Eduardo Grüner - La Otra Modernidad (Revolucion Haitiana)

7/30/2019 Eduardo Grüner - La Otra Modernidad (Revolucion Haitiana)

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ESPACIOS76

En este breve ensayo quisié-

ramos plantear un tema y, paraello, usar un pretexto. El tema es

demasiado grande y complejo

como para que siquiera pretenda-

mos agotar las preguntas que abre,

no digamos ya las posibles res-

puestas. En cuanto al pretexto, es

demasiado dramático como para

despejarlo en los espacios que aquí

tenemos. Sin embargo, y aunque

uera de manera sucinta y limitada,no quisiéramos a su vez dejar pasar

este año “bicentenial” sin al menos

expresar algunas inquietudes sobre

ambos, tema y pretexto.

El tema es eso que suele deno-

minarse la modernidad . Es un

signicante que ha vuelto al ruedo,

y especialmente en América Latina,

después de décadas de reinado

“deconstructivo” del pensamiento

llamado posmoderno, derrumbado

–como nos atrevimos a decirloen alguna otra parte, recurriendo

a otra de esas echas “emblemáti-

cas”– junto con las torres del “11/9”.

Y en buena hora (el derrumbe

del posmodernismo, no el de las

torres). Pero el propio concepto

modernidad , desde ya, no ha salido

indemne de la revisión pos sin que,

por otra parte, su retorno a la liza

del “conficto de las interpretacio-nes” parezca haber producido otra

clase de revisión. Tal vez la ocasión

del “bicentenario” (esperamos que

el desarrollo del ensayo explique

por sí mismo las comillas) y, en

particular, el pretexto ya aludido

constituya una buena ocasión para

intentarlo, aún balbuceantemente.

Con el signicante modernidad

apuntamos, en primer término, a

La “otra” modernidad

La revolución haitiana: una rebelión (también) “flosófca”

Eduardo Grüner

El general Toussaint-Louverture.



BICENTENARIO 77

un signicado, a un sentido, histó-

rico y político. Pero no solamente:hay una dimensión losóco-

cultural, y por supuesto ideológica,

que no puede soslayarse en ese

conjunto heteróclito, conficti-

vo, incluso contradictorio, por

momentos solo brumosamente

inteligible, que (des)conocemos

bajo esa etiqueta excesivamente

amplia. Y es en el contexto de esa

nueva interrogación a la nociónmisma que debería plantearse

–una vez más– la pregunta sobre

si esos movimientos (vacilamos,

como se verá, en llamarlos “re-

voluciones”, para ello habrá que

esperar al “pretexto”) indepen-

dentistas que este año celebran

en toda América su bicentenario,

pertenecen –y de qué manera, y

con qué peculiaridades– a aquella“modernidad”. No es una pregunta

cualquiera. Llevada a sus con-

secuencias últimas (que no son,

nunca, denitivas) es la pregunta

por qué lugar tienen esos movi-

mientos –y la historia particular

que los hizo posibles y necesa-

rios– en la propia conormación de

la modernidad, en el sentido más

amplio posible.“Modernidad” es, por supuesto,

una categoría de origen europeo

(y relativamente reciente: no

anterior, en todo caso, a la célebre

Querelle des Anciens et des Modernes

del siglo XVII). Ello, desde luego,

y en abstracto, no está ni mal ni

bien. El problema es que, casi

indeectiblemente, ha tendido a

transormarse en una categoría

eurocéntrica (o, al menos, uerte-

mente eurocentrada). Pareciera

que, en eecto, las condiciones de

posibil idad históricas (y políticas,

losóco-culturales, etc.) quedieron lugar a la emergencia de

la modernidad constituyeron una

excepcionalidad europea; algo así

–si se nos disculpa la aparente

banalidad– como un producto

de exportación del “Centro” a la

“Perieria”. Y ya la utilización de

estos términos debería dar lugar

a la sospecha: no se trata, las de

“centro y perieria”, de entidadespreconstituidas que, por algún

azar de la historia, entraron en

intersección. La lógica es por

supuesto la inversa: son entidades

desde el inicio relacionales, que

implican el ejercicio de un poder

por parte de una de ellas –a partir

de entonces devenida “centro”–

sobre la otra –a partir de entonces

devenida “perieria”–. Para nuestro

Grabado que representa una escena de la

Revolución Haitiana.




ESPACIOS78

caso, a partir del “des-cubrimiento”

de lo que luego se llamaría Amé-rica (porque al parecer antes de

ese acontecimiento América –o

Abya Yala, “nuestra tierra”, como se

dice en quichua– estaba “cubier-

ta”, como si dijéramos tapada por

una suerte de razada histórica)

y la consecuente subordinación

integral de una región a la otra.

Este razonamiento debería ser

más que obvio, si no uera porel uncionamiento ecaz de una

monoglosia (como probablemente

la hubiera llamado Mijail Bakhtin)

que ha automatizado el uso de la

oposición binaria “centro/perieria”

casi como dato de la naturaleza.

Tanto como –para retomar el

hilo– el uso del vocablo moder-

nidad , asociado a ciertos acon-

tecimientos o procesos, otra vez,“emblemáticos”: el Renacimiento,

la Reorma Protestante, las

“revoluciones burguesas” (y, par-

ticularmente, por sus supuestoseectos sobre las independencias

americanas, la Revolución llamada

“rancesa”), la Revolución Industrial,

el surgimiento y consolidación de

los grandes Estados nacionales,

el constante progreso cientíco-

técnico, el individualismo, la

“desacralización” y “laicización” de

la vida social, la progresiva “de-

mocratización” de la esera de lopúblico (y la propia división de las

eseras de lo público y lo privado),

etc. Todo ello –y un sinnúmero de

estructuras semejantes vinculadas

a todo ello– constituye, como es

sabido, la totalidad compleja que

se denomina “modernidad”.

Ahora bien, pensemos de

nuevo: ¿qué puede signicar cada

una de esas cosas –no digamosya todas ellas juntas– para, por

ejemplo, un bantú del Árica sub-

sahariana, un chipaya del altiplano

andino, un dogon del Senegal, un

nahuatl del Yucatán, un tuareg

del Ri magrebí? Evidentemente,

nada. O, en todo caso, si ahora

signican algo, es solo porque

esas culturas ueron “incorporadas”

–por no decir tragadas– por la cul-tura occidental moderna. Por una

cultura que logró, en los últimos

500 años, un grado de hegemonía

cultural tal que puede “verosímil-

mente” aparecer como la cultura,

sobre cuyo paradigma se miden

–normalmente en menos– los

logros y carencias de todas las

demás. “Normalmente en menos”:

hace ya unas tres décadas que

Alexander Petion.



Eduardo Grüner

BICENTENARIO 79

el notable antropólogo rancés

Pierre Clastres señaló, agudamen-te, que la cultura occidental tiene

el hábito de calicar a las otras

por su alta: sociedades sin Estado,

sociedades sin producción de

excedente para el intercambio,

sociedades sin acumulación de

capital, sociedades de subsistencia,

y así siguiendo. Pero –se pregunta

Clastres– ¿y si las calicáramos, al

revés, por la positiva? Es decir, porejemplo: sociedades no sin sino

contra el Estado (pues se resisten

a dierenciar una esera de la vida

social que domine políticamente a

las otras), o sociedades no sin sino

contra la producción de excedente

(pues no les interesa acumular

más de lo necesario para satisacer

sus necesidades de reproducción),

sociedades no de subsistencia sino,al contrario, de superabundancia

(pues, por las mismas razones, su

“tiempo socialmente necesario”

de trabajo es mucho menor que

el nuestro, y viceversa, su “tiempo

libre” mucho mayor). Y algo similar

propone Carlo Severi cuando pos-

tula que no se trata de sociedades

sin escritura, puramente “orales”,

sino con otra(s) “escrituras”, queentonces no suponen una alta

o un “retraso” , sino “la coronación

de un proceso que conduce desde

las relaciones imagen/palabra

más simples… a verdaderas y

propias artes no occidentales

de la memoria”.

Es decir: no se trata de “etapas”

más avanzadas o más atrasadas de

una misma lógica, sino de lógicas

y “temporalidades” dierentes. Esta

parece ser una manera de apartarsede lo que, en los últimos 500 años,

se ha vuelto la flosoía de la historia

dominante: el concepto de una

historicidad única, lineal, evolutiva,

“etapista” y teleológica (ese tiempo

“homogéneo y vacío” del que habla

Walter Benjamin) que ha naturali-

zado a la modernidad occidental

como meta o punto de llegada al

cual todas las sociedades debe-rían haber arribado. Y no estamos

hablando de un pensamiento

cualquiera: su más sosticada

culminación es, por supuesto, la

losoía de la Historia de nadie

menos que Hegel, para la cual la

historia (occidental), como es sa-

bido, es la historia de la mismísima

Razón como tal. Estamos, aquí, en

el pleno reinado de una gigantescaoperación etichista (en el sentido

de un Marx, pero también de un

Freud), a través de la cual la parte

–una historia, una concepción de

la temporalidad, una cultura– sus-

tituye a (y se hace sinónimo de) el

todo complejo de las historicidades

dierenciales. No es, desde ya, una

operación meramente “losóca”

o ideológica, sino undada en un

Con el signifcante modernidad apuntamos a un signifcado

histórico y político (...) Debería plantearse si los movimientos

independentistas pertenecen a aquella “modernidad”.




ESPACIOS80

ejercicio del poder real , que redibu-

jó el mapa del mundo a partir de

1492. Pero ese poder persiste, pese

a que el colonialismo ya no exista

ormalmente. ¿O acaso en nuestrasescuelas secundarias no se sigue

enseñando la historia universal bajo

las etiquetas periodizadoras de las

edades “antigua”, “media”, “moder-

na” y “contemporánea”, que son

etapas identicadas con la historia

europea? No basta entonces con

la crítica del colonialismo. Hay que

sumarle la crítica de lo que Aníbal

Quijano, célebremente, denomina-ra la colonialidad del poder/saber:

en palabras de Walter Mignolo, “la

lógica de control que conecta a

todas esas instancias (coloniales)

desde el siglo XVI hasta hoy”, y

cuya máscara es precisamente el

concepto de modernidad .

Retomemos, pues. “Moder-

nidad”, para saltearnos los eue-

mismos, es un concepto que se

recubre con la emergencia del

modo de producción capitalista:el primer modo de producción de

la historia que, como ha mostrado

Marx, tiene la tendencia constitu-

tiva a volverse mundial, por sus

propias necesidades de reproduc-

ción “ampliada”. El capitalismo es

inseparable de lo que Samir Amin

llama la mundialización de la ley

del valor del capital. Es inseparable,

por lo tanto, del colonialismo (y dela “colonialidad”) bajo cualquiera

de sus ormas directas o indirec-

tas (colonialismo puro, semi o

neo-colonialismo, “imperialismo”,

“poscolonialismo”, etc.). La coloni-

zación/colonialidad es entonces

un actor decisivo en la propia

conormación de la “modernidad”.

Otra vez, sin euemismos: como

queda palmariamente claro enel análisis que hace Marx en el

amoso capítulo XXIV de El Capital ,

la explotación de la uerza de

trabajo esclava o semi-esclava en

América es igualmente decisiva

para el proceso de la así llamada

“acumulación originaria” de capital,

que –como también lo dice Marx–

ya orma parte de la historia del

capitalismo. Aquella colonizacióny esta explotación son parte de

la “base económica” de la moder-

nidad, por lo menos al mismo

título que las “causas internas” del

desarrollo europeo. Más aún: si,

atendiendo a lo dicho sobre la ten-

dencia estructuralmente mundial

del capitalismo, tomamos como

“unidad de análisis” ya no los es-

tados europeos sino –como lo ha



Eduardo Grüner

BICENTENARIO 81

propuesto Immanuel Wallerstein–

el sistema-mundo global, la aludidaexplotación de la uerza de trabajo

esclava y semi-esclava de los abo-

rígenes americanos y los aricanos

orzadamente “importados” orma

parte (y bien sustantiva) de la

separación a escala mundial entre

el productor directo y los medios

de producción, que el propio Marx

señala como condición sine qua

non de la emergencia del capita-lismo. Y todo esto es también la

“base económica” (aunque desde

luego con todas las complejísimas

mediaciones del caso) de aquella

“losoía de la historia” dominante

de la cual hablábamos.

El proceso conjunto de coloni-

zación y colonialidad tuvo, para lo

que aquí nos interesa, tres enor-

mes consecuencias interrelaciona-das: a) la detención de los procesos

de desarrollo autónomo de las

sociedades colonizadas; b) la

incorporación violenta y subordina-

da de esas sociedades a la lógica

instrumental de la acumulación

mundial de capital para benecio

de las clases dominantes europeas;

c) la invisibilización y agocitación

de las historias dierenciales y/olos ritmos temporales distintos

de esas sociedades en la “lineali-

dad” del llamado progreso. Estos

son los (sustantivos) momentos

de barbarie inseparables de ese

documento de civilización que es

la modernidad –para decirlo con

la ya canónica órmula benja-

miniana–. Pero, si lo anterior es

mínimamente plausible, entonces

la modernidad, decididamente, no

es una “exportación” occidental alas sociedades “atrasadas”. Para em-

pezar, porque no había sociedades

“atrasadas”, sino sociedades con

lógicas y ritmos históricos dieren-

tes a los de Europa: solo pueden

aparecer como atrasadas cuando

la lógica lineal de la modernidad

occidental se impone como la

única y “natural” sobre la base de

su dominación sobre las otras. Y,para continuar, porque son los

“vencidos” de la historia –retoman-

do el lenguaje de Benjamin– los

que han hecho una contribución

orzada, pero también decisiva, se-

gún hemos visto, a la construcción

de la modernidad. La modernidad

es esta “totalidad” dividida, constitu-

tivamente confictiva, desgarrada,

y no solamente una parte que pasapor ser una suerte de esera armó-

nica preconstituida y cerrada sobre

sí misma, de la cual la otra parte, la

“alteridad” extraña, debe “aprender”. La batalla de Suake Gully, 1802 (grabado).




ESPACIOS82

Los pueblos, las sociedades, las

culturas colonizadas, a partir de1492 no son más una exteriori-

dad respecto de la modernidad

occidental: todo lo contrario, la

modernidad misma se construye

mediante su incorporación vio-

lenta y genocida/etnocida. Pero

entonces, para volver a la cuestión

de los movimientos independen-

tistas del siglo XIX, y para com-

pletar la crítica de la colonialidad ,¿no deberíamos pensar también

los eectos que esos movimientos

tuvieron sobre la conguración de

esa segunda modernidad política

(y, ya lo dijimos, losóco-cultu-

ral), y no verlos exclusivamente

como “eectos” a ellos mismos?

Aquí es donde se muestra la per-

tinencia de lo que tildábamos de

nuestro pretexto .Una demostración ehaciente

de la persistencia de la colonialidad

del saber es precisamente el hecho

de que sea en este año 2010 que

se celebre, en el conjunto del

continente americano al sur del Río

Grande, el “bicentenario” de las ges-

tas de emancipación anticolonial.

Nada tenemos en contra de esa

celebración, y hay hoy, en AméricaLatina, algunas buenas razones

para estejarla. Pero es asimismo

justo recordar que –para el con-

junto del continente, más allá de

que cada una de nuestras naciones

celebrara en su echa correspon-

diente– ella debió llevarse a cabo

en 2004. ¿Por qué? Porque ue en

1804, y no en 1810, que se declaró

la primera de esas independencias,

después de trece años de una

violentísima guerra revolucionariaque costó la riolera de 200.000

vidas. Nos reerimos, por supuesto,

a la revolución haitiana, estallada

en 1791, la primera –por lo tanto la

undante del movimiento que en

las primeras décadas del siglo XIX

recorrió toda la región– y la más

radical, por muy lejos, de aquellas

gestas emancipadoras. Sus eectos

sobre la constitución de la “segun-da modernidad” ueron desco-

munales, como intentaremos en

seguida mostrar. Por ello mismo,

ueron también virulentamente

ninguneados –para recurrir al habla

popular mexicana– o orcluidos–

para recurrir a la jerga psicoanalíti-

ca lacaniana–. La excepcionalidad

impensable de la revolución hai-

tiana proviene, en primer término,del hecho insólito de ser la primera

y única revolución de esclavos en

toda la historia de la humanidad

que logró, en su momento, vencer,

tomar el poder, decretar la aboli-

ción de la esclavitud y undar una

nueva nación, la primera nación

independiente de América “Latina”

y el Caribe. Pero además, decíamos

–y esto seguramente tiene muchoque ver con aquel “ninguneo”– ue

por lejos, incomparablemente, la

más radical desde un punto de vis-

ta social, étnico-cultural e incluso,

lo veremos, “losóco”. Porque ue

la única de las revoluciones eman-

cipadoras en la cual ue directa-

mente la clase (y “etnia”) explotada

por excelencia –los esclavos de

origen aricano– la que tomó el

Estatua de Jean-Jacques Dessalines,

de Rémi Kaupp.



Eduardo Grüner

BICENTENARIO 83

poder. Para no mencionar que

ue la única rebelión de esclavostriunante en la entera historia de la

humanidad. Excelente motivo para

olvidarse de ese “mal ejemplo”.

Si se nos permite una pequeña

boutade “decolonial”, de la revolu-

ción haitiana puede decirse que

ue tan “moderna” que ue más

rancesa que la “rancesa” … pero

porque ue haitiana. Tratemos

de explicarnos, aunque sea muyesquemáticamente. La Revolución

“rancesa”, producida en 1789,

emite ese magníco documento

titulado “Declaración Universal de

los Derechos del Hombre” y del

Ciudadano. Haití, por entonces

llamada Sainte-Domingue, colo-

nizada por Francia desde nes del

siglo XVII, era la colonia compa-

rativamente más rica de todas lascolonias americanas, y quizá del

sistema-mundo en su conjunto

(algo que hoy suena sencillamente

increíble, dada la situación abyecta

de ese pobre país). Proporcionaba

más de la tercera parte de la totali-

dad de los ingresos de su potencia

colonial. Por lo tanto, los esclavos

de origen aricano –medio millón

de seres sobre cuya explotaciónindescriptible se levantaba esa

inmensa riqueza proveniente

del azúcar, el caé, el tabaco y el

índigo– rápidamente tuvieron que

enterarse de que, como era “lógico”,

la universalidad de los Derechos del

Hombre tenía límites particulares

muy precisos; tan particulares que

tenían un color igualmente preciso:

el color negro. Fue eso lo que

provocó el estallido de la revolu-

ción, hasta lograr que, en 1794,luego de tres años de violentísima

lucha, Robespierre decretara la abo-

lición de la esclavitud en las colonias

rancesas. Es decir: ue la Revolución

haitiana la que literalmente obligó

a la rancesa a ser consecuente con

sus propios principios iniciales de

libertad “universal”. La revolución

haitiana hace, pues, una contribu-

ción sustantiva a la modernidad política que, sin embargo, ha queda-

do exclusivamente identicada

con la revolución rancesa.

La lucha de los ex esclavos, desde

ya, tuvo que continuar. En 1802, el

primer cónsul Napoleón Bona-

parte restaura la esclavitud en las

colonias rancesas (que no volverá

a ser abolida hasta 1848: Francia

ostenta el “mérito” de ser la única potencia colonial que tuvo que

abolir la esclavitud dos veces). La

restaura, entiéndase, en casi todas

las colonias: en Haití (todavía Saint-

Domingue) las tropas de Napoleón

suren la derrota más ignominiosa

de toda su carrera hasta Waterloo.

Las contribuciones de la Revo-

lución haitiana a la modernidad no

se detienen allí. Nada menos que

La celebración de la emancipación debió haberse

hecho en 2004, porque en 1804 se declaró la

primera de esas independencias.

El ciudadano Belley ex-representante

de las colonias.




ESPACIOS84

Hegel publica su Fenomenología

del Espíritu (que incluye la amosa

Sección IV sobre la dialéctica del

amo y el esclavo) en 1807, apenas

tres años después de la Revoluciónhaitiana. No es un azar. Es sabido,

incluso por las declaraciones del

propio Hegel, que era un pensador

extremadamente atento a y cono-

cedor de todos los acontecimien-

tos políticos de su época. Susan

Buck-Morss (y en sus huellas varios

otros autores), en su ya pequeño

clásico Hegel y Haití , demuestra sin

duda posible que es la Revoluciónhaitiana lo que inspira esa “alegoría”

losóca hegeliana. Generaciones

enteras de exégetas de Hegel,

tributarios inconscientes del euro-

centrismo, dieron por sentado que

se reería a la Revolución rancesa

(quince años anterior a la haitia-

na), aduciendo que Hegel jamás

menciona la Revolución haitiana.

¡Pero –por lo menos allí– tampoco

menciona la rancesa! Aquí está

uncionando a pleno lo que AníbalQuijano ha denominado la colonia-

lidad del poder/saber : si uno piensa

la modernidad como un exclusivo

“producto de exportación” de

Europa al resto del mundo, es obvio

que le resultará inconcebible que

unos esclavos desarrapados (y para

colmo negros) que están “uera

de la historia”, hayan sido capaces

de esa contribución descomunal,no solamente a la modernidad

política sino a la flosófca, como

es la monumental Fenomenología

hegeliana. Esta “renegación” (como

diría un psicoanalista) es parte del

“ninguneo” a que ue sometida

la Revolución haitiana y todas

sus enormes consecuencias: de

su impensabilidad , como dice el

gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot. Es inimaginable, en

eecto –y este es el otro y central

tema losóco o de teoría crítica

desatado por nuestro “pretexto”, y

pensable a partir de la Escuela de

Frankurt o de Sartre–, esa dialéctica

negativa y esa destotalizaciónque

opera la Revolución haitiana de la

modernidad, al conrontarla con un

conficto irresoluble que desgarra lamodernidad desde su propio inte-

rior: es una época que consagra los

principios de la libertad individual,

la igualdad y la raternidad… pero

cuya “base económica” es la esclavi-

tud más degradante, el genocidio,

el etnocidio. “Documento de civili-

zación = documento de barbarie”,

para volver a Benjamin. Hegel, al

contrario de sus intérpretes, advirtió

A la izquierda: El modo de ex terminar el ejército

negro como es practicado por los franceses.

A la derecha: Toussaint-Louverture , grabados

de J. Barlow, 1805.



Eduardo Grüner

BICENTENARIO 85

perectamente este dilema trágico,

si bien en su obra posterior contri-buyó a “oscurecerlo”.

Hay entonces también una

gigantesca contribución “losó-

ca” de la Revolución haitiana, que

incluso anticipa en un par de siglos

todos nuestros debates actuales

sobre el “multiculturalismo”, las

“políticas de la identidad” o el “pos-

colonialismo”. Para empezar, “Haití”

no es, curiosamente, una palabraaricana, sino taína, la lengua de los

pueblos originarios de la isla, que

habían sido exterminados ya a prin-

cipios del siglo XVI, antes de que

llegaran los esclavos aricanos. Los

aroamericanos, pues, recuperan un

nombre aborigen, en homenaje a

aquellos, para nombrar a la nueva

nación que están undando. Es para

sacarse el sombrero. Pero hay más.La primera Constitución haitiana

de 1805 (promulgada por Dessa-

lines sobre esbozos anteriores del

gran líder revolucionario Toussaint

Louverture) decreta, en su artículo

14, que todos los ciudadanos hai-

tianos serán denominados “negros”:

es un cachetazo irónico a la alsa

universalidad moderna. Eso instala

en la “agenda” incluso europea ladiscusión, antes invisibilizada, sobre

la esclavitud y la negritud, que

atraviesa todo el siglo XIX y, sobre

todo, el XX, con huellas –aunque

recuentemente subterráneas– en

la losoía, la literatura y el arte

(hemos registrado esas huellas en

la narrativa, la poesía y el teatro de

autores capitales de la moderni-

dad: Victor Hugo, Merimée, Sue,

Lamartine, Rimbaud), pasando por

los ya nombrados Césaire y Fanon(para los cuales Sartre escribió a-

mosos prólogos) hasta llegar hoy a

Edouard Glissant o al premio Nobel

de literatura Derek Walcott, cuyo

monumental poema épico Omeros

es una trasposición de la Ilíada a la

historia de la esclavitud aroame-

ricana y la Revolución haitiana. Y

no hace casi alta mencionar las

novelas de Alejo Carpentier El reinode este mundo y El siglo de las luces,

ambas directamente vinculadas a la

“ccionalización” de la Revolución

haitiana, sin olvidar la gran trilogía

“tolstoiana” del narrador e histo-

riador norteamericano Madison

Smartt-Bell, A Novel o Haiti .

Todo esto está muy negado. Ni

siquiera muchos de los más im-

portantes historiadores y teóricosmarxistas (consúltese a Hobs-

bawm, o a grandes historiadoresBatalla en Santo Domingo,

de January Suchodolski.




ESPACIOS86

de la revolución rancesa como

Soboul y Leebvre) se hacen cargodel tema. A través de la historia

de la modernidad, el “negro” ue

construido como una especie de

alteridad exótica, como si nada hu-

biera tenido que ver con la propia

constitución de la modernidad, y

de la peor manera. Eso en el mejor

de los casos. En el peor, está por

supuesta la cuestión del racismo,

que es también un invento de lamodernidad, con el cual mucho

tiene que ver la esclavitud. En eec-

to, se puede decir que la ideología

racista –y sobre todo a partir de su

“cientización” en los siglos XVIII y

XIX– es una respuesta ideológica

a la contradicción insoluble que

señalábamos más arriba entre la

premisa losóca de la libertad

individual y la realidad material dela “base económica” esclavista. Una

respuesta que se adecua perec-

tamente a la célebre denición de

Lévi-Strauss del mito traspuesto a

la ideología política de los domina-

dores: un discurso que busca resol-

ver en el plano de lo imaginario los

confictos que no tienen solución

posible en el plano de la realidad.

Esa radicalmente modernarevolución está, al mismo tiempo,

atravesada por elementos que –si

nos atuviéramos al “tiempo homo-

géneo” de las concepciones de la

historia dominantes en la moder-

nidad– son notoriamente “pre-

modernos”, y aún “arcaicos”. Por

ejemplo, la religión vodú, o vudú,

ese complejísimo sincretismo entre

ciertas ormas religiosas aricanas

tradicionales –undamentalmente

provenientes de Dahomey– y com-ponentes del catolicismo. O el no

menos notable caso de la lengua

créole, una “lengua” en buena medi-

da “inventada” por los colonialistas

ranceses para entenderse con es-

clavos aricanos que hablaban una

veintena de lenguas dierentes,

y que luego –como suele suce-

der– cumplió la unción inversa

de ser la lengua en la que podíanentenderse entre ellos los esclavos

rebelados. O el caso de la tradi-

ción cimarrona, vale decir de las

comunidades de esclavos ugitivos

de las plantaciones, que buscaban

reconstruir “míticamente” las (reales

o imaginarias) tradiciones aricanas.

O sea: nuevamente nos encontra-

mos aquí con el símbolo de esa

confagración de temporalidadeshistóricas diversas y encontradas,

“desigualmente combinadas”, que

hacen de la modernidad un calde-

ro múltiple y poliónico, algo que el

pensamiento hegemónico quisiera

a cualquier precio reprimir.

Estratégicamente, pues, se trata

de mostrar que lo que llamamos

la “modernidad” es una versión

eurocéntrica de la historia de losúltimos 500 años, tributaria de una

teoría de la temporalidad evolu-

cionista, teleológica, “etapista” o

“progresista”, ese tiempo “homo-

géneo y vacío” que agocitó las

historicidades paralelas y autóno-

mas de las sociedades colonizadas

y explotadas desde el propio

surgimiento del capitalismo. Esta

versión “ocial” postula entonces,

Revuelta general de negros. Masacre de blancos,

anónimo, 1815.



Eduardo Grüner

BICENTENARIO 87

objetivamente, una suerte de

ideología de la transparencia, enla que la modernidad europea

proyecta sus “luces” sobre la “oscu-

ridad” del mundo hasta entonces

desconocido (por Europa, se en-

tiende). La propia expresión “des-

cubrimiento” (de algo que luego

se llamará América) es sintomática

de esa ideología: parece que antes

de 1492 este continente estaba

“cubierto”, como si dijéramostapado con una razada, oscurecido

–así como a Árica se la llamó el

continente negro–. Hacer la crítica

de esa ideología implica entonces

devolverle una opacidad a esa

historia que se presenta tan “clara”.

Demostrar que la conormación

misma de la modernidad supone

un conficto de historicidades y de

ritmos temporales dierenciales ycontrapuestos, y que no es que de

un lado estén las “luces” y del otro

la “oscuridad”: lo que hay es un

remolino de claroscuros violentos.

Como el pre-texto historiográco

para todo esto ha sido la escla-

vitud aricana en América, y en

particular la Revolución haitiana

de 1791-1804 (la primera, unda-

cional y más radical de todas lasgestas independentistas, aunque

la celebración continental del

bicentenario en este 2010 contri-

buya justamente a oscurecer ese

acontecimiento decisivo en mu-

chos sentidos), la oposición entre

los colores negro y blanco se vuelve

simbólica. Edouard Glissant (un im-

portante lósoo y poeta antillano

negro) reivindica ese “derecho a

la opacidad” de lo que se ha dado

en llamar la créolité (la “criollidad”),

como alternativa a la negritud de-

endida por pensadores anteriores

como los también antillanos Aimé

Césaire y Frantz Fanon. Pero lo

importante a tomar en cuenta aquí es el valor enorme (político, social,

étnico-cultural y losóco) del

color negro como nudo metaórico

que, en la historia de una moder-

nidad que es constitutivamente

colonial, sirve para problematizar

y cuestionar críticamente las pre-

tensiones de (alsa) universalidad

de aquella modernidad preten-

didamente “totalizadora”. Pensarla modernidad así sería quizá una

manera de “desautomatizar” la

colonialidad del saber, y de operar

lo que Octave Mannoni llamaba “la

descolonización de mí mismo”. En

todo caso, y para terminar nue-

vamente con Benjamin, sería una

manera de recuperar la historia “tal

como relampaguea, hoy, en un

instante de peligro”.

Vincent Ogé, uno de los revolucionarios de 1790.

Eduardo Grüner - La Otra Modernidad (Revolucion Haitiana)

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