbeitern aus Hermonthis, die jedes Jahr hierher kamen, um einen Esel

während eines traditionellen Festes zu opfern. Daraus ist geschlossen worden, dass eine


regelmäßige Kultaktivität im Tempel um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. geendet

hatte, wobei die späteren Inschriften eine gewisse Attraktivität des Ortes auf einige Grup-

pen, wenn nicht gar nur eine einzige Gruppe, für mehr als ein weiteres Jahrhundert an-

deuten.20 Wie wir wissen, wurde der Tempel schließlich vom späten 6. Jahrhundert n.

Chr. an als Kloster des Heiligen Phoibammon wiedergenutzt.21

Papyri können uns ebenfalls einen Eindruck davon geben, wann ungefähr Tempel

aufgegeben und für welche Verwendungszwecke sie wiedergenutzt wurden, aber es ist

für gewöhnlich nicht möglich, sie direkt mit dem archäologischen oder architektoni-

schen Kontext der Tempel zu verbinden, wie es bei den Inschriften möglich ist. Daher

geben sie uns nur Momentaufnahmen vom Schicksal der Tempel. Eine Ausnahme davon

ist der Haupttempel des Tutu in Kellis in der Oase Dachla (Abb. 76). Hier wurden einige

Papyri des 3. und 4. Jahrhunderts n. Chr. gefunden, von denen ein Großteil vermutlich

Abb. 75 Amun-Tempel, luxor. Rekonstruk-

tion der römischen festungsanlage (nach

Bagnall – Rathbone 2004: Abb. 7.2.4).


zu einem Tempelarchiv gehörte. Viele dieser kurzen und häufig fragmentierten Papyri

erwähnen den Priester Stonios, der sich bis in das Jahr 311 belegen lässt. Da dies das

jüngste Datum in den aus dem Tempel stammenden Papyri ist, muss er mindestens bis

in dieses Jahr seine Funktion ausgeübt haben. Die Versuchung ist groß anzunehmen, der

Tempel sei noch etwas länger genutzt geworden, weil Stonios wahrscheinlich mit dem

Priester Aurelius Stonios, dem Sohn des Tepnachthes, identifiziert werden kann, der in

einem anderen Papyrus aus dem Jahr 335 aus einem Haus in Kellis erwähnt wird. Wie

dem auch sei, die Informationen aus den Papyri passen zu den archäologischen Befun-

den, die ebenfalls nahelegen, dass die Tempel von Kellis im Lauf des 4. Jahrhunderts n.

Chr. als Heiligtümer aufgegeben wurden.22

Mitunter weisen die Papyri auch darauf hin, wie Tempel im Einzelnen wiedergenutzt

wurden, inklusive einiger seltener Fälle weltlicher Nachnutzung. So zeigen einige Papyri

aus Oxyrhynchos, eine Stadt in Mittelägypten, dass das Hadrianeum, ein Tempel für den

Kult des Kaisers Hadrian (117 – 138 n. Chr.), im 4. Jahrhundert n. Chr. als Gefängnis und

für Gerichtsverhandlungen verwendet wurde. Dazu gehört ein Brief eines gewissen He-

rakleides, der bemerkt, er sei in dem Gebäude gefangen gesetzt worden: „Beim Himmel,

ich bin im Tempel Hadrians eingeschlossen worden. So hilf mir!“23 Eine Vermietung eines

Raumes (symposion) in einem Haus im Tempel der Thoeris, ebenfalls in Oxyrhynchos,

datiert in das Jahr 462. Sie erzählt uns, dass der Tempel in dieser Zeit für private Zwecke

genutzt wurde.24 Schließlich zeigen einige Beispiele die Nachnutzung der Tempel als Kir-

chen oder christliche Schreine. Eine andere Vermietung, dieses Mal aus dem Hermupolis

Magna des Jahres 555, erwähnt einen Märtyrerschrein, der in einem Serapeum errichtet

wurde.25

Wenden wir uns nun den materiellen Hinterlassenschaften zu. Peter Grossmann hat

während seiner jahrelangen archäologischen Arbeiten an zahlreichen Grabungsplätzen

in Ägypten eine Vielzahl von Belegen zur Wiedernutzung von Tempeln gesammelt.26

Obwohl er auf der Basis literarischer Quellen von einer Reihe von Tempelzerstörungen

ausgeht, die auf religiösen Fanatismus vom 4. Jahrhundert n. Chr. bis zur ersten Hälfte

des 5. Jahrhunderts n. Chr. zurückgehen, handelt es sich für ihn dabei um Ausnahmen.27

Wenn man aufgrund des archäologischen Befundes von einer Tempelzerstörung ausge-

hen kann, geschah diese nicht aus religiösen Motiven, sondern vielmehr aus der Absicht

heraus, wertvolles Baumaterial zu gewinnen.28 Ein seltener Fall ist der des ptolemäischen

Tempels von Hermupolis Magna: Hier wurde ein Tempel vollständig abgebaut, und die

Steinblöcke wurden in den Fundamenten einer großen Basilika wiederverwendet, die an

dieser Stelle nicht vor dem Ende des 5. Jahrhunderts n. Chr. errichtet wurde (Abb. 77).29

Anders war die Situation in Dendara, wo der Haupttempel intakt blieb. Ein anderes Sa-

kralgebäude innerhalb des Tempelbezirks, das Geburtshaus, wurde aber teilweise abge-


Abb. 76 kellis. Überblick der grabungen

(nach Bagnall – Rathbone 2004: Abb. 9.3.3).

tragen und seine Blöcke wurden in einer Dreikonchenkirche verbaut, die in der zweiten

Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr. oder im 6. Jahrhundert n. Chr. daneben errichtet wurde

(Abb. 78).30 Die Steine konnten auch zu anderen Orten transportiert werden, wie das in

der Hauptkirche von Schenutes Kloster bei Athribis (erste Hälfte des 5. Jahrhunderts n.

Chr.) geschah. Dort finden sich Spolien aus einem oder mehreren Tempeln aus der Um-

gebung.31

Diese Beispiele zeigen, wie gängig die Wiederverwendung von Steinblöcken aus den

Tempeln als Baumaterial im spätantiken Ägypten war – eine Praxis, die bereits in phara-

onischen Zeiten üblich war. Abhängig von der Nachfrage wurden Teile antiker Gebäude

nach und nach über Jahrhunderte abgebaut und wiederverwendet. Das Ergebnis dieses

Prozesses war zweifellos der mehr oder weniger vollständige Verlust vieler Tempel ins-

besondere in Gebieten, die seit der Antike durchgehend besiedelt waren. Das Serapeum

in Alexandria ist dafür ein gutes Beispiel. Aber nicht alle Heiligtümer dienten zur Gewin-

nung von Baumaterial. Die Tempel von Dendara und Edfu blieben weitgehend unberührt

und gehören heute zu den besterhaltenen Ägyptens, vielleicht weil sie außerhalb der

stärker besiedelten Gebiete lagen.32

Nur in Ausnahmefällen wurden die Tempel, die nicht als Quelle für Baumaterial dien-

ten, als Kirchen wiedergenutzt. Das geschah gewöhnlich zu einem späteren Zeitpunkt,

nämlich wie auch andernorts von der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr. an.


Abb. 78 Dendara. kirche neben dem geburtshaus

innerhalb der umfassungsmauer. Blickrichtung nach

norden (nach Mckenzie 2007: Abb. 469).

Abb. 77 hermupolis Magna (el-Aschmunein). grundriss

der Basilika mit kennzeichnung des ptolemäischen Tempels

(nach Mckenzie 2007: Abb. 475).


Es lassen sich recht viele Belege für Kirchen anführen, die im Inneren eines Tem-

pels errichtet wurden. Vermutlich hatten jene Tempel gerade deshalb bessere Chancen

erhalten zu bleiben, als das z.B. bei einer Ruine der Fall gewesen wäre, weil sie als Ge-

bäude wieder genutzt wurden. Solche Fälle zeigen aber, wie auch hier eher praktische als

ideologische Erwägungen eine Rolle spielten. Tatsächlich ist weder ein Fall bekannt, in

dem eine Kirche sämtliche Räume eines noch aufrecht stehenden Tempels nutzte, noch

wurden Kirchen normalerweise in den Naos gebaut – also in den heiligsten Bereich eines

Tempels, wo die Kultstatue stand. Der Grund dafür mag sein, dass Räume in ägyptischen

Tempeln gewöhnlich bei gleichzeitig ansteigendem Bodenniveau niedriger und dunkler

wurden, je weiter man in das Gebäude vordrang. Eine solche bauliche Struktur war für

die Zwecke einer christlichen Gemeinde eher ungeeignet.33

In den Fällen, in denen wir in den Tempeln eingebaute Kirchen vorfinden, scheint

die Nachnutzung auf bestimmte Räume oder Bereiche beschränkt zu sein, nämlich dort,

wo Kirchen leicht eingerichtet werden konnten oder wo die bestehende Architektur sich

gut anpassen ließ. So wurde eine Reihe von Kirchen in Pronaoi ägyptischer Tempel ge-

baut. Hier konnten die Säulen genutzt werden, um den Kirchenraum in drei oder mehr

Schiffe zu unterteilen, wie das beim Chons-Tempel in Karnak geschah (Abb. 79).34 Ande-

re Kirchen wurden in die Vorhöfe von Tempeln gesetzt, wie etwa im zweiten Vorhof des

Totentempels Ramses’ III. in Medinet Habu auf der gegenüberliegenden Seite des Nils in

Theben. Dort wurde eine große fünfschiffige Kirche zwischen dem 5. und 7. Jahrhundert

Abb. 79 karnak. kirche im Pronaos des chons-Tempels

(nach grossmann 2002: Abb. 167).


Abb. 80 Medinet habu. kirche im zweiten vorhof des

Totentempels Ramses’ iii. (nach Mckenzie 2007: Abb. 527).

n. Chr. gebaut (Abb. 80). Die Kolonnade des Hofes nutzten die Baumeister im neuen

Gebäude, indem sie Mauern zwischen die Säulen setzten; auf der Ostseite entfernten sie

eine Säule an der Stelle, wo die Apsis liegen sollte. Im Hof selbst errichteten sie vier neue

Säulenreihen, während die Blöcke des Tempels als Kapitelle wiederverwendet wurden.

Schließlich erhielt die Kirche ein Holzdach.35

Alles in allem zeigen die von Grossmann gesammelten archäologischen Zeugnisse,

dass eine Zerstörung der Tempel durch Christen im spätantiken Ägypten sehr ungewöhn-

lich war und sich kein definitiver Fall dafür in den archäologischen Hinterlassenschaf-

ten finden lässt, auch wenn christliche Texte davon sprechen.36 Die häufigste Nutzung

bestand in der Gewinnung von Baumaterial (Hermupolis Magna, Dendara, Athribis).

Ferner sind archäologisch einige Beispiele anderer Wiedernutzungen nachgewiesen,

nämlich als ein Militärlager (Luxor) und Kloster (Deir el-Bahari). Manchmal blieben auch

Heiligtümer fast völlig unberührt (Dendara, Edfu). Wenn Tempel oder Tempelbezirke als

Kirchen wiedergenutzt wurden, geschah dies in der Regel zu einem späteren Zeitpunkt

und eher aus pragmatischen als aus ideologischen Gründen (Karnak, Medinet Habu).


Wie die Papyri und die Inschriften bestätigt also der von Grossmann zusammenge-

stellte archäologische Befund den Rahmen, den Bagnall entwickelt hat. Denn es zeigt

sich, dass das Schicksal der Tempel im spätantiken Ägypten eher von der Absicht zur

Wiederverwendung als von religiös motivierter Gewalt bestimmt war. Trotzdem befinden

sich unter den von Grossmann erwähnten Tempeln einige, die in Kirchen umgewandelt

wurden. Jene Fälle mögen jedoch überproportional im Bewusstsein präsent sein, weil

diese Art der Nachnutzung gewöhnlich die in den archäologischen Hinterlassenschaften

sichtbarste ist. Wie wir gesehen haben, führt Grossmann auch eine Reihe von Beispielen

für andere Formen der Wiedernutzung an. Er ist sich sehr bewusst, dass dies ein weit-

verbreitetes Phänomen war, aber offenbar sind weitere Untersuchungen auf lokaler bzw.

regionaler Basis notwendig, um die Tempel auszumachen, die nicht als Kirchen wieder-

genutzt wurden, insbesondere solche Tempel, die als Steinbruch dienten.

So konnte eine neue Studie zu Tempelwiedernutzungen in der Region des Ersten Ka-

tarakts, die die antiken Städte von Syene (dem heutigen Assuan), Elephantine und Philae

umfasst, eine ganze Reihe solcher Beispiele zu der Liste hinzufügen, die durch systemati-

sche Ausgrabungen entdeckt wurden. Die Mehrzahl der zwölf untersuchten Heiligtümer

diente der Gewinnung von Baumaterial. So wurden die Steine mehrerer Tempel in der

Stadtmauer von Syene verbaut vorgefunden. Auf Philae wurden Blöcke verschiedener

Tempel für Häuser verwendet, und ein anderer Tempel wurde abgetragen und in einer

Kaimauer in Elephantine integriert (Abb. 81). Nur in zwei Fällen sind Blöcke in einer Kir-

che wiederverwendet worden, was wiederum zeigt, dass die Verbauung in Kirchen nur

eine von mehreren Möglichkeiten war. Die drei Kirchen, die in oder bei Tempeln in dieser

Region gebaut wurden (unter ihnen der Isis-Tempel auf Philae, siehe Abb. 82) – alle aus

dem 6. Jahrhundert n. Chr. (oder später) – führen zu dem unausweichlichen Schluss,

dass die Wiederverwendung von Tempeln als Kirchen tatsächlich die Ausnahme war.37

schlussfolgeRung

Dieses Kapitel hat gezeigt, dass ein zuverlässigeres und komplexeres Bild vom Schicksal

der Tempel im spätantiken Ägypten nur dann zu bekommen ist, wenn man diese in ei-

nem lokalen oder regionalen Kontext und auf Basis verschiedener Quellen – insbesonde-

re unter Heranziehung materieller Hinterlassenschaften – untersucht. Diese bieten das

detaillierte Bild von einer ganzen Reihe von Wiederverwendungsarten, falls ein Gebäude

überhaupt wiederverwendet wurde. Anstatt ein Schlachtfeld für ‚Heiden‘ und Christen zu

sein – ein Bild, das jüngst in dem Hollywoodspielfilm Agora (2009) in Szene gesetzt wur-

de – wird es überdeutlich, dass Gewalt gegen Tempel und ihre Nachnutzung als Kirchen


Abb. 81 elephantine. seiten- und vorderansicht einer spätantiken

kaimauer mit wiederverwendeten Blöcken des „Tempels y“ (nach Dreyer

u. a. 2002: Abb. 14-15, mit freundlicher genehmigung des DAi kairo).


die Ausnahme und nur unbedeutendere Faktoren in einem komplizierten Prozess waren,

in dem sich die Sakrallandschaft in der Spätantike wandelte.

Zum Schluss soll ein anderer Grabstein stehen, der sich heute in Tübingen befindet

(Kat. 83). Dieser gehörte einem Christen und datiert in die Spätantike, zwischen dem 5.

und 7. Jahrhundert n. Chr. Er steht im Kontrast zu dem römischen Grabstein, der am An-

fang des Kapitels besprochen wurde.38 Mit dem ornamentalen Fries aus Blütenmotiven

und Kreuzen über drei Säulen ist er ein typischer christlicher Grabstein. Zwischen den

Säulen befinden sich zwei Pfauen, die in der christlichen Kunst das Leben nach dem

Tode symbolisieren. Darunter ist der Name des Verstorbenen, Dios, geschrieben. Nur die

Säulen erinnern entfernt an einen ägyptischen Tempel. Wie wir gesehen haben, hörten

in der Spätantike Tempel auf, als solche zu funktionieren, wenn sie nicht schon verlas-

sen waren. Obwohl einige Elemente in den christlichen Kontext übernommen wurden

und die so lebhaft von christlichen Autoren beschriebene Erinnerung daran vorhanden

war, so waren die Rituale und Praktiken, die in den Tempeln einst stattgefunden hatten,

weitgehend vergessen, und es dauerte bis zur Geburt der Ägyptologie als Wissenschaft im

19. Jahrhundert, bis die wahre Bedeutung dieser antiken Kulte wieder entdeckt wurde.

Abb. 82 Philae. isis-Tempel mit kirche im Pronaos

(nach Mckenzie 2007: Abb. 528).


kat. 83 grabstein. kalkstein. h. 38 cm; Br. 22, 5 cm. herkunft unbekannt.

5.–7. jahrhundert n. chr. Ägyptische sammlung Tübingen 1737.


1 sauneron – stierlin 1975: 62. altenmüller 1977: 94 – 97.

Finnestad 1997: 223. hölbl 2004: 54. Zu Philae: Junker

1912: 42 – 62. spiegelberg 1924: 186–189. Dijkstra 2002:

7 – 10. Dijkstra 2008: 209 – 213.

2 leben des aaron, fol. 13a – b, ed. Budge 1915: 445, ver-

besserte Übersetzung bei Dijkstra 2008: 265.

3 Deichmann 1939: 108.

4 Zuletzt hahn u. a. 2008 und lavan – Mulryan 2011,

einschließlich des Beitrags von Dijkstra 2011: 389 – 436

zum schicksal der tempel im spätantiken Ägypten.

Das vorliegende kapitel ist eine gekürzte version dieses

aufsatzes.

5 saradi-Mendelovici 1990: 47 – 61.

6 Zur tempelzerstörung als ideologischem Muster siehe

hahn 2001: 269 – 286. Zu den grenzen christlicher litera-

tur Bagnall 2008: 25 – 32.

7 hahn 2004: 78 – 105. hahn 2008: 335 – 365.

8 Methodologisch grundlegend Ward-Perkins 2003.

9 Dijkstra 2007: 191, 196 – 197. Dijkstra 2008: 265 – 267.

Die demotischen und griechischen inschriften werden in

letzterem Werk auf den s. 175 – 218 behandelt.

Für die letzten Priester von Philae siehe auch Dijkstra

2010: 57 – 66.

10 Z.B. Frankfurter 1998: 265.

11 Bagnall 1988: 285 – 296. Bagnall 1993: 261 – 268.

12 Frankfurter 1998: bes. 27 – 30.

13 Dijkstra 2008: 19 – 22.

14 Bagnall 2008: 39.

15 Modellhaft: Łajtar 2006. eine der wenigen unter-

suchungen, die sowohl die text- als auch die figürlichen

graffiti aus einem tempel einbeziehen, in diesem Fall der

isis-tempel in assuan, ist: Dijkstra i.Dr.

16 grenier 1983: 197 – 208; Dijkstra 2008: 126.

17 el-saghir 1986.

18 g. Wagner in: el-saghir 1986: 99 – 122. siehe auch:

Bagnall 1993: 263. Mckenzie 2007: 314. Dijkstra

2008: 126.

19 grossmann 1995: 193. grossmann 2002: bes.

448 – 454. Mckenzie 2007: 314 – 315.

20 lajtar 2006: 94 – 103. vgl. Bagnall 1993: 263. siehe

auch Dijkstra 2008: 126, 216 – 217.

21 godlewski 1986: bes. 60 – 78. lajtar 2006: 103. gross-

mann 2008: 317.

22 Papyri aus dem tempel des tutu: Worp 2002:

333 – 349. Papyrus aus einem haus: Worp 1995: nr. 13.

archäologischer Befund: c. hope in Bagnall 1997: 12.

23 hunt 1927: nr. 2154, Z. 14 – 15. Die Belege für die

Wiedernutzung des hadrianeums im 4. Jh. sind zu-

sammengetragen in der Bemerkung zu hatzilambrou u.

a. 2007: nr. 4827, Z. 3. vgl. Bagnall 1988: 290.

24 vitelli – norsa 1914: nr. 175. Dazu Bagnall 2008: 24

(anm. 6).

25 harrauer – Pintaudi 2004: nr. 10. Dazu Bagnall 2008:

24 (anm. 6).

26 grossmann 1995: 181 – 201. grossmann 2002: 43 – 48.

grossmann 2008: 299 – 334.

27 grossmann 1995: 185: „sonderfälle“. grossmann

2002: 44 – 45. grossmann 2008: 307.

28 grossmann 1995: 190 – 191. grossmann 2008:

309 – 312.

29 grossmann 1995: 189 – 190. grossmann 2002: bes.

441 – 443. Mckenzie 2007: bes. 284 – 286, 312 – 313.

grossmann 2008: 306. grossmann datiert die kirche um

die Mitte des 5. Jahrhunderts n. chr.

30 grossmann 1995: 192. grossmann 2002: 443 – 446.

Mckenzie 2007: bes. 282 – 283. grossmann 2008: 307,

310, 314. grossmann datiert die kirche in das frühe

6. Jahrhundert n. chr.

31 grossmann 1995: 190. grossmann 2002: bes. 528 – 536.

Mckenzie 2007: 272 – 279. grossmann 2008: 310, 323.

grossmann 2008: bes. 37 (anm. 6) und 53 (anm. 89).

el-sayed 2010: 519 – 538: Die Blöcke können nicht aus

dem triphis-tempel in athribis stammen.

32 grossmann 1995: 191.

33 grossmann 1995: 191 – 192. grossmann 2002: 45.

grossmann 2008: 307, 312 – 313.

34 grossmann 1995: 192 – 193. grossmann 2002: 46.

Mckenzie 2007: 315. grossmann 2008: 313 – 314. Der

große tempelkomplex in karnak schließt einige weitere

kirchen ein, unter ihnen eine fünfschiffige kirche in der

Festhalle thutmosis’ iii. und Mönchsiedlungen. siehe

grossmann 1995: 192. grossmann 2002: bes. 46.

Mckenzie 2007: 315. grossmann 2008: 312, 315.

35 grossmann 1995: 193. grossmann 2002: 455 – 457.

Mckenzie 2007: 315. grossmann 2008: 314. grossmann

datiert die kirche genauer in das 5. Jahrhundert n. chr.

36 Für Ägypten kam schon habachi 1972: 192 – 198, der

auf einen aufsatz von de o’leary 1938: 51 – 57,

antwortete, zu denselben schlüssen, jedoch auf einer viel

schmaleren Quellenbasis.

37 Dijkstra 2008: 85 – 122 (syene und elephantine) und

306 – 324 (Philae).

38 Brunner – Brunner-traut 1981: 322 (inv. 1737).

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[ 230 ] KultOrte. Mythen, Wissenschaft und alltag in den tempeln Ägyptens

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Die Herausgeber möchten sich an dieser Stelle bei allen Personen bedanken, ohne deren

Hilfe, Entgegenkommen, Unterstützung und Mitarbeit die Ausstellung und die Publika-

tion des Begleitbandes nicht realisierbar gewesen wären.

Dank

Dank [ 253 ]

Friedhelm Albrecht, Tübingen

Sönmez Alemdar, Tübingen

Rainer Ankenbrand, Würzburg

Carolin Arlt, Würzburg

Fred Arndt, Tübingen

Stefan Baumann, Tübingen

Susanne Bayer, Würzburg

Christine Beinlich, Eibelstadt

Horst Beinlich, Eibelstadt

David Brandstätter, Würzburg

Sandra Brembs, Würzburg

René Demling, Würzburg

Hans Diehm, Würzburg

Jitse Dijkstra, Toronto

Frank Dürr, Tübingen

Kurt Eckernkamp, Würzburg

Bernd Engler, Tübingen

Cornelia Ewigleben, Stuttgart

Dina Faltings, Heidelberg

Florian Fehlbier, Würzburg

Martin Fink, Kairo/ Würzburg

Joachim Fischer, München

Marion Frerk, Heidelberg

Sonja Friedrich, Krefeld

Rudolf Fuchs, Würzburg

Didier Gehlen, Krefeld

Hanna Geipel, Ochsenfurt

Silke Grallert, Berlin

Elisabeth Greifenstein, Würzburg

Bianca Guerrieri, Würzburg

Friedhelm Hoffmann, München

Michel Holzky, Krefeld

Myriam Hönig, Tübingen

Nicole Kehrer, Berlin

Dieter Kessler, München

Carola Koch, Würzburg

Holger Kockelmann, Tübingen

Natascha Kreutz, Tübingen

Claudia Kreuzsaler, Wien

Sabine Kunz, Stuttgart

Martin Kuon, Stuttgart

Alfons Ledermann, Würzburg

Katharina Leipold, Würzburg

Christian Leitz, Tübingen

Florian Löffler, Tübingen

Andrea Longerich, Köln

Klaus-D. Mapara, Eibelstadt

Peter Neckermann, Würzburg

Karl Öhrlein, Würzburg

Joshua Paulussen, Krefeld

Stefan Pfeiffer, Chemnitz

Birgit Reiß-Theurer, Tübingen

Maximilian Roennberg, Würzburg

Markus Roth, Würzburg

Andreas Rothfuß, Tübingen

Donata Schäfer, Tübingen

Thomas Schäfer, Tübingen

Marisa Schiele, Würzburg

Ulrike Schmidtchen, Höchberg

Dieter Schneider, Würzburg

Siegrid Schumacher, Tübingen

Gunther Schunk, Höchberg

Erwin Seidl, Tübingen

Miron-Doru Sevastre, Würzburg

Ulrich Sinn, Würzburg

Nathalie Skotnik, Würzburg

Susanne Specht, Krefeld

Sandra Steiß, Berlin

Jan Tattko, Tübingen

Carolina Teotino, Tübingen

Thomas Trenkle, Würzburg

Lisa Völling, Würzburg

Irma Wehgartner, Würzburg

Ulrike Weinmann, Würzburg

Hubert Wicker, Tübingen

Nina Willburger, Stuttgart

Thomas Zachmann, Tübingen


© Archäologisches Institut, Universität Tübingen, Tübingen: Friedhelm Alb: Kat. 82.

© Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Archiv Altägyptisches Wör-

terbuch, Berlin: Abb. 5, 30, 31.

© bpk, Berlin: Abb. 45, 51.

© Martin Fink, Kairo/Würzburg: Abb. 66, 68.

© Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Arbeitsstelle „Die Tempeltexte als Kanon

der religiösen Literatur Ägyptens“, Tübingen: Stefan Baumann und Jan Tattko: Abb. 13,

20, 22, 23, 24, 35, 40, 42, 44, 50, 52, 57, 74.

© IANES, Abteilung für Ägyptologie, Universität Tübingen, Tübingen: Friedhelm Alb-

recht: Kat. 1, 4, 6, 7, 10, 13, 19, 27, 31, 32, 33, 41, 43, 51, 52, 53, 83; Thomas Zachmann:

Titelbild, Kat. 3, 9, 39.

© IFAO, Kairo: Abb. 26

© Holger Kockelmann, Tübingen: Abb. 1, 12, 15, 17, 18, 19, 61.

© Landesmuseum Württemberg Stuttgart, Stuttgart: Friedhelm Alb: Kat. 31, 35, 36, 56,

60; Peter Frankenstein und Hendrik Zwietasch: Kat. 28, 34, 37, 38, 42, 46, 54, 55, 58.

© Christian Leitz, Tübingen: Abb. 27, 34, 36, 37, 38, 39, 67.

© Martin von Wagner Museum der Universität Würzburg, Würzburg: Peter Neckermann:

Kat. 2, 8, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 29, 30, 40, 44, 45, 47, 48, 49, 57, 59, 61,

62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81; Karl Öhrlein: Kat. 23.

© ÖNB, Wien: Abb. 4.

© Oxford Expedition to Egypt, Oxford: Abb. 73.

© Stefan Pfeiffer, Chemnitz: Abb. 58, 59.

Abbildungsnachweis

abbildungsnachweis [ 255 ]

© Sammlung des Ägyptologischen Instituts der Universität Heidelberg: Robert Aytai: Abb. 8.

© Ulrike Schmidtchen, Höchberg: Abb. 21, 65.

© Martin Stadler, Würzburg: Abb. 29, 32.

© SMPK, Berlin: Sandra Steiß: Kat. 5.

© Carolina Teotino, Tübingen: Abb. 41 a–c .

© Trustees of the British Museum, London: Abb. 72.

Strichzeichnungen und Buchabbildungen: Abb. 2 (nach Fauerbach 2009, Abb. 4), 3 (nach

Edfou X, Taf. 116), 6 (nach Dend. II, Taf. 88 und Taf. 143), 7 (nach Dend. IX, Taf. 847), 9

(nach Thiers 2003: 210), 10 (nach Edfou VI, Taf. 148), 11 (nach Dend. VIII, Taf. 767), 14

(nach Dend. X, Taf. 15), 16 (nach Junker 1913: 58, Abb. 20), 25 (nach Nelson 1981: 227),

28 (nach KO 126), 33 (nach The Epigraphic Survey 1994: Taf. 3), 43 (nach Dend. X, Taf.

60), 46 (nach Brunner 1977: Taf. 92), 47 (nach LD IV, Taf. 4 a), 48 (nach LD IV, Taf. 3 d),

49 (nach Abdel Razik 1984: Taf. 1), 53 (nach Thiers 2003: 275), 54 (nach wikimedia com-

mons), 55 (nach Roeder 1959b: 172), 56 (nach Drioton 1926: 43, Abb. 6), 60 (nach Schwal-

ler de Lubicz 1982, Bd.1, Plan S. 86), 62 (nach Dend. X, Taf. 193), 63 (nach Lanzone 1885:

Taf. CXXVII), 69 (nach Wreszinski 1923: Taf. 75), 70 (nach Davies 1933: Taf. 12), 71 (nach

Davies 1944: Taf. LIV), 75 (nach Bagnall – Rathbone 2004: Abb. 7.2.4), 76 (nach Bagnall –

Rathbone 2004: Abb. 9.3.3), 77 (nach McKenzie 2007: Abb. 475), 78 (nach McKenzie 2007:

Abb. 469), 79 (nach Grossmann 2002: Abb. 167), 80 (nach McKenzie 2007: Abb. 527), 81

(nach Dreyer u. a. 2002: Abb. 14–15), 82 (nach McKenzie 2007: Abb. 528).

Das Schicksal der Tempel in der Spatantike

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