Dzogchen (Libro de Articulos)

8/22/2019 Dzogchen (Libro de Articulos)

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LA PRÁCTICA DEL DZOGCHEN EN LA VIDA COTIDIANA

Por Dilgo Khyentse Rinpoche

La práctica cotidiana del dzogchen consiste en cultivar simplemente una plenaaceptación carente de preocupación y una apertura sin límite ante todas las

circunstancias. Debemos comprender que la apertura es el campo de juego de las

emociones y relacionarnos con nuestro prójimo sin artificialidad, manipulación ni

estrategias.

Tenemos que experimentarlo todo completamente, sin tratar de escondernos dentro de

nosotros mismos como la marmota que se oculta en su madriguera. Esta práctica libera

una energía tremenda que, por lo general, se ve constreñida porque intentamos mantener

puntos de referencia fijos. Los puntos de referencia son el proceso que utilizamos paraalejarnos de la experiencia directa de la vida cotidiana.

Al principio, el intento de permanecer presentes en el momento puede provocar cierto

temor. Pero, si damos la bienvenida a la sensación de temor con plena apertura,

atravesaremos ese obstáculo creado por nuestras pautas emocionales habituales.

Cuando llevamos a cabo la práctica de descubrimiento del espacio, debemos

experimentar un sentimiento de plena apertura hacia todo el universo. Tenemos que

abrirnos con absoluta simplicidad y desnudez mental. Ésta es la poderosa aunqueordinaria práctica de dejar caer nuestra máscara de autoprotección.

En la meditación, no tenemos que establecer división alguna entre la percepción y el

campo de percepción. No debemos parecernos al gato que acecha a un ratón. Debemos

comprender que el objetivo de la meditación no es sumergirnos “profundamente” en

nuestro interior ni retirarnos del mundo. La práctica es libre, carente de conceptos, sin

introspección ni concentración.

El vasto espacio sin origen de la luminosa sabiduría espontánea es la base del ser y el principio y el final de la confusión. La presencia de la sabiduría en el estado primordial

carece de predilección por la iluminación o la no-iluminación. La base del ser —

también conocida como la mente pura original— es la fuente de la que emergen todos

los fenómenos. También recibe el nombre de la Gran Madre, ya que es la matriz

potencial donde todas las cosas aparecen y se disuelven en su perfección natural y

espontaneidad absoluta.

Todos los fenómenos son completamente claros y lúcidos. El universo es apertura sin

obstrucción. Todas las cosas están interpenetradas.



Para ver todas las cosas en su desnudez, con claridad y sin oscurecimientos, no hay nada

que alcanzar o realizar. La naturaleza de los fenómenos aparece naturalmente y se halla

espontáneamente presente en la conciencia que trasciende el tiempo. Todo es

naturalmente perfecto tal como es. Todos los fenómenos emergen, de manera única,

como parte de una pauta en continua transformación. Esa pauta vibra plena de sentido ysignificado a cada instante, pero no podemos apegarnos a su significado más allá del

momento en que se presenta.

Ésta es la danza de los cinco elementos donde la materia es un símbolo de la energía, la

energía un símbolo de la vacuidad y nosotros mismos un símbolo de nuestra propia

iluminación. Sin necesidad de esfuerzo ni de práctica en absoluto, la liberación o la

iluminación está ya con nosotros.

La práctica del dzogchen es la misma vida cotidiana. Puesto que no existe un estadoinferior, no hay necesidad alguna de comportarse de un modo especial o ni de alcanzar

nada por encima o más allá de lo que ya somos realmente. No debemos cultivar ningún

sentimiento de esfuerzo por lograr alguna “meta extraordinaria” o un estado “superior”.

Esforzarse por alcanzar ese estado es una neurosis que sólo nos condiciona más y

obstruye el libre flujo de la mente. También debemos evitar pensar en nosotros mismos

como personas carentes de valor, puesto que nuestra verdadera naturaleza es

naturalmente libre y no condicionada. Estamos intrínsecamente iluminados y, en

consecuencia, no carecemos de nada.

Cuando abordamos la práctica de la meditación, tenemos que hacerlo de manera tan

natural como comer, respirar o defecar. No tenemos que convertirla en un

acontecimiento especial o formal, lleno de seriedad y solemnidad. Debemos comprender

que la meditación está más allá del esfuerzo, la práctica, los objetivos, las metas y la

dualidad entre liberación y no-liberación. Nuestra meditación siempre es perfecta. No

hay necesidad alguna de corregir nada. Puesto que todo lo que surge es el juego de

mente, no existe la meditación incorrecta, ni necesidad alguna de juzgar los

pensamientos como buenos o malos respectivamente.

Por lo tanto, debemos sentarnos simplemente, permaneciendo sencillamente en nuestro

propio lugar y en nuestra propia condición tal cual es, sin pensar que estamos

“meditando”. Nuestra práctica debe carecer de esfuerzo, de tensión, de cualquier intento

de control o manipulación para intentar que sea más “apacible”.

Si descubrimos que estamos alterándonos del modo antes descrito, sencillamente

dejamos de meditar y descansamos y nos relajamos un rato. Luego, reanudamos nuestra

meditación. Si tenemos “experiencias interesantes” durante la meditación o después deella, debemos evitar convertirlas en algo especial. Perder el tiempo pensando en esa



clase de experiencias es una mera distracción y un modo infalible de perder la

naturalidad. Esas experiencias sólo son signos de la práctica y deben ser consideradas

como eventos pasajeros. No debemos intentar repetirlas porque eso sólo sirve para

distorsionar la espontaneidad natural de la mente.

Todos los fenómenos son atemporales y completamente nuevos o frescos,

absolutamente únicos y completamente libres de los conceptos de pasado, presente y

futuro.

El continuo flujo de nuevos descubrimientos, revelaciones e inspiraciones que emerge a

cada momento es la manifestación de nuestra propia claridad. Debemos aprender a ver

nuestra vida cotidiana como un mandala o como el ornamento luminoso de las

experiencias que irradian espontáneamente de la naturaleza vacía de nuestro ser. Los

elementos que forman nuestro mandala son los objetos cotidianos de nuestraexperiencia moviéndose en la danza o el juego del universo. Gracias a ese simbolismo,

el maestro interior revela el significado profundo y último del ser. Por lo tanto, debemos

ser naturales y espontáneos, aceptándolo todo y aprendiendo de todo. Eso nos permitirá

percibir el lado irónico y divertido de muchos acontecimientos que, por lo general, nos

irritan.

La meditación nos permite ver a través de la ilusión del pasado, el presente y el futuro,

con lo que nuestra experiencia deviene la continuidad del ahora. El pasado sólo es un

recuerdo poco fiable sostenido en el presente. El futuro sólo es la proyección denuestras concepciones presentes. El presente mismo se desvanece tan pronto como

tratamos de asirlo. Entonces, ¿por qué molestarnos en tratar de dar consistencia a la

ilusión?

Tenemos que liberarnos de nuestros recuerdos y de todos los prejuicios acerca de qué es

la meditación. Cada instante de meditación es completamente único y pleno de

potencialidad. En ese momento, no podemos juzgar nuestra meditación en términos de

experiencia pasada ni de secas teorías o retóricas vacías.

La mera inmersión en la meditación en el momento presente, con todo nuestro ser,

libres de dudas, aburrimiento y excitación, es la iluminación.



BREVES ENSEÑANZAS ESCUCHADAS DE BOCA DE ALGUNOS

MAESTROS

La conciencia crea todos los fenómenos.El creador y lo creado comparten la misma naturaleza.Esa naturaleza es la unión de claridad y vacuidad.

* * *

El ave que vuela por el espacio no deja rastro y no reposa sobre nada. No hay que seguir ni abandonar los pensamientos, sino dejarlos tal cual.

* * *

Mantener el estado natural tan claramente como sea posible. No buscar condiciones especiales para ponerlo en práctica.Integrarlo en todas las circunstancias de la vida cotidiana.

* * *

El estado natural no es nada en especial.

* * *

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Si encuentras al Buda, no es tu propio Buda.

* * *

No es seguro qué sea la meditación; simplemente medita.

* * *

Con el timo de la meditación, no se alcanza la liberación.(MAHASIDDHA SARAHA)

* * *

Todo lo que se diga sobre meditación es palabrería.

* * *

El método último es dejar las cosas tal cual son.

BUDISMO Y VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que

lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en lanoción de vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como

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una tradición no-teísta, no-determinista y no-dogmática. El segundo

es el proceso meditativo denominado visión penetrante (vipashyana)

que permite alcanzar e integrar la comprensión la vacuidad en la vida

cotidiana. El término «vacuidad» se refiere tanto a la carencia de

identidad independiente de las personas (en cuyo caso sedenomina anatma) como de todo tipo de fenómenos (en cuyo caso se

denomina shunyata). La primera perspectiva prosperó principalmente

entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras

que la noción de shunyata que, en cierto modo, puede considerarse

una consecuencia o una profundización de la primera, se desarrolló

entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y

madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificación tibetana de las

escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una

correspondencia histórica literal.

Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que

significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de

percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el

objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que

el yo exista o no exista, sino tan sólo que se ha de investigar el modo

en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede

aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o

exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no esun elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en

ninguna parte concreta del cuerpo, el corazón y, ni siquiera, el

cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no

puede ser identificado con un estado de ánimo, un sentimiento o un

pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede

afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque

siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo.

Así, cuando tenemos frío, por ejemplo, decimos «yo tengo frío» y no

«mi cuerpo tiene frío». O cuando nos sentimos tristes decimos «estoytriste? y no, «mi mente está triste». Por otro lado, este yo tampoco

es algo independiente del complejo psicofísico, porque para referirnos

a él siempre tenemos que hacerlo relacionándolo con algún elemento

físico o mental. Puedo imaginar que «mi» mano, «mi» cabeza, «mi»

dolor o «mi» depresión me pertenecen, pero no puedo concebir un yo

sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un

soporte psicofísico con el que pueda identificarme. En consecuencia,

construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos

detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo.Dogen, uno de los maestros más importantes del Zen japonés,



resumía la posición budista con respecto al “yo” del siguiente modo:

«Estudiar el budismo es estudiar al “yo”. Estudiar al “yo” es perder al

“yo”».

Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lobuscamos analíticamente, no debe llevarnos a la precipitada

conclusión de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no

existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente

que el budismo no propone la simple aniquilación del yo, sino tan sólo

su vivencia correcta y en ese sentido lo único que afirma es que el yo

no es un centro independiente, un átomo fantasmagórico o una

entidad absoluta, sino una categoría funcional que sirve para designar

un conjunto de fenómenos, una imputación establecida en

dependencia de una serie de acontecimientos psicofísicos. Lanegación pura y simple del yo reduciría la perspectiva de anatma a la

posición del nihilismo, uno de los dos extremos filosóficos que el

budismo siempre ha tratado de evitar. Anatma tampoco sirve, por

supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y

eterno separado de un yo empírico, transitorio y terrenal, lo que nos

conduciría al extremo filosófico contrario, el eternalismo.

Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de

nuestras vivencias, escapa a toda determinación, fijación oesclerotización. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en

una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se

convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto

constituye el camino mismo de la iluminación. El budismo, en suma,

tan sólo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una

interpretación de la realidad adquirida tanto a través de la educación

como a lo largo de millones de años de evolución biológica. En este

último sentido, desde el punto de vista budista, podría decirse que

todos los estados evolutivos —desde la ameba hasta el ser humano—tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, más o menos

sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o

independiente mediante lo que la psicología moderna definiría como

una extensa gama de represiones y proyecciones.



Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio

de indeterminación del yo a todos los fenómenos y categorías tanto

internas como externas. Así, mientras anatma supone una crítica al

concepto del «sujeto absoluto», shunyata, profundizando en dicha

crítica, pone entre paréntesis la idea de «objeto

absoluto». Shunyata supone una revisión del carácter monolítico o

estático del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente

sólida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento.

Aparece y desaparece simultáneamente. Por ello, dada la

instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la

existencia resulta imposible aplicarles ninguna categoría definitiva.

Estamos empeñados en la búsqueda de la sabiduría, pero «para el

sabio todo es dolor». Sabiduría es desilusión, en el sentido real del

término de contemplación sin velos de la realidad. Por eso, para ser

capaces de soportar la visión cruda de la impermanencia, el

sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo,

necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya

completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando

el Buda renunció al mundo tenía algo a lo que renunciar. Era un rey

que había gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que

se denomina en el budismo «precioso renacimiento humano», que,

claro está, no puede ser realmente precioso hasta que complete

también sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para

que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar

al máximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para

poder percibir los aspectos más insatisfactorios de la existencia

debemos contar con un ego psicológicamente fuerte. Pero un ego

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fuerte no significa un ego egoísta, salvaje y poco desarrollado, sino

un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en

el sentido real de la palabra educación que no depende ni de los

libros que se hayan leído ni de la extracción social particular. Para

llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.

Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el

razonamiento podría ser parecido. Parecería que Nagarjuna nos está

aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje

y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el

hecho histórico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros

budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosófica

que resulta bastante paradójica en una enseñanza que

aparentemente huye de toda conceptualización. La puesta entreparéntesis de la noción de sustancia no implica la negación nihilista

de la realidad sino tan sólo la completa identificación entre el ser y el

devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que

cada existencia particular es un acontecimiento sincrónico que se

sustenta, por decirlo de algún modo, en la totalidad. Cada existencia

concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el

reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez,

tanto la meta como el punto de partida de la cooperación simultánea

de todos los elementos de la realidad.

Resulta fácil entender el carácter no-teísta del budismo si

extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los

fenómenos, a una escala cósmica. Un ego divino independiente del

universo parece tan poco probable como un ego independiente en el

nivel humano. Habría que señalar, dicho de paso, que la vacuidad no

constituye, por sí misma, un principio creador. En lo que respecta a

una posible explicación del origen del mundo que, en ningún caso,

adopta en las filosofías orientales la forma de una creación ex nihilo,el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar

el surgimiento de los fenómenos postulando que proceden de una

colección de causas concomitantes o interdependientes. De una sola

causa no se deriva ningún efecto porque este último es el resultado

de una superposición de causas. La noción de vacuidad, por tanto,

constituye también una crítica a la teoría lineal de causa y efecto.

Esto es importante a la hora de considerar cuál puede ser, desde el

punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por

ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se hainterpretado frecuentemente de un modo estandarizado.



En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaración inicial

del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada

autoridad de las personas, en la salvación prometida por los

mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el

budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento

crítico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentacióny la reflexión sobre la visión de la vacuidad viene la meditación, o la

constatación experimental mediante la aplicación en el laboratorio de

la conciencia de las enseñanzas. En el budismo zen se dice a este

respecto: «Escuchar con el oído, meditar en el corazón y practicar

con el cuerpo».

La meditación propia del budismo se denomina vipasshyana. Según

uno de sus sentidos etimológicos, elvipashyana también implica una

contemplación de la realidad «a la inversa» de nuestro modo habitualde considerar las cosas. Ese sentido coincidiría con la célebre cita

del Lankavatara-sutra que habla de revulsión en la conciencia

fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo

tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al

tener, tratamos de concebir la situación desde el punto de vista del

no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la

existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cómo

hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible

contemplar la existencia de otro modo. Así pues, el budismo nopropone esencialmente nada. Lo único que hace es proporcionarnos

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elementos para desmantelar nuestro sistema de ídolos filosóficos,

científicos, religiosos, personales, existenciales, etc.

Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo

sea equiparable al escepticismo sistemático de los estoicos, queconstituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un

agnosticismo a ultranza. Cualquier comparación entre los puntos de

vista de la filosofía oriental y occidental constituye sólo una mera

evocación porque, en Oriente, jamás se ha concebido una filosofía

puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la

teoría separada de la práctica. En cualquier caso, en Oriente se ha

filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.

Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolución en nuestraperspectiva vital, necesitamos aplicar una investigación sostenida

que, en sus inicios, no desdeñará el razonamiento. Pero esta

investigación no supone un fin en sí mismo, sino un medio válido

tanto para comprobar la validez de las enseñanzas como para

consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se

trata, por tanto, de una mera investigación intelectual que, llevada

hasta sus últimas consecuencias, siempre conduce a un callejón sin

salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en

un seguidor ciego. La investigación y la duda constituyen la mayorgarantía de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal,

difícilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de

desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploración,

el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo

en sí mismo. Lo erróneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la

relación que establecemos con él.

La duda, vivida desde lo más profundo del ser, puede adoptar la

forma de una investigación y una búsqueda exhaustivas, pero decarácter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los

famosos koan del budismo zen, que representan los instrumentos de

investigación de la vacuidad más importantes. Por eso se dice en el

Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energía,

constituye uno de los tres pilares de la práctica. La meta del koan es

fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el

presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de

aprendizaje. Esta sensación de duda se denomina técnicamente I-

ching. Pero, en última instancias, todos los koan e incluso todas lascuestiones filosóficas se reducen a una sola pregunta: «Qué ―o



quién― soy yo». Y, al final, lo único que importa en esa pregunta no

es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quién o

el qué, sino solo la pregunta existencial vacía de todo concepto,

contenido o presupuesto. Y, más allá, sólo queda el lugar desde

donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogación no sólosimboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atañe

a la práctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar

el mensaje de las enseñanzas y a no limitarnos a la imitación

simiesca o a la repetición del loro. Sólo de ese modo podremos tener

una experiencia directa de la realidad que sea auténticamente

original.

Teóricamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a

relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en unaperspectiva más amplia para tratar de percibir cuál es su situación

real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un

subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y

temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrás, a

no retener nada. «Si te encuentras al Buda, mátalo», reza un antiguo

proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos

ayuda a cruzar el indómito río de la ilusión pero, una vez conseguido

ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver

impedida cualquier evolución ulterior.

BUROCRACIA ESPIRITUAL

El camino que conduce hacia uno mismo, hacia la libertad o la iluminación, sehalla sometido, al igual que cualquier otro aspecto de la vida, a múltipleserrores de apreciación y falsas atribuciones, que constituyen el núcleo de loque algunos maestros budistas de épocas diversas, como el Karmapa III(Rangjung Dorje) o Chögyam Trungpa, no han dudado en calificar de“materialismo espiritual” y que nosotros redefinimos, mutatis mutandi, como"burocracia espiritual", la cual consiste, básicamente, en la suposición de quela libertad puede adquirirse mediante algún tipo de gimnasia física, emocional,mental e incluso espiritual.

La burocracia espiritual puede adoptar, en general, distintas caras como elreduccionismo, la imitación, el elitismo, la jerarquización, el ritualismo, elsecretismo, el gradualismo, etc. La burocracia (materialismo) espiritual semanifiesta en los ámbitos físico, emocional e intelectual. En el plano físico



puede adoptar las máscaras del vegetarianismo, del ecologismo, del “escape”a la naturaleza (como si la vida urbana imposibilitara, por sí misma, cualquier aproximación a la iluminación), del culto al cuerpo, a la salud, etc. En el planoemocional, suele adoptar la máscara del fanatismo y la adoración ciega que,

supuestamente, resuelven de manera automática todos los problemas personales a través de la entrega de la propia libertad a una supuesta autoridadespiritual. En el plano intelectual se manifiesta, por ejemplo, como apego aetiquetas, sistemas, conceptos, categorías, mapas y descripciones o en losintentos de mensurar cuantitativamente la experiencia interior aplicando

procedimientos mecánicos. Se trata, en suma, de reducir la experiencialiberadora a esquemas teóricos y estructuras ideológicas muertas. La creenciade que las palabras o el silencio pueden expresarlo todo, el intento de atrapar la realidad en definiciones conceptuales rígidas o la esclerotización en modos

de expresión trillados, suponen siempre un reduccionismo flagrante de latotalidad. Las respuestas que pueden ofrecerse a una cuestión espiritualsiempre son imprevistas. Así, por ejemplo, ante la pregunta “¿qué es el

budismo?”, un profesor de filosofía oriental podría brindarnos una definiciónestereotipada del término, un adepto tántrico podría responder con un gesto ouna mirada, y un maestro zen podría mencionar las flores, permanecer ensilencio o propinar una buena bofetada al demandante. Y, por lo general, lasrespuestas de ésta última categoría parecen haber sido las más esclarecedorasa lo largo de la historia de la búsqueda espiritual.

Por otro lado, una presentación gradual a ultranza de las enseñanzasespirituales es otro rasgo característico de burocracia espiritual. La enseñanzaverdadera se presenta completa de una vez y por todas y, en la medida en queel individuo se muestra incapaz de asimilarla, se van presentando perspectivasmás graduales o duales. Una de las características de las escuelas y losmaestros decadentes es que suelen presentar las enseñanzas al revés. Losgrandes maestros y las tradiciones auténticas siempre se caracterizan por sudisposición a utilizar todos los métodos disponibles en función de las

necesidades particulares de cada situación e individuo y nunca abogan por unavisión unilateral de la realidad ni de los posibles métodos y caminos paraacceder a ella. Por ejemplo, los maestros zen enfatizan la utilización y, almismo tiempo, el cambio periódico de los métodos pedagógicos y meditativosempleados para evitar cualquier apego a la forma externa de la enseñanza. Deese modo, recurren a distintos koan o alternan la práctica del koan con lacontemplación pura. En el budismo tántrico también se van cambiando

paulatinamente los métodos utilizados y no sólo eso sino que, cada vez que seaplica un determinado método (ritual, visualización, etc.), se cobra conciencia

de que éste nace de la vacuidad, permanece en la vacuidad y, al final, vuelve asumirse en la vacuidad. Al hilo de lo dicho cabe destacar que el camino



espiritual no es acumulativo. No consiste en atesorar conocimientos ni horasde meditación, aunque tanto lo uno como lo otro puedan ser, en su debidomomento, sumamente útiles. “El hombre mundano todos los días acumulaalgo, el hombre del Tao pierde algo todos los días”, reza el Tao Te King.

Siempre que nos forjamos expectativas tales como “hago esto porque quieroalcanzar un estado de conciencia especial, un estado de ser particular”, nosseparamos automáticamente de la realidad que somos.

Otro tipo de reduccionismo, muy conectado con la práctica espiritual, es lavisión de las técnicas yóguicas o meditativas como si éstas tuviesenexclusivamente un propósito terapéutico, tanto a nivel fisiológico como

psicológico. Si bien cada vez resulta más patente la incidencia sumamente positiva de los métodos psicofísicos (yoga, tai chi, meditación, etc.) sobre el

cuerpo y la mente, abriendo nuevas perspectivas para el tratamiento demuchas enfermedades, no hay que olvidar que la meditación, y ni siquiera elhatha yoga, no intenta mejorar la salud o el bienestar físico-mental como unfin en sí mismo. De hecho, la historia nos relata como los adeptos auténticosno han tratado de evitar la enfermedad y el sufrimiento. Incluso endeterminadas tradiciones el efecto de una buena práctica (la práctica budistallamada tonglen, donde se absorbe y se transforma el sufrimiento ajeno, por ejemplo) es la aparición de múltiples enfermedades y problemas en el propioorganismo del practicante. Puede afirmarse que la práctica completa de un

método espiritual hace pasar al sujeto por todo tipo de alteraciones psicosomáticas, entre las cuales las enfermedades y los estados fronterizos conla locura suelen ser moneda corriente. Otra cosa es que se utilicen

parcialmente determinados aspectos de los métodos yóguicos y meditativoscon el fin de aliviar determinadas dolencias. Si ingerimos una píldora paraaliviar un dolor de cabeza, sería una tontería no emplear un método muchomás sano y eficaz como el yoga para aliviar algunas enfermedades. No menosreduccionista es el aferramiento a los estados extáticos o las posibles aperturas

parciales como si fuesen la meta final. La práctica espiritual suele conllevar la

emergencia de sentimientos oceánicos, lucidez extrema e intuicionesfulgurantes que no deben confundirse con la realización última. Si bien todosesos estados y fenómenos constituyen un acicate para seguir en el camino hayque recordar, como decía Ramana Maharsi, que: “No hay niveles de laRealidad, sólo hay niveles de experiencia para el individuo, no para laRealidad. Si puede ganarse algo que no estaba allí, también puede perderse,mientras que el Absoluto es eterno, aquí y ahora”. Por consiguiente, cualquier experiencia adquirida, por excelsa que sea, acaba desintegrándose ydesapareciendo.



La predestinación, más o menos evidente, a través de una mal digerida ley delkarma, de la astrología inflacionada o de la inmensa variedad de profecíasapocalípticas y milenaristas que nos asolan en los últimos tiempos, también esun rasgo genérico de reduccionismo espiritual. Y lo mismo se aplica a la

visión "purista" del pasado. La nostalgia por la Edad de Oro, por el retorno al paraíso y por los “buenos viejos tiempos”, resumida en el dicho popular deque “cualquier tiempo pasado fue mejor”, implica la negación del presente,del flujo de la vida y, por tanto, de la libertad y la posibilidad infinita.

El método de los genuinos senderos espirituales representa una revulsióncontra cualquier principio establecido, no sólo en el ámbito externo sinotambién en el interno. Resulta paradójico, por tanto, que la mayor parte de losseguidores de dichos caminos actúen de manera totalmente opuesta a ese ideal

de “rebeldía”. Sistemas como el yoga, el budismo, etc., estaban dirigidosoriginalmente hacia personas “heroicas” o, si se prefiere, revolucionarias queeran capaces de renunciar, como el Buda, a todas sus riquezas y posiciónsocial, no a mojigatos emocionales, adoradores profesionales o seguidoresvocacionales, que sólo buscan seguridad mundana y constituyen meroseslabones que fortalecen la inflexible cadena de los caminos recurrentes. Por el contrario, se trata de romper progresivamente los eslabones de todas lascadenas. En la relación tradicional entre maestro y discípulo, el auténticomaestro siempre ha buscado la independencia y la autonomía del discípulo.

Por otro lado, es tan difícil encontrar a un discípulo auténtico como a unmaestro verdadero. Por eso, “cuando el discípulo está preparado, aparece elmaestro y, cuando el maestro está preparado, aparece el discípulo”. No haycosa que necesite más un maestro, o una enseñanza, que un verdaderodiscípulo. El que es un auténtico y humilde discípulo es un verdadero maestrocapaz de aprender de todas las cosas. Pero los discípulos son muy pocos y losmaestros muchos...

Al adoptar un determinado sendero espiritual podemos tratar de sustituir

nuestras viejas creencias familiares y locales por una ideología nueva oexótica para reproducir, en esta última, los mismos vicios neuróticos desiempre. Hay un dicho oriental que dice: “Si no puedes creer en tu propiareligión, ¿cómo vas a creer en otra?”. Se podría sustituir la palabra religión

por ideología, filosofía, cultura, modo de vida, tradición, etc. Así pues, si noconocemos nuestra propia tradición ¿cómo pretendemos cambiarla por otra?Lo anterior también tiene una lectura existencial: si no nos conocemos anosotros mismos en profundidad, con todas nuestras sombras y luces, si nonos comprendemos y nos aceptamos a nosotros mismos tal como somos en el

momento actual, aquí y ahora, ¿cómo esperamos convertirnos en las personasamorosas, sinceras, sabias y abiertas que aspiramos a ser? Otro signo



inequívoco de los falsos maestros es el proselitismo. Por eso, los maestrosauténticos siempre evitan la publicidad y carecen de ambiciones comercialesy, antes de aceptar a un discípulo, lo someten a mil pruebas diferentes con elfin de hacerle desistir de su empeño. Y, una vez que lo han aceptado,

prosiguen implacablemente su labor destructiva contra todos los prejuicios,clichés, asideros y salvaguardas del estudiante. Esa actitud difiere bastante delreclamo propagandístico de “los caminos de luz, amor y sabiduría” queacostumbran a utilizar en sus panfletos, sermones y libros homologados por una pretendida jerarquía celestial ciertos embaucadores de almas en busca de

pastor. Sin embargo, la auténtica enseñanza no presenta ese semblante tanoptimista y nos habla, sobre todo, del sufrimiento, del aburrimiento, de lamecanicidad, de lo complejo que resulta desenmarañar la trama tejida por nuestro ego.

Tampoco se trata de crear una situación artificial preestablecida dondetransmitir algún tipo de enseñanza especial. La enseñanza suele versar sobrelos aspectos más ordinarios de la experiencia y la vida cotidiana. Laenseñanza, como ya se ha dicho, puede consistir en un golpe, un gesto o unaexpresión sin sentido aparente. Un ingrediente relacionado con el gradualismoa ultranza que no suele faltar en el caldo de la burocracia espiritual es el afánde misterio o el cultivo deliberado del secreto que sirven como reclamo paraatrapar a los buscadores más ambiciosos. “El gran camino es llano pero a la

gente le gustan los atolladeros”, dice por su parte el Tao Te King. Podríadecirse mucho, tanto a favor como en contra, sobre el papel que representanlos maestros, las escuelas, las tradiciones y las prácticas sistemáticas, pero loúnico cierto es que incluso la práctica sistemática tiene un valor meramenteaproximativo.

No existen recetas, fórmulas infalibles ni conocimientos salvadores que se puedan aplicar por igual a todas las personas en todas circunstancias. Una delas características de los organismos vivos es su capacidad para adaptarse al

cambio; por eso, cualquier intento de mantener a ultranza un cuerpo absolutode ritos o conocimientos va en contra del auténtico camino de conocimiento.Sin embargo, para andar el camino de la libertad no hace falta renunciar a latradición ni a los sistemas establecidos con tal de que no les asignemos unvalor absoluto por encima de la vida y de las personas. En lo que concierne ala práctica de la meditación, podríamos aplicar a ésta una especie de principiode “indeterminación”, similar al formulado para la física cuántica, es decir, delmismo modo que no podemos determinar simultáneamente la dirección y elrecorrido de una partícula subatómica, en la práctica meditativa la mente se

halla tan absorta en lo inmediato, en la experiencia desnuda del presente, queno puede decirse siquiera a sí misma que está meditando o en disposición de



meditar, y mucho menos, afirmar que está aplicando tal o cual sistemameditativo. La aplicación correcta del método lleva a la superación de todoslos métodos o, si se prefiere, a la vivencia no-dual del método.

Recordemos, para finalizar, las palabras del gran místico san Juan de la Cruz,que sirven de colofón a todo lo dicho: “Las condiciones del pájaro solitarioson cinco. La primera que se va a lo más alto; la segunda, que no sufrecompañía, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que pone el pico al aire; lacuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta suavemente”( Dichos de Luz y Amor ). Esas palabras pueden interpretarse, desde una

perspectiva experimental y amplia, en el sentido de que el buscador espiritual(el ave solitaria) debe aspirar siempre a lo más sutil, inasible, invisible,imperceptible, inabarcable, incognoscible, aquello que no cabe en ninguna

forma o definición concreta precisamente porque abarca todas las formas,límites y definiciones. La segunda condición es obvia: no sufre compañía porque permanece solo en su viaje y porque el camino de los pájaros no dejahuellas en el aire. La tercera condición del ave solitaria se refiere alinestimable valor de la intuición y la inspiración. De ese modo, “poner el picoal aire” significa olfatear el viento del espíritu, que sopla dónde y cuándoquiere, en abierto contraste con el peso de la erudición, la tradición o laautoridad usurpada. Tampoco tiene “determinado color”, es decir, trasciendelas limitaciones referentes a posición social, ideología, etc., y “canta

suavemente” porque, entre otras cosas, no trata de imponer su experiencia nide elevar su opinión por encima de la de los demás.

BUROCRACIA ESPIRITUAL (2)

Abundando en la idea de burocracia o materialismo espiritual,me gustaría desarrollar algunos puntos adicionales. Téngaseen cuenta, antes que nada, que quien esto escribe padece —oha padecido— todos los vicios que critica. Por eso, estaspalabras, y todas las que figuran en otros escritos, debenleerse en clave de autocrítica. Una de las paradojas que másllama la atención sobre la búsqueda espiritual es que hayaque ir tan lejos, viajar a lugares exóticos, desplazarse en posde enseñanzas especiales, para llegar a la postre alconocimiento de uno mismo. Como decía el filósofo BlaisePascal: “El hombre se evitaría muchos problemas si sequedase tranquilamente en su habitación”. Y creo que esas



palabras se aplican especialmente al campo del espíritu.¿Cómo es que aspiramos, por ejemplo, a entender elbudismo, el hinduismo, el taoísmo u otras religiones más omenos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada, lo

que tenemos delante, y detrás, de nuestras narices?

Solemos confundir erudición con religión. Creemos que,cuanto más sepamos, más textos leamos o de más datosdispongamos, seremos mejores acólitos del sistema espiritualque hayamos elegido, pero lo único cierto es que, en elmomento de caer dormidos —no digamos ya durante elproceso de la muerte—, no sólo nos olvidamos de todos losdatos intelectuales que alberga nuestra mente, sino que

siquiera sabemos cómo nos llamamos. En los momentos decrisis y descomposición total, sólo vale aquello que emergeespontáneamente en el fondo de la no-conciencia, sinmediación del pensamiento o del juicio. Lo únicoverdaderamente nuestro es aquello que podemos conservaren el “sueño profundo” sin ensueños. Lo demás es pasajero.

Nos gustan las enseñanzas especiales y “secretas”. Sinembargo, una enseñanza que no es universal y no sirve para

liberar del sufrimiento a todos los seres —incluidos los másignorantes e indignos— no merece el nombre de enseñanza,ya sea abierta, esotérica o de cualquier tipo. Toda enseñanzaes, por esencia, compasión. La enseñanza pretende llevarnosmás allá del sufrimiento, ¿cómo puede alguien rehusar aguiar a otro ser más allá del sufrimiento porque le faltencredenciales sociales, personales e incluso económicas?Debemos desconfiar de aquellos que ofrecen enseñanzassupuestamente secretas. La realidad es secreta por

naturaleza. El objeto de la enseñanza es descifrar y desvelarcompasivamente ese secreto. Por tanto, una "enseñanzasecreta" es una contradicción en los términos.

Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambición espiritualsuele pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que,por compartir una enseñanza secreta y maravillosa,pertenecemos a un club privilegiado no es sino otra muestrade inflación del ego. El hecho de considerar que, por practicar

una técnica meditativa supuestamente "superior", tenemosmejor karma o estamos más cerca de la verdad, constituye



un serio caso de mezquindad espiritual. El buen karmaconsiste en practicar cualquier enseñanza, secreta o abierta,alta o baja, en tener la voluntad suficiente para persistir en lapráctica cotidiana a lo largo de los años. Cuando Gampopa le

pidió al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese laenseñanza secreta última, éste se levantó el faldón y leenseñó los callos de sus santas posaderas, un signo de que sehabía dedicado años y años a la meditación sedente. Tal era,y no otra, la verdadera enseñanza secreta.

La búsqueda de una enseñanza “superior” o compleja tal vezsólo sea un signo de que nos consideramos de algún modo

“superiores” a quienes no tienen, supuestamente, la fortuna

de acceder a tan supremo conocimiento. Pero lo que másnecesitamos, probablemente, es una enseñanza sencilla,simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino que lodebilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y suinfinita capacidad de adaptación, es capaz de aparecer comoel ser más humilde y santo del mundo. Una enseñanzasencilla, que no esconde secreto alguno, es la enseñanza delBuda Sakyamuni sobre el sufrimiento, el origen delsufrimiento, el más allá del sufrimiento y el camino para ir

más allá del sufrimiento. Otra enseñanza del mismo tipo es elSermón de la Montaña de Jesús. No obstante, lo sencillo sueleser lo más complicado para un ego que está acostumbrado ala complejidad.

Es muy común, en determinadas tradiciones, coleccionar “iniciaciones”, enseñanzas y visitas a maestros. La cuestiónes que, a pesar de todas esas iniciaciones y enseñanzasespeciales, todavía seguimos sumidos en la ignorancia y

repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta ypensamiento mecánico. Cuando el pandita indio Atisha arribóal Tíbet se sorprendió ante la gran cantidad de deidadesmeditativas que practicaban los tibetanos. Entonces dijo: “Escurioso, nosotros los indios conseguimos todas lasrealizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos,no conseguís ninguna realización practicando todas esasdeidades”. Dedicarse a coleccionar enseñanzas sin llevarlasrealmente a la práctica, se parece a alguien que permanece

siempre en la superficie del agua sin atreverse a sumergirsepara ver los tesoros que se esconden en el fondo del océano.



Asimismo, parece una regla de oro que, cuando másespirituales queremos aparecer ante los ojos de los demás,menos lo somos realmente. La auténtica espiritualidad es tan

humilde que ni siquiera es consciente de su propia bondad.¿Por qué etiquetar unas acciones como espirituales y otrascomo lo contrario? Sin haber oído hablar de espiritualidad ensu vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus hijos, losamantes que se entregan el uno al otro, las personas quetrabajan abnegadamente en una institución benéfica, puedenestar más cerca de la “santidad” que quienes se consideran así mismos personas religiosas y se entregan a prácticas yretiros espirituales sofisticados.

La espiritualidad no es algo que se venda en lossupermercados ni en los centros de yoga, por más quetambién pueda hallarse en esos lugares, así como encualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo:la vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Escurioso que hoy en día sean los supuestos maestros quienesvayan a la caza de discípulos cuando tradicionalmente fueronlos discípulos los que fueron a la búsqueda de maestros. Los

auténticos maestros no parecen tales, y nunca hacenproselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendríaque desempeñar un oficio diferente que le permitiese serindependiente de sus discípulos (como el caso de Marpa,maestro del célebre Milarepa). Al igual que los políticos y losartistas, los maestros profesionales son peligrosos para laenseñanza y para la libertad individual. En mi humilde aunqueobcecada opinión, los mejores maestros son aquellos quetambién tienen otra profesión: zapateros, profesores,

pescadores, incluso prostitutas (la tradición budista nos hablade grandes bodhisattvas que asumieron esa extrañamanifestación), pero nunca maestros profesionales que vivende sus discípulos, de la enseñanza o de la institución a la quepertenecen. Por último, el culto a la personalidad no essinónimo de devoción al maestro.

Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de “acumulación”.Así, tenemos la idea de acumulación de prácticas, ya sean

horas de meditación o millones de mantras. Es notorio que elbudismo promueve la meditación más que ninguna otra



tradición. Los retiros meditativos de varios meses e inclusoaños de duración son moneda común en todas las tradiciones,desde el Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismotibetano. A pesar de que es imprescindible, en el contexto del

budismo, meditar muchas horas, hay que tener en cuenta, noobstante, que no meditamos para ser otra cosa que lo que yasomos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tenerpresente a la hora de acumular lo que sea que, como reza elTao Te King: “El hombre ordinario cada día acumula algo, elhombre del Tao cada día pierde algo”. Las posesiones,materiales o espirituales, son al fin y al cabo posesiones yhan de ser tratadas como tales, es decir, con desprendimiento

y desapego.

CANTO A LOS VEINTICINCO DISCÍPULOS

Padmasambhava

El rey y los veinticinco discípulos se dirigieron del siguiente modo al preciosomaestro de Oddiyana:

—Por favor, transmítenos una enseñanza profunda que verse sobre elpunto esencial, que sea completa y que sea, al mismo tiempo, fácil de llevar a lapráctica.

Entonces, Padmasambhava les ofreció, en respuesta a su demanda, lasiguiente instrucción:

—¡Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto dediscípulos, el auténtico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es

expuesto a quienes no son dignos de él, se convierte en motivo de calumnia,incomprensión y ruptura. Aunque he efectuado importantes predicciones sobreel futuro, los perversos caciques tibetanos no confían en mis palabras y,propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanería.

»No obstante, explicaré concisamente lo que, movidos por vuestradevoción, me demandáis. Pero, dado que todavía no es el tiempo de propagaresta enseñanza, primeramente debéis ponerla en práctica. Así pues, dado queesta enseñanza será ocultada como un tesoro espiritual para beneficio de las

generaciones futuras, ¡ahora debéis hacer el juramento del secreto!



Así pues, después de que prestasen juramento de samaya,Padmasambhava se dirigió en primer lugar al rey:

»Escucha, oh rey Trisongdetsen, siéntate en la posición del loto, mantén

erecto tu cuerpo y medita. Dispón tu atención libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se centre en ningún objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progresoaparecerán de manera natural y percibirás la claridad de la conciencia quenunca surge ni cesa y el conocimiento libre de toda obstrucción. Ése es el estadoiluminado que reside en uno mismo y que no debe ser buscado en ningún otrositio, puesto que es espontáneo. ¡Qué maravilla!

»Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece deidentidad concreta que pueda ser mostrada, permanece sin distracción, más alláde toda meditación, en el estado natural no fabricado y espontáneamentepresente. Cuando reposas de ese modo, la liberación acaece por sí misma, y estoes lo que se denomina iluminación.

»Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenómenosde samsara y nirvana no son más que la mente y no surgen con independenciade ésta. La mente carece de naturaleza propia y se halla más allá de lospensamientos, las palabras y las descripciones. No te aferres, pues, a loplacentero ni rechaces las experiencias negativas; no afirmes, no niegues, noestablezcas diferencias, sino que permanece vívidamente despierto en el estadonatural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso será quetu cuerpo, palabra y mente se sentirán libres y cómodos, más allá de los confinesdel placer y el dolor, y ese momento de comprensión es el estado iluminado.

»Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenómenossurgen de la propia mente. Sin embargo, aunque samsara y nirvana aparecenen la propia mente, ésta no puede ser aprehendida y carece de centro o periferia.

Así pues, en el estado natural de la vasta ecuanimidad intrínseca y no fabricada,permanece sin distracción en la gran ausencia de esfuerzo. Todos lospensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El estadoiluminado no es más que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plenaactualización de la clara conciencia naturalmente cognoscente.

»Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, nopuede ser vista. Despréndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas elrastro de tus pensamientos. No afirmes ni niegues sino que permanece relajado

en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta completamente el flujo del



pensamiento y se desarrolla la sabiduría, estableciendo la línea divisoria entre lailusión y el despertar.

»Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una

simplicidad vacía del yo y lo mío; así pues, permanece en el estado deemergencia y disolución espontáneas, libre de todo artificio. En ese momento,surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de manera natural. Esoes, en sí mismo, la iluminación.

»Escucha, Jñana Kumara, escucha atentamente esta enseñanza; alprincipio, la mente no es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede serdestruida por condiciones. Así pues, permanece sin esfuerzo en ese estadoindescriptible y simple y, en ese momento, descubrirás sin necesidad de

búsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrásencontrar ningún estado de iluminación.

»Escucha, Gyalwa Chöyang de Nganlam, la mente despierta de lailuminación no es producto de la meditación. De ese modo, libre de conceptos,sin proyectar ni disolver los pensamientos, permanece con los sentidosampliamente abiertos, dejando que el movimiento de la mente se agote por símismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontáneamente y lasabiduría aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es,precisamente, la iluminación.

»Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con laexpresión de "la mente despierta de la iluminación" (bodhicitta) está dotado deuna naturaleza primordialmente existente y carece de centro o periferia. Notrates de corregir ese estado autocognoscente y naturalmente sereno; no locambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado natural. Lamente que reposa libre de toda agitación constituye, en sí misma, lailuminación.

»Escucha Yeshe de Yang de Ba y adiéstrate en esta instrucción: la mentees inconmovible porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejesdistraer por el esfuerzo, la esperanza y el temor; no corrijas los pensamientostratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece en el estado natural sinagitar lo que ya es, de por sí, la iluminación.

»Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es nofabricado, espontáneo y existente por sí mismo. De ese modo, sin el esfuerzo desostener a sujeto y objeto, mora en el estado no fabricado de la cognición

natural. Reposando de ese modo, pondrás fin al flujo de la agitación. Reconoceen ese momento el estado de iluminación.



»Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atenciónlibre de toda acción dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no acciónespontánea sin aceptar ni rechazar nada. La iluminación consiste en nodistraerse de ese estado.

»Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la nomeditación, no fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en lacognición natural existente por sí misma. Permaneciendo en ese estado, sintratar de apartarte de samsara, la disolución natural de las faltasde samsara constituye el surgimiento de la sabiduría de la iluminación.

»Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente está vacía de sujeto y objeto, y no es algo que pueda ser creado. Así pues, libre de esfuerzo y artificio,no trates de fabricar nada a través de la meditación y permanece plenamenteatento a la autoexistente cognición natural. Perseverando en ese estado, selibera la cognición natural pero, si te apartas de él, jamás encontrarás lailuminación.

»Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la mente no puede ser señalada y tampoco puede ser manipulada ocorregida. Permanece en el estado de ecuanimidad, sin caer en la fijación sobrealgo concreto porque la iluminación consiste, precisamente, en permanecer sindistracción en ese estado.

»Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente estálibre de todas las aseveraciones con respecto a si es más o menos. No es algofabricado sino que está naturalmente libre de un sujeto que acepta o rechaza aun objeto. De ese modo, la iluminación consiste en no aferrarse a nada sinobstrucción alguna.

»Escucha, Gyalwai Lodrö, mendicante de Dre, no se puede concebir lamente y tampoco puede ser observada. Así pues, reposa más allá del ser y el no

ser, de la permanencia y la aniquilación, y descansa libre del acto de meditar, elmeditador y el objeto de meditación. Reposar con plena atención en ese estadoes lo que se denomina el dharmakaya de la iluminación.

»Escucha esta enseñanza, Lokyi Chungpa, permite que la atención selibere de la dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, relájatelibremente sin albergar cuita alguna y permanece en ese estado vacío denaturaleza propia, ya que la iluminación no es más que eso.

»Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre desubstancia, conoce aunque carece de conceptos, es consciente aunque



indescriptible. Libre de los movimientos del pensamiento conceptual,permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que descansar enesa naturaleza es en sí mismo la iluminación.

»Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidadcapaz de percibir, una cognición vacía pero luminosa. Mora en ese estadoautoexistente, no lo cambies ni lo corrijas porque la iluminación no consistemás que en permanecer de manera inmutable en ese estado.

»Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidadde la atención no puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada oempeorada por medio de la meditación. No corrijas ni alteres la frescura natural

y permanece en el estado de la presencia espontánea. No permitas que tu mentese aparte de ello pues no encontrarás ningún fruto más allá de ese estado.

»Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz depercibir, la mente despierta esta vacía y, del mismo modo, está vacía aunquepercibe. Es una unidad inconcebible de percepción y vacuidad consciente.Relájate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha esfera. Permanecerde manera inmutable en ese estado es la iluminación.

»Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mentecarece de límites y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino

que permanece sin cambiarla ni olvidarte de ella, ya que esto es en sí lailuminación.

»Escucha, Könchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concretosino que es primordialmente pura y natural y espontáneamente vacía, así quepermanece en el estado libre de meditador y de objeto de meditación y, gracias aello, obtendrás el fruto de la iluminación.

»Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece

de todo atributo concreto. Vacía por naturaleza, su cognición carece deobstrucción. Permanecer sin separación en ese estado es la iluminación.

»Aplicad estas enseñanzas a vuestra propia experiencia. Podéis conocertodos los sutras y tantras y sus comentarios, cuyas palabras colman los límitesdel espacio, pero su significado esencial se halla contenido simplemente en lospuntos vitales recién mencionados. De ese modo, ponedlos en práctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el juramento que habéisformulado.



Así habló Padmasambhava y, gracias a esta instrucción esencial, todos losdiscípulos se liberaron y alcanzaron la realización.

LA JOYA DEL CORAZÓN DE LOS AFORTUNADOSConsejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la práctica del

dzogchen

.

¡Homenaje a mi maestro!

El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasión:No investigues la raíz de las cosas,investiga la raíz de la mente.Una vez que hayas encontrado la raíz de la mente,conocerás una sola cosa y, no obstante,serás capaz de liberarlo todo.Pero, si no logras encontrar la raíz de la mente,puedes conocerlo todo, pero no conocerás nada. Cuando comiences a meditar sobre la mente, siéntate con elcuerpo recto, permitiendo que la respiración fluya de maneranatural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos nicompletamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que,por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas acontemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruegafervorosamente a tu maestro raíz, que es inseparable dePadmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tumente con la suya. Asiéntate en un estado meditativoequilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, nopermanecerás demasiado tiempo en ese estado vacío y clarode conciencia pura y prístina. Tu mente empezará a moversey agitarse. De manera inquieta, correrá, como un mono, deaquí para allá, por todas partes. Lo que estás experimentandoen ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tansólo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues,te descubrirás recordando todo tipo de cosas, pensando entodo tipo de necesidades, planeando toda clase deactividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el



que te ha arrojado al oscuro océano del samsara en elpasado, y no hay duda de que lo seguirá haciendo en elfuturo. Sería mucho mejor que redujeses la continuaproliferación de tus pensamientos engañosos.

¿Qué ocurriría si pudieses liberarte de la cadena de lospensamientos? ¿Cómo es la conciencia pura y prístina? ¡Esvacía, clara, ligera, libre, gozosa! No está limitada nicondicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nadaque no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desdetiempos sin principio, reside de manera innata en nuestrointerior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, estátotalmente más allá del alcance de nuestra acción, esfuerzo e

imaginación.

¿Pero cómo se reconoce —te preguntarás— la conciencia puray prístina, el rostro de rigpa? Aunque lo experimentes,sencillamente no podrás describirlo. ¡Es como un mudotratando de describir sus sueños! Es imposible distinguir entreuno mismo descansado en la conciencia pura y prístina y laconciencia que uno experimenta. Cuando reposas de maneranatural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia

pura y prístina, todos los pensamientos molestos y velocesque no permanecen quietos ni un instante —todas esasmemorias y planes que te causan tantos problemas— pierdensu poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de laconciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Todasu fuerza desaparece en la conciencia pura y prístina.

Realmente esa conciencia pura y prístina reside en tu interior.Es la sabiduría clara y desnuda del dharmakaya. Pero, ¿quién

puede introducirte a ella? ¿En qué debes asentarte? ¿Cuál esla confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestroel que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y,una vez que lo reconoces por ti mismo, entonces has sidointroducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias desamsara y nirvana no son más que el despliegue de tu propiaconciencia. Deposita tu confianza solamente en la clara y

pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar sehunden de nuevo en él, todos los pensamientos que aparecen

en la conciencia pura y prístina desaparecen de nuevo enella. Convéncete de su disolución, y así te hallarás en un



estado totalmente libre tanto del meditador como del objetode meditación: más allá completamente de la mente quemedita.

«Ah, en ese caso —podrías pensar—, no hay necesidadalguna de meditar». ¡Bien, puedo asegurarte que lameditación es indispensable! El mero reconocimiento de laconciencia pura y prístina no te liberará. A lo largo de todastus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envueltoen creencias falsas y hábitos engañosos. Desde entonceshasta ahora has malgastado cada momento como un mísero ypatético esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, nose sabe a ciencia cierta a dónde te dirigirás. Seguirás

tu karma y sufrirás en consecuencia. Esta es la razón por laque debes meditar, para preservar de manera continua elestado de pura y clara conciencia al que has sido introducido.El omnisciente Longchenpa dijo: «Puedes reconocer tu propianaturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, seráscomo un recién nacido abandonado en un campo de batalla.Te verás arrastrado por el enemigo, el ejército hostil de tuspropios pensamientos!» En términos generales, meditaciónquiere decir familiarizarse con el estado en el que reposamos

en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a travésde la atención espontánea, constante y natural. Significaacostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de laconciencia pura y prístina, despojado de cualquier distraccióny apego.

¿Pero cómo nos acostumbramos a morar en la naturaleza dela mente? Cuando surjan pensamientos mientras estésmeditando, déjalos surgir; no hay necesidad de que los

consideres tus enemigos. Si aparecen, relájate en suemergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, nomantengas expectativa alguna sobre si aparecerán o no.Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos.Durante la meditación, cuando aparecen de repentepensamientos evidentes y bien definidos, resulta fácilreconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos más sutiles, esdifícil darse cuenta de su presencia hasta mucho después. Esose denomina, en tibetano, namtok wogyu o corriente

subterránea de distracción mental. Es el ladrón de tumeditación, así que es importante que mantengas una



estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atentode manera constante, tanto en la meditación como despuésde ella —mientras comes, duermes, caminas o estás sentado—, se trata justamente de eso. Estás en el punto correcto.

El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,pero sólo una debes entender:Conoce una sola cosa y lo liberarás todo.¡Permanece en tu naturaleza interior,tu conciencia pura y prístina!

También se dice que, si no meditas, no encontrarás lacerteza, y que, si lo haces, la alcanzarás. Pero, ¿de qué tipode certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzodecidido y gozoso, aparecerán signos que evidenciarán que tehas acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Seaflojará gradualmente el feroz aferramiento que experimentashacia los fenómenos duales, y tu obsesión con la felicidad y elsufrimiento, las esperanzas y temores, irá debilitándose pocoa poco, al tiempo que crecerá tu devoción hacia el maestro y

tu confianza sincera en sus instrucciones. Después de untiempo, se evaporará tu tensa actitud dualista y llegarás a unpunto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, losdioses y demonios, la virtud y la no-virtud, serán lo mismopara ti, incapaz de decidir entre paraíso y infierno. Pero,hasta que llegues a ese punto (mientras todavía estésatrapado en las experiencias de la percepción dual), virtud yno-virtud, paraísos búdicos e infiernos, felicidad y dolor,acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el

Gran Guru: «Mi visión es más alta que el cielo, pero miatención a las acciones y sus resultados es más fina que laharina».

Así que no vayas por ahí presumiendo de que eres un granmeditador dzogchen cuando, de hecho, ¡no eres más que unpatán flatulento que apesta a alcohol y deseo!

Es esencial que albergues un fundamento estable de devoción

pura y samaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso ybien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si



eres capaz de meditar apartándote completamente de lasactividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda deque alcanzarás las extraordinarias cualidades del profundocamino del dzogchen. ¿Por qué esperar a vidas futuras?

Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en estemismo instante.

Este consejo es la sangre de mi corazón. Mantenlo contigo ynunca lo olvides.

Dudjom Rinpoche

Extraído de Counsels from My Heart ,de Dudjom Rinpoche,

Shambhala: Boston, 2001.

II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DELMAHAMUDRA

A. Visión

¡Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan sólo trata demantener la atención en la mente. Si percibes la naturalezade tu propia mente, verás que incluso una mente distraída esel Mahamudra. Todos los factores duales se liberanespontáneamente en el estado de Gran Gozo.

Podemos experimentar placer y dolor en sueños pero, aldespertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto.

Así pues, abandona la esperanza y el temor. No intentesalcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenómenosde Samsara y Nirvana están desprovistos de naturalezapropia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o dudaes, sencillamente, absurdo. ¿Qué sentido tiene el esfuerzo enaceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y lasvibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y soncomo una ilusión mágica, un espejismo o un reflejo sobre unespejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar

al espacio, cuya auténtica naturaleza carece de centro operiferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda



comprenderla. Igual que los grandes ríos como el Gangesdesembocan en el gran océano, así también la mente y loscontenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu.

Cuando una persona observa el espacio, comprende que notiene localización ni límites y, en consecuencia, abandona esetipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y losfenómenos, no podemos encontrar siquiera un átomo derealidad objetiva y, del mismo modo, el observador queefectúa dicha búsqueda tampoco puede ser encontrado. ¡Unavez que se constata eso, se alcanza la realización!

Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del

océano no encuentra nada donde posarse y debe retornar denuevo a la nave, así la mente lanzada a la búsqueda de losdeseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturalezainmutable de la mente en sí. Inalterable frente a losestímulos, libre de esperanza y temor, destruidas lasmotivaciones ocultas y cortada la raíz, ésta es la mente-vajrasimilar al espacio.

B. Meditación

¡Oh maravilla! La auténtica meditación es no-meditación.Permanecer en la mente misma significa, simplemente,mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sinalterarla con ningún tipo de esfuerzo. Esta mentenaturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario,es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sindejarla ir, tan sólo debemos reposar en nuestra propia

naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la concienciano necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprendetrasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditación.De igual modo que el espacio no puede convertirse en un

“objeto” para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobrela vacuidad. Esta realización última no dual es como la cremamezclada con la leche. Así pues, todo se transforma en elúnico sabor del incesante gozo inmutable.

Así pues, la “práctica de la meditación” significa permanecersin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado



original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar larespiración ni reprimir la mente, descansa en dichoreconocimiento espontáneo con la alegre inocencia de unniño. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la

presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olasno son distintas del océano.

En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquieraun átomo sobre el que concretar la práctica: de ahí que noexista la meditación. La suprema meditación consistesencillamente en permanecer siempre en el estado que nopuede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontáneotiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. Así

pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural,se pacifican completamente todos los pensamientos yconceptos.

C. Acción

¡Presta atención! Los yoguis que moran en la inmutablenaturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de

aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada,no hay nada que pueda decirte, hijo mío. De igual modo quela “piedra que satisface todos los deseos” de la mente noposee una realidad objetiva, así también la conducta delyogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarsede distintos estilos de conducta, el yogui actúa directamentea partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado[por condiciones o reglas externas], su conducta escompletamente libre e incondicionada. Como un niño inocente

o un loco, actúa sin premeditación.

¡Oh maravilla! ¡La mente es como un loto que crece en elcieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de éste,permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y labebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo seansimplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nadaque hacer o liberar.

A partir del despliegue espontáneo de la conducta en elestado de realización, brotan naturalmente lágrimas de



compasión al constatar el sufrimiento de los seres. Tomandosu sufrimiento y devolviéndoles nuestra propia felicidad, nosdedicamos a sanar a los demás en su beneficio. Investigandoqué es la realidad, descubrimos que está libre de la triple

construcción de sujeto, objeto y la relación entre ambos. Laexistencia mundana es irreal; se parece a un sueño o unailusión mágica. Libre de apego y aversión, el yoguiexperimenta el puro gozo vacío de sufrimiento y se comportacomo un mago que lleva a cabo su truco.

ALGUNAS ENSEÑANZAS BÖN SOBRE EL DZOGCHEN

La triple aplicación de los tres votos y la triple relajación:

Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el

voto de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no

mover los pensamientos, nos relajamos en el estado que está más allá del pensamiento.

La triple inmovilidad :

Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmóviles. Cuando los

canales no se mueven, los ojos permanecen inmóviles y, si los ojos están inmóviles, lamente reposa en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el

punto principal reside en la forma de mirar.

La triple instrucción directa:

No seguir el pasado,

no proyectar el futuro,

permanecer naturalmente en la Base.

Los tres abandonos y los tres no seguimientos:

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Abandona las cosas sin esfuerzo mental,

abandónalas tal como son en el vasto estado natural,

abandónalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas.

Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes

ningún juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al

futuro, trasciende el dominio de la mente.

EL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTE

Se afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisión definitivaconcerniente a que ninguna experiencia se halla desconectada del estadonatural de la mente. Sin embargo, para poder adoptar cualquier decisión en esesentido, primeramente debemos determinar qué es la mente, el pensamiento,la experiencia y el mismo estado natural. No podemos contentarnos con unarespuesta superficial, leída o escuchada a este respecto sino que debemos tener una experiencia directa del asunto. Podría decirse que todos los métodos

clásicos de análisis de la vacuidad del yo y de los fenómenos, tal como se practican, por ejemplo, en la tradición del Sutra forman parte de estainvestigación de la mente. Lo mismo podemos afirmar de los métodos delmahamudra que llevan a la percepción directa de la verdadera naturaleza de lamente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular deberíaacudir a dichas tradiciones en busca de información más precisa.

En lo que concierne específicamente a la tradición del dzogchen, se trata, en primer lugar, de determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolución del pensamiento. ¿De dónde vienen los

pensamientos? ¿Dónde permanecen? ¿Adónde se dirigen? La respuesta no hade ser intelectual sino una captación directa del asunto. Eso sería el primer

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paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. Ellenguaje excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones aconfusiones e inducir a la creencia de que la contemplación sólo tiene que ver con la mente o, dicho en términos budistas, la conciencia e incluso laconciencia de la conciencia. Pero la contemplación del dzogchen no se hacesólo con la conciencia, sino también con los conceptos, la percepción, lassensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidadrealizada en todos los estratos del ser.

Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijación de lamente en la sílaba tibetana A, que representa el estado primordial. Trasalcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, elsujeto o la mente que está concentrándose en dicha sílaba. Tanto en lasanteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar

infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni aquien lo busca. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vacíacomo el espacio del cielo. Sin embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, nose trata de una comprensión intelectual o una cuestión de mera aceptación ode ciega devoción. La investigación de la naturaleza de la mente debe ser tanminuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al

polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas.

Primeramente es necesario buscar de dónde proceden, dónde permanecen ydónde van los pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etcétera. Esnecesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas quelos pensamientos proceden del estado vacío y claro carente de pensamientos,

permanecen en él y se disuelven en él. Cuando arribamos a esereconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los

pensamientos, sino tan sólo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir investigando. También se dice que hay que observar el espacioque aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de dóndesurgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos quetienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los pensamientos

discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad yno-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino queconstituye lo que se denomina la base.

La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la búsqueda ni delesfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, nolo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios

para propiciar el claro mental necesario para su reconocimiento.

Otro de los medios —no sólo posible sino imprescindible— para que tengalugar ese claro mental es la devoción. El agotamiento está muy relacionadocon la rendición. En palabras de Lopön Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin



devoción es un entretenimiento intelectual. Cualquier camino sin corazón esun camino amputado. Tradicionalmente, la devoción ha ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qué consiste ladevoción, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la

personalidad.

EL ESTADO NATURAL[Extractos de las enseñanzas de Lopön Tenzin Namdak

Rinpoche]

Todas las virtudes y cualidades como, por ejemplo, lasparamitas se hallan contenidas en el "estado natural", el cualestá libre de apego y rechazo. Durante la meditación en elestado natural no hay ideación, actividades ni acumulación:nada en especial. Por eso, el estudio y la reflexión sobre elestado natural debe tener lugar entre las distintas sesionesmeditativas. El estado natural no sólo trasciende la palabra yel pensamiento, sino que sólo se conoce a sí mismo. Sólopuede encontrarse a sí mismo y a través de sí mismo. Nopuede adquirirse a través de libros y explicaciones. Sólodepende de sí mismo. No está condicionado siquiera por las

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enseñanzas. El oro es oro con independencia de la forma queadopte. El Dogchen siempre es Dozgchen: no es de estemodo ni del otro.

El estado natural es la claridad espontáneamente presenteque siempre está con nosotros, con todas sus cualidades, conindependencia de lo que hagamos. Debemos cultivar ese tipode confianza. Un practicante de Dzogchen sólo necesitaconfiar en su auténtica naturaleza: tiene que reconocer elestado natural, albergar confianza y comprender de qué modotodas las cualidades pueden estar incluidas en el estadonatural. Ya no tiene necesidad de buscar ninguna otra cosa.

La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable einefable. Está más allá de la conciencia subjetiva y no es unobjeto de visión ni una cosa material. En esa naturaleza no sepuede hablar de Budas ni de seres ordinarios. No puede sermejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es algocompuesto. Es la gran base universal más allá de todosoporte. La base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno deambos exista verdaderamente. El estado natural sólo puederealizarse a través del estado natural.

Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar losojos pero sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos,aunque éstos no puedan ser detenidos. Parar el pensamientoes otro pensamiento. No hay que pensar en vacuidad,claridad, unión, etcétera, ni en nada en particular. El estadoes claro pero lo que es claro no es posible explicarlo. No haynada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguirlos pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco

iris. No podemos detener el pensamiento ni las percepcionesde los cinco sentidos, simplemente hay que dejarlos tal cualson: eso es lo que se conoce como meditación en elDzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro y no

se posa sobre nada.

ESPEJOS Y REFLEJOS



Con frecuencia se utiliza el símil del espejo y los reflejos paraexplicar la claridad del estado natural, simbolizando el espejoal estado natural y los reflejos a los diferentes fenómenos y

experiencias. Abundando en dicha metáfora, sería interesanterecordar algunas características tanto del espejo como de losreflejos.

El espejo no se ubica en lugar ni en tiempo alguno, sino quetoda manifestación espaciotemporal —incluida la mente, laconciencia, el yo— tiene lugar en el seno del espejo.Recordemos, en ese sentido, el paradigmático caso del poemade transmisión del sexto patriarca del zen, donde su rival

confundió el espejo con la mente condicionada o la concienciapura. Propiamente hablando, el verdadero espejo es no-mente, esto es, una mente que no se apoya en ningún lado yque el Sutra del Diamante atribuye a los verdaderosbodhisattvas. Una mente que no se apoya en ningún ladocarece de todo apego o posición fija. No mora en elpensamiento ni en el no-pensamiento, ni en la forma ni en elvacío, ni en samsara ni en nirvana. Dado que la no-permanencia es una cualidad intrínseca de la realidad, parece

un buen consejo tratar de identificar esa cualidad en cada unade nuestras experiencias.

La naturaleza del espejo es reflejar. Los reflejos no alteran lanaturaleza del espejo. El espejo tampoco altera la naturalezade los reflejos. Ninguno de los reflejos es, por sí mismo, elespejo pero, no obstante, los reflejos permiten conocer laexistencia del espejo porque, si bien los reflejos no son elespejo, se proyectan o se producen en el mismo espejo.

En cuanto a los reflejos que se proyectan sobre la superficiedel espejo, ningún reflejo está unido ni separado del resto.Los reflejos, en tanto que tales, no son iguales ni diferentes.Todos ellos se proyectan al mismo tiempo. No se puede decirdónde comienza y dónde termina cada reflejo. Conindependencia de su tamaño aparente, el límite de cadareflejo es la totalidad del espejo. Los reflejos de los distintosobjetos forman un único reflejo. Todos los reflejos son

interdependientes. No se puede establecer una separaciónabsoluta entre los reflejos que proyecta el espejo. Esta



situación es aplicable tanto al espacio como al tiempo. De esemodo, formamos parte de una vasta red de relaciones queabarca la totalidad del espacio y el tiempo.

De hecho, en los reflejos no existe exterior ni interior. Noestán divididos en partes: sensaciones, emociones,percepciones, pensamientos, sino que todo se refleja alunísono y no es posible establecer una separación definitivaentre cada reflejo.

El espejo no tiene ninguna preferencia alguna en cuanto a lacualidad o cantidad de reflejos que se proyectan en susuperficie. Es ecuánime. No se identifica a sí mismo y no

identifica cosa alguna. Es completa claridad.

El espejo y los reflejos están vacíos de dualidad y siempre lohan estado. El espejo trasciende completamente los reflejos,pero no puede decirse que esté separado de ellos. Es —comodicen algunas tradiciones religiosas— lo eternamente otromás cerca de uno mismo que la propia vena yugular. Es tansagrado como ordinario. No se ve afectado por sujeto yobjeto. No es ninguno de ellos aunque los contiene a ambos.

En él se reflejan por igual los cuatro modos de la lógicabudista (es, no es, es y no es, ni es ni no es) y se halla, portanto, más allá de ellos.

No puede decirse que el espejo sea éste o aquel reflejo y nisiquiera la suma de todos ellos. Lo que define al espejo es sucapacidad de reflejar. El espejo tiene el potencial de reflejarpero eso no significa que deban aparecer necesariamenteunas imágenes u otras, ya sean samsáricas o lo contrario.

Las apariencias y las experiencias son el reflejo del estadonatural de la mente. Pero el reflejo no es realmente un objetodotado de existencia sólida e inherente, sino que sólo aparecedebido al poder reflector del espejo. Según la doctrina de lavacuidad, el reflejo, la ilusión, no esconde nada detrás de sí.El samsara carece de profundidad y de identidad definitivas.

Lo fundamental es identificar la presencia del espejo y

percibir la naturaleza de los reflejos como tales o como merasvisiones y no como entidades sólidas, es decir, percibir los



reflejos como meros reflejos. Es importante comprender lanaturaleza de los reflejos como tales, es decir, comprenderque objeto y sujeto —y todas las experiencias concomitantes— son meras visiones y no entidades sólidas. Cuando

perdemos de vista que la realidad es un reflejo acabamossolidificándola y atribuyéndole una existencia independiente ypermanente.

LA NATURALEZA VACÍA DEL YO

Podemos cometer innumerables actos negativos, pero eso no significa queseamos malos. Podemos acumular incontables actos positivos, pero eso nosignifica que seamos buenos. Podemos ejecutar todo tipo de acciones,

representar toda clase de papeles, desempeñar todo tipo de funciones, pero esono quiere decir que seamos una cosa u otra de manera intrínseca y permanente. Por supuesto, cuantos más actos de un tipo u otro repitamos, máscreeremos que somos de una u otra manera y con más fuerza nos asignaremosuna etiqueta, un adjetivo que nos permita ordenar aparentemente el caos enque se desarrolla nuestra vida.

En realidad, no somos nada que se pueda fijar en una norma inalterable. Nosomos nada que pueda asirse definitivamente. Tampoco tenemos ningún

conocimiento infalible, sino que todo conocimiento es susceptible demúltiples interpretaciones, puntos de vista y cambios de paradigma. El mundodel pasado es una creación mental, el presente es inasible mientras que elfuturo sólo es una quimera. Nuestras emociones y nuestros pensamientostambién cambian de instante en instante, día a día, de semana en semana. La

persona que amamos hoy es odiada mañana y viceversa. Nuestras creenciasson débiles y nuestra fe —si es que tenemos alguna— una herencia inestablerecibida de nuestros antepasados. Por tanto, no parece demasiado aconsejableconfiar en el conocimiento, en el pasado, en las emociones, ni en los

pensamientos.

No podemos asignar un término definitivo a nuestras sensaciones, emocionesy estados de ánimo, puesto que cambian como las nubes en el cielo y lo queahora nos parece felicidad, luego se transforma en dolor. Si observamos bien,

podemos percibir cómo en el disfrute reside la semilla del nuevo deseo y queel mismo deseo lleva implícito, en la misma excitación que genera, algo degozo y disfrute. No, las cosas no son nada en sí mismas, sino que carecen detoda consistencia. El placer es inseparable del sufrimiento, el gozo va unido al

deseo, mientras que la ignorancia es lo que debemos conocer a toda costa.



Si no percibimos la verdadera naturaleza de las cosas y de nosotros mismos es porque hemos recibido una información incorrecta al respecto. En realidad,cualquier clase de información es incorrecta porque no podemos conocer lascosas ni a nosotros mismos a través de la información o del conocimiento

dual. ¿Qué es el conocimiento dual? Un conocimiento que escinde alconocedor de lo conocido. El conocedor sólo puede conocer distanciándose delo conocido.

Incluso el yo puede ser una quimera, un mito. Nadie puede confirmarnos quesomos, aunque todo el mundo trata de decirnos lo que somos. En este ser desnudo y sin etiquetas al que se puede asignar cualquier cualidad —aunquecarece en sí mismo de todas ellas— va incluido todo: bueno y malo, positivo ynegativo, luz y oscuridad, placer y dolor, palabras y silencio. Ese ser desnudo,

según el budismo, está tan desnudo que trasciende los calificativos de ser yno-ser, de existencia e inexistencia o, como se dice en términos tradicionales budistas, está más allá de los extremos del eternalismo y el nihilismo. No se le puede aplicar ninguna de las cuatro posibilidades lógicas: es, no es, es y no es,y ni es ni no es. Escapa a cualquier concepto y los incluye a todos.

Podemos poner en duda no sólo nuestra manera de ser sino también nuestramanera de existir. Por ejemplo, ¿acaso la existencia del yo resulta tanevidente? Ese yo cuya existencia parecía legitimada, para Descartes, por la

presencia misma del pensar, ¿en qué zona del cuerpo se halla ubicado? ¿En lacabeza, en el tronco, en las extremidades? ¿Es posible que el yo resida en elcerebro? Si fuera posible trasplantar el cerebro de un individuo a otro¿cambiaría por ello su sensación de identidad? Cuando se amputa un miembro¿podemos decir que el yo ha sufrido también una amputación? ¿Cuandocambia la forma del cuerpo, cambia también la forma del yo? Ahora que estátan de moda la cirugía plástica, ¿las personas que se cambian la nariz, los

pechos, el color de los ojos, etcétera, experimentan por ello algún cambio ensu sensación de identidad? Rotundamente, no. Es absolutamente imposible

identificar el yo con ninguna parte del cuerpo o con la totalidad del mismo.

En ese caso, es posible que el yo exista separadamente del cuerpo pero esta posición también parece absurda y poco obvia porque, en tal caso, ¿quénecesidad habría de un yo que no mantiene relación ninguna con el cuerpo?

Entonces quizás sea posible localizar al yo en los sentimientos. Pero éstos,como sabemos, cambian rápidamente, de modo que si un día nosidentificamos con el apego o lo que llamamos amor, al día siguiente nos

identificamos con el rechazo y el odio. Un mismo objeto o persona puedegenerar en nosotros sentimientos muy contradictorios a lo largo del tiempo.



Por su parte, la vida fugaz de los pensamientos parece demasiado fluctuante para que pueda ser el asiento permanente del yo.

Sin embargo, tampoco parece prudente concluir que el yo no existe en modo

alguno puesto que constituye el centro de nuestra vida física, emocional ymental. Sin embargo, es imposible verlo o percibirlo directamente. Sólovemos sus reflejos, aunque no haya nadie ante el espejo. Es imposibleconvertir al sujeto en un objeto. Cualquier cualidad que asignemos al sujetono le pertenece porque las cualidades y las determinaciones pertenecen a laesfera de los objetos.

El yo es una superposición efectuada sobre un flujo de pensamientos,sensaciones, percepciones, etc., más o menos sutiles. Sólo hay que dejar fluir,

con la menor interferencia posible de nuestra parte, los pensamientos quesostienen la identificación del yo .

Podemos plantearnos idénticas cuestiones con respecto a los supuestos objetosque dan forma a nuestra percepción. ¿En qué se basa su hipotética realidad?

El camino pasa, pues, por la deconstrucción y la revisión de nuestros procesos perceptivos, afectivos y cognitivos. Tenemos que comprender cómo funcionala realidad intentando contemplarla desde diferentes perspectivas y también,

en la medida de lo posible, desde ninguna perspectiva en absoluto o, si se prefiere, desde la perspectiva del no-yo. El camino es la duda, es decir, laindagación directa de lo que aparece, poniendo entre paréntesis o en tela de

juicio hasta nuestras asunciones más evidentes y cotidianas.

En ese sentido, tampoco parece prudente asumir de entrada divisiónontológica alguna entre las dimensiones externa e interna de la experiencia

puesto que eso también constituye una complicación conceptual que enturbiaal mero acontecer de lo que es. Es decir, no debemos situar la atención

premeditadamente en posición alguna, ni exterior ni interior, ni en la profundidad ni en la superficie. Cualquier dirección o intencionalidad suponeuna complicación añadida a lo que meramente es.

En realidad, no puedo confiar en nada ni en nadie, incluido, como ya he dicho,yo mismo. Sólo busco la sabiduría que está conmigo antes de que arribecualquier otro conocimiento, la sabiduría que está más allá de las palabras, elrecuerdo primero. Conocemos lo fundamental pero nos negamos a admitirlo.Para recordar ese recuerdo primordial tal vez haya que olvidar el resto de

nuestros recuerdos y perder toda la memoria.



MEDITACIÓN BUDISTA

La meditación budista es una de las muchas flores que adornan el jardín del

espíritu y no parece sensato, en este sentido, desdeñar a ninguna variedad floralde dicho jardín, puesto que el color, el perfume y la textura de cada florindividual la torna hermosa y necesaria en el conjunto. Más adecuado parecedesarrollar un mínimo de sensibilidad y respeto para poder apreciar conecuanimidad la belleza intrínseca de cada una de las flores que crece en el vasto

y abigarrado jardín del espíritu.

El hecho de que en un determinado momento nos detengamos a observar conmás cuidado alguna de esas variedades no significa que despreciemos al resto,sino que obedece únicamente a la necesidad de conocer mejor el terreno en quenos estamos moviendo. Y, en este sentido, a pesar de mi interés e implicación

personal con el budismo, no me atrevería a afirmar jamás que el budismo es unareligión, una doctrina o un sistema filosófico o contemplativo superior a otrossistemas. Sugerir siquiera que nuestro propio sistema de creencias o credoparticular posee la exclusividad de la verdad no sólo pasa por alto la naturalezaaltamente diversificada de los distintos temperamentos humanos y también elcarácter insondable de la realidad, sino que es una suerte de imperialismointelectual tan odioso como detestable.

No obstante, tampoco cabe duda de que los distintos sistemas meditativoscuentan con características definitorias propias que los distinguen del resto. Deese modo, aunque los métodos de meditación son muy diversos, muy sucintamente podríamos distinguir en ellos dos grandes categorías: lameditación que persigue la absorción en un punto (lo que podríamos denominarconcentración o "meditación introspectiva") y la meditación que no dependeespecíficamente de la concentración (o meditación de "pura atención").

Dentro del primer tipo de meditación podemos incluir todos aquellos métodosque, como el yoga, tratan de concentrar o de absorber la mente en un punto, untema o algún aspecto de la realidad interior o exterior. La plegaria y la oración,que persiguen la comunicación con una entidad superior —llámese Dios o decualquier otra manera—, también quedarían encuadradas en esta modalidadmeditativa, ya que uno debe concentrarse unidireccionalmente —por medio dela devoción— en el ideal de su elección hasta acceder a un estado de completaabsorción, donde la actividad sensorial puede quedar incluso temporalmente ensuspenso.

El segundo tipo de meditación constituye básicamente una toma de conciencia,una captación instantánea de nuestra condición actual, que tiene que ver máscon el hecho de hallarse plenamente presente, que algún tipo de técnica mentalo espiritual elaborada. Chögyam Trungpa afirma a este respecto:

"...el concepto de inmediatez desempeña aquí un papel muy importante... Se



haga lo que se haga, sea lo que sea lo que se está intentando practicar, no tienecomo objetivo alcanzar un estado superior o seguir una teoría o un ideal sinosimplemente, sin objeto ni ambición, intentar ver lo que es ahora... Esta formade meditación se basa en tres factores fundamentales: primero, no centrarse en

lo interior; segundo, no sentir ningún deseo de volverse superior; y tercero,identificarse por completo con el aquí y ahora" ( La meditación en la acción).

La genuina meditación budista, pues, no se basa en la concentración sino queutiliza, a lo sumo, los estados preliminares de ésta para flexibilizar y disponer lamente con el fin de acceder a una conciencia lo más descondicionada y libreposible de nuestra propia situación. En ese sentido, por ejemplo, el budismoutiliza la concentración de un modo parcial y la aplica principalmente a lapercepción ecuánime de los procesos naturales que tienen lugar tanto en el

interior como en el exterior del propio cuerpo-mente, sin conceder, dicho sea depaso, mayor valor a los unos que a los otros.

Desde esta perspectiva, no existe una diferencia sustancial entre el exterior y elinterior ya que, desde el punto de vista estricto de la atención o de la concienciadespierta, ambos polos se mantienen en un mismo nivel de percepción. Esaactitud de ecuanimidad con relación al exterior y al interior se expresa mediantela posición en que sitúan los ojos durante la meditación que, con mayor o menorénfasis, todas las escuelas budistas recomiendan mantener semiabiertos o

completamente abiertos.

Así, por ejemplo, en la tradición theravada —y también en el zen— serecomienda fijar la vista en el suelo, a unos cuantos centímetros de distancia(simbolizando de este modo que los sentidos permanecen semiabiertos),mientras que el mahamudra tibetano —más radical a este respecto—recomienda mantener los ojos completamente abiertos porque, según se afirma,todas las las experiencias sensoriales deben integrarse en la meditación. Y, en eldzogchen, por su parte, se contempla el espacio vacío del cielo puesto que éste

no se halla separado del espacio natural de la mente. La misma apertura se debeaplicar también al resto de los sentidos.

La meditación budista tampoco trata de fomentar el dualismo cuerpo/mente,materia/espíritu, yo/otro, etc. A este respecto se afirma, por ejemplo, que elcuerpo y la mente de un ser iluminado jamás se separan. Sólo se produce unaseparación aparente entre la mente y el cuerpo en el ámbito de la experienciadual.

En contra de lo que generalmente se supone, en este tipo de meditación, no sepretende alcanzar una condición de relajación o de paz interior —aunque no se



desestima a priori como tampoco se rechaza ningún otro estado mental— sinoque se trata, más bien, de potenciar un estado de alerta, atención y vigilancia, unestado, por así decirlo, de completa disposición y apertura. Y no podría ser deotro modo ya que la plena conciencia, más allá de toda proyección o

idealización, de nuestra situación presente es el primer paso en el camino budista. Por eso, el budismo nos enseña a permanecer alertas, a estar presentes y ser conscientes con todo nuestro ser, con los sentidos, el vientre, el corazón y la cabeza.

En un sentido profundo, y citando el Sutra del Diamante, si se persigue algo esel desarrollo de "una mente que no mora en nada", es decir, descubrir aquellacualidad de nuestro ser que no se aferra a ningún contenido, ni siquiera a lanoción de no aferrarse. Es lo que, en el budismo zen, se conoce como "soltar la

presa". Y ese desprendimiento pasa también, cómo no, por el desapego de todaslas experiencias más o menos profundas que pueda proporcionarnos la prácticaespiritual.

La meditación budista tampoco supone una regresión a estadios infantiles opreconscientes y, por lo mismo, no niega el intelecto ni persigue un mero

vaciamiento de la conciencia o un estado de mente en blanco. De ese modo,podemos leer: "Nuestra escuela utiliza el pensamiento como camino demeditación" (IX Karmapa)

Este tipo de meditación tiende a difuminar cualquier distinción entremeditación y no-meditación y, por eso, se debe mantener la atención sentado,de pie, andando, acostado, comiendo, haciendo el amor, durmiendo. Así, elúltimo estadio del camino budista se denomina "no-meditación" o "no-más-aprendizaje". De ese modo, este camino, que parte desde el estado de no-meditación del ser humano ordinario, que pasa por el estado de meditación delpracticante, que dedica años y años de su vida a la disciplina meditativa y queculmina en el estado de no-meditación del Buda, es comparable a aquel famoso

proverbio zen que dice: "Antes de estudiar budismo los árboles eran árboles y las montañas montañas. Cuando empecé a estudiar budismo los árboles dejaronde ser árboles y las montañas dejaron de ser montañas. Y ahora que hecompletado mi estudio, las montañas vuelven a ser montañas y los árboles

vuelven a ser árboles".

En un texto tradicional podemos leer: "Confesamos el no haber sido capaces dereconocer nuestra auténtica naturaleza", lo cual nos recuerda el dicho socráticode que, en todo caso, el único pecado es la ignorancia. Desde esta perspectiva, el

desconocimiento de nuestra verdadera naturaleza original sería la raíz de todaslas emociones y situaciones conflictivas mientras que su reconocimiento no sólo



es el principio de las cualidades positivas sino el punto de referencia último detoda conducta. No podemos condenar a los demás tratando de que hagan odejen de hacer esto o aquello Lo único que podemos hacer en cualquier caso esproporcionarles los medios adecuados para que se conozcan a sí mismos de la

manera más descondicionada posible.

La oración budista no es una súplica sino que constituye, esencialmente, unaclarificación de nuestra propia intención. Es nuestra verdadera naturalezarezando a nuestra verdadera naturaleza o expresándose, sencillamente, a travésde la oración. Es una plegaria vacía carente de sujeto y objeto No buscasatisfacer deseos personales y no aspira al conocimiento por sí mismo, si no espara poder ayudar a todos los seres porque los seres vivientes son los auténticosdioses del budismo.

La meta de la meditación budista es, paradójicamente, una no-meta ya que sóloaspira a la naturalidad y la espontaneidad. Por decirlo de algún modo, la meta esser plenamente lo que ya somos. En realidad —y esto es aplicable a todas lastradiciones espirituales— ningún libro, por sabio que sea, ninguna enseñanzaprofunda o secreta, ninguna cantidad preestablecida de años de prácticaespiritual, pueden asegurar la felicidad, la realización, el conocimiento o lailuminación porque la iluminación, o como quiera que la llamemos, es inasible einsondable y no es producto, del cálculo, las expectativas, la premeditación o la

búsqueda deliberada.

En la aplicación de la meditación budista no hay una división estricta entre elcamino y la meta, entre el método y el resultado: "zazen es satori", decía Dogen.El punto de partida, el camino y la meta es ser lo que uno es desde siempre. Nohay que buscar estados o experiencias nuevas, sino ver lo que ya somos a travésde la transparencia de nuestra conciencia inmediata.



VELOS, SOMBRAS, REPRESIONES

Puede que la psicología —de la que Antonin Artaud dijera quees el opuesto del arte— conlleve la profanación de lossagrados misterios de la mente, pero tal vez sea mucho másdesagradable, si cabe, caer bajo el influjo de la proyeccióninconsciente que nos lleva, por ejemplo, a culpabilizar a losdemás de nuestros más oscuros sentimientos o a

escondernos de nuestra propia naturaleza más profunda. Esun proceso de oclusión y cerramiento gradual que ha sidoestudiado tanto por tradiciones antiguas —como el budismo,el hinduismo o el sufismo— como por la psicologíacontemporánea. Así, en el campo de la moderna psicología sehabla de trascender la represión o de integrar la sombra,etcétera, y, por su parte, los caminos espiritualestradicionales utilizan, en este mismo sentido, las nociones develo y de nudo. Tal es así que, en la literatura actual al

respecto, estos términos —dualidad, velo, represión— hanllegado a ser casi sinónimos.

El análisis del proceso de formación de los velos y lasrepresiones, parece un tema sumamente importante porquecontiene la esencia de todo camino de auto-conocimiento.Tomar conciencia de nuestros velos y sombras supone llegara conocer nuestras limitaciones; sólo conociendo éstas ysabiendo cómo funcionan podremos saber realmente lo que

hay más allá de ellas. Pero la represión no sólo se refiere alsexo porque, junto con la represión de la vida (represión de

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las funciones inferiores: sexo, defecación, comida, etcétera),también existe una represión del infinito y la eternidad o loque podemos llamar represión de la trascendencia, larepresión de la muerte.

Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintasmodalidades burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver enbuena medida con la evitación del dolor más o menosprofundo, entonces, parece lógico que el proceso dedeconstrucción de estas represiones pase necesariamente porel encuentro con todas las facetas del dolor que hemosocultado o evitado a lo largo de nuestra historia. Esteparticular parece ser, precisamente, el mensaje opuesto a las

ideologías de la Nueva Era que promocionan comercialmenteun camino —lleno de afirmaciones positivas poco realistas—hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obviapeligrosamente el hecho de que las sombras, la ignorancia, elodio, la codicia y la enfermedad, forman parte intrínseca denuestra existencia. De hecho, es ineludible que todo caminode conocimiento intente afrontar todas las posibles causas deinsatisfacción y no evitarlas sirviéndose de algún subterfugiopseudo-espiritual.

Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo dealzar los velos —de deshacer los nudos psicológicos o dederribar las murallas y las corazas que protegen a nuestropequeño ego— significa también quedarse desprotegido y sinbarreras. Porque es indudable que esos velos cumplen unafunción psicológica defensiva necesaria para el equilibrio delpsiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse aderribar alegremente todas nuestras defensas cuando aún nosabemos protegernos por nosotros mismos. Existe, en elproceso de levantar los velos y de liberar los nudos, unasecuencia natural que debe respetarse, donde los últimosvelos formados deberán ser lógicamente los primeros en serabordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos anuestras sombras psicológicas antes de estar en condicionesde alzar el velo que oculta las represiones más profundas, losniveles sutiles de la mente y el velo de la ignoranciaprimordial. De ese modo, si tenemos una represiónprimordial, habrá un dolor primordial reprimido. Si tenemosuna represión personal, hay una fuente de dolor en nuestras



relaciones personales forjadas, desde la más remota infancia,que también debemos descubrir. El proceso inverso de dejarcaer los velos pasa por afrontar y comprender la fuente y lanaturaleza del dolor que nos llevó a erigirlos. El trabajo

personal precede al transpersonal y éste al espiritual, aunquedado que el nivel espiritual es inmanente al resto de nivelesdel espectro y subyace por tanto también a la represiónoriginal, debe ser tenido en cuenta en todos los estadios dedesarrollo porque proporciona la pauta clave o esencial delmecanismo que permite establecer el resto de represiones ovelos.

Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el

tiempo. Por su parte, el sufismo afirma que la Realidad estárodeada por setenta mil velos de luz y oscuridad. El budismo,por su parte, completa esta aseveración y específica demanera más precisa de qué modo tiene lugar la formación deeste velo de la dualidad primordial, en el que intervienendiversos factores. Así, el desconocimiento de la esencia vacíade la mente conduce a la concepción del sujeto, es lo que sedenomina el «velo de la ignorancia». La falta de comprensiónde su naturaleza luminosa y esencialmente clara, que se

expresa a sí misma en toda clase de objetos y apariencias, dalugar a la concepción del objeto, el “otro” o el llamado “velode la dualidad”. La dualidad precedente nos lleva a sentirnosfelices con lo que consideramos agradable y desagraciadoscon las experiencias dolorosas, desarrollando apego y rechazoal respecto. Cuando no cobra conciencia de la presencia deesos factores, la mente cae en un estado de letargo yopacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo eignorancia constituyen las tres emociones perturbadoras

raíces. El budismo sostiene que existen 21.000 tipos deapego, 21.000 de rechazo, 21.000 de ignorancia y otrastantas que son una combinación de los tres grupos citados,que conforman, conjuntamente, el “velo de las emocionesconflictivas”. Bajo su influencia realizamos, a través decuerpo, palabra y mente, toda clase de accionescondicionadas por dichas emociones conflictivas. Es lo que elbudismo denomina “velo del karma”.

Ken Wilber, adalid de la psicología transpersonal (hoy en día,llamada integral), explica del siguiente modo el proceso de



formación de los velos. El velo primario es la dualidadyo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un proceso queacaba escindiéndonos de la totalidad de la experienciaestableciendo, por así decirlo, la primera separación en el

seno del infinito. El segundo velo es el que separa a la mentedel cuerpo: la noción de que somos alguien que posee uncuerpo o la sensación de ser una entidad aislada en el interiorde un cuerpo. Viene a continuación la dualidad ego/sombra,es decir, la proyección de lo que queremos ser frente a lo quesomos verdaderamente, que genera tanto la proyección de laimagen ideal como la de la sombra, que es todo aquello queno queremos admitir de nosotros mismos. Los elementososcuros e inaceptables se reprimen y pasan a formar parte de

la sombra. Vemos, pues, que el proceso de formación de losvelos es un creciente proceso de fragmentación. Y, si bienmeditación y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir lafragmentación, a recuperar la totalidad perdida y a levantarlos velos que ocultan la realidad, cada una de ellas estáespecializada en alzar velos específicos y en desatar nudosque quedan fuera del alcance de la otra disciplina. Lameditación no cura la neurosis. La terapia no sustituye a lameditación. Dicho lo cual, también creo que Antonin Artaud

estaba en lo cierto al distinguir entre psicología y arte

El pensamiento, la percepción, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparición. De ese modo, el reconocimiento de un pensamientosiempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento deconciencia precedente. En ese sentido, el término tibetano drenpa se traducemuchas veces por "atención", pero también recoge el significado de memoriao de captación del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido,como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproducción o la

proyección de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Esdecir, prestar atención significa observar al momento de concienciainmediatamente precedente. Tal es así que Chögyam Trungpa titula "Recordar el presente" un capítulo de uno de sus libros, donde explica las técnicas deatención que se aplican en la meditación budista.

Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siemprenecesita un momento pretérito sobre el que sustentarse. Todo momento de

conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento deconciencia precedente no podríamos cobrar conciencia del momento presente.



También podría decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la basefilosófica depara la doctrina budista de la reencarnación y de la afirmación deque el samsara (la rueda condicionada del nacimiento y la muerte) carece de

un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de laconciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado.

Así pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imageninmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto dereferencia. En el ámbito microscópico de la conciencia, donde el tiempo sedescompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenómenocontrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la percepción, al

que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosalesdistancias astronómicas, llegándonos su imagen cuando la estrella hace muchotiempo que se apagó, por más que sigamos viéndola en el firmamento. En elcaso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existenteentre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que sedesarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusión de la continuidad del

pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duración del pensador sinque, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el

pensamiento o el supuesto pensador estén dotados de verdadera existencia

independiente.

De acuerdo al budismo, es la rápida sucesión de instantes de conciencia la quecrea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepcionesy, en definitiva, la sensación de solidez espaciotemporal del pensador y de surealidad. De ese modo, si la distorsión temporal de las grandes distanciasastronómicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de añosdejaron de existir, la distorsión que tiene lugar en el intervalo microscópicoque separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o

superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tansólo imaginariamente.

El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, así como decualquier fenómeno, es no-nacida. Otra interesante noción, relacionada con loanteriormente dicho, es la simultánea emergencia y desaparición de cadamomento de conciencia.

De ese modo, también es posible afirmar que el pensamiento que surge no es

el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa odesaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se



disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y nunca llegan a ser, almenos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradicióntibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia deignorancia y sabiduría. En el dominio relativo de la existencia no hay

continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad sólida y permanente. No podemos asentarnos ni fijarnos sobre ningún punto y, sinembargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber sivamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir ydesaparecer, ignorancia e iluminación, son coemergentes. El budismo afirma,en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que estádesmoronándose.

EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES

Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en unaimportante fuente de sufrimiento psicológico. Como posiblesolución a este problema, diferentes sistemas terapéuticosabogan por distintos métodos como, por ejemplo, laalternativa de la expresión, más o menos descontrolada, de

las emociones con el objetivo —se afirma— de agotarlas. Peroeste abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto másexpresamos y recalcamos una determinada emoción, másreforzamos la tendencia a que surja de nuevo. Sin embargo,la opción contraria, la proporcionada por la represión religiosatradicional, tampoco nos brinda un panorama nadahalagüeño.

Tanto la represión como la vivencia desenfrenada de nuestra

vida emocional constituyen meras evasiones o tentativas deeludir una fuerza que es capaz de dominar y secuestrar

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nuestra voluntad. La represión constituye un escape hacia elinterior, hacia el polo subjetivo de la experiencia, mientrasque la disipación o la expresión desaforada de las emocionesconstituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un

caso, se trata de renunciar a las emociones ocultándolas,sofocándolas y congelándolas. No en vano se habla de«permanecer frío como el hielo» y del «tronco seco y las fríascenizas». En el otro caso, simplemente se trata dedespilfarrar y descargar la energía emocional acumulada.

Creemos que luchar o discutir constituyen genuinasexpresiones de ira o que el uso inveterado de cuerpos yobjetos para satisfacer nuestros apetitos es la consecuencia

de un deseo auténtico. Pero, en realidad, cuando se analizadetenidamente la situación, nos percatamos de que, en elfondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto deacabar con una ira y con un deseo que no pueden serasimilados tal como son. Lo que buscamos principalmente esalterar, distorsionar o acabar con las secuelas internas delmovimiento de la energía emocional. No estamos preparadospara relacionarnos directamente con nuestras emociones y,en consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones

y objetos externos.

¿Pero, qué se entiende por emoción? En un principio, eltérmino «emoción» (pathos, en griego) se utilizaba paradesignar el movimiento en general. Asimismo, se considerabaque los fenómenos naturales como los terremotos, lastormentas, etcétera, representaban las diversas emociones dela Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significadoetimológico, la psicología occidental define a la emoción como

una excitación del ánimo acompañada de fuerte conmociónsomática, aludiendo así a aquellas experiencias que hacencambiar el color de la piel, alteran el latido cardiaco yaceleran la respiración, entre otros síntomas. Se distinguende los sentimientos porque éstos no tienen la mismaincidencia física, suelen ser menos intensos y estar másinfluenciados por contenidos y valores tanto personales comoculturales.

La psicología budista nos acerca a la comprensión de la vidaemocional a través del camino «medio» que trata de evitar



tanto la represión como la disipación de éstas. Así,dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada persona,en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tresmétodos: la renuncia o la aplicación del antídoto

(perteneciente al ciclo del sutra), la transmutación(encuadrada en el tantra), y la «no-dualidad» (relacionadacon el mahamudra, el atiyoga o las formas más depuradas delzen).

Según la psicología budista, existen tres tipos de tendenciasemocionales básicas (kleshas) que se denominan apego,aversión e ignorancia, aunque no se les puede atribuirpropiamente la categoría de emociones en cuanto que sólo

son meras potencialidades pre-conscientes quedesembocarán, en algún momento, en experienciasconcretas. A estas tres tendencias emocionales básicas seañaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a destacar esque, abundando en la diferencia existente entre emociones ysentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, labenevolencia, etcétera. Asimismo, todas las emocionescitadas tienen una connotación conflictiva, no podemosolvidar tampoco que se las relaciona —aparte de otras

conexiones simbólicas— con las cinco sabidurías o condeterminadas cualidades iluminadas, buscando subrayar conello que la ignorancia no se halla absolutamente separada dela sabiduría. El mandala de las cinco emociones y las cincosabidurías es un diagrama no-dual.

Llama la atención que, según este modelo unitario, eldesconocimiento —la ignorancia— sea considerado como unaemoción, lo cual nos señala una vez más que, desde la

perspectiva del budismo, no existe una brecha insalvableentre el cuerpo y la mente, entre emoción y pensamiento,sino que ambos forman parte de una estructura funcionalunitaria. La base del ser es la apertura completa. La esenciade la percepción es la captación inmediata —o, como diríanlos filósofos, intuitiva— de la realidad. Pero la realidad de laque hablamos no tiene nada de extraordinario sino que tieneque ver, más bien, con el descubrimiento de nuestrasmentiras cotidianas, de nuestra constante contradicción entre

lo que hacemos, decimos y pensamos.



Pero pasemos a dilucidar ahora cuáles son las principalesemociones con las que debemos trabajar. Según el budismo,existen cinco emociones principales: ignorancia, rechazo,orgullo, apego y envidia. ¿Pero de qué modo se define cada

una de ellas?

La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espaciooriginal tomando conciencia de sí mismo. El desconocimientose halla relacionado con la gama emocional de la opacidadmental, la soñolencia, la pesantez, el sopor, la distracción y elaburrimiento.

Debemos hacer mención especial del aburrimiento, que es tal

vez el principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hacesentirnos constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar ladiversión (cuyo sentido etimológico es el de dualidad).Buscamos nuevas experiencias para romper nuestramonotonía existencial, para tratar de ser otros.

Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernaleses porque su etérea condición acaba resultándoles tediosa. Sitratamos de meditar es porque nuestra vida nos resulta

aburrida y queremos, por así decirlo, cambiarla. Buscamosentonces una técnica sensacional o algún poderoso maestroque, durante algunos años, nos permita olvidarnos de nuestrotedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve aaflorar y tenemos que seguir buscando nuevas experienciasque jamás lograrán satisfacernos completamente.

Uno de los principales objetivos de la meditación es llegar acomprender la estructura del aburrimiento, lo que en otros

contextos, se denomina «mente ordinaria». Porque sóloentonces podremos quedarnos meramente con lo que es sinnecesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en modoalguno.

Cuando el espacio original es consciente de sí mismo aparecela noción de un sujeto separado. Según el budismo, el origende la ignorancia es un movimiento inevitable que carece decausa primera. Por esa razón, en su manifestación más

primaria, recibe el apelativo de «ignorancia coemergente».Según las enseñanzas budistas, la sabiduría constituye la



comprensión de la no-dualidad última de ignorancia yvacuidad.

Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la partición

en el espacio original, una separación entre el otro y el yo,ese otro que he extrañado puede resultar tan desconocidocomo amenazador y es así como aparece también la nocióndel objeto, el otro, el elemento desconocido, el elementosorpresa y, con ésta, surge también el temor, que es unaemoción primaria muy próxima a la emoción fundamental dela ignorancia.

El rechazo —la aversión o el odio— constituye un movimiento

de separación o distanciamiento de aquello quedesconocemos y tememos y lleva implícita la cualidad de laviolencia y la irritabilidad. La no-dualidad de aversión yvacuidad es claridad

Habiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidadseparada, absoluta e independiente y concibiendo, al mismotiempo, la existencia de algún otro, uno trata de apoderarsede ese otro para completarse a sí mismo. Así, el deseo es un

movimiento para apropiarse de algo de lo que aparentementeuno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque elobjetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad.Seguimos abocados, pues, a un planteamiento dualista de lasituación que divide el espacio original en sujeto y objeto. Eneste espacio original no hay sujeto ni objeto y, por tanto, eldeseo y el gozo no están separados de manera absoluta. Eldeseo se consume a sí mismo en el gozo. El gozo estápresente en el deseo. La unión de deseo y vacuidad es gozo

supremo incondicionado.

El gozo es una cualidad básica de la auténtica naturaleza dela mente mientras que el placer y el dolor son creaciones dela conciencia condicionada. El tantra nos enseña a invocar elgozo mediante un simple acto volitivo, sin recurrir a mediosexternos (sexo, poder, drogas) ni internos (como yoga,meditación, etcétera), aunque unos y otros puedenbrindarnos reflejos más o menos perfectos del estado de gozo

natural de la mente. En realidad, todos los estadosemocionales producidos por el yoga, la meditación, las



drogas, etcétera, son una imitación o una replica de lo quesomos. Lo único que ocurre es que no aprovechamosintegralmente el potencial creativo de la mente tal como es.Todas esas técnicas nos muestran «cómo» es la libertad pero

siguen siendo métodos condicionados. Son técnicas deliberación pero no son la libertad. Según el budismo tántrico,dado que el gozo es inherente a todo acto de conciencia,entonces, ver, oír, oler, saborear, tocar, sentir y pensar sonen sí mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hábitos(prejuicios) perceptivos y conceptuales nos impiden descubrirese estado natural de felicidad incondicionada. Estos hábitosnos llevan a denigrar cada vez más la realidad y a nosotrosmismos hasta que, finalmente, la vida acaba pareciéndonos

una broma de mal gusto, el cuerpo una prisión sórdida y elamor un pozo de pesadumbre.

Pero, además del gozo, hay otros elementos esenciales de laverdadera naturaleza de la mente que son inherentes a todoacto de conciencia. La claridad, la luminosidad, la clara luz, laradiancia natural de la conciencia, o como quieradenominarse, es otro de los factores que se halla presente encualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del

despertar, de la atención, de la vigilancia...

Otro factor esencial es la no-conceptualización, o apertura.Ese término podría ser traducido en otros contextos comovacuidad, aunque siempre debemos tener presente que nopodemos hablar de la vacuidad en sí, sino que siempredebemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo,cuando hablamos de apertura también hablamos de abrirnosa algo; en otro sentido, la expresión «apertura existencial» es

otra manera de referirse a lo que en el budismo se definecomo «ausencia de existencia inherente». Somos seresesencial, existencial, biológica, social, existencial yepistemológicamente abiertos.

Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la concienciaque todo lo sabe, porque no podríamos soportar el crudoimpacto de la realidad. Erigimos barreras conceptuales ycolgamos etiquetas de las cosas y las personas con el fin de

conjurar el temor que nos produce lo desconocido, loincontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y



máscaras para protegernos del impacto directo de la realidady, así, dejamos de sentir porque nos da miedo vivir.

Por otro lado, en el contexto de las enseñanzas sobre la

verdadera naturaleza de la mente, también se habla de lalibertad natural de la mente. Cada acto de conciencia conllevaen sí la liberación del propio acto y de sus resultados. Paraello, tan sólo hay que dejar los pensamientos y lasexperiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sincambiar nada, permitiendo que fluyan libremente.

Volviendo al tema de las emociones, debemos señalar que noexperimentamos las emociones directamente, sino tan sólo

nuestra proyección acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto,a sentir la textura y la cualidad intrínseca de cada emocióncomo si estuviéramos contemplando un bello atardecer, unatormenta virulenta o cualquier otro fenómeno de lanaturaleza. Si conociéramos las emociones veríamos que noson lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestromundo interno y externo y no avergonzarnos ni albergartemor alguno por lo que podamos descubrir.

En suma, hay que lograr la máxima precisión en la percepciónde nuestra situación real y llegar a liberar la vida emocionalde su dependencia de nuestros hábitos mentales yperceptivos. Un método que puede, al comienzo, ayudar alograr esta precisión y honestidad en la percepción denuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuandosurgen. Por ejemplo, si sentimos rechazo, consignamosmentalmente «rechazo, rechazo...», al tiempo queobservamos el desarrollo de la emoción detenidamente.

Procedemos del mismo modo con cada situación emocional.Se abre así un nuevo espacio de aprendizaje y se genera unarelación con la emoción más parecida a una investigación quea un burdo intento de dominio o de evasión.

En este nivel de práctica también se aplica la llamadameditación del «antídoto», donde uno trata de producir elestado mental contrario a la posible emoción conflictiva en elmomento en que ésta tiene lugar. Es importante subrayar

que el cariz de instantaneidad de la técnica en cuestión es loque la distingue del concepto tradicional de renuncia con el



que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en latécnica aquí propuesta no se trata tanto de reprimir como deequilibrar las manifestaciones de la energía emocional.

Así, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina laenergía emocional del deseo, se debe tratar de generar unsentimiento de rechazo hacia el objeto que suscita dichodeseo. Cuando nos vemos arrastrados por el odio debemostratar de generar benevolencia hacia todos los seres sinexcepción. Cuando es la ignorancia la que campa por susfueros debemos meditar sobre la dodúcuple cadena de origeninterdependiente. Cuando predomina la envidia hay quereflexionar en el hecho de que todos los seres somos iguales,

puesto que todos buscamos la felicidad y tratamos de evitarel dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en nuestrasrelaciones con los demás para cobrar conciencia de que todosnos necesitamos mutuamente. Por último, se dice que si hayun predominio homogéneo de las cinco emociones hay queprestar atención al flujo de la respiración.

En la segunda perspectiva, la vía de la transformación, secomienza a experimentar y comprobar la naturaleza abierta

de las emociones. La técnica a emplear sería la detransformación o, más propiamente, de transmutación,utilizándose medios ordinarios (los sutras) y especiales (lostantras) para llevarla a cabo.

Un término bastante cuestionable en el presente contexto,aunque muy en boga gracias al psicoanálisis, y que puedeinducir a confusiones, es el de sublimación, es decir, lasustitución de un estado mental molesto, frecuentemente de

carácter sexual, por algún tipo de expresión no-sexualsocialmente aceptable. En la transformación budista, por elcontrario, no se rechaza ninguna emoción, sino que lo que sehace es permitir que ésta se manifieste con un contenidoespiritual. Tradicionalmente se pone el ejemplo del oro que,en principio, se halla mezclado con la mena, pero que, tras ladebida purificación, adquiere su valor característico.

En el sutra, la práctica de transmutación por excelencia, se

denomina «dar y recibir» (ton-leng) o «la transmutación delveneno en ambrosía», un método consistente, básicamente,



en la toma consciente del sufrimiento ajeno, en cualquiera desus variantes, y en su transformación, por medio de unaespecie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, elproceso se invierte, pues toda la felicidad que uno pueda

sentir ha de ofrecerla a los demás. Se habla en este contextode «tres objetos, tres venenos, tres fuentes de felicidad», locual se explica de la siguiente manera. En nuestra relacióncon los objetos agradables, desagradables o neutros,engendramos constantemente los denominados tres venenos(apego, aversión e ignorancia), entonces, cuando surge, porejemplo, un sentimiento de apego hay que pensar: «Puedantodas las formas de apego de todos los seres fundirse en miapego. Puedan todos los seres poseer la fuente de la virtud

consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi apegoservir para destruir todas sus disposiciones negativas y, deeste modo, se vean privados de ellas hasta la obtención de labudeidad.» Y se procede del mismo modo con las otrasemociones y estados mentales positivos, negativos o neutros.El objetivo de esta meditación es superar la «autoestima»que, para la psicología, budista es la causa última de todosnuestros desequilibrios mentales.

Por su parte, los métodos tántricos utilizan otro tipo detécnicas de transformación, tales como la fase de creación(donde uno concibe su mente y su cuerpo como los de unadeidad y el entorno como la residencia de esa deidad) y lafase de perfección que incluye prácticas con los canales(nadi), vientos (prana), y energía creativa (bindu). Mediantedichas prácticas se armonizan las distintas emociones con suverdadera naturaleza.

Cada deidad representa una de las infinitas variedades quepuede adoptar la energía emocional en su estado original. Deese modo, suele simbolizarse la cualidad gozosa del deseoiluminado, la apertura y la desnudez esencial de la mente conlas deidades pertenecientes a los ciclos del denominado«tantra madre», del cual se dice que sirve para utilizar elapego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas enel «tantra padre» o masculino representan la energía pura delodio despierto, no sometido a las manipulaciones del ego y

capaz de poner en funcionamiento una enorme cantidad deenergía para el logro de sus propósitos. Aquí, la emoción



principal que sirve como base de transmutación es el rechazo.Si el tantra madre representa a la sabiduría, el tantra padresimboliza el método.

Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII,apunta una técnica sintética de transformación de lasemociones que resumimos por su extrema sencillez y a modode conclusión del presente apartado.

Cuando emerge una emoción conflictiva, se debe evocarinmediatamente el mantra de la vacuidad (om svabhavasuddho sarva dharma om svabhava suddho ham), recitado alinicio de numerosas liturgias tántricas, al tiempo que se

imagina que las cinco emociones principales se transformanen los cinco budas primordiales. De este modo, la aversión setransforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, eldeseo en Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y laignorancia, por último, en Vairocana.

Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emanaluz que colma los confines de todos los universos y reinos deexistencia y purifica a sus moradores de los

condicionamientos derivados de las emociones conflictivas. Laluz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de losbudas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Estameditación debe ponerse en práctica en el mismo momentoen que surge cualquier emoción conflictiva.

Por otra parte, un ejemplo de aplicación en una sola sesión delos tres métodos —renuncia, transformación y liberaciónnatural— nos lo proporciona Jamgön Kongtrül y dice así: «Tan

pronto como surge, por ejemplo, un pensamiento de deseo,debemos pensar "Desde este momento hasta la iluminación,me purifico todos los pensamientos relacionados con eldeseo".

»Después pensamos que cualesquiera pensamientosconflictivos ordinarios de deseo puedan surgir se hallan en lasmentes de todos los seres tan innumerables como el espacio,así como pensamientos de deseo que obstaculizan las mentes

de los guías espirituales del Dharma. Pensamos que estedeseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las



mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres deldeseo.

A continuación, generamos la intención de utilizar este deseo

en nuestra práctica de las dos fases [de creación y deperfección] para, de ese modo, poder establecer a todos losseres en el estado de Vajradhara, y visualizamos que nosconvertimos en un Heruka, como Chakrasamvara, porejemplo, en unión con su consorte... Imagina que tu guru-raízse sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala detu corazón y ruégale fervientemente que te conceda la graciapara poder percibir que cualquier pensamiento de deseo es lasabiduría del discernimiento.

Entonces contempla directamente en tu mente lainseparabilidad del maestro, de la deidad y del deseo. Lameditación debe ser mantenida desde el momento en quesurge el deseo hasta que se resuelva la situación.

Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicaciónde méritos, como por ejemplo: «Que gracias a la virtuddesarrollada con esta práctica, sea capaz de eliminar los

pensamientos de deseo de los seres engañados y losobstáculos que impiden a los practicantes del Dharmarecorrer todos los estadios y caminos. Pueda ser realizada launión de gozo y vacuidad».

Y aplicamos este tipo de meditación también al resto deemociones conflictivas.

Por su parte, en la fase de perfección el deseo se transmuta

en gozo mediante la práctica del calor místico interno(chandali), el odio se funde con la comprensión de la ausenciade existencia independiente mediante las técnicas del cuerpoilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta con laexperiencia de la clara luz, un símil para referirse a lacapacidad más sutil de percepción, mediante las técnicas delyoga del sueño.

Otro tipo de aproximación consiste en la vivencia desnuda y

sin barreras de la emoción, tal como se enseña en elmahamudra, en el atiyoga o en las formas avanzadas de zen,



que constituyen la práctica esencial del budismo y consideranque las emociones son, en sí mismas, el estado iluminado. Deahí, por ejemplo, que se afirme que «a más pasiones, mayorsabiduría», o que «las emociones perturbadoras son el

combustible que alimenta el fuego de la sabiduría».

En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestión delsiguiente modo. Tras haber logrado un estado deconcentración y paz mental estables, el meditador debesuscitar una emoción de apego o aversión con gran claridad yfuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar sila emoción posee forma, soporte o color concretos. Seobserva su aparición, permanencia y desaparición desde

todas las perspectivas posibles, y se repite el examen tantasveces como sea necesario sin permitir que la emoción, sea deltipo que sea, se disipe con lo cual desaparecería el objeto demeditación.

Tras un período, más o menos prolongado, se comprueba quelos pensamientos y las emociones identificados (positivos onegativos) carecen de origen, color, soporte, configuración oidentidad propias, y que la mente se armoniza, por sí misma,

en un estado de percepción no-dual. Sin embargo, se debeproseguir suscitando emociones cada vez más intensas con elfin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y lospensamientos se convierten entonces en la raíz de lameditación, lo cual se considera más provechoso, desde elpunto de vista de la sabiduría, que la meditación de absorciónen un estado de profunda quietud mental.

Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y

pensamientos surgen y desaparecen exactamente en elmismo momento, como un trazo dibujado en el agua o comoel cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenroscasimultáneamente. Carecen, por tanto de duración y no hay unintervalo entre su surgimiento y su desaparición, porque noson «cosas». Este reconocimiento se conoce también como«liberación súbita», un sinónimo para referirse a la liberaciónnatural.

Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dichoanteriormente. Si todo el suelo estuviera cubierto de afiladas



espinas y quisiéramos atravesarlo, sólo tendríamos dosopciones. Podríamos arrancar todas las espinas de nuestrocamino, lo que supondría un arduo esfuerzo o ponernos unpar de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos con

nuestras emociones podemos emplear una aproximación,como la «meditación sobre el antídoto» o cualquier técnica detransformación, que se aplica a cada emoción particular, opodemos tratar de obtener un conocimiento que sea aplicableen todo momento y circunstancia, esto es, el conocimiento dela verdadera naturaleza de la mente y las emociones.

Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a través de larenuncia y que, en la mayoría de los vehículos tántricos, se

trabaja por medio de la visualización, la purificación y latransformación, en el mahamudra y el atiyoga se acometedirectamente. Los tratados meditativos aportan detallesprácticos sobre el modo de llevar a cabo la liberación o elreconocimiento del estado naturalmente libre de todas lasexperiencias.

Cuando surge, por ejemplo, una emoción conflictiva de apegoo rechazo hacia cualquier persona u objeto, se debe

determinar claramente, en primer lugar, cuál es su raíz, siposee forma, color, configuración específicas o si puedelocalizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de éste,etcétera. Debe observarse la emoción con la mismadeterminación con que se molería un hueso hasta reducirlo alpolvo, y no perder de vista la apertura y la claridad esencialde la mente mientras se mantiene viva la experiencia en todasu intensidad. Así, cuando se lleva a cabo esta minuciosaobservación, se descubre que la experiencia se halla vacía —

es decir, carece de forma, esencia o localización definitivas—y que el sujeto o la conciencia también es inasible y no poseeuna existencia independiente. No es necesario cultivar lasabiduría y tampoco es necesario abandonar la experienciaconflictiva porque la sabiduría se halla en la mismaexperiencia cuando ésta es contemplada en su auténticanaturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigiosomaestro tibetano del siglo pasado, podría decirse que no hayque seguir —renunciar, purificar o transformar— al objeto de

la experiencia sino tan sólo contemplar a la misma concienciaque experimenta. La llamada iluminación no consiste más que



en el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de laexperiencia en el mismo instante en que ésta surge.

Me gustaría concluir subrayando que todos los procesos

mencionados persiguen la desobjetivización, el deshielo o ellibre flujo de nuestra vida interior y no una solidificación enestructuras muertas. El trabajo sobre las emociones —al igualque la práctica de cualquier método meditativo— eseminentemente individual y hay que evitar en lo posible lateorización excesiva. La medida del éxito en este trabajo —como en cualquier otro trabajo espiritual— vendrá dada por eltipo de relación que establezcamos con nuestros semejantesen la vida cotidiana.

OBSERVAR AL YO

El conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somosrelativamente como de lo que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento deobservación del yo divide al yo. El yo no puede verse a sí mismo si no es proyectandoinfinitamente su identidad y sus identificaciones. La conciencia, como el ojo, no puedecontemplarse a sí misma. La mente no puede contemplar a la mente. La única opción esdejarla ser.

Todas las técnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido

del yo. Tanto la acción como la evitación de la acción sólo sirven para afirmar ofomentar al yo que supuestamente se quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordón de los propios zapatos. Sólo cabe reposar en la propia naturaleza,relajarse en lo que ya es y en lo que surge, con independencia del contenido o lacualidad que le asignemos.

No se trata de abordar la meditación fomentando la idea de que nos falta algo, de queestamos incompletos o de que somos seres intrínsecamente negativos o ignorantes.Todo eso son meras etiquetas mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La contemplación dzogchen es un signo de plenitud y no de carencia.

La contemplación dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante onegativo por otro estado mental más positivo o excelso, sino que tan sólo fomenta larelajación en nuestra propia naturaleza que, dicho en términos budistas, es la unión devacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud mental no es preferible alestado de pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razón, las pasiones

pueden ser utilizadas para reforzar la contemplación. Todas las experiencias son, enesencia, la unión de claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia delexperimentador.

La unión de vacuidad y claridad es una constante espiritual —como lo es, por ejemplo,la velocidad de la luz en el plano material—, que es aplicable independientemente del

contexto espiritual-cultural de que se trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritualdel mismo tipo y, de igual modo que, en la dimensión física, coexisten constantes

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diferentes —como la velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por ejemplo —, también en el dominio espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios yel estado búdico. Es una cuestión a investigar.

PALABRAS Y SILENCIOS

La ética, afirma la filosofía moderna, es autónoma. Uno no hace

el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o

una mejor reencarnación, sino porque el bien es, en sí mismo,

suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una

purificación que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos

conducirá a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor.

Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza,

de una fantasía metafísica. La muerte puede que suponga o no elfinal de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir,

como una absoluta incógnita.

Cualquier otra actitud no es sino una negación de la muerte y

del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es

imposible entablar un auténtico diálogo, de tú a tú, con alguien que

niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la

peor de las locuras o de las cobardías. En lugar de apresurarnos a

mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con

palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sería mejorafrontar ese tipo de experiencias —es decir, el dolor, la pérdida, el

desconsuelo— desde el más profundo silencio. Hay que

acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos

formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con

palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El

mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser

interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las

experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero

el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no está en ellasmismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.

¿Qué es la muerte? ¿Por qué existe el mal y el sufrimiento?

¿Quién soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder

todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la

historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en

día como hace dos mil quinientos años, cuando los filósofos griegos

comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu

escribió su conciso y celebérrimo Tao-te-ching, más o menos en la

misma época en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Budadescubría que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo



generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad.

El Buda fue célebre por su silencio ante determinadas cuestiones

metafísicas (el universo es eterno o no, ¿existe vida más allá de la

muerte, etcétera), cuya respuesta no sólo consideraba imposible sino

superflua a la hora de resolver la cuestión del sufrimiento. Sinembargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento

sino de la práctica de la meditación.

Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditación es su

propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es

el objeto de meditación en sí, sino la claridad y la calidad de nuestra

atención, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisión

en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los

objetos meditativos son muy variados. De ese modo, según el

budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando lamente con cualquier objeto meditativo —respiración, visualización,

etcétera—, pero luego también se presta atención a la conciencia que

se concentra en dicho objeto.

Es importante no perder el contacto con las propias

sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prójimo, etcétera, ya

que cualquier otra cosa sería alienación. No podemos rechazar unas

sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta

de “negativas”, “poco virtuosas”, etcétera. No podemos perder el

contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantásticade lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los

que apoyarnos en el suelo, nos impedirá alzarnos hacia el cielo que,

supuestamente, tanto anhelamos.

También es necesario honrar de algún modo la inseguridad, la

imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda está por encima de todo.

Hay que dudar, sostienen los místicos, hasta de Dios porque, como

recoge el Corán, él es el mejor de los tramposos.

Dzogchen (Libro de Articulos)

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