KORRESPONDENZBLATTDES CANISIANUMSHeft 2, Jahrgang 143 – Wintersemester 2010/2011

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InhaltsverzeIchnIs

Geleitwort des rektors ....................................................................................................................... 1

1. herz-Jesu-Fest 2010 Impulse zum Triduum von Privatdozent Dr. Bernd Elmar Koziel, Bamberg Gnade – das vergessene Zentrum unseres Glaubens: ............................................................. 2 Über Gnade im Glauben ....................................................................................................... 2 Vom Tun und Lassen ........................................................................................................... 7 Festprogramm ........................................................................................................................... 13 Begrüßung und Hinführung von Rektor P. Gerwin Komma SJ ................................................... 14 O. Univ.-Prof. DDr. Franz Gmainer-Pranzl, Salzburg Theologie interkulturell – die diskursive Form von Katholizität ............................................. 16

2. BeIträge

P. Josef Thorer SJ, Spiritual im Collegium Canisianum Das Geistliche Programm im Canisianum .................................................................................. 35 P. Peter Gangl SJ, Spiritual im Priesterseminar Wien und P. Josef Thorer SJ Priesterausbildung in bewegter Zeit, ein Anliegen des Jesuitenordens ..................................... 38 3. neoIngressI 2010/11 Alukaputhussery Martin Devassy MF, Indien ............................................................................. 51 Chepkuto Francis, Nakuru, Kenia .............................................................................................. 52 Jiang Jia Jeffrey, Jieyang, China ............................................................................................... 53 Mujuni Joseph, Fort Portal, Uganda ......................................................................................... 54 Nitunga Sylvester Ludovick, Tanga, Tansania ........................................................................... 55 Obodo Ernest Anezichukwu, Enugu, Nigeria ............................................................................. 56 Subali Yohanes, Semarang, Indonesien .................................................................................... 57 Zhang Jian-Fang Joseph, XianXian, China ............................................................................... 59 Zhao Wei-jing Peter, XianXian, China ......................................................................................... 60

4. aktuelles und chronIk

F. Robert Deinhammer SJ, Vizerektor und Studienpräfekt ........................................................ 62 Ortner Sebastian, Chronik ......................................................................................................... 63

5. WIr gratulIeren ........................................................................................................................... 72

6. dIözesenlIste studIenJahr 2010/11 .............................................................................................. 74

7. geBurtstage und WeIheJuBIläen 2011 ........................................................................................... 76

8. MeMento MorI ............................................................................................................................. 80

9. BrIeFe und grüsse aus aller Welt ................................................................................................ 82

10. rezensIonen und eIngang von Büchern ......................................................................................... 85

11. terMInkalender ............................................................................................................................ 89

12. WIr danken unseren spendern und Förderern ................................................................................ 91

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Ich freue mich, dass ich Ihnen als neuer Rektor des Canisia-nums noch recht-zeitig zum Weih-nachtsfest das Kor-respondenzblatt mit vielen Beiträgen und aktueller Informa tion zum Leben in un-

serem Haus zusenden konnte. Ich möchte an dieser Stelle P. Gerwin Kom-ma SJ, der am 31. Juli 2010 die Leitung des Internationalen Theologischen Kollegs an mich übergeben hat, noch einmal für sein langjähriges Wirken im Canisianum ganz herzlich danken. Er hat in den letzten drei Jahren den Übergang vom Priesterseminar zum Theologischen Kolleg kraftvoll beglei-tet und die neue Ausrichtung des Collegium Canisianum wesentlich geprägt. Im Herbst haben die letzten beiden Seminaristen aus Korea ihr Grundstudium in Innsbruck abge-schlossen und sind in ihre Heimat zurück-gekehrt, wo sie in den kommenden Mona-ten die Priesterweihe empfangen werden. Damit wurde das Canisianum, vornehmlich für Priester, ganz zum Theologischen Kolleg für Lizentiats- und Doktoratsstudien in Phi-losophie und Theologie. Die Internationalität ist geblieben, wenn wir auf die neun Neu-eintritte dieses Jahres aus sieben verschie-denen Ländern blicken. Die zahlreichen In-teressenten aus aller Welt für das kommen-de Studienjahr lassen zuversichtlich auf die Fortsetzung einer langen Tradition der Priesterausbildung im Canisianum blicken, wenn auch mit veränderten Schwerpunkt-setzungen.

„Augenblick für einen Augen-Blick“

Auf dem Krippenbild am Hochaltar unserer Hauskapelle, von Josef Bachlechner ent-

worfen, blicken alle auf das neugeborene Kind in der Krippe. Es ist ein besonderer „Augenblick für einen Augen-Blick“. Weih-nachten, dieser ewige Augenblick Gottes will auch jede und jeden von uns erreichen und einladen Ihn mit unseren Augen des Herzens von Angesicht zu Angesicht zu erkennen. Das kommende Jahr möge ge-prägt sein von Gottes Gegenwart in unserer Zeit, in unserem Leben, von vielen solchen „Augenblicken Gottes“, die unser Herz be-rühren. Im Namen der ganzen Hausgemein-schaft des Collegium Canisianum wünsche ich Ihnen und allen, die mit uns in Gebet und Tat verbunden sind, voll Dankbarkeit und im Geist des „cor unum et anima una“ ein gesegnetes Weihnachtsfest.

P. Friedrich Prassl SJ

geleItWort des rektors

Liebe AltCanisianer, Freunde und Wohltäter, liebe Canisianer!

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Privatdozent Dr. Bernd Elmar Koziel, BambergGnade – das vergessene Zentrum unseres Glaubens

Dr. Bernd Elmar Koziel

Über Gnade im Glauben

1.„Gnade“ – das ist schon lange kein Begriff unserer Alltagssprache mehr, obwohl es durchaus die eine oder andere Ausnahme gibt. „Gnade vor Recht ergehen lassen“ ist noch die bekannteste dieser Ausnahmen, bei der wir auch sofort verstehen, worum es geht. Vor allem heißen wir allgemein gut, was in dieser sprichwörtlichen Wendung zum Ausdruck kommt. Beides ist weit we-niger klar, wenn wir jemanden mit dem Ad-jektiv „gnädig“ titulieren, was eine weitere dieser Ausnahmen darstellt.1

Dafür gehört „Gnade“ nach wie vor zum Wortschatz der Kirche, der Liturgie, der Theologie. Wie viele Gebete im Messbuch

reden von der Gnade. Und ein Theologe muss sich zweifellos in der Gnadenlehre auskennen – wobei dieser Traktat aller-dings, und das sollte zu denken geben, auch in der Theologie oft nur am Rande des studentischen Curriculums mitläuft. Soweit zu den Worten und den Reflexionen.Aber die Sache der Gnade – der Rekurs auf das gnädige Handeln Gottes – ist doch für die Theorie und Praxis der Kirche funda-mental? Wenn wir eine Antwort auf diese Frage versuchen, werden wir denken an die Sakramente, ihre Pastoral und Katechese, wo es heißt, dass in ihnen Gnade vermittelt werde. Oder auch an die sog. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, in der vor einigen Jahren Katholiken und Protes-tanten ein beachtliches Konsensdokument zustande gebracht haben. Obwohl man in-zwischen, ganz unbenommen von dieser historischen Leistung, konstatiert, dass die Begrifflichkeit der Rechtfertigung – und da-mit eben der Gnade – nur noch selten die Sprache darstellt, in der heutige Christen das Wesentliche ihres Glaubens artikulie-ren.Der Bonner Dogmatiker Karl-Heinz Menke hat die Lehre von der Gnade in einem Buch „das Kriterium des Christseins“ genannt. Fragen wir: Was bedeutet uns diese christ-liche Lehre? In der ihr eigenen Radikalität besagt sie: In Glaubensdingen könne der Mensch nichts Wesentliches tun, wenn ihn nicht die Gnade Gottes schon vorher er-griffen habe. Das gelte in unterschiedlicher Weise für die Situation, in der einer gläubig werde, den Glauben ergreife, sich erstmals bekenne; es gelte aber genauso für alles, was einer als schon Glaubender – nachdem er zum Glauben gefunden hat – tue.

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1. Herz-Jesu-Fest 2010

1 Der Vortragsstil wurde für die Veröffentlichung beibehalten.

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Praktischer gewendet, lautet die Frage: Spielt die Gnadenlehre und Gnadentheolo-gie unserer Kirche in der Praxis des Glau-bens eine Rolle? Wo und in welcher Form wird die Gnadenlehre – jene Lehre, die ir-gendwie von der Mitte des Glaubens han-delt und die eben das „Kriterium des Christ-seins“ angeben soll – zum Maß und zur Orientierung des täglichen Glaubenslebens der Gemeinden und der einzelnen Christin-nen und Christen?

2.Wer also würde behaupten, dass er sein Glaubensleben tatsächlich organisiert und gestaltet aus der „Gnade“ heraus, aus der „Rechtfertigung“ heraus? Und selbst wer es tut, tut er es im Einklang mit jener Lehre, die wir auf ihre Weise radikal genannt hatten?„Dem, der tut, was in seinen Kräften steht, verweigert Gott die Gnade nicht“: dieser Satz und die dahinterstehende Lebensein-stellung dürfte nicht nur mehrheitsfähig sein, wenn wir einzelne Glaubende nach ihrer Meinung fragen. Es ist wohl auch der Tenor vieler Predigten und geistlichen Ge-spräche, also doch irgendwie auch unserer offiziellen Verkündigung. Gewiss lässt sich dieser Satz auch regelkonform verstehen, aber in seinem durchschnittlichen Verständ-nis wird er schnell zu einem Ausdruck des Pelagianismus bzw. Semipelagianismus. Und das ist nicht die Lehre der Kirche.Tatsächlich wird man unsere übliche Praxis wohl genau in dieser Weise bewerten müs-sen. Wir legen Wert darauf, Menschen zu einem gläubigen und moralischen Verhal-ten zu bewegen – und tun praktischerseits so, als ob sie es völlig aus sich heraus re-alisieren könnten, als ob sie es in der Hand hätten, als ob es allein von ihnen abhinge. Oder, wenn wir denn doch die Gnade mit einbeziehen, als ob von dieser Seite (Got-tes) aus immer schon alles klar wäre und nun nur noch der gute Willen des einzelnen, aus dessen eigenem Antrieb heraus, hinzu-

treten müsste. Auf diesen guten Willen rich-tet sich die Verkündigung zumeist direkt.Ja, Verkündiger und Katecheten aller Zeiten empfanden und empfinden der Sache nach offenbar nicht wenig Sympathie mit jenen französischen Mönchen des 5./6. Jahrhun-derts, die dann des Semipelagianismus be-zichtigt wurden. Sie fürchteten, dass „eine ihrer Meinung nach zugespitzte Gnaden-Theol[ogie] das asket[ische] und spir[ituelle] Bemühen des Menschen um die Überwin-dung des Bösen und die aktive Gleichge-staltung mit Christus in den Werken der Lie-be als vergeblich erscheinen lässt ...“, wie das ein Theologe formuliert hat (G. L. Mül-ler, Art. Semipelagianismus: LThK3 9, 452).Und schließlich fühlen wir uns für gewöhn-lich auch selbst durchaus unwohl, wenn wir Gott gleichsam mit leeren Händen gegenü-bertreten und ganz auf Gottes Gnade bau-en sollten. Deshalb sind wir eigentlich doch geneigt, mehr dem Motto der Pfadfinder-schaft zu folgen und die tägliche gute Tat im Handgepäck mitzunehmen auf dem Weg zu Gott. Es ist dies eine nur zu verständ-liche, nur allzu menschliche Beruhigung. Aber wiederum muss es als fraglich gelten, inwieweit sie mit der Gnadenlehre der Kir-che vereinbar ist.

3.Allerdings sei nun wirklich zu unserer Beru-higung und Entlastung gesagt, dass wir in unserer Verkündigung und unserem Glau-bensleben wohl tatsächlich eine gewisse Gratwanderung unternehmen müssen, ohne die wir nicht auskommen werden. Es handelt sich um das altbekannte Problem: Einerseits ist alles Gnade, andererseits kann es aber auch nicht wahr sein, über dieser Einsicht die Hände in den Schoß zu legen und religiös untätig zu werden. So bleibt uns nichts übrig, als immer wieder beides anzusprechen; und wahrscheinlich kann man nur darüber reden, indem man bald auf Kosten der einen, bald auf Kosten der

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anderen Seite spricht. Das ist ja mit vielen komplexeren Dingen so, dass sie sich ei-ner allzu einfachen Beschreibung entziehen und eigentlich nur in mehreren unterschied-lichen Anläufen hinreichend erfasst werden können.Und ging es nicht auch Paulus, der so viel und so intensiv von der Gnade gesprochen hat ebenso? Es mag uns erstaunen, aber auch seine Sätze über die Gnade und über das Zusammenspiel göttlicher Gnade und menschlichen Handelns tun sich offenbar nicht in jeder Hinsicht leichter, als wenn wir uns da versuchen.So lesen wir in 1 Kor 15,10: „[…] durch Got-tes Gnade bin ich, was ich bin, und sein gnädiges Handeln an mir ist nicht ohne Wirkung geblieben. Mehr als sie alle habe ich mich abgemüht – nicht ich, sondern die Gnade Gottes zusammen mit mir“.Alles ist Gnade, ein Leben ganz aus der Gnade, und doch steht da die Betonung eigenen Mühens und schließlich ist von Gottes Gnade und dem eigenen Mühen zu-sammen die Rede? Augenscheinlich muss auch Paulus seine Worte suchen und wä-gen, muss fast dialektisch sprechen, muss gedanklich nochmals neu ansetzen – und wir sind uns dennoch nicht sicher, ob wir ihn deswegen auch schon gleich richtig ver-stehen.

4.Wir sprachen von jenem Dilemma, in dem sich unsere christliche Verkündigung und unser persönliches Glaubensleben, was die Sache der Gnade betrifft, immer zu be-finden scheint: „Einerseits ist alles Gnade, andererseits kann es aber auch nicht sein, über dieser Einsicht die Hände in den Schoß zu legen und religiös untätig zu werden.“ Bei allem Verständnis für dieses Dilemma sagten wir freilich auch, dass es sich hier-bei aus christlicher Sicht nicht um eine Glei-chung mit zwei gleichwertigen Seiten han-

deln kann. Der evangelische Exeget Oscar Cullmann – er wirkte um die Mitte des 20. Jahrhunderts und wurde auch in der katho-lischen Theologie vielfach rezipiert – fand im Ausgang von der Erlösungslehre zu ei-ner Klarstellung, die zusammen mit einem weiteren Gedanken zu einiger Verbreitung gelangte. Sie kann uns an diesem Punkt weiterhelfen.Cullmanns Analyse verweist auch für das Denken Jesu auf jene Vorstellung einer Heilsgeschichte, wie sie die frühjüdische Apokalyptik bzw. im Grunde bereits so et-was wie die Eschatologie des Alten/ Ersten Testaments schilderte. Der dort anvisierte heilsgeschichtliche Zeitenlauf erwartet die Ablösung dieses Äons durch die kommende Welt Gottes, einen Prozess, der den Kampf mit den Mächten der gegenwärtigen Welt und deren Überwindung voraussetzt. Das Christusereignis nun leistet diese Überwin-dung bereits im Wesentlichen, im Prinzip und ermöglicht so den Gläubigen, bereits heute anfänglich an einem neuen Sein in Christus teilzuhaben, wenn auch die end-gültige und volle Erfüllung noch aussteht. Cullmanns diesbezügliche Aussagen wur-den dann in der Form seiner Unterscheidung von „schon“ und „noch nicht“ bekannt.Für uns wichtiger ist aber die folgende Dif-ferenzierung. Wenn Cullmann die Wirkung des Christusereignisses im jeweiligen In-dividuum bezeichnet, spricht er vom „In-dikativ“ jenes neuen „Seins“, von dem gerade die Rede war: Indikativ, weil das bereits geschenkte Wirklichkeit ist, mit an-deren Worten geht es um das Geschenk der Gnade. Davon hebt er alle (wie er sagt) „Imperativ[e]“ ab, die in den Begriffen un-seres ersten Vortrags die nachfolgende Hei-ligung lenken und motivieren sollen. Und schließlich kennzeichnet er die Beziehung beider Größen. Alle Imperative entspringen dem Indikativ des neuen Seins, womit dann zweierlei gesagt ist: zum einen eine kla-

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re Rang- und Reihenfolge (erst die Gnade Gottes, dann das Tun des Menschen); zum anderen allerdings, dass bei aller Betonung der Gnade, die überdies auch die Art und Weise des geforderten menschlichen Tuns sehr relativiert (schließlich ist ja das Wesent-liche bereits getan durch Christus), schon auch der Mensch in seiner Freiheit irgend-wie maßgeblich beteiligt sein muss. Auf eine Formel gebracht, ergibt sich der Primat des Indikativs vor dem Imperativ!

5.Der Indikativ der Gnade, das neue Sein in Christus, die von Christus erwirkte und be-reits im Prinzip geschehende und gesche-hene Erlösung: Was die Theorie, die Lehre betrifft, sind diese Vorstellungen klar und unumstritten. Anders verhält es sich, wenn wir fragen, was unsere Zeitgenossen (und womöglich auch wir selbst) davon halten mögen. Hier zeigt sich – das deutete sich bereits an – ein ambivalentes Bild.Zunächst eine negative Diagnose und eine positive Vermutung. Nicht wenige Hörer der christlichen Botschaft – sicher die Fernen mehr als die Nahen – sind immer wieder ir-ritiert über die Forderungen, die der Glaube an den Menschen stellen kann und die die Kirche mit Recht immer wieder beim Namen nennt. Gleichwohl fühlen sich so manche Menschen (von ihrer Warte aus vielleicht verständlich) unbehaglich angesichts der Massivität, mit der ihnen solche Ansprüche an die Gestaltung des eigenen Glaubens und Lebens entgegentreten. Unserer Analy-se gemäß könnten wir nun festhalten, dass diese Menschen tatsächlich mit dem zwei-ten Schritt konfrontiert werden, ohne dass ihnen der erste Schritt wirklich zugänglich geworden wäre. Sie erfahren keinen Indika-tiv der Gnade, weil sie mit der Sache der Erlösung / der Rechtfertigung / der Gnade in Christus nichts anfangen können, ge-schweige denn etwas in dieser Richtung

„verkostet“ hätten. Entsprechend erleben sie die christliche Botschaft einseitig for-dernd – und nicht zuletzt einseitig als Mo-rallehre.Dieses Schicksal teilen, wie ich einmal sel-ber bei der Lektüre mit einer christlichen Gruppe gesehen habe, auch die Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils, die sich wiederholt das biblische Motiv des „neuen Menschen in Christus“ zu eigen machen – und heute eben auch in kirchlichen Kreisen bisweilen einfach auf Unverständnis treffen. So, wenn es im Missionsdekret Ad Gentes, 11 heißt: „Denn alle Christgläubigen, wo im-mer sie leben, müssen durch das Beispiel ihres Lebens und durch das Zeugnis des Wortes den neuen Menschen, den sie durch die Taufe angezogen haben, und die Kraft des Heiligen Geistes, der sie durch die Fir-mung gestärkt hat, so offenbaren, dass die anderen Menschen ihre guten Werke sehen, den Vater preisen und an ihnen den wah-ren Sinn des menschlichen Lebens und das alle umfassende Band der menschlichen Gemeinschaft vollkommener wahrnehmen können“.Übrigens wahrt auch die Rezeption durch das Konzil die von uns ermittelte Rang- und Reihenfolge: das Anziehen des neuen Menschen in Christus, also die Partizipation an den Früchten des Werkes Christi, geht der Forderung nach Werken der Liebe ur-sprünglich und ursächlich voraus.Wenn wir mit der Religionsphilosophie ver-merken dürfen, dass das Christentum – wie übrigens die großen Weltreligionen über-haupt – jeweils eine mystische und eine ethische Botschaft beinhaltet, können wir sagen: Wo ein Sinn für die Gnade und die Erfahrung der Gnade fehlt, dort reduziert sich das Christentum in der Tat auf Ethik, und zwar auf eine Ethik, die dann in der Luft hängt und der möglicherweise auch schnell die Luft ausgeht. Ist es das, was wir heu-te beobachten? Umgekehrt entspricht eine

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solche Reduktion der Religion auf Ethik, auf Moral genau dem Programm, das verzwei-felte oder (je nachdem) vermeintlich beson-ders fortschrittliche Aufklärungstheologen einstmals entwickelt hatten. Sie standen ja unter dem für sie prekären Eindruck, dass die Menschen damals anfingen, die ganze mystische Seite der Religion für Humbug und pure Irrationalität zu halten; da schien auch der Theologie nichts anderes übrig zu bleiben, als einseitig zu werden.

6.Wir fragen in diesem Vortrag, inwieweit die Gnadenlehre einen Schlüssel bereitstellen könnte, um unsere religiöse Gegenwart zu verstehen und vielleicht zum Besseren zu wenden. Wir sagten bereits: Ja, es könnte sein, dass die Gnade so ein Schlüssel ist, nämlich für all jene, die so etwas wie den In-dikativ der Gnade in der ganzen christlichen Praxis schmerzlich vermissen.Freilich sollten wir uns auch nicht darüber täuschen, dass es nach wie vor auch die andere Meinung gibt. Es ist eben jene Mei-nung, die seit der Aufklärung hoch im Kurs steht. Und hier ist es nicht nur die Irrationa-lität, die manche Leute gegen das Konzept der Gnade und gegen ein ganzes Spektrum christlicher Lehren ins Treffen führen. Es ist vielmehr immer wieder auch das Argument des neuzeitlichen Menschen schlechthin, welches uns auch die moderne Philosophie wiederholt vor Augen führt. Unter dieser Rücksicht wird Gnade nicht zu etwas Er-strebenswertem, sondern zu etwas, was am wahren Menschsein geradewegs vor-beigeht. Denn zum wahren Menschsein ge-hört nach dieser Auffassung, dass es sich autonom vollziehen können soll und muss. Gnade verkörpert dann gleichsam die ge-genteilige Position: Heteronomie (Theono-mie nämlich) statt Autonomie. So scheint es wenigstens.Indes sollten wir uns an dieser Stelle an eine grundlegende Einsicht halten, die schon

der kluge christliche Vordenker Anselm von Canterbury im 11. Jahrhundert gefasst hat. In irgendeiner Weise gehört sie sicher zum Bestandteil jeder christlichen Theologie, wenngleich Anselm wohl nicht nur in der Formulierung zuspitzt. „Nimm mich und erlöse dich“, so lautet die Quintessenz der Erlösungslehre in seinem Werk Cur Deus Homo – und es kommt nicht von ungefähr, dass man in diesem Wort immerhin einen (gewissen) Aspekt an Selbsterlösung gese-hen hat. Gemeint ist natürlich, dass sich der Mensch in seiner Freiheit (und dies ist eben der begrenzte Aspekt an Selbsterlösung) an Christus hängt, also in Freiheit zustimmt, Anteil zu erhalten an den Früchten des Erlö-sungswirkens Jesu.Allgemeiner gesagt erlöst Christus eben keinen, der nicht selber in Freiheit dieser Erlösung zustimmen und in sie einstimmen würde. Oder wieder zurück in der Sprache der Gnadenlehre: Göttliche Gnade und menschliches Tun, göttliche Gnade und menschliche Freiheit schließen sich nicht aus, sondern ein.Im Einzelnen konnte sich die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre dazu zwar nur so äußern, dass sie die beiden Traditionen nebeneinanderstellte; aber dass damit kein wesentlicher Gegensatz ausge-sagt ist, wurde eigens hinzugesetzt: „Wenn Katholiken sagen, dass der Mensch bei der Vorbereitung auf die Rechtfertigung und deren Annahme durch seine Zustimmung zu Gottes rechtfertigendem Handeln ‚mit-wirke’, so sehen sie in solch personaler Zu-stimmung selbst eine Wirkung der Gnade und kein Tun des Menschen aus eigenen Kräften.“ (Nr. 20) – „Lutheraner verneinen nicht, dass der Mensch das Wirken der Gnade ablehnen kann. Wenn sie betonen, dass der Mensch die Rechtfertigung nur empfangen kann […], so verneinen sie da-mit jede Möglichkeit eines eigenen Beitrags des Menschen zu seiner Rechtfertigung, nicht aber sein volles personales Betei-

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ligtsein im Glauben, das vom Wort Gottes selbst gewirkt wird.“ (Nr. 21)

7.Moderne Gnadentheologien bringen die-sen Zusammenhang so zum Ausdruck: Die Gnade Gottes befreit zur Freiheit, befreit die Freiheit des Menschen. Damit ist das Dilem-ma, von dem wir in diesem Vortrag ausge-gangen sind, nicht wirklich ein Problem der Theorie, auch wenn – das sei hier nicht ver-schwiegen – das genaue Zusammenspiel in allen Einzelheiten durchaus umstritten, ja wahrscheinlich für immer ein ganzes Stück undurchschaubar bleibt. Immerhin spricht man inzwischen von einem nicht-konkur-renziellen Zusammenwirken von Gnade und menschlicher Freiheit – und hat damit sicher auch auf der theoretischen Ebene etwas formuliert, was für die Praktiker in Kirche, Gemeinde und persönlicher Spiritu-alität wichtig ist, wie gleich noch deutlicher werden wird.Gnade oder menschliches Tun: das ist kei-ne Alternative. Beides gehört zusammen. Und deswegen ist es sicher legitim, in der Verkündigung, in der ja bekanntlich nicht immer alles Wichtige auf einmal vermittelt werden kann, bald den einen, bald den an-deren Aspekt zum Thema zu machen.Dennoch – es verhält sich, wie wir beobach-ten konnten, mit Gnade und menschlichem Tun gerade nicht wie mit der berühmten alternativen Beschreibung von Licht. Dort belehren uns die Physiker ja, dass Licht un-ter den einen Experimental-Bedingungen als Welle, unter den anderen Bedingungen aber als Teilchen erscheine. Beide theore-tischen Beschreibungen ließen sich nicht ineinander überführen. Darum sei der Wel-le-Teilchen-Dualismus letztlich nicht auf-lösbar, nicht vermeidbar; eine vollständige Beschreibung des Phänomens Licht müsse vielmehr immer auf beide Erklärungsmuster zurückgreifen.

So freilich ist es bei der Gnade eben ge-rade nicht, wenn wir sagen, dass göttliche Gnade oder menschliches Tun keine Alter-native ist und beides zusammen gehört. Das Resultat ist zwar, wie gewissermaßen auch beim Licht, nur die eine Sache, aber anders als beim Licht kommt es durch das Zusammenwirken zweier verschiedener Ak-teure zustande. Allerdings steht in Frage, ob sie dabei in jeder Hinsicht verschieden, d.h. hier: eigenständig, bleiben – und ob sie überhaupt immer beide beteiligt sind.In diesem Sinne macht es einen wesent-lichen praktischen Unterschied aus, ob ich zwar den Blickwinkel auf das menschliche Handeln lege, aber dabei faktisch von je-der gnadenhaften Einwirkung Gottes völlig abstrahiere oder ob es mir ein Anliegen ist, beides – wie verschwommen das Ergebnis auch ausfallen mag – wirklich zusammen-zudenken. Und vor allem: Es geht, wie wir gesehen haben, fundamental um die rich-tige Rang- und Reihenfolge beider Größen. Sonst wird es am Ende doch falsch und im Grunde unchristlich. Der Indikativ der Gna-de, der Rechtfertigung und der Erlösung geht dem Imperativ der Heiligung, der Mo-ral, der Ethik voraus!

Vom Tun und Lassen

1.Göttliche Gnade und menschliches Tun ge-hören zusammen, doch charakteristischer-weise in dieser Rang- und Reihenfolge. So lautet unser Resümee am Ende unseres er-sten Vortrags – und so wagen wir uns nun an die glaubenspraktische Frage: Wie schaffen wir es vielleicht, den Indikativ der Gnade ein Stück erfahrbarer und vermittelbarer zu ma-chen? Wie könnte es für uns selber und für die uns anvertrauten Gemeinden deutlicher werden, dass wir tagtäglich in und von der Gnade Gottes leben und dass alles Weitere,

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von dem wir zu sprechen haben, erst von daher seine Berechtigung bekommt?Beginnen wir mit drei biblischen Streif-lichtern! Die Exegese des Alten / Ersten Testaments hat sich in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten um eine vertiefte Deutung dessen bemüht, was man Gesetz und Gebote nennt. Neben der Erkenntnis, dass sich die Thora und ihre Vorschriften nicht (oder richtiger: nicht allein?) als Selbstzweck versteht, sondern eine Regel zum guten und richtigen Leben darstellen soll, hat man die Aufmerksamkeit beson-ders auch darauf gelegt, wie diese Gebote eingeführt werden.Gerade der Dekalog weist hier ein mar-kantes Merkmal auf, das zudem in den beiden Überlieferungen in Exodus 20 und Deuteronomium 5 anzutreffen ist. Der je-weiligen Reihe der Gebote vorgeschaltet ist der gleichlautende Hinweis: „Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat; aus dem Sklavenhaus“ (Ex 20,2; s. Dtn 5,6). Mit dieser Einleitung stellt sich, so sagen es die Exegeten, nicht nur derjenige vor, der die dann folgenden Gebote erlässt. Es soll vielmehr den Geboten auch eine Be-gründung mitgegeben werden, also etwa: „Weil ich euch aus Ägypten herausgeführt habe, deshalb nun … usw.“ Erinnert wird an den Exodus als ein oder als das für Israels Selbstverständnis fundamentale Ereignis: die Rettungstat Gottes. Diese Einleitung der Gebotsreihe sagt damit zweierlei. Ers-tens: Der Gott, der das Leben Israels bereits einmal gerettet hat, gibt ihm nun offenbar in derselben Absicht, nämlich um das Leben seines Volkes auf rettendem Pfad zu halten, auch diese Gebote. Und zweitens: Bevor aus dem Mund Gottes eine Forderung an Is-rael ergeht, hat er seinem Volk immer schon (und unverdientermaßen) Gutes getan.

2.Im Epheserbrief 4,32-5,2 lesen wir: „Seid gütig zueinander, seid barmherzig, vergebt

einander, weil auch Gott euch durch Chris-tus vergeben hat. Ahmt Gott nach als sei-ne geliebten Kinder und liebt einander, weil auch Christus uns geliebt und sich für uns hingegeben hat als Gabe und als Opfer, das Gott gefällt.“Auch hier wird eine Forderung erhoben, ein Gebot gegeben – und wiederum zugleich begründet: hier mit der Vergebung, die uns zuvor durch Christus zuteil wurde, und der Liebe, die Christus für uns verwendet hat.

3.Bei Lukas 7,36-50 schließlich finden wir die Szene, in der Jesus im Haus eines Pharisä-ers einer Sünderin begegnet. Sie vergießt, wie es heißt, ihre Tränen über seine Füße und lässt sich nicht abhalten, ihn liebevoll mit Öl zu salben. Am Ende spricht Jesus ihr die Vergebung zu. Als er sich in der Pflicht sieht, sich gegenüber dem Phari-säer, der ihn eingeladen hatte, zu erklären, tut er dies, wie so oft, mit einem Gleichnis. Er erzählt von zwei Männern, die bei einem Geldverleiher unterschiedlich große Schul-den hatten; als sie nicht zahlen konnten, entschließt er sich, sie beiden zu erlassen. „Wer von ihnen wird ihn nun mehr lieben?“ Jesus gibt selbst die Antwort: „Wem […] nur wenig vergeben wird, der zeigt auch nur wenig Liebe.“ Anders die Frau mit dem Öl. Wie uns die Exegeten belehren, galt sie der frühen Gemeinde als Paradebeispiel eines bekehrten Sünders: Sie wurde fortan zur „großen Liebenden“ (H. Schürmann, Lk I, 436); denn die „Liebe der [sc. einstmaligen] Sünder übertrifft die der übrigen“ Menschen (G. Schneider, Lk I, 178). Die Vergebung – in unseren Worten: die Gnade – wirkt sich in Liebe aus. Doch woher kommt diese Liebe? Wie kommt es, dass sich das Verhalten eines Menschen so verändern kann? Dankbar-keit ist die nächstliegende Antwort. Wem viel geschenkt wurde, der ist dankbar; und diese Dankbarkeit findet ihren Ausdruck in

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Taten der Liebe und einer liebenden Gesin-nung. So könnte es sein, gewiss. Aber der Zusammenhang scheint doch noch etwas enger und weniger äußerlich zu sein. Wir kommen darauf, wenn wir die Vergebung selbst als einen Akt der persönlichen Zu-wendung Gottes, als ein Geschehen seiner Liebe erfassen. Dann erscheint das ganze Prozedere, wie wenn einer eine so inten-sive Erfahrung von Liebe macht, dass ihn das innerlich ergreift, dass die Liebe auf ihn übergeht, dass sie ihn selbst zu einem Liebenden macht, der nun gar nicht anders kann als weiterzureichen, was er selber empfangen hat. Dürfen wir das nicht als die Quintessenz des ganzen christlichen Den-kens über Gnade, Rechtfertigung und die nachfolgende Heiligung betrachten?

4.Um es in einem Bild (und dabei vereinfacht) zu sagen: Es ist, wie wenn Gottes Liebe in einen Menschen einströmt, er sich dafür öffnet und so zu einer Schale wird, aus der diese Liebe Gottes – sobald sie ihn selbst genügend erfüllt hat – einfach überläuft und sich in Taten der Liebe verbreitet zu den an-deren Menschen hin. „Und füllt sie erst dein Leben und setzt sie dich in Brand, gehst du hinaus, teilst Liebe aus, denn Gott füllt dir die Hand “ – so singen es nun schon mehre-re Generationen von Christinnen und Chris-ten in unserem Land, wenn sie die letzte Strophe des Neuen Geistlichen Liedes „Ins Wasser fällt ein Stein“ anstimmen.Zumindest das Bild von der über­fließenden­Schale kann sich in mehrfacher Hinsicht auf biblische Aussagen stützen, so schon, was die in uns ausgegossene Liebe Gottes angeht: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist“ (Röm 5,5b); oder: „Wir haben die Liebe, die Gott zu uns hat, er-kannt und gläubig angenommen. Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott bleibt in ihm“ (1 Joh 4,16).

Darüber hinaus lesen wir in der Bibel den Vergleich mit einem Gefäß, das Gott erst er-füllen und anfüllen muss, damit es anderen zunütze wird, so im beinahe ausdrücklichen Zusammenhang mit der Gnade Gottes in dieser Aussage: „Diesen Schatz tragen wir in zerbrechlichen Gefäßen; so wird deutlich, dass das Übermaß der Kraft von Gott und nicht von uns kommt“ (2 Kor 4,7; s. 2 Tim 2,21).Fazit: Gott macht den Menschen auch dazu fähig, zu tun, was er von ihm verlangt. Und noch mehr: Wer die Gnade Gottes im Voll-maß in sich aufnimmt, der stellt sich in ei-nen Zusammenhang hinein, in dem es ihm gleichsam wie von selbst („auto-mate“) von der Hand gehen könnte, in der Richtung Gottes auch tatsächlich tätig zu werden. Die Logik der Sache bestünde also darin, wirklich spirituell-existentiell, mit der ganzen Tiefe der Person, die Geschenke – die Gna-den-Geschenke – wahrzunehmen und auf-zunehmen, die Gott unserem Leben an-bietet. Dann ginge alles Weitere gleichsam von selbst. Würden wir dieser Logik folgen, dürften sich freilich die Prioritäten unserer geistlichen Anstrengungen verschieben. Wir müssten uns wohl zuallererst darauf konzentrieren, die vielfältigen Geschenke Gottes, die er unserem Leben immer schon gnädig gewährt, wahrzunehmen und dann wirklich und ehrlich schätzen zu lernen. Das wäre dann in erster Linie aller Mühe wert. Das Weitere ergäbe sich.

5.Freilich mögen diesem Programm, gleich-sam bewusst und konzentriert aus der Gnade zu leben, einige Hindernisse im Weg stehen. Das betrifft schon die Vorausset-zungen. Das eher theoretische Haupthin-dernis heute ist demnach vielleicht jenes, an dem vor allem auch die protestantische Rechtfertigungsfrömmigkeit laboriert. „Wie finde ich einen gnädigen Gott?“, lautete bekanntlich Luthers Frage; und die Antwort

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bezieht sich dann in irgendeiner Weise auf das Thema von Sünde und Vergebung.Die Erfahrung, dass mir vergeben und über-dies von Gott vergeben wird, kann gewiss eine sehr starke Erfahrung der Gnade ver-mitteln, und dabei auch – wie wir gesehen haben – eine Erfahrung der Liebe Gottes. Nun ist es aber das Problem nicht erst seit der Krise des Bußsakraments, dass es nur für wenige Menschen heute eine starke ei-gene Erfahrung bedeutet, hinter mannigfa-chen Ansprüchen Gottes (oder auch: hinter dem einen Anspruch Gottes) zurückzublei-ben. Entsprechend bleibt ihnen dann jene Auskunft fremd, die das Erlösungswerk Christi, wie in den letzten beiden Bibelstellen geschehen, mit der Bereinigung von Sünde und Schuld identifiziert. Eine Betrachtung über die Liebe Gottes, die nach dieser Art und Weise „in Jesus Christus ist“, wird sol-che Menschen nicht wirklich berühren, wird ihnen selbst nicht zu einer aktuellen Erfah-rung von Gnade werden.Andererseits: Auch abgesehen vom Kontext von Sünde und Vergebung kann das Leben und Sterben Jesu unter jener Rücksicht be-eindrucken, die der katholische Exeget Heinz Schürmann dessen „Pro-existenz“ genannt hat. Jesus, der für die Menschen da war, dem ihr diesseitiges und jenseitiges Schick-sal am Herzen lag, der von Liebe sprach, die Liebe lebte und einen Sinn darin fand, das Leben hinzugeben für seine Freunde; schließlich Jesus Christus, der dann nicht umsonst seit den Tagen der frühen Gemein-de als Heiland, Retter und Erlöser tituliert wurde, dem die Bibel die Erlösung des „be-schädigten Lebens“ (Adorno) zuschreibt, und der selbst die herzliche Einladung ist, an seiner Seite die Wege des wahren Le-bens zu suchen und zu finden: etwas von alledem sollte Menschen auch heute betref-fen und erreichen können, ebenso wie die ja nicht zuletzt an Weihnachten von vielen aufgenommene Kunde vom Sohn Gottes, der Mensch geworden ist.

Noch mehr Anklang mag heute aber der Ge-danke aus der Schöpfungslehre finden, sich selbst als Geschöpf Gottes sehen zu dür-fen, das mit vielen Talenten und Fähigkeiten begnadet ist: „Erkennt, dass Gott ist unser Herr, / der uns erschaffen ihm zur Ehr, / und nicht wir selbst; durch Gottes Gnad/ ein je-der Mensch sein Leben hat.“ (GL 474,2)

6.Dennoch, vermutlich ist ein Leben aus der Gnade für viele Menschen heute – anders als früher – weniger zu haben durch die Versenkung in die Geheimnisse der Liebe Gottes, die in Christus Jesus (so eben nach dem Gefühl vieler Zeitgenossen:) gewesen war, als vielmehr durch die Achtsamkeit auf jene Zeichen der Liebe Gottes, die (durch Christus, im Heiligen Geist, wie auch immer) im Leben der einzelnen heute geschehen.An diesem Punkt stellt sich nun ein prak-tisches Haupthindernis ein. Für viele Men-schen sind „Geschenke Gottes“ eine völlig abstrakte Rede, für die sie in ihrem Leben keinen rechten Anhalt sehen. Bestenfalls meint man noch, bei anderen solche Ge-schenke vermuten zu dürfen, während man sich selber eher im alltäglichen und durch nichts und niemand beschenkten Grau in Grau wähnt. (Und wenn dann einmal un-erwartet günstige Umstände einzutreten scheinen, ist man geneigt, diese – gut neu-zeitlich – durchaus nicht mit Gott, sondern mit all der harten Arbeit zu verbinden, die man dafür hatte leisten müssen.)Leben aus der Gnade – wo also sind die Situationen und Stationen, durch deren Betrachtung, ja Meditation man sich über-zeugen könnte, dass Gott den Lauf unseres Lebens immer schon mit seiner Gnade trägt und erhält? Gehen wir ein paar durch – und benennen wir auch gleich die spezifischen Schwierigkeiten.

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7.Traditionell sind, wir sagten es schon, die Sakramente bevorzugte Orte der Gnade im Lebens- und Wochenlauf. An der Art und Weise der Ausspendung der Sakramente wird es nicht liegen, wenn durchschnitt-liche Gläubige beim Besuch unserer got-tesdienstlichen Feiern nur zu einem Teil an die „Gnade“, an die Geschenke denken, die ihnen da zuteil werden können. Ande-re, gewöhnlichere Aspekte kommen dazu und schieben sich für den ein oder anderen überhaupt an die erste Stelle des Blickfel-des (die Gemeinschaft; die Ästhetik; der intellektuelle Genuss; das Angesprochen-werden der Kinder; der Aspekt sozialer In-tegration etc.).Es muss freilich zu denken geben, wenn Leute bisweilen sagen, dass sie Gott ei-gentlich anderswo näher sein können als im Gottesdienst. Und ein bisschen auch, wenn als Hauptgrund ihrer Teilnahme der „Se-gen“ genannt wird. „Ich gehe in die Kirche, um den Segen Gottes mitzunehmen“, wäre derzeit wohl die am häufigsten angekreuzte Antwort einschlägiger Umfragen. Das ist ja nicht verkehrt und wir sind sicher dank-bar, wenn einer sich immerhin zu dieser Antwort durchringt. Auf der anderen Seite hat es etwas allzu Gleichförmiges, wenn bei jeder Gelegenheit nur immer derselbe unbestimmte „Segen“ erhofft wird: jeder spezifische Wert der einzelnen Sakramente gerät darüber leicht aus dem Blickfeld, und die Unterschiedlichkeit der Gnadengaben verflüchtigt sich bis zur Unkenntlichkeit. Ob das der persönlichen „Relevanz“ der Teil-nahme gut tut?Die Theologie des 20. Jahrhunderts hat sich nachhaltig darum bemüht, die Gnade Got-tes vor allem als personale Zuwendung des guten Geistes Gottes zum Menschen dar-zustellen und ein verdinglichtes Gnaden-verständnis früherer Tage abzubauen, dem-zufolge die Gnade gleichsam wie ein Paket oder in der Form diverser Pakete überreicht

wird und ihren Niederschlag findet. Doch gestehen Theologen, dass man sich heute wohl leichter täte, würde man, obwohl es der Sache der Gnade sicher weniger ange-messen ist, erklären, dass die Sakramente gleichsam von Gott her ein je unterschied-lich geschnürtes Gnadenpaket übermit-teln. Etwas, was man festhalten kann und woran man sich gleichsam festhalten kann. Etwas, das man mitnehmen kann. Etwas, das einem keiner nehmen kann. Gewiss, zumindest ein „Charakter indelebilis“ (ein Relikt noch des dinglichen Gnadenver-ständnisses?) erfüllt diese Bedingungen ja auch. Aber wie auch immer, vor allem wäre es der subjektiven Erfahrbarkeit der sakra-mentalen Gnade dienlich, wenn sich auch die theologische Erwachsenenbildung bzw. die Erwachsenenkatechese auf breiterer Front wiedererwecken und beleben ließe. Damit man überhaupt in die Lage kommt zu erwarten (und zu verstehen), was gegebe-nenfalls geschenkt werden kann.

8.Eng verwandt mit der Gnadenlehre – es war eben schon davon die Rede – ist die vergleichsweise junge theologische Ausdif-ferenzierung eines Bereichs der Pneumato-logie, der freilich die im Prinzip immer schon bedachte Wirklichkeit des Heiligen Geistes im Leben der Gläubigen verfolgt. Vermutlich gibt es keine schöneren Ausführungen über das Wirken dieses Geistes Gottes, als sie die alten Hymnen der Kirche zum Ausdruck bringen: „Komm, Heil’ger Geist, der Leben schafft …“. Was da an Leben spendenden Wirkungen beschrieben ist, sollte eigentlich Anlass genug bieten, im eigenen, persön-lichen Lebenslauf zu forschen – und Mo-mente der Gnade Gottes aufzuspüren.Sicher, das Wirken des Geistes Gottes hat, sozusagen per definitionem, immer auch etwas Ungreifbares, Unfassliches, das sich aller Reflexion entzieht und entwindet. Die-ser Nachteil wird womöglich durch den er-

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wartbaren Vorzug aufgewogen, dass der Wirkungskreis des Geistes Gottes auch noch die letzten Ritzen eines Lebens errei-chen wird.9.Gott schenkt das „Wollen und das Vollbrin-gen“, so wusste es bereits Paulus. Gott ist dabei auch derjenige, welcher uns dazu „Speise gibt zur rechten Zeit, der seine Hand öffnet und alles, was lebt, nach sei-nem Gefallen sättigt“, wie es Ps 145,15f formuliert. Mit anderen Worten: Eine Art der Gnadengaben, die wir von Gott für unser Le-ben erwarten dürfen, ist auch ein gewisser „Proviant“ für unseren Lebensweg. Es wird sich damit grundlegend so verhalten, wie in der Geschichte des Propheten Elija: „Steh auf und iss! Sonst ist der Weg zu weit für dich“ (1Kön 19,7).Gott, der Begleiter auf unseren Wegen, ist auch derjenige, der für Proviant sorgt. Pro-viant ist ein sprechendes Wort: „pro via“, „für den Weg“. Auf vielfältige Weise – über Menschen und Dinge, die am Wegesrand lagern, sorgt Gott für unseren Weg. Wir brauchen darauf an dieser Stelle nicht nä-her einzugehen.

10.Für alle, die sich stets benachteiligt sehen, weil sie auf keine oder nur eine geringe Er-fahrung der Gnade in ihrem Leben stoßen, ist eventuell ein Gedanke nützlich, der sich da und dort in der spirituellen Literatur auf-finden lässt. Etwas zugespitzt, mag man so formulieren: Die scheinbare Abwesen-heit göttlicher Eingriffe und Interventionen könnte gewissermaßen auch nur bedeu-ten, dass Gott im Hintergrund schon eine ganze Weile lang damit beschäftigt ist, den Lebenslauf von allen möglichen Unbilden freizuhalten – und so eben dafür zu garan-

tieren, dass das Leben so reibungslos all-täglich abläuft, wie es eben tatsächlich den Eindruck macht. Demnach gestaltet sich unser Leben zum Glück meistens (!) so, wie es ist, nämlich alltäglich. Oder anders ge-sagt: glücklicherweise kennt unser Leben zumeist nichts Schlimmeres als den grauen Alltag. Karl Rahner sah sich genau dadurch zu tiefen Reflexionen angeregt: Alltag kann eben auch Gnade sein.

11.Leben aus der Gnade – abschließend ge-hört dazu allerdings auch ein Blick auf jene Schattenseiten des Lebens, von denen be-reits kurz die Rede war. Allen, die fallweise tief verstrickt sind in die vielfältigen Lasten des Lebens, mag womöglich die Lebens- und Leidenserfahrung des Apostels Paulus helfen, wie er sie in 2 Kor 12,9 dokumen-tiert. „Er [sc. Gott] aber antwortete mir: Mei-ne Gnade genügt dir; denn sie erweist ihre Kraft in der Schwachheit. Viel lieber also will ich mich meiner Schwachheit rühmen, da-mit die Kraft Christi auf mich herabkommt.“

12.„Wie schaffen wir es vielleicht, den Indikativ der Gnade ein Stück erfahrbarer und vermit-telbarer zu machen?“ Diese Frage wollten wir in unserem zweiten Vortrag beantwor-ten. Es braucht wohl ein gutes Stück von dem, was man seit einer Weile gerne „Mys-tagogie“ nennt, um dem realen Lebenslauf jene Einsichten abzugewinnen, die für eine Antwort nötig sind.Theorie und Praxis – im Fall der Lehre von der Gnade täte es der Glaubenspraxis ge-wiss gut, sich mehr an die Theorie zu halten und dann allen Wert auf die Wahrnehmung der guten Gaben Gottes zu legen. Wer weiß, welches Handeln daraus freigesetzt würde!

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Programmzum

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TriduumPunkte von Dr. Elmar Koziel, Bamberg

„Gnade – das vergessene Zentrum unseres Glaubens“

9. Juni, 20:15 Uhr„Über Gnade im Glauben“

anschließend Anbetung

10. Juni, 20:15 Uhr„Vom Tun und Lassen“

anschließend Vigilfeier und Gebetsnacht bis 07:00 Uhr

11. Juni, 16:30 UhrFestakademie in der Propter Homines Aula

Elias Raab, Klavier:Johann Sebastian Bach, Toccata in e-moll, BWV 914

Begrüßung und Hinführung durch P. Rektor

VortragO. Univ.-Prof. DDr. Franz Gmainer-Pranzl

„Theologie interkulturell –die diskursive Form von Katholizität“

Hans Brandl SJ, Orgel:Johann Sebastian Bach, Präludium und Fuge in G-Dur, Vivace, BWV 541

18:00 UhrEucharistiefeier mit Bischof Dr. Karl Golser

Bischof der Diözese Bozen-Brixen

19:15 UhrFestliches Abendessen

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P. Gerwin Komma SJHerz-Jesu-Fest am 11. Juni 2010Begrüßung und Hinführung

P. Gerwin Komma SJ

Sehr geehrte Festgäste und Freunde unseres Kollegs!

Ich danke Ihnen für Ihren Applaus, den Sie Herrn Elias Raab für seine Darbietung der Toccata in e-moll von Johann Sebasti-an Bach geschenkt haben, mit der er uns so gekonnt auf den heutigen Abend ein-stimmte. Elias ist 1985 in Oberammergau geboren, studierte Musikerziehung am Mo-zarteum Salzburg und ist nun im abschlie-ßenden Magisterstudium im Fach Klavier und Violine am Mozarteum Innsbruck bei uns im Studententrakt. Er ist auch Organi-sator der bereits im zweiten Jahr unter sei-ner Leitung und Mitwirkung hier mit seinen Mitstudierenden aus dem Mozarteum in der Aula durchgeführten Frühlingskonzerte. Wir freuen uns, dass auch seine Eltern diesen Abend mit uns teilen.

„Gnade – das vergessene Zentrum unseres Glaubens“, unter diesem Thema hat uns Alt-Canisianer Dr. Elmar Koziel, Bamberg (88-98) mit seinen Impulsen zum Triduum auf

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das heutige Hauptfest unseres Hauses vor-bereitet. Mit der Kollegsgemeinschaft, die sie froh vor dem Geburtshaus des Hl. Josef Freinademetz SVD in Oies, im Gadertal, auf der Innenseite des Programms versammelt sehen, heißen wir Sie am heutigen Fest-tag herzlich willkommen. Zum Abschluss des Priesterjahres und im Gedenken an die beiden China-Missionare P. Freinademetz SVD und P. Matteo Ricci SJ, der bereits vor 400 Jahren wegweisender Brückenbauer zwischen den Kulturen war, wallfahrteten wir an diesen wunderschönen Ort in Süd-tirol. Dort feierten wir auch mit Altregens P. Robert Miribung SJ, der am 3. Juni seinen 80. Geburtstag beging, den Gottesdienst. Nochmals herzlichen Glückwunsch, lieber Robert!

In Oies haben wir uns bei der Feier der Eu-charistie bereits mit Bischof Dr. Karl Golser im Gebet verbunden, den wir heute erstmals als Diözesanbischof unserer Nachbar- und Ursprungsdiözese Bozen-Brixen im Cani-sianum ganz herzlich begrüßen. Wir freuen uns, mit ihm den Festgottesdienst feiern zu dürfen und danken schon jetzt für die Ver-kündigung der Frohbotschaft der Liebe des Göttlichen Herzens.

Den Festvortrag zum heutigen Hochfest schenkt uns AltCanisianer Franz-Gmeiner Pranzl. 1966 in Steyr geboren, studierte er zuerst in Linz, dann von 1989-1994 und 2003-2004 in Innsbruck mit Schwerpunkt Dogmatik und Ökumene. In dieser Zeit war er auch drei Jahre als Assistent am Institut für Fundamentaltheologie tätig und wurde 1994 zum Dr. theol. promoviert. Danach kehrte er nach Linz zurück, war von 1995-2002 Assistent am Institut für Dogmatik und Fundamentaltheologie der dortigen Katho-lisch Theologischen Universität. Mit dem Schwerpunkt Interkulturelle Philosophie studierte er „nebenberuflich“ Philosophie in Wien und wurde dort 2004 zum Dr. phil.

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promoviert. Sein Habilitationsprojekt „The-ologische Erkenntnislehre und Phänome-nologie des Fremden“ verfolgte er an der Leopold Franzens Universität. Seit März 2009 ist er Professor und Zentrumsleiter für „Theologie interkulturell und Studium der Religionen“ an der Paris-Lodron Universität Salzburg.

Frater Hans Brandl SJ wird uns nach dem Vortrag mit seiner Interpretation von Johann Sebastian Bachs Präludium und Fuge in G-Dur auf die Eucharistiefeier vor-bereiten. Hans stammt aus Hart im Ziller-

tal, maturierte 1990 am BORG in Schwaz und unterrichtete nach seinem Studium der Religionspädagogik, wie auch an der Mu-sikhochschule in Wien, dort bis 2002 Musik und Religion. Danach kehrte er nach Tirol zurück und unterrichtete in Innsbruck und Kufstein. 2005 trat er in den Jesuitenorden ein, um nach 18-jähriger Organistentätigkeit nunmehr „selbst Instrument für die Sache Jesu“ zu werden. Er schließt derzeit sein Magisterstudium in Fachtheologie ab. Wir freuen uns auf deine Bachinterpretation, bitten aber nun Prof. Franz Gmainer-Pranzl um seinen Vortrag.

Die Hausgemeinschaft des Internationalen Theologischen Kollegs Canisianum

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O. Univ.-Prof. DDr. Franz Gmainer-PranzlTheologie interkulturell –die diskursive Form von Katholizität

DDr. Franz Gmainer-Pranzl

Der Begriff „interkulturell“ ist aus der gegen-wärtigen theologischen Diskussion nicht (mehr) wegzudenken; er findet sich im Ti-tel unzähliger Publikationen und Veranstal-tungen und löst andere Bezeichnungen ab, mit denen die weltkirchlich-missionarische Ausrichtung von Zeitschriften, Institutionen und Initiativen umschrieben wurde1. Das Attribut „interkulturell“, so der Eindruck, verleiht dem theologischen Diskurs und der kirchlichen Praxis das Merkmal des Zeitge-mäßen, ja Avantgardistischen; es signali-siert Anschlussfähigkeit an aktuelle Debat-ten über Pluralität, Alterität und kulturelle Differenzen; es verweist auf die Kompetenz, die eigene Identität in Form einer „postna-tionalen Konstellation“2 zu reflektieren, und es fungiert als Bekenntnis gegen Intoleranz und Rassismus, (Neo-)Kolonialismus und Eurozentrismus. Aber, so fragen manche skeptisch, stellt die ausufernde Rezepti-on von Interkulturalität im gegenwärtigen theologischen Denken nicht einen kurzle-bigen Trend dar, eine neueste Version einer

„Genetiv-Theologie“, die den unaufhalt-samen Bedeutungsverlust von Theologie und Kirche nur unwesentlich zu verzögern vermag? Und erweist sich interkulturell for-matierte Theologie schlussendlich nicht als Kopie anderer „Inter-“Disziplinen, die ihre eigene Bedeutsamkeit durch Vernetzungen, Kooperationen und Projekte demonstrieren, aber inhaltlich nicht viel zu sagen haben? Bilden Interdisziplinarität, Internationalität und Interkulturalität gewissermaßen die Eti-kette, der sich die Theologie im Rahmen der gegenwärtigen Wissenschaftspolitik unter-werfen muss?3

Wie auch immer die Einschätzung von „Theologie interkulturell“ sein mag – als notwendige Neuorientierung christlicher Glaubensverantwortung oder als zeitgeis-tige Inszenierung wissenschaftlicher Rele-vanz –, ich vertrete hier eine sehr einfache These: Das Projekt „Theologie interkulturell“ ist eine aktuelle Antwort auf die fundamen-taltheologische Herausforderung von 1 Petr 3,15, Rechenschaft über den Logos christ-licher Hoffnung zu geben. Mit Max Seckler verstehe ich die Aufgabe fundamentalthe-ologischer Verantwortung als Sinnrechen-schaft („Apologie“) jenes Anspruchs, der uns im Modus der Hoffnung gegeben ist und vernunftgemäß kommuniziert – wenn-gleich nicht konstituiert – werden kann. Dies bedeutet nach Seckler „nicht nur eine Erschließung in je und je konkrete, situativ geprägte Verstehensbedingungen hinein“, sondern zugleich „eine grundsätzliche Of-fenheit der Vernunft des Glaubens für die Vernunft der ‚Anderen’“4. Wenn es aber eine solche „öffentliche Verantwortung des Christseins gibt“, die im Kontext der heu-tigen Welt und Lebenswirklichkeit überset-zungs- und argumentationsfähig ist, dann bedeutet dies auch, „dass die ‚Vernunft des Glaubens’ kulturell universalisierbar ist“5.Diese Einsicht bringt uns dem Anliegen und Aufgabengebiet von „Theologie interkultu-rell“ einen großen Schritt näher: Das, was

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christliche Theologie zu verantworten hat, ist keine Geheimbotschaft für einen auser-wählten Kreis, sondern ein Anspruch, der alle unbedingt angeht – über sprachliche, ethnische und kulturelle Grenzen hinweg, wie dies im Ereignis von Pfingsten manifest wurde. Aber genau diese Vermittlung der ei-nen Botschaft in die vielen Lebens- und Ver-stehensräume, „die ständig neue Überset-zung des Wortes in die Worte und Sprachen der Menschen“6, bildet jene anspruchsvolle Aufgabe, die der christliche Glaube zwar immer schon leisten musste, heute aber als erkenntnistheologisches Prinzip neu erkennt und unter dem Titel „interkulturelle Theologie“ systematisch verhandelt. Den Logos christlicher Hoffnung von seinem ei-genen Anspruch her öffentlich, vielstimmig und kontextübergreifend zu vertreten und zu vermitteln, ist eine Herausforderung, die der Theologie im wahrsten Sinn des Wortes alles abverlangt, weil sie nicht von einem „selbstverständlichen“ kulturellen Standort ausgehen kann, sondern ständig im „Zwi-schen“ lebt, im kulturellen Inter, und dabei gewissermaßen „auf der Türschwelle“7 zwi-schen Innen und Außen steht8.

0. Der cultural turn in der Theologie: eine theologiegeschichtliche und topologi-sche Vorbemerkung

„Theologie interkulturell“ stellt den Versuch dar, den Verantwortungshorizont, den 1 Petr 3,15 beschreibt, nicht nur personal und lokal, sondern global zu lesen: Gebt Men-schen jeglicher kultureller Zugehörigkeit eine apología über den Logos der Hoffnung, der euch erfüllt. Diese Aufgabe möchte ich einleitend durch einen theologiegeschicht-lichen und einen topologischen Hinweis präziser umschreiben, um sie dann in drei Schritten als interkulturelle Haltung, univer-salen Horizont und katholische Gestalt the-ologischen Denkens aufzuweisen.

(a) Theologiegeschichtlich folge ich der be-währten Analyse von Adolf Darlap, der die Entwicklungen christlicher Glaubensverant-wortung nach der Erosion der Neuscholas-tik katholischerseits und der Überwindung radikal dialektischer Theologie evangeli-scherseits bekanntlich mit drei großen Wen-den erläuterte9: Die Wende zum Subjekt vollzog mit Karl Rahner (1904-1984) und Rudolf Bultmann (1884-1976) eine Abkehr von einem objektivistischen Glaubensver-ständnis und fragte nach den Bedingungen des Glaubens im Menschen selbst, sei es als transzendentale Theologie oder als existentiale Interpretation. Die Wende zur Geschichte verstand sich als Radikalisie-rung der Hermeneutik, als Auseinanderset-zung mit postmetaphysischen Verstehen-sbedingungen sowie als Versuch, die von Troeltsch thematisierte Differenz zwischen „historischem“ und „dogmatischem“ Den-ken10 durch eine kritische Aufarbeitung des Problems von Geschichte und Überlieferung neu zu bewerten. Der vor kurzem verstor-bene Edward Schillebeeckx (1914-2009) sowie Gerhard Ebeling (1911-2001) zählen zu den Hauptvertretern dieses hermeneu-tischen Neuansatzes. Eine dritte Wende schließlich erfolgte mit der Entwicklung po-litischer Paradigmen der Theologie und der bewussten Verortung theologischer Reflexi-on, kirchlicher Institution und gläubiger Pra-xis im sozialen und ökonomischen Kontext der konkreten Gesellschaft. Darlap spricht hier von einer Wende zur Gesellschaft und macht vor allem auf das Werk von Johann Baptist Metz (geb. 1928) und Jürgen Molt-mann (geb. 1926) aufmerksam.In Darlaps Darstellung deutet sich an meh-reren Stellen eine weitere Thematik an, die er in seiner Auseinandersetzung mit der Thematik „Theologiegeschichte“ mit dem Stichwort des „synchronischen Pluralis-mus“11 andeutete: Es gibt nicht nur eine di-achrone Pluralität theologischer Entwürfe, die einander geschichtlich ablösen, sondern

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eben auch eine synchrone Pluralität theolo-gischer Denkformen, die mit unterschied-lichen gesellschaftlichen und kulturellen Lebensformen zusammenhängen. Diese Reflexion Darlaps, die die unterschiedlichen Problemkontexte des Lebens und Glaubens als Grund für eine berechtigte Vielfalt christ-licher Theologien ansieht, setze ich voraus, wenn ich von einer vierten Wende spreche, die sich in der theologischen Problemge-schichte des 20. Jahrhunderts schon früh ankündigte, aber erst in der Entkoloniali-sierungsphase der 1960er Jahre expliziert wurde: die Wende zur Kultur. Was Paul Til-lich bereits kurz nach dem Ersten Weltkrieg thematisierte – die Differenz und Zusam-mengehörigkeit von Kultur und Religion12 –, wurde für die entstehenden kontextuellen Theologien in Afrika, Asien und Lateiname-rika, aber auch für die europäische Theolo-gie zu einer Grundfrage: Wie ist das Verhält-nis von kulturellem Lebenskontext und re-ligiösem Glaubensanspruch zu begreifen? Welche Relevanz hat die kulturelle Identität des Menschen für das christlich-religiöse Selbstverständnis? Bedeutet der Übergang von einer traditionell-ethnischen religiösen Lebensform in eine weltreligiös-christlich geprägte Existenz, wie er beispielhaft in der Taufe erfolgt, tendenziell einen Bruch oder eine Vermittlung?13 Aus all diesen Fragen im Umkreis einer postkolonialen Umbruchsitu-ation erwuchs jener Diskurs, den wir heute „Theologie interkulturell“ nennen.Wollte man die theologische Entwicklung der letzten Jahrzehnte mit Blick auf Fehl-entwicklungen und Missverständnisse, von denen sich die genannten theologischen Aufbrüche abgrenzten, nachzeichnen, lie-ße sich folgendes Schema skizzieren: Ein am Subjekt orientiertes Paradigma theolo-gischen Denkens kritisiert eine Tendenz der Externalisierung, die den Glauben als äußer-lich bleibende, fremde und objektivistische Norm ansieht; geschichtlich-hermeneutisch orientierte Theologie grenzt sich von einer

Substanzialisierung des Glaubens ab, der zufolge christliche Identität als unverän-derliches „Wesen“ oder als fixierte Sätze und Ausdrucksformen in Erscheinung tritt. Politische Theologie warnt vor einer Priva-tisierung des Glaubens, die den sozialen Standort sowie den Weltcharakter christli-chen Lebens ausblendet bzw. auf sublime Weise politische Orientierungen unsichtbar zu machen versucht. Eine für die kulturelle Dimension sensibilisierte Theologie schließ-lich widersetzt sich einer Kolonialisierung des Glaubens, also der Strategie einer Aus-grenzung oder Unterdrückung authentisch lebensweltlicher Identitäten durch impor-tierte oder kopierte Lebensformen, die der Gestalt eines konkreten Glaubensvollzugs Vorrang vor dessen Gehalt geben. Die „Wen-de zur Kultur“ in der Theologie markiert die kulturelle Verfasstheit jeglichen christlichen Lebens, stellt sowohl die Phantasie eines „überkulturellen Christentums“ als auch die Ideologie einer kulturalistischen Ethnotheo-logie kritisch in Frage und ist in besonde-rer Weise aufmerksam für neue und unge-wohnte Artikulationen jenes Anspruchs, den ich mit 1 Petr 3,15 als „Logos christlicher Hoffnung“ identifiziert habe.Konkret heißt das: Der viel zitierte cultu-ral turn der Wissenschaften14 hat auch die Theologie ergriffen, allerdings nicht in Form einer externen Überwältigung, die die Ver-nunft des Glaubens an Transformationsvor-gänge anderer Diskurse assimiliert, sondern als Aufbruch einer der christlichen Theolo-gie immanenten Problemkonstellation, die mit der spezifisch interkulturellen Identität des Christentums zu tun hat.

(b) Topologisch, also den „Ort“ der Glau-bensreflexion betreffend, macht „Theologie interkulturell“ auf die unausweichliche Kon-textualität jeder christlichen Glaubensrede aufmerksam – nicht in dem Sinn, dass eine theologische Aussage nachträglich lokali-siert wird, sondern dass sie in ihrem Wahr-

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heitsanspruch ohne ihren „Standort“ nicht oder nur defizitär erschlossen werden kann. Was dies bedeutet, vermag eine bekannte Geschichte zu verdeutlichen, die ich in der Fassung des indischen Theologen Felix Wilfred bringe:„Ein Fallschirmspringer wurde einmal von einem großen Sturm überrascht, der ihn viele Kilometer von seinem eigentlichen Be-stimmungsort wegblies. Er landete schließ-lich in einem Baumwipfel und war nur zu glücklich, dass sein Leben gerettet war. Er sah jemanden vorbeigehen, rief ihn an und fragte ihn: ‚Entschuldigen Sie, Herr, können Sie mir sagen, wo ich bin?’ Er erhielt die Antwort: ‚Sie sind oben auf einem Baum.’ Der Fallschirmspringer fragte: ‚Sind Sie ein Theologe?’ Darüber wunderte sich der an-dere Mann über alle Maßen und fragte den Fallschirmspringer: ‚Ja, das bin ich, aber wie konnten Sie das wissen?’ Der Fallschirm-springer antwortete: ‚Oh, das ist einfach. Weil das, was sie sagten, richtig ist, aber nutzlos!’“15 Und Felix Wilfred ergänzt: „Die Theologie kann viele richtige Dinge sagen, und doch werden sie gänzlich nutzlos, ja sogar lächerlich, wenn sie nicht über ihren Topos, ihre Verortung Rechenschaft ablegt. Eine universale Theologie wäre eine The-ologie oben auf einem Baum, in den Wol-ken. Das ist der Grund, warum jede Theo-logie wirklich verortet und kontextuell sein muss.“16

Durch die vordergründige Komik in der Ge-schichte vom Fallschirmspringer scheint ein untergründiger Ernst durch. Wenn die Frage nach dem Ort nicht ernst genommen wird, verlieren Menschen ihre Orientierung. The-ologisch bedeutet das: Wenn das Wo des Glaubens nicht wahrgenommen wird, bleibt sein Was auf dem Baum hängen. Es ist eben nicht alles immer und überall „gleich gültig“; die Frage nach dem Wo ist keine nachträgliche Navigationsangelegenheit des Glaubens, sondern ein Schlüssel zum Verständnis des Glaubensinhalts. „Das Wo

gehört zu den Grundkategorien, die unsere Aussagen artikulieren, und die Frage ‚Wo?’ leitet all unser Suchen und Finden“17, be-tont Bernhard Waldenfels in seiner phäno-menologischen Topik und weist damit auf ein Erkenntnisprinzip hin, das auch für die Theologie gilt. Als exemplarischen Vertre-ter jener Theologen, die die Topologie der Glaubenserkenntnis als systematische Her-ausforderung begreifen, möchte ich Jon Sobrino SJ anführen. Für ihn ist der Ansatz von Christologie ohne Ortsbestimmung un-möglich. Was aber ist dieser „Ort“? Er ist nach Sobrino „nicht unmittelbar ein katego-riales ubi, also ein konkreter geographisch-räumlich umschriebener Ort“, sondern „vor allem ein quid, eine substantielle Wirklich-keit, von der sich die Christologie anziehen, anrühren, in Frage stellen und erleuchten lässt“18. Für die lateinamerikanische Chris-tologie ist dieser Ort die Welt der Armen; vom „Ort des gekreuzigten Volkes“19 her erschließt sich die Wahrheit Jesu Christi. Um nochmals das Bild des Fallschirmsprin-gers aufzugreifen: Eine noch so versierte christologische Systematik bleibt am Baum der Selbstbezüglichkeit hängen, wenn sie nicht weiß, an welchem Ort sie sich befin-det. Sobrino betont: „Der Ort erfindet zwar den Inhalt nicht, außerhalb des Ortes ist es aber schwierig, den Inhalt zu finden und die Texte ihrem Sinn gemäß zu verstehen. Für die Erarbeitung einer Christologie ist es also entscheidend, an diesen Ort zu gehen, dort zu bleiben und sich von ihm betreffen zu lassen.“20

Theologie interkulturell nimmt die Orte der Glaubenserfahrung, der Glaubensreflexion und der Glaubensverantwortung ernst und versteht sich in gewisser Weise als Topolo-gie christlicher Hoffnung. Sie erfindet christ-liche Identität nicht neu, leitet aber dazu an, sie zu entdecken, an unbekannten Orten aufzusuchen und jene Wirklichkeiten zu be-nennen, die als Erschließungsinstanzen der Wahrheit des Evangeliums in Erscheinung

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treten. So hat etwa, um ein Beispiel an-zuführen, Aloysius Pieris SJ die Erfahrung von Armut und den Anspruch nichtchristli-cher Soteriologien als einen solchen „Ort“ benannt, an dem in besonderer Weise er-fahrbar wird, wer Jesus Christus ist21; eine solche topologisch-erkenntnistheologische These, die der Plausibilität üblicher (euro-päischer) Theologie durchaus zuwiderläuft, nimmt den kulturellen und religiösen Le-benskontext Asiens als locus theologicus ernst22 und erschließt den Glauben an Je-sus Christus an einem ungewohnten Ort auf überraschende Weise neu.Ich darf resümieren: „Theologie interkultu-rell“ ist zum einen das Ergebnis der Ent-wicklung eines Problembewusstseins in der Glaubens- und Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts, das in der Ära postkolonialer Aufarbeitung ambivalenter Missionserfah-rungen eine „Wende zur Kultur“ vollzog, und sie ist zum anderen die Explikation einer topologischen Kompetenz, die zur Grund-ausstattung christlicher Theologie gehört: den Logos christlicher Hoffnung gegenüber jedem – und das heißt auch: an verschie-denen Orten – zu verantworten. Was eine solche theologisch-interkulturelle Verant-wortung im Einzelnen besagt, versuche ich jetzt in drei Punkten zu umschreiben.

1. Interkulturalität: die Haltung von Theo-logie interkulturell

Um die Haltung zu charakterisieren, die dazu befähigt, Theologie interkulturell zu betreiben, setze ich bei einer klassischen Beschreibung christlicher Theologie an. Max Seckler benennt fünf konstitutive Mo-mente von Theologie23: 1. Gott als formellen „Gegenstandsbereich“; 2. Vernunft und Of-fenbarung als Erkenntnisquellen und Wahr-heitskriterien, wobei zwar dem zweiten Mo-ment („Wort Gottes“) der Vorrang zukommt, aber zwischen ihm und der Vernunft letzt-

lich kein Widerspruch bestehen kann; 3. der Glaube als wissenschaftstheoretische – nicht nur subjektive – Voraussetzung des theologischen Diskurses, der seine Wirk-lichkeit nur als „bejahendes Bei-der-Sa-che-Sein“ – und nicht in der Perspektive distanzierter Beobachtung – „hat“; 4. die Kirche, das Volk Gottes, als gesellschaft-lichen Ort des Glaubens; und 5. die Bedin-gungen und Regeln gegenwärtig geltender Wissenschaft. Zieht man diese fünf Aspekte zusammen, lässt sich das Unternehmen Theologie von einem zweifachen Span-nungsfeld her begreifen: (a) Als Glaubens-wissenschaft reflektiert sie die Hoffnung, von der Glaubende erfüllt sind, nach den Kriterien wissenschaftlicher Rationalität. Theologie geht davon aus, dass sich Glau-be nicht rational konstruieren lässt und in seinem Anspruch auch nicht restlos in die Logik wissenschaftlicher Diskurse überset-zen lässt – aber dennoch: christliche Theo-logie erfindet nicht eine eigene Vernunft und zieht sich nicht in ein immanentes Sprach-spiel zurück, sondern wagt sich wie Paulus auf die Agora öffentlicher Kommunikation und Argumentation (vgl. Apg 17,16-34). Die kreativsten Entwicklungen christlicher The-ologie kamen bekanntlich immer dann zu-stande, wenn sich der Glaube suchend und wagend, in Anknüpfung und Widerspruch auf das Forum öffentlicher Vernunft begab und auf diese Weise für beide Seiten span-nende Lernerfahrungen initiierte. (b) Als kirchliche Wissenschaft steht die Theologie im Kontext einer sozialen Zugehörigkeit, die ihr nicht bloß äußerlich-institutionell zu-kommt, sondern ihren Diskurs vom Ansatz her trägt: christliche Hoffnung versteht sich nicht bloß als private Überzeugung oder in-dividuelle Weltanschauung, sondern als Le-benspraxis einer Gemeinde von Christinnen und Christen. Diese „Geschichte einer neu-en Lebenspraxis“24 spielt sich im Raum der Gesellschaft ab. Christliche Gemeinschaft ist keine Sekte, die sich von der Öffentlich-

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keit „abschneidet“25, sondern Kirche, ekklé-sia, die aus den Völkern „Zusammengeru-fene“26 und von daher zu den Völkern Ge-sandte. Von allem Anfang an ist kirchliches Christentum als öffentliche Zeugenschaft zu verstehen (Apg 1,8), die sich mutig in den sozialen, politischen und gesellschaftlichen Kontext ihrer Zeit einbringt. Als in diesem Sinn „kirchliche Wissenschaft“ kann christ-liche Theologie keine esoterische Arkandis-ziplin sein, sondern Verständigung der je schon in der Glaubensgemeinde verorteten Vernunft des Glaubens im Raum der gesell-schaftlichen Wirklichkeit.Diese diskursive und soziale Qualität christ-licher Theologie aber ist tief eingelassen in kulturelle Pluralität. Als Glaubenswissen-schaft operiert die Theologie mit Ansätzen, Methoden, Kriterien und Formen des Den-kens, die allesamt von jener eigentümlichen Prägung bestimmt sind, die Franz Martin Wimmer das „Dilemma der Kulturalität jeder Philosophie“27 nennt. Wenn „Philosophie“ hier verstanden wird als reflektierende Be-mühung, auf die Fragen: „Was ist wirklich? Was ist erkennbar? Was ist gültig?“28 eine Antwort zu finden, dann ist die Auseinan-dersetzung des Menschen mit der ihn be-treffenden Wirklichkeit in jeglicher Form kulturell geprägt. Diese Interkulturalität der Glaubensvernunft hat mit jener Viel-sprachigkeit christlicher Theologie zu tun, die sich von Anfang an sowohl in den bi-blischen Zeugnissen als auch in den viel-fältigen Traditionen der Glaubensreflexion findet. Alleine die kulturelle Vielgestaltigkeit des biblischen Kanons ist ein eindrucks-volles Zeugnis für die Fähigkeit des Chris-tentums, die Interkulturalität seiner Glau-bensvernunft gleichsam zur Norm werden zu lassen29. Als kirchliche Wissenschaft ist Theologie von vornherein auf „viele Orte“ verwiesen, an denen die Verheißung des Evangeliums gelebt wird. Spätestens in der Apostelgeschichte erfolgt eine bewusste Grenzüberschreitung aus vertrauten Le-

benswelten heraus in neue, oft schwierige Umfelder. Das „Evangelium von Jesus, dem Herrn“, muss – wie es in Apg 11,20 heißt, „auch den Griechen“ verkündet werden; es ist allen Menschen, allen Völkern zugedacht und eröffnet eine Dynamik der Sendung ad gentes, die die Verkünder des Evangeliums zu Missionaren macht, zu Frauen und Män-nern, die sich an fremde Orte begeben und sich um des Glaubens willen einer fremd-kulturellen Existenz aussetzen. Der bekann-te Ruf aus Apg 16,9: „Komm herüber …!“ ließe sich als Anspruch einer Botschaft ver-stehen, die den Aufbruch in andere kultu-relle Kontexte von sich her bewirkt. Von da-her fungiert Theologie nicht als „kirchliche Heimatkunde“, sondern als Verantwortung einer Sendung, die sich nicht anders als kulturell plural verwirklichen kann.Um es auf den Punkt zu bringen: Der Logos und Topos des christlichen Glaubens ste-hen von vornherein in einer interkulturellen Dynamik. Die Vernunft dieses Glaubens ist kulturell vielsprachig, sein jeweiliger „Ort“ kulturell partikulär. Christlicher Glaube ist – in Anlehnung an ein bekanntes Wort des Philosophen Ram Adhar Mall – „orthaft ort-los“30; es gibt ihn nur an konkreten Orten, nicht in einer idealisierten Allgemeinheit, aber er ist an keinem Ort endgültig „zu Hau-se“. Christliche Traditionen entwickeln an vielen Orten wichtige und interessante kul-turelle Identitäten, die bleibende, aber nicht konstitutive Bedeutung haben; christlicher Glaube lernt im Lauf seiner Geschichte viele Sprachen, die prägen und verändern, hat aber letztlich keine „Muttersprache“. Immer wieder gilt es, den Logos christlicher Hoffnung zu übersetzen, neu zu versprach-lichen, in neuen kulturellen Zusammenhän-gen zu reformulieren und an fremden Orten neu durchzubuchstabieren. Es macht gera-dezu die Identität des christlichen Glaubens aus, keine eigentliche „kulturelle Heimat“ zu haben, sondern sich immer wieder neu aufzumachen: in der konkreten Lebenspra-

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xis, in der kirchlichen Institutionalisierung und in der theologischen Reflexion31. Ge-nau aus diesem Grund wird „Interkultura-lität“ als Haltung der Theologie in Form eines Adverbs zum Ausdruck gebracht: Es geht nicht um „interkulturelle Theologie“ – ein Terminus, der das Missverständnis befördern könnte, „Interkulturalität“ sei eine Spezialabteilung innerhalb des großen „Wa-renhauses“ der Theologie –, sondern eben um „Theologie interkulturell“ im Sinn der Art und Weise, wie Theologie immer verfährt bzw. als Haltung, die christliche Theologie ständig einnimmt, nicht nur dann, wenn sie es mit so genannten „fremden Kulturen“ zu tun hat32. Der Grundlagentext, der auf der Homepage des Salzburger Zentrums „The-ologie interkulturell und Studium der Religi-onen“ zu finden ist, bringt diese Disposition präzise zum Ausdruck: „Die adverbiale Syn-tax von Theologie interkulturell unterstreicht die Interkulturalität als Form jeglicher Theo-logie.“33

„Theologie interkulturell“ ist also kein ei-genes Fach neben anderen theologischen Disziplinen – auch wenn dies universitäts-organisatorisch zum Beispiel in Salzburg so eingerichtet ist –, weder ein exotisches Hobby extravaganter Theologinnen und Theologen noch eine Tarnkappe für sub-versive Relativisten. Theologie interkulturell ist nichts anderes als Theologie, die einen universalen Heils- und Wahrheitsanspruch verantwortet. Sie vertritt einen Anspruch, versteht sich also als Repräsentantin eines – phänomenologisch verstandenen – „Pa-thos“34, das uns betrifft sowohl in Bezug auf die Verheißung gelingenden Lebens („Heil“) als auch auf die Geltung von Aussagen, die diskursiv einlösbar und kommunikativ vermittelbar sind („Wahrheit“), und dies auf „universale“ Weise, also prinzipiell kontext-transzendent und verständigungsorientiert. Dass Theologie interkulturell ihre Aufgabe kontext- und kultursensibel ausübt, unter-scheidet sie de facto von vielen anderen

theologischen Unternehmungen, sollte aber eigentlich der Anlass dazu sein, „Interkul-turalität“ als Haltung für die Theologie als solche wiederzugewinnen35, was hieße, die Hoffnung des christlichen Glaubens im kul-turellen Inter verschiedener logoi und topoi zu verantworten.

2. Universalität: der Horizont von Theolo-gie interkulturell

Wer heute „universale“ Ansprüche erhebt, muss sich auf Kritik gefasst machen. Kolo-nialismus, Eurozentrik, Mission, Intoleranz usw. lauten die Schlagworte, mit denen die vermeintlichen oder tatsächlichen Verein-nahmungs-, Überwältigungs- und Domi-nanzstrategien politischer und religiöser Art zurückgewiesen werden. „Was für den Wes-ten Universalismus ist, ist für den Rest der Welt Imperialismus“36, bringt Samuel Hun-tington die gängige Einschätzung auf den Punkt und setzt am Ende seines Buches noch nach: „In der entstehenden Welt eth-nischen Konflikts und kulturellen Kampfes krankt der Glaube an die Universalität der westlichen Kultur an drei Problemen: er ist falsch, er ist unmoralisch, und er ist gefähr-lich.“37 Freilich ist diese Kritik leichter gesagt als konsequent umgesetzt, denn während klassische „universale“ Ansprüche verab-schiedet werden, kommen neue, mitunter weniger auffällige Universalismen durch die Hintertür wieder herein, denkt man etwa an bestimmte Selbstverständlichkeiten, was Wirtschaft und Globalisierung betrifft. Nicht selten lässt sich beobachten, dass jene, die universale Ansprüche einer Religion mit dem Stempel „missionarisch“ versehen und scharf zurückweisen, anderen Universali-täts-, ja Absolutheitsansprüchen kritiklos folgen38.Wie ist das jetzt mit dem Anspruch auf „Universalität“? Muss sich die christliche Theologie vom Gedanken verabschieden,

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eine Botschaft „für alle“ zu vertreten? Ent-puppt sich das Unternehmen „Theologie interkulturell“ als raffinierter Vorfelddiskurs, der „Universalität“ dort zu retten versucht, wo sie niemand mehr erwartet? Theologie interkulturell – der intellektuelle Geheim-dienst der katholischen Kirche, der unter dem Vorwand der Verständigung zwischen Kulturen, Religionen und Völkern auf eine besonders geschickte – um nicht zu sagen: hinterhältige – Weise eine Renaissance der Mission vorbereitet? Oder sind solche Ver-schwörungstheorien nicht selbst anachro-nistisch, weil die postmodern strukturierte Gegenwart so etwas wie Universalität von vornherein verunmöglicht?Ich bleibe dabei: Der Anspruch auf universale Heils- und Wahrheitsansprüche gehört zum Selbstverständnis christlicher Theologie, und Theologie interkulturell ist ohne einen Horizont von „Universalität“ weder sinnvoll noch möglich. Die Auseinandersetzung zwi-schen „Universalisten“ und „Relativisten“ – um einmal diese Stereotypen zu verwenden – erweist sich allerdings als wenig fruchtbar, berücksichtigt man eine Überlegung des Wiener Philosophen Franz Martin Wimmer, die ich für sehr aufschlussreich halte. Wim-mer geht davon aus, dass man einem wie immer gearteten Bezug auf „Universalität“ überhaupt nicht entrinnen kann. Wie auch immer sich jemand mit seiner politischen Überzeugung, seiner kulturellen Tradition, seinem religiösen Bekenntnis oder seiner wirtschaftlichen Strategie positioniert, er oder sie wird immer so etwas wie Zentrum und Peripherie konstruieren, Bedeutsam-keiten voraussetzen, Zu- und Unterord-nungen vornehmen. Wimmer spricht in diesem Zusammenhang von „Zentrismen“, die lokal und global entworfen und faktisch gelebt werden, auch wenn ihre Logik nicht immer bewusst ist39. Jener Ansatz, der sich selbst als Mittelpunkt versteht und die ei-gene Tradition auf alle anderen zu übertra-gen versucht, wird „expansiver Zentrismus“

genannt. Insofern diese Überzeugung von der eigenen Überlegenheit bestehen bleibt, andere Traditionen aber nicht zur Übernah-me einer vorgestellten Position genötigt werden, sondern als „lernfähig“ angesehen werden, die Superiorität dieser „zentralen“ Position zu erkennen und sich in ihr Bedeu-tungsfeld zu integrieren, spricht Wimmer von einem „integrativen Zentrismus“. Der Rückzug in die eigene Lebenswelt schließ-lich, der dazu führt, dass es eine Vielzahl von Zentren gibt, die einander nicht verein-nahmen, ja nicht einmal beeinflussen, tritt als „separativer Zentrismus“ in Erscheinung, der zugleich einen relativistischen Verzicht auf Universalität nach außen sowie einen Homogenisierungs- und Assimilierungs-dynamik nach innen praktiziert. Die vierte Möglichkeit verbindet den Universalitäts-anspruch des expansiven und integrativen Zentrismus mit der Universalismuskritik des separativen Zentrismus und geht davon aus, dass Universalität möglich, aber nicht vorab mit einer bestimmten Tradition gege-ben ist. Universalität darf weder expansiv aufgenötigt noch integrativ nahegelegt und auch nicht separativ verweigert werden; sie muss je neu gesucht, angestrebt, kritisiert und verteidigt werden. Dieses „versuchs-weise“ Unternehmen eines vielstimmigen, selbstkritischen und allseitigen Strebens nach Allgemeingültigkeit nennt Franz Wim-mer einen „tentativen Zentrismus“ und lässt keinen Zweifel daran, dass diese vierte Form eines Universalismus diejenige ist, die als einzige philosophisch redlich ist – und ich füge hinzu: theologisch verantwortbar.Diesen vier Optionen eines Zentrismus ent-sprechen vier Kommunikationsformen40: Expansion wird durch einen Monolog be-trieben, der einen einseitig zentralen Ein-fluss ausübt; Integration erfolgt durch einen Dialog, der einen teilweisen wechselseitigen Einfluss zulässt41. Separativer Relativismus ist letztlich nur zu einem Autolog fähig, zu einem Gespräch mit sich selbst, während

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die tentative Version von Universalität einen Polylog führt, ein allseitiges, vollständig re-ziprokes und vorbehaltloses Gespräch, das kein „Zentrum“ voraussetzt, aber gemein-same Wahrheitserkenntnis anstrebt. Dass ein „Polylog“ eine herausfordernde und anspruchsvolle Kommunikationsform ist, die – wie dies Jürgen Habermas mit seinem Bezug auf die „ideale Sprechsituation“ an-merkte –, nicht empirische Realität, sondern „kritischer Maßstab“42 und „Vorschein einer Lebensform“43 ist, ändert nichts daran, dass ohne eine polyloge Kommunikations- und Argumentationspraxis „Universalität“ eine bloße Idee oder Behauptung bleibt, die von den einen als „selbstverständlich“, von den anderen als ideologisch empfunden wird. Wichtig ist auf jeden Fall, dass die Option des tentativen Zentrismus und des Polylogs eindeutig von relativistischen Wahrheits- und Universalitätskonzepten zu unterschei-den ist, wie im Übrigen interkulturelle Philo-sophie für eine Form von Hermeneutik steht, die „sowohl einen voreiligen Universalismus wie einen relativistischen Partikularismus vermeidbar“44 macht. Manche Tendenzen gegenwärtiger Relativismuskritik, die gegen jegliche Wertschätzung von Kontextualität und Pluralität zu Felde ziehen, übersehen, dass interkulturell versierte Diskurse schon vor Jahrzehnten die Problematik relativis-tischen, ethnozentrischen Denkens kri-tisch beleuchteten, der Herausforderung eines mitunter heterogenen Pluralismus aber nicht durch die Vorgabe eines meta-physisch verstandenen Universalismus be-gegneten, sondern durch die Anstrengung einer vielstimmigen und selbstkritischen Suche nach Wahrheit und Universalität. An-ders als durch einen Polylog erschließt sich „Universalität“, die nicht Assimilierung der Vielen an das Eine, sondern Wahrnehmung des Einen durch die Vielen ist, nicht45. Der kubanisch-deutsche Philosoph Raúl For-net-Betancourt spricht hier von einer „Uni-versalität neuen Typs“, die „durch Ausgleich

zwischen den Unterschieden entsteht und sich als die exzentrische Kraft des Gleich-gewichts in der Vielfalt ausdrückt“46.Ich selbst verstehe „Theologie interkulturell“ als einen Diskurs, der den Heils- und Wahr-heitsanspruch des christlichen Glaubens im Sinn tentativer Universalität verantwortet und in Form eines Polylogs kommuniziert; der Logos christlicher Hoffnung kann tat-sächlich in einem mühevollen Ringen, in ei-ner vielseitigen Auseinandersetzung mit an-deren Weltanschauungen und Denkformen sowie in einem interkulturellen Polylog in seiner Bedeutsamkeit, Lebensrelevanz und Wahrheit aufgewiesen werden. Universalität ist der Horizont von „Theologie interkultu-rell“, aber nicht deren Besitz. „Universale“ Ansprüche zu erheben bedeutet nicht Ver-fügung über andere, sondern die Heraus-forderung, sich auf die vielfältigsten Begeg-nungen, Zumutungen und Transformationen einzulassen47. Ansprüche kann nur vertre-ten, wer sich Einsprüchen aussetzt. Wenn christliche Theologie davon überzeugt ist, dass die „Sache“ des Glaubens alle angeht, kann und darf sie dem Polylog mit der Wirk-lichkeit nicht ausweichen48.Dass eine solche „polylog“ anvisierte Uni-versalität nicht eine willkürliche Anwendung eines philosophischen Modells auf eine the-ologische Fragestellung ist, sondern dem Charakter christlicher Wahrheitsfindung in-nerlich entspricht, soll noch durch den Ver-weis auf drei theologische Motive verdeut-licht werden, die so etwas wie „tentative Universalität“ voraussetzen. (a) Die Freiheit des Glaubens ist eine Gabe des Evange-liums selbst, dessen Wahrheit, so betont die Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit, „sich nicht anders aufer-legt als kraft der Wahrheit selbst“ (DH 1). Das heißt: Glaube, der ja „seiner eigenen Natur nach freiwillig“ (DH 10) ist, darf nicht nur keine Macht- oder Zwangsmittel zur Förderung religiöser Aktivität einsetzen, er kann es überhaupt nicht, weil Glaube sonst

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nicht Glaube wäre. Nicht durch Druck oder Expansion, sondern nur im Vertrauen auf die Kraft, die in der christlichen Wahrheit steckt, ist eine Weitergabe des Glaubens möglich. „[… ] nur frei kann der Mensch sich zum Guten hinwenden“ (GS 17). Glaub-würdig aber wäre eine solche Suche und Vermittlung des Glaubens nicht, wenn ein bestimmtes Verständnis des Universalen einfach vorgegeben oder gar aufoktroyiert würde. (b) Die Differenzen, wie sie etwa in der christologischen Grammatik von Chal-cedon stark gemacht wurden, ohne zu einer Trennung zwischen Gott und Mensch anzu-leiten, sind auch für die zwischenmensch-liche Begegnung und den interkulturellen Dialog relevant, wie die aus Mauritius stam-mende Theologin Danielle Palmyre-Florigny in ihren Frankfurter Vorlesungen ausführte. „Für mich“, so betont die Autorin, „kommt in diesem Dogma die wundervollste aller Kreolisierungen zum Ausdruck: Jesus ver-körpert zwei Naturen in einer Person, ohne dass sich diese miteinander vermischen. Im Grunde offenbart uns die Person Chri-sti einen ‚kreolischen’ Gott, der in der Lage ist, das, was ihm am fremdesten zu sein scheint, nämlich die menschliche Kreatur, zu akzeptieren und sich mit ihr zu identi-fizieren.“49 Von Chalcedon her entwickelt Palmyre-Florigny eine Hermeneutik des interkulturellen Dialogs, der nicht von Ex-pansion oder Reduktion, von Rückzug oder Gleichgültigkeit bestimmt ist, sondern von Anerkennung in Differenz: „Die Art, wie Gott sich den Menschen genähert hat, zeigt uns, was zwischenmenschlicher und interkultu-reller Dialog bedeutet. Er wird der Andere, ohne aufzuhören, er selbst zu sein, er lässt den Anderen in seinem Anderssein.“50 Das Faszinierende dieses Versuchs besteht im Aufweis, dass die Grundkoordinaten christlicher Identität nicht Anpassung oder Aneignung, sondern Freiheit und Dialog eröffnen. Die christologische „Grammatik“ von Chalcedon impliziert ein Beziehungs-

und Begegnungsgeschehen, das in seinem Potential je neu zu entdecken ist. (c) Als drittes Motiv schließlich erwähne ich das Paschamysterium als Inbegriff des Gesche-hens des Todes und der Auferstehung Jesu sowie der Geistsendung. Nachdem lange Zeit der Topos der Inkarnation das Leitpa-radigma von „Inkulturation“ bildete, wird in letzter Zeit deutlicher bewusst, dass die komplementären Begriffe „Kontextualisie-rung“ und „Universalität“ nicht im Sinn ei-ner Einbahnstraße von „Einpflanzung“ oder „Übertragung“ verstanden werden können. Dass dem Christusereignis universale Rele-vanz zukommt, erschließt sich letztlich nur aus dem österlichen und pfingstlichen Ge-schehen, wie dies etwa im Nachsynodalen Schreiben Ecclesia in Africa in Nr. 61 sehr schön zum Ausdruck kommt, wenn das Verständnis von Inkulturation vom Pfingst-geheimnis her reformuliert wird51. Christlich verstandene „Universalität“ muss durch das Paschageheimnis gegangen sein; sie gewinnt einen Bezug zu allen Menschen gewissermaßen nur, wenn sie „gestorben und auferstanden“ ist. Aylward Shorter hat eine solche österlich und pfingstlich for-matierte Revision des Verständnisses von Kontextualität und Universalität durch eine am Paschamysterium orientierte Theologie der Inkulturation vorgenommen. Durch die Auferstehung, betont Shorter, gehört Chri-stus jeder Kultur, und durch das Pfingster-eignis wird Einheit im Bekenntnis in einer Verschiedenheit der Kulturen möglich52. Das heißt: Im Licht des Paschageheimnisses zeigt sich auf radikale Weise, was tentativ verstandene Universalität meint: das Ge-schenk einer Verbundenheit, die sich nur er-gibt, wenn man sich auf einen Weg begibt, auf dem man alles verliert, um es auf neue Weise wiederzugewinnen. In diesem Sinn – und nicht als Kopie politisch oder organi-satorisch hergestellter Einheitsmodelle – ist „Universalität“ als Horizont von Theologie interkulturell zu verstehen.

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3. Katholizität: die Gestalt von Theologie interkulturell

Theologie interkulturell verantwortet den universalen Heils- und Wahrheitsanspruch christlicher Hoffnung in einer „orthaft ort-losen“ Einstellung, auf der Suche nach der Bewährung ihrer Überzeugung, dass das Evangelium keine Gruppenideologie, keine Offenbarung für einen erlauchten Kreis, sondern eine befreiende Botschaft für ausnahmslos alle Menschen darstellt. In welcher Weise aber kann diese Überzeu-gung konkret Gestalt gewinnen? Lassen sich Interkulturalität und Universalität auch – so paradox das klingen mag – strukturell und institutionell darstellen? Welche Form nimmt nun das Bemühen an, einen univer-salen Heils- und Wahrheitsanspruch in einer kulturell vielgestaltigen und vielstimmigen Welt zu verantworten? Wohlgemerkt, es geht nicht um die ökumenische Frage einer konfessionellen Vielgestaltigkeit oder um die religionstheologische Frage religiöser Vielfalt, sondern um die fundamentalthe-ologische Frage nach Einheit und Vielheit, Kontext und Text, Vermittlung und Dialektik von Kultur und Glaube. Die christliche The-ologie hat zur Bezeichnung der Gesamtheit jener Lebens- und Glaubensstrukturen, die eine geglückte Vermittlung des einen Lo-gos christlicher Hoffnung in die vielfältigen kulturellen Topoi dieser Welt ermöglichen, einen klassischen Begriff: Katholizität. „Ka-tholisch“ ist die Gestalt gelungener Interkul-turalität im Kontext des christlichen Glau-bens. Wie die ursprüngliche griechische Wortbedeutung kata holon – dem Ganzen gemäß – besagt, geht es hier um die Ori-entierung am Ganzen. Weder die Expansion des Eigenen noch die strategische Integra-tion der Anderen noch die Separation aller ist „katholisch“, sondern das Streben nach dem, was alle verbindet. Kurz gesagt: Ka-tholizität ist die christliche Verwirklichungs-gestalt tentativ erreichter Universalität.

Die Kirchenkonstitution des Zweiten Va-tikanischen Konzils Lumen gentium hat in Nr. 13 diese Vorstellung von Katholizität auf interessante Weise nachgezeichnet und dadurch ekklesiologische Ansätze eröffnet, die noch nicht entsprechend aufgegriffen wurden. Der Abschnitt beginnt wie LG 1 und GS 1 mit der universalen Perspektive, dass „alle Menschen“ zur Gemeinschaft des Volkes Gottes gerufen sind. Dieses Volk, so heißt es, wohnt „in allen Völkern der Erde“ und bewohnt ein Reich „nicht irdischer, sondern himmlischer Beschaf-fenheit“. Die Zugehörigkeit zu diesem Volk ist also nicht spezifisch kulturell konnotiert, wie Peter Hünermann in seinem Kommen-tar betont: „Der ‚himmlische Charakter’ des Reiches zeigt sich konkret, insofern die Gläubigen sich durch den Heiligen Geist in einer die Völker, Völkergrenzen und ver-schiedenen Reiche übersteigenden Weise zusammengehörig wissen.“53 Die Kirche „entzieht“ durch dieses Reich „nichts dem zeitlichen Wohl irgendeines Volkes, sondern fördert und übernimmt im Gegenteil Anla-gen, Fähigkeiten und Sitten der Völker“. Schließlich ist von der „Eigenschaft der Universalität“ (character universalitatis) die Rede; diese steht allerdings nicht im Be-sitz irgendjemandes in der Kirche, sondern „ist eine Gabe des Herrn selbst, mit deren Hilfe die katholische Kirche wirksam und stetig danach strebt, die ganze Mensch-heit mit allen ihren Gütern unter dem Haupt Christus zusammenzufassen in der Einheit seines Geistes“. Universalität ist hier nicht etwas Vorgegebenes, sondern Ursprung und Ziel einer Dynamik, die Menschen aus allen Völkern auf einen Weg und in eine Ge-meinschaft ruft. „Kraft dieser Katholizität“, heißt es weiter, „bringen die einzelnen Teile die ihnen eigenen Gaben den übrigen Tei-len und der ganzen Kirche hinzu, so dass das Ganze und die einzelnen Teile aus al-len vermehrt werden, die Gemeinschaft miteinander halten und zur Fülle in Einheit

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zusammenwirken.“ Diese Textstelle ist The-ologie interkulturell im Vollzug: das, was als bereichernd und aufbauend erfahren wird, kommt nicht von einem bestimmten Teil, sondern von allen; die „Fülle in Einheit“ entsteht im Prozess eines wechselseitigen Austausches. Deshalb gibt es, wie LG 13 betont, zu Recht verschiedene Ordnungen, Lebens- und Glaubenstraditionen, deren Pluralität die Katholizität der Kirche nicht li-mitiert, sondern konstituiert54. Jene Instanz, die nach LG 13 diese Verschiedenheiten – etwas frei aus dem Lateinischen übersetzt: jene „legitimen Variationen“ (legitimas vari-etates) – schützt und darüber wacht, dass diese Besonderheiten der Einheit dienen, ist der Nachfolger des Petrus. Das ist ka-tholisch im radikalen Sinn des Wortes: Nicht eine partikuläre Tradition wird zum Maß aller Dinge gemacht, sondern in der Vielfalt der Traditionen, die miteinander in Austausch stehen, kommt der Anspruch jener Hoff-nung zur Geltung, die alle erfüllt.Im Canisianum habe ich diese breite und tie-fe Bedeutung des Katholischen kennen und schätzen gelernt. Wenn ich daran denke, dass ich als Neoingressus des Studienjahres 1989/90 einem Jahrgang mit Studierenden aus allen fünf Kontinenten angehörte, wird mir aufs neue bewusst, welches Lern- und Erfahrungsfeld an „Katholizität“ sich hier eröffnet hat. Auch wenn die tagtäglich ge-lebte Interkulturalität gelegentlich von Konf-likten und Missverständnissen geprägt war, bewirkte diese Auseinandersetzung eine persönliche Veränderung und eine theolo-gische Transformation – und in all dem eine Ahnung davon, was LG 13 mit seiner Vor-stellung von Katholizität meint. Das traditi-onelle Motto der (Alt-)Canisianer „cor unum et anima una“ begreife ich im Licht von LG 13 als Haltung gläubiger Verbundenheit im Kontext tief greifender kultureller Pluralität; das, was alle verbindet, ist nicht eine Leit-kultur, sondern eine gemeinsame Hoffnung, die sich vielfach widerspiegelt in den Le-

bensformen und Kulturtraditionen dieser Welt. Von daher heißt „katholisch“ sein, einen Polylog aus christlicher Hoffnung zu führen – jenseits der trügerischen Alterna-tive von Universalismus und Relativismus. Eine Kirche, die wahrhaft „katholisch“ ist, lebt unbefangen im Spannungsfeld kul-tureller Differenzen und signalisiert durch ihre Strukturen gelebte Interkulturalität und erhoffte Universalität. Eine solche Lebens- und Glaubensform des Katholischen, wie sie in einer „kulturell polyzentrischen Welt-kirche“55 Gestalt gewinnt, ist heute wichtiger denn je; sie bezeugt in der heutigen Welt, dass es Möglichkeiten einer Vermittlung von Einheit und Vielheit, Tradition und Frei-heit, Universalität und Kontextualität gibt, die eine einzigartige Chance humaner Ent-wicklung eröffnen und eine erstrebenswerte Alternative zu jenen Formen von Hegemo-nie einerseits oder Multikulturalismus an-dererseits darstellen, die vielen Menschen keine Lebensperspektive bieten56. Eine sol-che interkulturell versierte, universal ausge-richtete, orthaft-ortlos disponierte und von christlicher Hoffnung inspirierte Gestalt ge-meinsamen Lebens nenne ich „katholisch“, und Theologie interkulturell ist die diskursi-ve Form dieser Katholizität.Drei Konsequenzen dieser Einsicht, die zugleich theologische Herausforderungen darstellen, sollen abschließend noch be-nannt werden:

a) Es gibt keine „christliche Kultur“. Auch wenn gegenwärtig im Zusammenhang be-stimmter gesellschaftspolitischer Konflikt-felder der Ruf nach einem „christlichen Abendland“ wieder lauter wird, sollte so-wohl mit Blick auf die ambivalente euro-päische Christentumsgeschichte als auch von einem interkulturell sensibilisierten Pro-blembewusstsein her Besonnenheit Platz greifen und die urchristliche Einsicht in Erin-nerung gerufen werden, dass das Evange-lium keine Kultur, sondern ein neues Leben

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gebracht hat. Die bekannte Schrift an Diog-net, die vermutlich im 3. Jahrhundert abge-fasst wurde, betont, dass sich die Christen „nicht durch Land, Sprache oder Sitten von den übrigen Menschen“ unterscheiden, sondern „die landesüblichen Sitten befol-gen in Kleidung und Kost sowie im übrigen Lebensvollzug“. Das, was sie „Fremde“ sein lässt, ist nicht ihre kulturelle Identität, son-dern – wie es heißt – „eine erstaunliche und anerkanntermaßen eigenartige Beschaffen-heit ihrer Lebensführung“57. Die Christen, so möchte ich diesen altchristlichen Text über-setzen, fallen nicht dadurch auf, dass sie ein anderes Leben führen, sondern ein neues Leben. Das Spezifikum christlichen Lebens ist nicht kulturell, sondern eschatologisch qualifiziert – das ist gerade angesichts ei-ner schwierigen Kolonial- und Missionsge-schichte zu betonen, die nicht selten der Täuschung erlegen ist, die Verkündigung des Evangeliums bestehe in einem kultu-rellen Umerziehungsprogramm. Simon Ma-tondo-Tuzizila hat diese Problematik sehr pointiert hervorgehoben, wenn er schreibt: „Nichtwestlichen Völkern wird man jeden-falls nie klar machen können, was an der ‚christlichen Kultur’ des Abendlandes wirk-lich christlich ist. Eine christlich plausible Möglichkeit, von einer ‚christlichen Kultur’ zu reden, scheint uns einzig und allein dort gegeben, wo es von ihr aus grundsätzlich unmöglich ist, selbstherrlich auf die Ande-ren herabzublicken.“58

Der frühere Innsbrucker Dogmatiker Franz Schupp hat in seiner Studie Glaube – Kultur – Symbol eine anspruchsvolle kulturtheore-tische Auseinandersetzung geführt, die von der Position ausgeht, „dass es eine eige-ne ‚christliche Kultur’ nicht mehr gibt und nicht geben soll“59. Im Licht gegenwärtiger Dekontextualisierungs- und Resakralisie-rungstendenzen in Kirche und Gesellschaft liest sich Schupps Reflexion historischer Problemkonstellationen und systematischer Bezüge zwischen Kult, Kultur und Glaube

als hellsichtige Analyse eines religiös ver-brämten Kulturalismus sowie eines kontext-losen Sakramentalismus, der völlig vergisst, dass christliche Symbolhandlungen „anti-zipierend vermittelnde Zeichen ‚wahren’, ‚heilen’ Lebens“60 sind, das aussteht und mit keiner kulturellen Tradition, auch nicht mit kirchlichen Lebenskulturen, identifiziert werden darf: „In den christlichen Symbol-handlungen kommt zum Ausdruck, dass die geschichtlich gegebenen Bedingungen des Lebens nicht mit jenen identisch sind, die ‚wahres Leben’ wären.“61 Was das Chris-tentum je neu einzuüben hätte, so Schupp, wäre nicht der naive Konsum leicht appli-zierbarer Symbolik, sondern – aus kultur-theoretischen und theologischen Gründen – die Kritik eines vergegenständlichten Be-wusstseins, das sowohl Kultur und Glaube identifiziert als auch christliche Liturgie als „Kult“ missversteht. In diesem Sinn lau-tet eine wichtige These seiner Studie: „Die einzige ursprüngliche Symbolik des Chris-tentums ist die sich dem Leiden des ande-ren stellende Praxis, der darin die Kraft der Negation aufgeht.“62 Wer durch Schupps kulturtheoretische und theologisch-kontex-tuelle Studie lernt, dass die Kritik einer so genannten„christlichen Kultur“ nicht eine Aufhebung, sondern eine Freisetzung jenes neuen Lebens meint, das durch Kreuz und Auferstehung Jesu Christi eröffnet wurde, hat eine wichtige Einsicht theologisch-in-terkultureller Reflexion gewonnen, die übri-gens auch im Missionsdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils Ad gentes 21 zu fin-den ist: Das „Zeugnis für Christus“ kommt durch die „Neuheit des Lebens“ zur Gel-tung, die im konkreten Lebensfeld einer Ge-sellschaft, Kultur und Nation auszudrücken ist, aber nicht mit ihr identisch ist.

b) Die Wahrheit des christlichen Glaubens ist polylog vermittelbar. Wenn ich davon über-zeugt bin, dass die Hoffnung des Evangeli-ums mit keiner kulturellen Tradition untrenn-

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bar verbunden ist, wenngleich sie nicht an-ders als historisch, gesellschaftlich, sozial und kulturell verortet in Erscheinung treten kann und durchaus große, prägende Tradi-tionen hervorbringen kann; wenn ich daran glaube, dass diese Welt die Welt Gottes ist – diese Welt in ihrer ethnischen, kulturellen und auch religiösen Vielfalt; wenn ich im Glauben Jesus als den Christus bekenne, als „Weg, Wahrheit und Leben“ (Joh 14,6); und wenn es mir ernst ist mit der Gewiss-heit, dass seine Wahrheit frei macht (Joh 8,32), ist doch die Angst unverständlich, jede Vermittlung, Übersetzung und Neuin-terpretation bringe eine Verfälschung des Glaubens mit sich. Die Stärke dieses Glau-bens liegt ja gerade in seiner Fähigkeit, sich in vielen Sprachen zu artikulieren, an vielen Orten zu Hause zu sein und – im Gegensatz zu vielen anderen Religionen – keine Leit-kultur zu haben.Dogmengeschichtliche Darstellungen sind, wenn man sie näher betrachtet, ein Muster-beispiel für Theologie interkulturell, weil sie die Vermittlung christlicher Glaubensüber-zeugungen im Kontext unterschiedlicher Sinn-, Kultur- und Lebenszusammenhän-ge aufzeigen. Georg Essen wies in seinem Beitrag zur interkulturellen Theologie darauf hin, dass sich die Überlieferungsprozesse des christlichen Glaubens „stets als dis-kontinuierliche epochale Übergänge“ ge-stalteten, „als fortgesetzte Um- und Neubil-dungen der Glaubenswahrheit, in die sich die kul turellen Differenzen und epochalen Umbrüche im Verständnis des Menschen von sich und der Wirklichkeit überhaupt eingeschrieben haben“, weshalb „es die christliche Tradition nur als einen interkul-turell geprägten Überlieferungszusammen-hang gibt“63.Wie oft wurde in diesem Zu-sammenhang übersehen, dass so genann-te „Häresien“ fremdkulturelle Vermittlungs-weisen jenes Glaubens darstellten, den „Rechtgläubige“ nur in einer spezifischen kulturellen Version als „authentisch“ akzep-

tierten. Ohne die Möglichkeit tatsächlich heterodoxer Fehlentwicklungen zu bestrei-ten, möchte ich dafür plädieren, die pfingst-liche Verfassung kirchlichen Lebens ernst zu nehmen und darauf zu vertrauen, dass die Botschaft des Evangeliums nicht verlo-ren geht, wenn „Parther, Meder und Elami-ter, Bewohner von Mesopotamien, Judäa und Kappadozien, von Pontus und der Pro-vinz Asien, von Phrygien und Pamphylien, von Ägypten und dem Gebiet Libyiens nach Zyrene hin, auch die Römer, Juden und Pro-selyten, Kreter und Araber“ (Apg 2,9-11) in fremden Sprachen darüber reden. Nicht das Konservieren semantischer Bestände, son-dern das „Reden in neuen Sprachen“ (vgl. Mk 16,17b) ist Kennzeichen jener, die vom Auferstandenen gesendet werden. Dieser geistgewirkte Polylog des Glaubens ist aber nicht bloß ein spektakuläres Ereignis zu Be-ginn der Kirchengeschichte, sondern „Nor-malfall“ christlicher Überlieferungs-, Ver-kündigungs- und Reflexionsgeschichte64. Für ein katholisches Glaubensverständnis sollte eine solche polyloge Vermittlung der Wahrheit des christlichen Glaubens eine Selbstverständlichkeit sein – also weder ein monokultureller Dogmatismus noch ein multikultureller Relativismus, sondern ein interkulturell inspirierter Polylog, dessen Dynamik die Glaubenden „nicht schweigen lässt über das, was sie gesehen und gehört haben“ (vgl. Apg 4,20).

c) Theologie interkulturell gehört zum Hand-werkszeug einer Weltkirche. Wenn sich eine „Weltkirche“ nicht als internationalen Kon-zern versteht, von dessen Zentrale aus alle Filialen weltweit betreut werden, sondern als „Volk aus allen Völkern“, dessen Katho-lizität im Sinn von LG 13 nicht die Ausbrei-tung einer Firmenideologie über die ganze Welt, sondern die Erfahrung geschenk-hafter Einheit bedeutet, dann wird eine sol-che Praxis weltkirchlichen Glaubens etwas Neues in diese Welt einbringen: einen Stil

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interkultureller Beziehungen, der nicht he-gemonial oder ethnozentrisch praktiziert wird; ein Verständnis von Universalität, das nicht einem „law and order“-Prinzip folgt; eine Verwirklichung von Solidarität und gegenseitigem Austausch, die nicht bloß marktförmig strukturiert ist; und eine Form von Ökumene (im ursprünglichen Sinn des Wortes), die die „Anderen“ nicht assimiliert oder „integriert“. Diese neue Praxis des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, wie sie in der Kirche als „Volk aus allen Völkern“ verwirklicht wird, bedarf immer auch der intellektuellen Verantwortung, der (selbst-)kritischen Rückfrage und der diskursiven Weiterentwicklung. Theologie interkulturell möchte ein solcher „Weltkirchen-Diskurs“ sein. Dazu bedarf es eines hochdifferen-zierten Know-hows, was erkenntnistheo-logische, kulturtheoretische und metho-dische Kenntnisse betrifft; es braucht eine hermeneutische Kompetenz im Umgang mit Andersheit, Vielheit und Fremdheit; und nicht zuletzt ist auch eine inhaltlich versierte Auseinandersetzung mit spezifischen orts-kirchlichen Lebens- und Glaubenskontex-ten vonnöten, vor allem aber die innere Of-fenheit, sich auf verändernde Begegnungen einzulassen – auch das übrigens ein Mar-kenzeichen christlichen Glaubens. Diesbe-züglich ist folgender „philosophischer Im-perativ“ zu beachten, den Ram Adhar Mall einmal formulierte: „Halte keine Perspektive für wahr, gut und schön, wenn sie sich in den absoluten Stand setzt und neben sich keine andere anerkennt. Hierbei ist die in-terkulturelle Perspektive selbst nicht wie-derum eine zusätzliche Perspektive; sie ist die Einsicht, Erkenntnis, Anerkenntnis, eine Einstellung, dass keine Perspektive die Per-spektive ist.“65

Theologie interkulturell will auch nicht eine Überperspektive im Sinn einer interkultu-rellen Totalität bieten, sondern das, was sich in einer weltkirchlich verfassten Glau-bensgemeinschaft als Frage, Herausforde-

rung und Problem zeigt, klären und verste-hen helfen; sie ist die diskursive Form von Katholizität, die das Evangelium Jesu Chris-ti nicht als Besitz einer kulturellen Tradition, sondern als Heilsbotschaft an die „gesamte menschliche Familie“ (GS 2) begreift.

1 Vgl. Robert Schreiter, Verbreitung der Wahrheit

oder interkulturelle Theologie. Was meinen wir,

wenn wir heute von Mission sprechen? In: ZMiss

36 (2010) 13-31.

2 Vgl. Jürgen Habermas, Die postnationale

Konstellation. Politische Essays (es 2095).

Frankfurt 1998.

3 Vgl. die treffende Analyse gegenwär-

tiger Entwicklungen durch José Casanova:

„Interkulturelle Begegnungen, kulturelle

Nachahmungen und Anleihen, Diffusionen in der

Diaspora, Hybridisierungen, Kreolisierung und

transkulturelle Bindestrich-Identitäten sind genau-

so ein fester Bestandteil der globalen Gegenwart

wie die westliche Hegemonie, kosmopolitische

Homogenisierung, religiöser Fundamentalismus

oder der Kampf der Kulturen“ (Europas Angst vor

der Religion. Berlin 2009, 114).

4 Max Seckler, Fundamentaltheologie: Aufgaben

und Aufbau, Begriff und Namen, in: Handbuch der

Fundamentaltheologie. Hg. Walter Kern, Hermann

J. Pottmeyer, Max Seckler. Band 4: Traktat

Theologische Erkenntnislehre mit Schlussteil

Reflexion auf Fundamentaltheologie (UTB 8173).

Tübingen-Basel 22000, 331-402; 355.

5 Ebd. 356.

6 Hans Waldenfels, Kontextuelle Fundamental-

theologie (UTB 8025). Paderborn 32000, 41.

7 Ebd. 98.

8 Vgl. Manuela Kalsky, Wahrheit in Begegnung. Die

Transformation christlicher Identität angesichts

kultureller und religiöser Pluralität, in: Forum

Mission. Jahrbuch, Band 2 (2006) 29-51.

9 Adolf Darlap, Zur Rekonstruktion der

Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts, in:

ZKTh 107 (1985) 377-384.

herz-Jesu-Fest 2010

31

10 Vgl. Ernst Troeltsch, Über historische und dog-

matische Methode in der Theologie, in: Ders.,

Gesammelte Schriften. Zweiter Band: Zur religi-

ösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Aalen

1962 (21922), 729-753.

11 Adolf Darlap, Fragmentarische Überlegungen zum

Thema Theologiegeschichte, in: ZKTh 96 (1974)

6-11; 11.

12 Vgl. Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der

Kultur, in: Ders., Die religiöse Substanz der Kultur.

Schriften zur Theologie der Kultur (Gesammelte

Werke. Hg. Renate Albrecht, Band IX). Stuttgart

1967, 13-31; ders., Kirche und Kultur, in: ebd. 32-

46; ders., Religion und Kultur, in: ebd. 82-93.

13 Vgl. Anselme Titianma Sanon, Das Evangelium

verwurzeln. Glaubenserschließung im Raum afri-

kanischer Stammesinitiationen (TDW 7). Freiburg

i. Br. 1985, 79-84 [Orig.: Enraciner l’Évangile.

Initiations africaines et pédagogie de la Foi. Paris

1982].

14 Vgl. Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns.

Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften

(rororo 55675). Reinbek bei Hamburg 22007; Religious Turns – Turning Religions.

Veränderte kulturelle Diskurse – neue religiöse

Wissensformen. Hg. Andreas Nehring, Joachim

Valentin (ReligionsKulturen, Band 1). Stuttgart

2008.

15 Felix Wilfred, Die Konturen kontextueller

Theologien aus der Dritten Welt, in: JKTh 4 (1996)

157-173; 157.

16 Ebd.

17 Bernhard Waldenfels, Ortsverschiebungen,

Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung

(stw 1952). Frankfurt 2009, 119.

18 Jon Sobrino, Christologie der Befreiung, Band

1. Mainz 1998, 49 [Orig.: Jesucristo liberador.

Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret.

Petrópolis/Madrid 1991].

19 Ebd. 51.

20 Ebd. 50.

21 Vgl. Aloysius Pieris, Sprechen vom Sohn Gottes

in Asien, in: Ders., Theologie der Befreiung in

Asien. Christentum im Kontext der Armut und

der Religionen (TDW 9). Freiburg i. Br. 1986,

112-121. – Ortskirchen von Asien, betont Pieris,

sind getauft „im Jordan asiatischer Religiosität

und auf dem Kalvaria asiatischer Armut“ (Asiens

nichtsemitische Religionen und die Mission der

Ortskirchen, in: ebd. 55-78; 78).

22 „Eine authentisch asiatische Theologie muss

eingebettet sein in unsere geschichtlich-kultu-

relle Situation und aus ihr hervorwachsen. Eine

Theologie, die aus dem Kampf des Volkes um

Befreiung erwächst, würde sich spontan in der

religiös-kulturellen Sprache des Volkes aus-

drücken“ (Schlusserklärung der Konferenz von

Colombo/Wennappuwa 1979 [EATWOT III], in:

Von Gott reden im Kontext der Armut. Dokumente

der Ökumenischen Vereinigung von Dritte-Welt-

Theologinnen und -Theologen 1976-1996 [TDW

26]. Freiburg i. Br. 1999, 67-78; 74).

23 Vgl. im Folgenden Max Seckler, Theologie

als Glaubenswissenschaft, in: Handbuch der

Fundamentaltheologie. Band 4 (wie Anm. 4), 131-

184; 144.

24 So lautet der Untertitel des bekannten Werks von

Edward Schillebeeckx: Christus und die Christen.

Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis.

Freiburg i. Br. 1977.

25 „Sekte“ kommt vom lateinischen secare: (ab-)

schneiden.

26 Das lateinische ecclesia kommt vom griechischen

ek-kalein: herausrufen.

27 Franz Martin Wimmer, Interkulturelle Philosophie.

Eine Einführung (UTB 2470). Wien 2004, 9.

28 Ebd. 89.

29 Gregor Maria Hoff arbeitet diese – fundamen-

taltheologisch hochrelevante – Tatsache deut-

lich heraus: „Die Pluralität der Evangelien bleibt

auch um den Preis abweichender Darstellungen

erhalten. Insgesamt ist der Kanon Ausdruck der

lebendigen Vielgestaltigkeit der Alten Kirche

– und in dieser Hinsicht eine sehr moveable

Identitätsgröße. Der – selbst hermeneutische

– Prozess der Kanonentstehung belehrt über

Einträge von Differenz, die von Identität nur in

Spannungen sprechen lässt. Eine solche dif-

ferenztheoretisch aufgebrochene kanonische

Identität des Christlichen ist von fundamental

theologischem Rang“ (Die prekäre Identität des

Christlichen. Die Herausforderung postModer-

herz-Jesu-Fest 2010

32

nen Differenzdenkens für eine theologische

Hermeneutik. Paderborn 2001, 253).

30 Ram Adhar Mall, Philosophie im Vergleich der

Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue

Orientierung. Darmstadt 1995, 10.

31 Vgl. in diesem Zusammenhang das „Kriterium

der ‚proportionalen Norm’“ zur Bestimmung

theologischer Orthodoxie angesichts wech-

selnder historischer und kultureller Kontexte bei

Edward Schillebeeckx, Glaubensinterpretation.

Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen

Theologie. Mainz 1971, 63-68.

32 „‚Interkulturalität’ bezeichnet eine episte-

mische Einstellung, mit der die Interkulturelle

Theologie die Selbstbeschreibung des christ-

lichen Glaubensverständnisses leistet“ (Georg

Essen, Interkulturelle Theologie, in: Handbuch

interkulturelle Kommunikation und Kompetenz.

Grundbegriffe – Theorien – Anwendungsfelder.

Hg. Jürgen Straub, Arne Weidemann, Doris

Weidemann. Stuttgart 2007, 283-293; 287).

33 www.uni-salzburg.at/ztkr

34 „Pathos bedeutet, dass wir von etwas getroffen

sind, und zwar derart, dass dieses Wovon we-

der in einem vorgängigen Was fundiert noch in

einem nachträglich erzielten Wozu aufgehoben

ist“ (Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer

Phänomenologie des Fremden. Frankfurt 2006,

43).

35 Vgl. Hans Waldenfels SJ, Theologie interkulturell –

Konturen einer neuen theologischen Ausrichtung,

in: Theologie im Zeichen der Interkulturalität.

Interdisziplinäre Herausforderungen – Positionen

– Perspektiven. Hg. Claude Ozankom, Chibueze

Udeani (Intercultural Theology and Study of

Religions, 3). Amsterdam-New York 2010, 199-

214. „Die Theologie als ganze muss zu einer

‚Theologie interkulturell’ werden“ (ebd. 207).

36 Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die

Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert.

München-Wien 1996, 292 [Orig.: The Clash of

Civilazations. New York 1996].

37 Ebd. 511.

38 Vgl. Józef Niewiadomski, Begegnung von

Religionen im weltzivilisatorischen Kontext, in:

Christus allein? Der Streit um die pluralistische

Religionstheologie. Hg. Raymund Schwager (QD

160). Freiburg i. Br. 1996, 83-94. – Im Zentrum

seines Beitrags steht die Frage, ob und inwiefern

eine empathische Wertschätzung des Pluralismus

in der Lage ist, „die verschleiernde Logik der mo-

dernen Oberreligionen“ (ebd. 90) aufzudecken,

die nach der Soterio-Logik des „extra mercatum

nulla salus“ (ebd. 87) funktionieren. – Vgl. Franz

Hinkelammert, Globalisierung als verschleiernde

Ideologie zur Verdrehung und Rechtfertigung der

Missstände in der gegenwärtigen Wirklichkeit, in:

Conc 37 (2001) 549-559.

39 Vgl. im Folgenden Wimmer, Interkulturelle

Philosophie (wie Anm. 27), 15-17.

40 Vgl. ebd. 68-73.

41 Hier ist zu beachten, dass die Bedeutung

von „Dialog“ – verglichen mit dem üblichen

Verständnis – eingeschränkt ist: gemeint ist hier

(nur) ein Gespräch mit Vorbehalt, eine Form von

Kommunikation, deren Radius so weit reicht, als

die Identität des eigenen „Zentrums“ nicht be-

droht erscheint.

42 Jürgen Habermas, Wahrheitstheorien, in: Ders.,

Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns (stw 1176). Frankfurt

1995, 127-183; 180.

43 Ebd. 181.

44 Wimmer, Interkulturelle Philosophie (wie Anm. 27),

66.

45 Vgl. das Themenheft „Universalismus“ von poly-

log. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren,

Nr. 20 (2008)

46 Raúl Fornet-Betancourt, Interkulturalität in der

Auseinandersetzung (Denktraditionen im Dialog:

Studien zur Befreiung und Interkulturalität, Band

27). Frankfurt-London 2007, 39. – „Es mag sein“,

betont der Autor, „dass Dominanz Globalität

schafft; Universalität aber entsteht nicht aus

Dominanz, sondern durch geduldige Prozesse

der Kommunikation“ (ebd. 31).

47 Vgl. Robert J. Schreiter, Die neue Katholizität.

Globalisierung und die Theologie (Theologie

interkulturell, 9). Frankfurt 1997. „Eine neue

Katholizität ist durch eine einschließende Ganzheit

herz-Jesu-Fest 2010

33

und Glaubensfülle entlang von interkulturellem

Austausch und interkultureller Kommunikation

gekennzeichnet“ (ebd. 225).

48 Selbstverständlich hängt eine gelingende

Glaubensverantwortung nicht vom Begriff

„Polylog“ ab, sondern von der damit gemeinten

Haltung, die häufig – zu Recht – als „Dialog“ be-

zeichnet wird. Wenn etwa Felix Wilfred in seiner

Auseinandersetzung mit der kolonialen/missi-

onarischen Geschichte der Kirche in Indien von

einem „dialogischen Modell“ spricht, das er ge-

gen die historische Erfahrung der Absorption, der

Assimilation und der Dominanz positioniert, trifft

er der Sache nach das Anliegen des Polylogs:

„Das dialogische Modell […] versucht eine

Kommunikation zwischen Kulturen, Philosophien

und Religionen sowohl auf der Mikro- als auch

auf der Makroebene zu ermöglichen, um so das

Verständnis, den Konsens und die Kooperation

zwischen den Völkern zu fördern […]. Das di-

alogische Modell ist beseelt von dem Geist der

gemeinsamen Suche der Menschheit nach

Wahrheit und echter Freiheit“ (Inkulturation oder

interkulturelle Begegnung, in: Ders., An den Ufern

des Ganges. Theologie im indischen Kontext

[Theologie interkulturell, 11]. Frankfurt-London

2001, 45-68; 61).

49 Danielle Palmyre-Florigny, Kreolische Kultur und

Religion in Mauritius (Theologie interkulturell, 18).

Ostfildern 2009, 127.

50 Ebd. 128.

51 „[…] Die Menschwerdung des Wortes stellt ja

kein isoliertes Ereignis dar, sondern strebt auf ‚die

Stunde’ Jesu und das Ostergeheimnis zu […].

Diese Selbstentäußerung, diese Kenosis, derer es

für die Verherrlichung bedarf, der Weg Jesu und

jedes seiner Jünger (vgl. Phil 2,6-9) ist Leuchtkraft

für die Begegnung der Kulturen mit Christus und

seinem Evangelium […]. Die Inkulturation besitzt

auch tiefe Bande zum Pfingstgeheimnis. Durch die

Ausgießung und das Wirken des Heiligen Geistes,

der Gaben und Talente vereint, erleben alle Völker

der Erde, wenn sie in die Kirche eintreten, ein neu-

es Pfingsten, bekennen in ihrer Sprache den ei-

nen Glauben an Jesus Christus und verkündigen

die Wundertaten, die der Herr für sie vollbracht

hat […]“ (Johannes Paul II., Nachsynodales

Apostolisches Schreiben Ecclesia in Africa vom

14. September 1995 [VApS 123], Nr. 61).

52 „After the Resurrection, Christ belonged to every

culture at once. The Resurrection made it possib-

le for him to identify explicitly with the cultures of

every time and place, through the proclamation

of the Gospel to every nation. The Resurrection

made possible the release of the Spirit to people of

every culture, and this was effectively symbolized

by what happened at Pentecost, when people of

diverse languages heard and understood the one

language of faith. The Paschal Mystery, then, is

intimately linked to the inculturation process itself.

It is precisely because of the Resurrection that we

can become members of Christ and that Christ,

in his members, can become African, Indian,

American and so on“ (Aylward Shorter, Toward a

theology of inculturation. New York 31994, 83).

53 Peter Hünermann, Theologischer Kommentar

zur dogmatischen Konstitution über die Kirche

Lumen gentium, in: HThK Vat.II, Band 2. Freiburg

i. Br. 2004, 263-582; 388.

54 Vgl. Medard Kehl SJ, Ecclesia universalis. Zur

Frage nach dem Subjekt der Universalkirche,

in: Glaube im Prozess. Christsein nach dem II.

Vatikanum. Für Karl Rahner. Hg. Elmar Klinger,

Klaus Wittstadt. Freiburg i. Br. 1984, 240-257;

Raúl Fornet-Betancourt, Überlegungen zu ei-

nigen hermeneutischen Voraussetzungen für

den Dialog der Ortskirchen im Kontext eines

pluralen Christentums, in: Was der Geist den

Gemeinden sagt. Bausteine einer Ekklesiologie

der Ortskirchen. Hg. Ludwig Bertsch SJ (TDW 15).

Freiburg i. Br. 1991, 23-29.

55 Johann Baptist Metz, Einheit und Vielheit:

Probleme und Perspektiven der Inkulturation, in:

Conc 25 (1989) 337-342; 337.

56 Vgl. Claude Geffré OP, Die Zukunft des christlichen

Glaubens im Zeichen der Herausforderung durch

den religiösen und den kulturellen Pluralismus,

in: Für ein Leben in Fülle. Visionen einer missi-

onarischen Kirche. Für Hermann Schalück. Hg.

Richard Brosse, Katja Heidemanns. Freiburg i. Br.

2008, 318-332.

herz-Jesu-Fest 2010

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57 Schrift an Diognet, in: Didache, Barnabasbrief,

Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Hg.

Klaus Wengst (Schriften des Urchristentums).

München 1984, 312-348; 319 (Diognet 5,1.4).

58 Simon Matondo-Tuzizila, Afrikanisches

Christentum – Anspruch und Theologie. Ein

Beitrag zum Verhältnis von Offenbarung und

Kontext (THEOS. Studienreihe Theologische

Forschungsergebnisse, Band 83). Hamburg 2008,

306.

59 Franz Schupp, Glaube – Kultur – Symbol. Versuch

einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis.

Düsseldorf 1974, 17.

60 Ebd. 7.

61 Ebd. 258.

62 Ebd. 270.

63 Georg Essen, Interkulturelle Theologie (wie Anm.

32), 290.

64 Vgl. Schreiter

65 Ram Adhar Mall, Tradition und Rationalität. Eine

interkulturelle philosophische Perspektive, in:

Tradition und Traditionsbruch zwischen Skepsis

und Dogmatik. Interkulturelle philosophische

Perspektiven (SIP 16). Amsterdam-New York

2006, 19-48; 21.

herz-Jesu-Fest 2010

Der erste Schneemann für unsere Neoingressi.

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BeIträge

P. Josef Thorer SJSpiritual im Collegium CanisianumDas Geistliche Programm im Canisia-num1 – Instructio am 25.10.2010

P. Josef Thorer SJ

GrundsätzlichesWer zum Studium im Canisianum ist, hat schon einen längeren geistlichen Weg hinter sich. So geht es im Folgenden nicht darum, etwas Neues zu präsentieren, sondern Be-kanntes in Erinnerung zu rufen und Akzente des Canisianums sichtbar zu machen. Geistliches Leben ist bewusstes Pflegen der Beziehung zu Gott und einer Leben-spraxis, die dazu hinführt wie auch aus ihr hervorgeht. Priester werden traditioneller-weise „Geistliche“ genannt, dies auch zu sein ist eine lebenslange Herausforderung. Die Priesterweihe ist unter dieser Rücksicht kein Endpunkt, sondern ein neuer Anfang. Beziehungen müssen gepflegt werden, be-dürfen der Aufmerksamkeit und der Initia-tive, sonst verflachen sie. Das gilt auch für die Beziehung zu Gott.Das vordergründige Ziel des Aufenthaltes im Canisianum ist das Studium. Dieses steht aber im Rahmen einer pastoralen Be-

fähigung für spätere Aufgaben, kann da-her nicht losgelöst vom Gesamtziel pries-terlichen Lebens und Wirkens betrieben werden. Das Bemühen um das Geistliche Leben ist daher auch in einer Zeit des Stu-diums unerlässlich. Das Canisianum ver-steht sich nicht als bloßes Wohnheim für studierende Priester, sondern als Ort einer ganzheitlichen Formung. Die „ongoing for-mation“ die den Jesuiten aufgetragen ist, ist auch eine Aufgabe für Diözesanpriester und Priester der verschiedenen Orden.

Einführung in die ignatianische Spiritualität (für die Neo-Ingressi)Wie Angestellte einer Firma deren ‚Philoso-phie‘ oder Mitarbeiter einer sozialen Instituti-on das Werte-Profil kennen lernen sollen, so vermittelt diese Einführung in Grundzügen den geistigen Hintergrund, der für die Haus-leitung maßgebend ist. Als eine Spiritualität, die auf den pastoralen Dienst ausgerichtet ist, will die ignatianische Spiritualität eine Hilfe bieten für das eigene Leben und Wir-ken als Priester bzw. die Möglichkeit geben, in Auseinandersetzung mit dieser Spirituali-tät das eigene Profil klarer zu erkennen.

ExerzitienExerzitien sind eine Zeit der Besinnung, die dazu hilft, das eigene Leben (wieder) neu auf Gott hin auszurichten. Der CIC gibt für die Exerzitien keine für alle gültigen Richtli-nien, sondern verweist die Priester auf die regionalen Ordnungen. Die Ordnung des Canisianums sieht jährliche Exerzitien für alle Mitglieder vor. Für die Neo-Ingressi fin-den sie – nach der gegenwärtigen Praxis – im Februar gemeinsam mit dem Spiritual statt, für die übrigen werden Exerzitien in

2. Beiträge

1 Es handelt sich um eine überarbeitete Fassung einer Instructio für die Canisianer vom 25.10.2010.

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BeIträge

ignatianischer Tradition im Sommer/Herbst organisiert und angeboten. In Absprache mit P. Rektor ist es Einzelnen möglich, sich an den Exerzitien im Rahmen ihrer Ordensgemeinschaft bzw. in einem an-deren Exerzitienhaus zu beteiligen. Die Zeit des Studiums im Canisianum kann auch dafür genutzt werden, um einmal 30-tägige Exerzitien zu machen.

EinkehrtageProf. J. B. Metz hat einmal Unterbrechung als die kürzeste Beschreibung für Religion bezeichnet. In dieser Weise unterbrechen Einkehrtage den normalen Alltag. Sie dienen der Klärung des eigenen Standortes und der Besinnung auf wesentliche Themen. Da diese Einkehrtage im Hause stattfinden, be-darf es der persönlichen Entschiedenheit, um die Zeit der Einkehrtage auch wirklich für die Besinnung zu nützen und sich nicht ablenken zu lassen.

Geistliche BegleitungSie ist eine wichtige Hilfe, um auf dem Weg des Glaubens zu bleiben und voran-zukommen. Das Gespräch ist zum einen ein wertvoller Anlass, die eigene Situation zu betrachten, in Worte zu fassen und sie anderseits auch dem Blick von jemandem auszusetzen, der die eigene Sicht bestär-ken, ergänzen und auch korrigieren kann. Dabei ist entscheidend, sich immer wieder in das Licht Gottes zu stellen. So wird es möglich, aufmerksamer in der Beziehung zu Gott zu leben. Das bedeutet, dass Geistli-che Begleitung nicht erst angebracht ist, wenn es Probleme gibt, sondern auch den Alltag umfasst und betrachtet.Der Geistliche Begleiter soll danach aus-gewählt werden, ob er auf dem Weg des Glaubens weiterhelfen kann, dazu gehören Entschiedenheit, Erfahrung, die Fähigkeit zu verstehen, eine gewisse objektive Hal-

tung (der Begleiter ist nicht dasselbe wie ein Freund).Über diese spezifische Begleitung hinaus geschieht auch Begleitung durch das Lesen der Hl. Schrift, durch geistliche Literatur, Gespräche etc. Nicht notwendig mit der geistlichen Begleitung verbunden, aber von großer Bedeutung ist eine gute Praxis des Bußsakramentes.

SpiritualitätsgruppenSie leiten an und bieten die Möglichkeit zu einem geistigen Austausch in einer Gruppe. Hier gilt es, die Möglichkeiten wahrzuneh-men, die eine multinationale und multikultu-relle Gemeinschaft bietet, auch wenn es mit Mühe verbunden ist.Zudem fordern die Spiritualitätsgruppen heraus zu einem Austausch auf gleicher Ebene – dies ist ein wichtiges Korrektiv für die Priester, die von ihrer Rolle her in der Gefahr sind, immer als geistliche Experten aufzutreten. Hier kann eingeübt und rea-lisiert werden, dass sie nicht nur Wegwei-sende, sondern selber Wanderer auf dem Lebens- und Glaubensweg sind.

Gespräche mit dem SpiritualDer Spiritual ist zugleich Geistlicher Be-gleiter für die Neo-Ingressi und kann es auf Wunsch auch noch darüber hinaus bleiben. Für die übrigen dient das regelmäßige Ge-spräch mit dem Spiritual (1x im Semester) dazu, in einem Überblick zu sehen, wieweit die verschiedenen Elemente des geistlichen Lebens zum Tragen kommen, was eventuell zu kurz kommt, was im Weitergehen helfen kann – für den Einzelnen wie gemeinschaft-lich.Grundsätzlich gilt: Der Spiritual wie auch der Geistliche Begleiter geben keine Infor-mationen von dem weiter, was die Einzel-nen im Gespräch über sich erzählen.

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BeIträge

Hinführung zum Begleiten Anderer (fakultativ)Für jene, die sich für diese Art der Seelsor-ge näher interessieren (in irgendeiner Form wird sie wohl für jeden in unterschiedlichem Ausmaß aktuell werden), wird ein eigenes Programm angeboten.

LiturgieWir feiern, was wir glauben, und das Feiern stärkt uns in unserem Glauben. Die Liturgie ist ein wesentliches Element geistlichen Le-bens, sie verlangt darum innere wie äuße-re Aufmerksamkeit vom Einzelnen und ein gemeinsames Bemühen um eine würdige Feier.Dazu gehören u.a. eine angemessene Vor-bereitung auf die Feier der Eucharistie und die Pflege des gemeinsamen Stundenge-betes.

Persönliches GebetÜber die Pflege der Liturgie als gemein-samer Feier und gemeinsamen Betens hin-aus bedarf es auch des persönlichen Be-

tens, in dem der Einzelne als unvertretbare Person vor Gott da ist, seine ihm eigene Beziehung zu ihm vertieft wird und zum Ausdruck kommt. Vom Ernst und der Tie-fe dieser Beziehung lebt das gemeinsame Gebet.

AlltagGeistliches Leben ist kein abgeschlos-sener Bereich, sondern eine Dimension des ganzen Menschen. Dem geistlichen Leben entspricht darum auch eine Lebenskultur, die dazu hilft, dass der Alltag von der Be-ziehung zu Gott geprägt ist und das Gespür für seine Gegenwart ermöglicht und geför-dert wird durch ausreichenden Schlaf, den Rhythmus von Arbeit und Erholung, durch die Gestaltung des Zimmers als prägendem und geprägtem Wohnraum usw.Man könnte auch sagen: Es geht nicht dar-um, ein geistliches Leben (neben den ande-ren Bereichen) zu pflegen, sondern als gan-zer Mensch geistlich zu leben und die Mittel zu nützen, die diesem Ziele dienen.

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BeIträge

Spiritual P. Peter Paul Gangl SJ, Priesterseminar Wien / Spiritual P. Josef Thorer SJ,Collegium Canisianum, InnsbruckPriesterausbildung in bewegter Zeit,ein Anliegen des Jesuitenordens.1

P. Peter Gangl SJ und P. Josef Thorer SJ

I. Ein Blick in die Geschichte

Die Gesellschaft Jesu betrachtet in ih-ren grundlegenden Dokumenten die Prie-sterausbildung als eine der „Hauptauf-gaben der Gesellschaft“2. Die Tätigkeit in Priesterseminaren sei demnach „eine Arbeit von größtem Wert“, wozu nur die „fähigsten Männer“ herangezogen werden sollten. Ein Blick in die Geschichte offenbart, dass der Jesuitenorden bereits wenige Jahre nach seiner päpstlichen Bestätigung (1540) federführend in der Priesterausbildung tätig geworden ist. Dabei tat sich ein kaum bestelltes Terrain für den jungen Orden auf. Denn bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts gab es eigent-lich keine eigene, für die Ausbildung des künftigen Säkularklerus zuständige Insti-tution. Die für die Seelsorge notwendigen Kenntnisse in der Glaubenslehre und der Sakramentenspendung „konnten in einer Art Lehrverhältnis in einem geistlichen Haus oder durch den Besuch von Dom-, Stifts-, Kloster- oder städtischen Lateinschulen er-

worben werden“3. Hier gab es jedoch Unter-schiede. Kloster- oder Domschulen wurden vor allem von Kandidaten für den höheren Klerus besucht, während es den Anwärtern für den einfachen Pfarrdienst selbst über-lassen blieb, wo sie sich die genügende Be-fähigung für ihr späteres Amt aneigneten.4 In dieser unzufriedenstellenden Situation wuchs der Gesellschaft Jesu ein ganz neues Aufgabengebiet zu. Der Weg dorthin führte über die Kollegien, die noch zu Lebzeiten des Ignatius von Loyola, des ersten Generaloberen der Gesellschaft Jesu, nacheinander an verschiedenen Or-ten in und außerhalb Italiens errichtet wur-den.5 Ging es bei den Kollegsgründungen zunächst vor allem um die Heranziehung eines geeigneten Ordensnachwuchses, so wurde an diesen Schulen sehr bald auch an Nichtjesuiten Unterricht erteilt. Die Erfah-rungen, die die Jesuiten an den Kollegien in der Ausbildung junger Menschen machten, gaben ihnen einen Vorsprung gegenüber anderen Bildungsanbietern – sofern solche überhaupt existierten – und qualifizierten sie für das Feld der Priesterausbildung. Generell lässt sich sagen, dass seit der Mitte des 16. Jahrhunderts die Gesellschaft Jesu in den Ausbildungsstätten des künftigen Klerus zu finden ist.6 In Deutschland, wo im Gefolge der Reformation auf Seiten der Katholiken eine Art Bildungsnotstand herrschte7, war durch den Jesuiten Claude Jay8 der Vor-schlag gemacht worden, in Verbindung mit den bereits bestehenden Universitäten Kollegien zu errichten.9 Dort sollte das hu-manistische Bildungsfundament für das anschließende Theologiestudium der künf-tigen Priester grundgelegt werden. Ein wichtiges Datum ist schließlich das Jahr 1552, als in Rom das Collegium Germani-cum als Ausbildungsstätte für deutsche Priesterkandidaten eröffnet wurde.10 Kam die ursprüngliche Idee zur Errichtung dieses Kollegs von dem ehemaligen Nuntius in Deutschland, Kardinal Giovanni Morone11,

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so fand dieser in Ignatius von Loyola einen kongenialen Partner, der sich fortan um die Verwirklichung der Kollegsidee bemühte. Vor Augen hatte man dabei ein Wohnhaus für Priesteramtskandidaten, während die theologischen Vorlesungen am kurz zuvor (1551) gegründeten Collegium Romanum, das ebenfalls unter der Obhut der Jesui-ten stand, besucht werden sollten. Bei der Auswahl und Examinierung der Weltpries-terkandidaten, die nach Rom zum Studium geschickt wurden, nahmen die Rektoren der Jesuitenkollegien vor Ort eine wichtige Funktion wahr.12 Vom deutschen Kolleg in Rom versprach man sich einen wichtigen Anstoß zur Erneuerung des geistlichen Standes in den Ländern der Reformation. Die Sorge um den Priesternachwuchs und die Priesterbildung in Deutschland, dessen kirchliches Erscheinungsbild sich im Zuge der Reformation von Grund auf verändert hatte, war tatsächlich drängend.13 Unzurei-chende theologische und pastorale Bildung sowie eine wenig exemplarische Lebens-führung des Klerus waren gang und gäbe und zweifellos mit ausschlaggebend für den Erfolg der Reformation in Deutschland. Zu-dem gab es auch einen Mangel an kirch-lichen Führungskräften, der ein Weiteres zur Schwächung der katholischen Position beitrug. Die dringende Reform des dahin-siechenden Weltklerus stand also an wich-tiger Stelle der kirchlichen Tagesordnung und wurde zu einem zentralen Anliegen des Konzils von Trient (1545–1563). Dabei ging es auch um die Frage, wie die Ausbildung der zukünftigen Priester zu bewerkstelli-gen sei. Hier musste das Konzil nicht et-was ganz Neues erfinden, sondern konnte an Hand der gemachten Erfahrungen im Germanicum bereits auf ein Vorbild in der Priesterausbildung zurückgreifen. Während der dritten Periode (1562/1563) des Tri-enter Konzils wurde am 15. Juli 1563, auf der 23. feierlichen Sitzung das sogenannte Seminardekret verabschiedet, das für die

folgenden Epochen der Kirchengeschichte eine solide Ausbildung der Priester gewähr-leisten sollte.14

„Cum adolescentium aetas“, so der Name des Trienter Seminardekrets, schreibt vor, dass „die einzelnen Kathedral-, Metropoli-tan- oder noch größeren Kirchen ..., je nach ihren Möglichkeiten und der Größe der Di-özese, gehalten [sind], eine bestimmte An-zahl an Jungen der Stadt und der Diözese oder – wenn es dort nicht genügend gibt – der Provinz in einem Kolleg, das der Bi-schof dafür nahe bei diesen Kirchen oder an einem anderen passenden Ort aussucht, zu verpflegen, religiös zu erziehen und in den kirchlichen Lehren zu unterrichten“15. Bei der weiteren Durchführung und Umset-zung dieses Dekretes wurde die Vorbild-lichkeit der bestehenden Jesuitenkollegien hervorgehoben. Hatten nämlich die Jesu-iten in der Erziehung des ordenseigenen Nachwuchses bereits ein erfolgreiches Modell entwickelt und realisiert, so war es auch naheliegend, „dass für das Leben eines Priesterseminars, das im Zuge der Konzilsrezeption gegründet worden war, der Ausbildungsstil und die Disziplin jesu-itischer Vorbilder anziehend und überzeu-gend wirkten“16. Außerdem übte die Affini-tät mancher Bischöfe zu den Jesuiten einen positiven Einfluss auf die sonst manches Mal eher zögerlich vor sich gehende Er-richtung der Diözesanseminare aus.17 Dort, wo sich die Jesuiten der Priesterausbildung widmeten, geschah das zunächst durch die Eröffnung von Konvikten, Erziehungsstät-ten für den künftigen Diözesanklerus, die an bestehende Kollegien angeschlossen waren. Synergieeffekte ergaben sich bei dieser Konstellation daraus, dass die Kol-legien dadurch ebenfalls gefördert wurden und der Unterricht der Jesuitenscholastiker und der Diözesanseminaristen gemeinsam erfolgen konnte. Dass auch sonst die Lei-tung von Priesterseminaren den Jesuiten übertragen wurde, zeigt sich am Beispiel

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des Römischen Seminars, der Missionsse-minare für England und Irland, die in Spani-en eröffnet wurden, oder im deutschspra-chigen Raum bei der Verwaltung der päpst-lichen Seminare in Graz, Dillingen, Fulda und Braunsberg und bei der Errichtung des päpstlichen Seminars in Wien.18 Mustergültig für den inneren Aufbau der Priesterseminare war das deutsche Kolleg in Rom. Im Seminaralltag orientierte man sich mehr oder weniger an den Statuten des Collegium Germanicum. Dort sollten klerikale Kleidung und Übernahme der Ton-sur für die künftigen Priester prägend und formend wirken. Das geistliche Leben war bestimmt durch die tägliche Teilnahme an der Messe, die abendliche Gewissenser-forschung, die wöchentliche Beichte und das betrachtende Gebet. Die Kommunion konnte an jedem zweiten Sonntag und zu bestimmten Festzeiten empfangen werden. Ein häufigerer Empfang bedurfte der Erlaub-nis des Beichtvaters.19 Das Exerzitienbuch des Ignatius von Loyola wurde maßgeblich für die spirituelle Unterweisung, wobei man sich jedoch mit den Übungen der ersten Woche begnügte. Gemeinsame Exerzitien aller Seminaristen, die länger als drei Tage dauerten, wurden überhaupt erst ab 1696 üblich. Freiwillige, achttägige Exerzitien kamen jedoch schon vor diesem Datum in Gebrauch. Vor den höheren Weihen wurden je sechs Tage Exerzitien gemacht. Jeden Sonntag hörten die Seminaristen eine Ex-horte des Rektors oder des Spirituals, jeden ersten Sonntag im Monat hielt man eine Recollectio ab. Üblich war im Germanicum auch die sogenannte „Direction“, ein mo-natliches Gespräch des Alumnen mit dem Spiritual, das als eine Art geistliche Beglei-tung gedeutet werden kann.20 Zur geistli-chen Formung der Alumnen trug auch die Mitgliedschaft in den Marianischen Kongre-gationen bei, die sich an den Seminarien bildeten.21

Was zeichnet nun die Jesuiten in solch be-sonderer Weise aus, dass seit Bestehen des Ordens, dessen starkes Engagement im Bildungsbereich zunächst gar nicht be-absichtigt war, auf ihre Mitwirkung in der Priesterausbildung nicht mehr verzichtet werden konnte? Nur teilweise lässt sich di-ese Frage aus dem geschichtlichen Kontext beantworten. Rein sachlich betrachtet war es tatsächlich das Bildungsmonopol der Jesuiten, das ih-nen im katholischen Einflussbereich im An-schluss an die Reformation für zweihundert Jahre zukam und sich als außerordentlich fruchtbar erweisen sollte. Der Erfolg der Kollegien, die von der Gesellschaft Jesu an verschiedenen Orten gegründet wurden, „sicherte das katholische Reich und machte die Jesuiten ... zu dem Lehrorden, der die klassischen katholischen Gelehrtenschulen für Jahrhunderte prägte und formte“22. Es gab katholischerseits keine vergleichbaren Bildungseinrichtungen, welche mit dem Ni-veau der Jesuiten hätten mithalten können. Neben der Gesellschaft Jesu „spielten alle anderen Orden auf dem Gebiet der Jugend- und Kleruserziehung nur eine zweitrangige Rolle“23. Die Jesuiten hatten sich von Anfang an einen guten Ruf als Erzieher erworben und galten so als „die fähigsten Schulmän-ner der Zeit“24. Erst als im Zuge der Aufklä-rung und der zunehmend kritischen Infrage-stellung der traditionell kirchlich-religiösen Formen sich auch das Ausbildungssystem der Jesuiten als abgenutzt und zu wenig zeitnah erwies, kam es zu einem Nieder-gang der ehemals jesuitischen Vorreiterrolle im Erziehungswesen. Trotzdem bedeutete die Aufhebung des Jesuitenordens (1773) einen Einschnitt für die Priesterausbildung, indem „nun in vielen Diözesen die Bischöfe gezwungen [waren], die Verantwortung für die Priesterausbildung in ihre eigene Obhut zu nehmen“25. Nach der Wiedererrichtung der Gesellschaft Jesu (1814) startete von

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erfolglosen Versuch, im Heiligen Land zu bleiben, als dreiunddreißigjähriger Mann mit dem Studium, das ihn an die Universitäten in Alcalá de Henares, in Salamanca und Pa-ris führte. In Paris fand er Gefährten, die sein Anliegen teilten und gemeinsam mit ihm das Gelübde ablegten „nach Jerusalem zu fahren und, wenn die Möglichkeit bestünde, dort zu bleiben, indem wir uns selbst, und wenn unser Herr sich damit dienen lässt, auch anderen Gläubigen und Ungläubigen nützen“27. Die Fahrt nach Jerusalem war aber in der vorgesehenen Zeit nicht mög-lich, sodass sich Ignatius und die Gefährten dem Papst zur Verfügung stellten, „damit er sie einsetze, wo er urteile, es sei mehr zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Seelen“28. Auf dem Weg nach Rom erfuhr Ignatius in einer Vision in La Storta die Bestätigung für den eingeschlagenen Weg. Er sagt darüber einmal, „dass ihm schien, Christus mit dem Kreuz auf der Schulter zu sehen, und den ewigen Vater neben ihm, der ihm sagte: ‘Ich will, dass du diesen als deinen Diener annimmst.‘ Und so nahm Jesus ihn an und sagte: ‘Ich will, dass du uns dienst.‘“29 Die Absicht, sich dem Papst zur Verfügung zu stellen, wie sie sich dann auch in einem Ge-lübde des neuen Ordens niedergeschlagen hat, war „nicht für einen einzelnen Ort, son-dern um in verschiedene Gebiete der Welt verstreut zu werden. Denn da diejenigen, die sich von der Gesellschaft zuerst zusam-mengeschlossen haben, aus verschiedenen Provinzen und Reichen stammten und nicht wussten, in welche Gebiete unter Gläubi-ge oder Ungläubige sie gehen sollten, ha-ben sie, um auf dem Weg des Herrn nicht zu irren, dieses Versprechen oder Gelübde abgelegt, damit Seine Heiligkeit ihre Auftei-lung zu größerer göttlicher Verherrlichung vornehme gemäß ihrer Absicht, über die Welt hin unterwegs zu sein, und um, wo sie in einem Gebiet den erwünschten geist-lichen Gewinn nicht fänden, in ein anderes

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neuem ihr Engagement in den Priesterse-minaren, indem vor allem in den Missions-ländern zahlreiche Ausbildungsstätten des Klerus den Jesuiten übertragen wurden.26 Für das deutschsprachige Einzugsgebiet wurden neben dem wiedererstandenen Germanicum in Rom (1818) bald auch das Nikolaihaus und spätere Canisianum in In-nsbruck (1858) sowie das Priesterseminar in Frankfurt St. Georgen (1926) zu florie-renden Stätten der Priesterausbildung, die gänzlich unter der Führung von Patres aus der Gesellschaft Jesu standen.

II. Grundanliegen in der Priesterausbildung

Der Blick auf die Geschichte hat gezeigt, wie sehr sich der Jesuitenorden in der Prie-sterausbildung engagiert hat und engagiert. Zusätzlich zu den äußeren Gründen, die sich aus der geschichtlichen Situation und Entwicklung ergeben haben, soll nun ge-fragt werden, was den Orden sachlich dazu bewogen und befähigt hat. Welche Grund-züge des Ordens und seiner geistlichen Ausrichtung haben es nahegelegt, sich für die Priesterausbildung einzusetzen bzw. dafür angefragt zu werden? Dies soll im Fol-genden an einigen wesentlichen Punkten gezeigt werden. Zugleich soll damit auch gefragt werden, inwiefern diese Elemente auch heute noch aktuell sind.

1.­Der­größere­Dienst

Ignatius von Loyola ist nach seiner Lebens-wende im Anschluss an die Verwundung in Pamplona vom Wunsch beseelt, Gott zu dienen. Wie sollte das geschehen? Nach-dem er zunächst an ein Leben in Buße und Kontemplation und somit an ein Kartäu-serkloster dachte, sah er es schließlich als seinen Weg an, „den Seelen zu helfen“. Um dieses Zieles willen begann er nach dem

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den könnte, um diejenigen zurückzuführen, die vom Weg abgewichen sind, und dieje-nigen zu bewahren, die in der katholischen Religion verbleiben.“

So schreibt Ignatius im November 1554 in einem Brief an Petrus Canisius.33 Die Aus-richtung auf den größeren göttlichen Dienst und das größere allgemeine Wohl hat dazu geführt, dass sich der Orden mit der Grün-dung von Kollegien mehr auf bestimmte Orte festlegte, als es dem ursprünglichen Ideal entsprach. Die Wanderapostel muss-ten sesshaft werden. So war durch das Grundanliegen des Jesuitenordens ein in-tensives Engagement für die Ausbildung der Priester grundgelegt.

Wohin führt uns heute der größere Dienst und das größere allgemeine Wohl? Durch die Ausrufung des Priesterjahres, das mit dem Herz-Jesu-Fest am 19. Juni 2009 begonnen hat, hat Papst Benedikt XVI. die Aufmerk-samkeit auf Fragen hingelenkt, die sich im Zusammenhang mit dem Priesterberuf stel-len, und eine tiefgehende Besinnung ange-regt. Die vielen bekannt gewordenen Fälle von Misshandlung und sexuellem Miss-brauch in kirchlichen Einrichtungen und speziell durch Priester haben die Dringlich-keit dieser Besinnung in unerwarteter Wei-se deutlich gemacht und gezeigt, wie sehr das Verhalten bzw. die Verfehlungen von Priestern Auswirkungen haben auf die gan-ze Kirche. So erscheint es dringlich nötig, das Aufnahmeverfahren und die Ausbildung der Priesteramtskandidaten zu überdenken – auch im Blick auf die geringe Zahl in vielen Seminarien. Die dramatische Abnahme an Priesteramtskandidaten und aktiven Pries-tern einerseits und die verstärkte Beteili-gung der Laien an seelsorglichen Aufgaben anderseits lassen die Rolle und Lebenswei-se der Priester und damit auch ihre Ausbil-dung erneut zur Frage werden. Die Orientie-rung am größeren göttlichen Dienst und am

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und wieder in ein anderes weiterzuziehen, indem sie die größere Verherrlichung Gottes unseres Herrn und die größere Hilfe für die Seelen suchen“30.

Der Papst als Oberhaupt der Christenheit sollte ihnen also helfen, dasjenige zu fin-den, womit Gott der jeweils größere Dienst geleistet werde. Dies sollte das entschei-dende Kriterium für ihren Einsatz sein, nicht persönliche Vorlieben. Dem entspricht es, wenn in den Satzungen des Jesuitenordens häufig der größere göttliche Dienst als Ziel des Ordens und als Kriterium in Entschei-dungen genannt wird.31 Für die Sendungen gilt die Leitregel, den größeren göttlichen Dienst und das größere allgemeine Wohl vor Augen zu haben.32 Ja, es heißt dort so-gar: Je allgemeiner das Wohl ist, desto gött-licher ist es. Es sollte also im apostolischen Einsatz darauf geachtet werden, wodurch der größere Nutzen zu erwarten sei. Im Sinne einer großen Verfügbarkeit legte der Orden Wert auf eine entsprechende Be-weglichkeit und dachte zunächst nicht dar-an, Kollegien zu gründen. Er wurde dazu ge-führt durch die Notwendigkeit, für eine gute Ausbildung des eigenen Nachwuchses zu sorgen, aber auch durch die Erfahrung und die Hoffnung, über die Ausbildung in den Kollegien eine nachhaltige Wirkung auf die Jugend im Allgemeinen und auf den Pries-ternachwuchs im Besonderen erreichen zu können. Ignatius, der den Vorschlag Kardi-nal Morones zur Gründung eines Kollegs für die Ausbildung von Priestern für Deutsch-land bereitwillig aufnahm und mit großem Engagement umsetzte, war überzeugt: „Wenn man hier hundert oder hundertfünfzig Personen der deutschen oder böhmischen oder ungarischen Sprache unterhalten könnte, so dass man jedes Jahr einige da-von in die königlichen Provinzen schicken könnte, welche mit Beispiel und Lehre den anderen helfen würden, schiene dies das wirksamste Mittel zu sein, das man anwen-

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eine Weise, sie vorzulegen notwendig sind, soll man sich, nachdem man bei ihnen das geschuldete Fundament der Selbstverleug-nung und den Fortschritt in den Tugenden sähe, der erforderlich ist, um das Gebäude der Wissenschaft mühen und die Weise ih-res Gebrauchs, um zu helfen, Gott unseren Schöpfer und Herrn mehr zu erkennen und ihm mehr zu dienen.“34

So beschreiben die Satzungen des Jesui-tenordens das Ziel der Ausbildung für den eigenen Nachwuchs. Der pastoralen Ziel-setzung der Gesellschaft Jesu wegen ha-ben es die ersten Jesuiten schon sehr früh als angebracht und notwendig angesehen, „dass diejenigen, die in sie eintreten sollen, Personen von gutem Leben und einiger Genüge an wissenschaftlicher Ausbildung seien.“ Nicht ohne Ironie wird weiter festge-stellt: „Und da sich Gute und wissenschaft-lich Ausgebildete im Vergleich zu anderen nur wenige finden und von den wenigen die meisten bereits von ihren bisherigen Mü-hen ausruhen wollen, erfahren wir es als eine sehr mit Schwierigkeiten verbundene Sache, dass die Gesellschaft durch solche gute und gelehrte wissenschaftlich Ausge-bildete vermehrt werden könnte, sowohl wegen der großen Mühen, die in ihr erfor-dert werden, wie wegen der großen Selbst-verleugnung.“35

Ignatius war kein spekulativer Denker. Sein Zugang zur Theologie waren die eigene Er-fahrung und der Wunsch, „den Seelen zu helfen“. Um dieses Zieles willen nahm er die Mühen eines mehrjährigen Studiums auf sich. In diesem Sinne legte der junge Orden Wert auf eine gediegene Ausbildung und auf die Bereitschaft, sich auch tatsächlich der Seelsorge zu widmen. Er tat dies in einer Zeit, in der ein Großteil der Priester ziem-lich ungebildet war und das Streben nach gesicherten Pfründen das Handeln vieler bestimmte. Die Jesuiten wollten Seelsorger

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größeren allgemeinen Wohl hat einmal zur Gründung von Kollegien im Jesuitenorden und zur Errichtung von Priesterseminaren für den Diözesanklerus geführt. Dieselbe Ausrichtung ist auch heute nötig, um die in-nere Freiheit zu finden, in einer veränderten Situation neue Formen zu suchen und zu erproben. Es ist ein Grundsatz des Ignati-us von Loyola, zuerst das Ziel ins Auge zu fassen und dann die geeigneten Mittel zu wählen. Große und in der Vergangenheit bewährte Einrichtungen haben die Ten-denz, sich zu verselbständigen. Mit dieser Tendenz ist zu rechnen – um ihr begegnen zu können.Der Blick auf den größeren Dienst und das allgemeinere Wohl ist nicht nur eine institu-tionelle Herausforderung, sondern hat auch eine persönlich-spirituelle Seite: Damit ist nicht weniger angezielt als eine große inne-re Wachheit für anstehende Aufgaben und eine entsprechende äußere Verfügbarkeit. Angesichts einer starken Betonung der indi-viduellen Entfaltung in unserer Gesellschaft und angesichts der Herkunft vieler Semina-risten aus spezifisch geprägten religiösen Gruppen wird gerade diese Ausrichtung eine besondere Aufmerksamkeit erfordern.Die Haltung der inneren Freiheit und Bereit-schaft zum Dienst, wie sie in der geistlichen Tradition mit den Worten ‚Abtötung‘ und ‚Selbstverleugnung‘ gemeint ist, würde in einer Zeit, die die Individualität sehr hoch schätzt und ‚Gehorsam‘ nicht ohne Grund, aber wohl zu pauschal verdächtigt, einer ei-genen und eingehenden Besinnung bedür-fen.

2. Das Ziel des Studiums

„Da es die Bestimmung, welche die Ge-sellschaft geradeaus erstrebt, ist, den ei-genen Seelen und denen der Nächsten zu helfen, das letzte Ziel zu erreichen, für das sie geschaffen worden sind, und dazu au-ßer dem Beispiel des Lebens Lehre und

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sein, und um den Seelen zu helfen betonten die Gründungsväter des neuen Ordens – ähnlich wie die Reformatoren – den Dienst am Wort 36. Das Studium sollte in inhaltlicher wie methodischer Hinsicht dazu befähigen, die katholische Lehre gut zu vermitteln. Vor allem die pastorale Ausrichtung konn-te von den damaligen Universitäten nicht ohne weiteres erwartet werden. So beklagt sich Nadal über die Pariser Akademiker: „In praktischen Dingen seid ihr unwissend; ihr habt weder Vertrautheit noch Erfahrung – nichts als Lesen, Studieren, Argumentieren und das Auswerten von Argumenten.“37

Der Jesuitenorden war bemüht, an den ei-genen Ausbildungsstätten das Studienpro-gramm möglichst effizient zu gestalten38, wozu man sich für den ‚Modus Parisiensis‘ entschied und auch die pastorale Vermitt-lung lehrte und üben ließ. Für die ordens-eigenen Studenten sehen die Satzungen beispielsweise vor, sich darin zu üben, Predigten und Vorträge für das Volk zu hal-ten.39

Auch konnten Studenten aus dem Studium herausgenommen werden, um nach dem Studium der Philosophie und vor dem ei-gentlichen Studium der Theologie über das bereits Gelernte Vorlesungen zu halten40. Daran anknüpfend entwickelte sich im Or-den die regelmäßige Praxis, eine ein- bis dreijährige Zeit praktischer Tätigkeit als Un-terbrechung des Studiums vorzusehen.Die Ausrichtung auf das Ziel verlangte eine persönlich-geistliche Formung, die nicht allein auf dem Weg des Wissens er-reicht werden kann. So versteht es sich von selbst, dass die Kollegien ein geistliches Programm und eine Lebensordnung hatten, wonach die Studierenden ihren Glauben le-ben und vertiefen sollten. Die innere Einstel-lung wird betont: „Damit die Studenten in diesen Fächern große Fortschritte machen, sollen sie sich in erster Linie darum bemüh-en, ihre Seele lauter und ihre Absicht beim Studieren gerade zu halten, indem sie in

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der Wissenschaft nur die göttliche Verherr-lichung und das Wohl der Seelen suchen; und durch das Gebet sollen sie häufig um Gnade bitten, zu diesem Ziel in der Lehre Fortschritte zu machen.“41

Für die Seelsorge auszubilden, das ist im Laufe der vergangenen Jahrhunderte wohl unterschiedlich gut gelungen, hat sich aber als Anliegen durchgesetzt. Insbesondere in den vergangenen Jahrzehnten sind an den theologischen Fakultäten die praktischen Fächer ausgebaut worden, gibt es begleite-te Unterrichtspraktika und für die Priester-amtskandidaten ein verpflichtendes Pasto-raljahr mit einer Durchdringung von Praxis, Reflexion und Theorie. Pastorale Ausbildung bedeutet aber nicht nur Erlernen von Methoden, sondern auch Auseinandersetzung mit der Kultur, in der die Verkündigung stattfindet. Inkulturation ist darum nicht nur eine Aufgabe für das Christentum in außereuropäischen Ländern, sondern auch in unserer sich zunehmend säkularisierenden westlichen Gesellschaft. Aus dieser Gesellschaft kommen auch An-fragen an die Theologie, die ihr die Wissen-schaftlichkeit absprechen und den Platz an der Universität streitig machen wollen. Der Rückblick auf die Anfänge der Prie-sterbildung in der Gesellschaft Jesu zeigt ein offensives Vorgehen: Zunächst wählte man schon bestehende Universitäten für die Ausbildung des eigenen Nachwuchses. Dann ging man dazu über, selbst Kollegien und Universitäten zu gründen, an denen Jesuiten über den Kreis der ordenseige-nen Studenten hinaus in Wissenschaft und Lehre tätig waren. Pastorale Orientierung schließt eine Auseinandersetzung mit der heutigen Kultur auf akademischer Ebene ein, andernfalls würde sich die Theologie in ein Ghetto zurückziehen oder zurückdrän-gen lassen. Pastorale Orientierung erfordert weiters die Auseinandersetzung im Rah-men der Priesterausbildung und damit die

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zumindest zeitweilige Öffnung des relativ geschützten Lebensraumes „Seminar“. Ge-lernt werden soll vor allem eine Haltung der Offenheit gegenüber den verschiedenen Lebensformen und Fragen der Menschen unserer Zeit und Umwelt.Und schließlich bedarf es einer menschlich-spirituellen Formung. Da es in der Verkündi-gung nicht bloß darum geht, Wissen zu ver-mitteln, braucht der Priester als Verkündiger eine klare und lebendige Orientierung aus dem Glauben und eine Formung, welche die menschlichen Fähigkeiten sowohl ent-wickelt als auch auf das Ziel hinzuordnen vermag.Vom Priester wird nicht erwartet, dass er ein allseitiger Fachmann ist, wohl aber darf erwartet werden, dass er durch sein Leben den Glauben an die Botschaft bezeugt, die er verkündet.

3. Spiritualität des apostolischen Dienstes

Die Gesellschaft Jesu ist von ihrer Gründung her ein Priesterorden. Die konkrete Lebens-weise ihrer Mitglieder war auf dieses Ziel hin ausgerichtet, wobei die SJ im Vergleich zum damaligen breiten Verständnis der Aufga-ben des Priesters, das vor allem die Sakra-mente und die Liturgie im Auge hatte, einen stärkeren Akzent auf den Dienst am Wort legte. Die Ausrichtung auf die Seelsorge unterschied die SJ auch von einigen ande-ren „Preti Reformati“, die eine Erneuerung des priesterlichen Dienstes vor allem über eine erneuerte priesterliche Lebensform an-strebten, wie z. B. die Theatiner.42 Im Sinne seiner Ausrichtung auf die Seelsorge fehl-ten im Jesuitenorden verschiedene Merk-male, die zur Zeit seiner Gründung als zum Ordensleben gehörig verstanden wurden. Es gab kein gemeinsames Chorgebet, kei-ne Bindung an einen bestimmten Ort, kein Ordenskleid, keinen Ordensnamen und keine vorgeschriebenen Bußübungen. Die Jesuiten wollten in ihrer äußeren Lebens-

weise „dem gewöhnlichen und gebilligten Gebrauch ehrbarer Priester folgen“43. Der Jesuit sollte aber ein ‚contemplativus in ac-tione‘ sein, wie es ein enger Vertrauter des Ignatius, P. Jerónimo Nadal, formulierte. Eine solche Spiritualität schließt also den seelsorglichen Dienst wesenhaft ein und ist geleitet vom Bemühen, Gott in allen Dingen zu finden.Dahinter stehen die Geschichte und Erfah-rung des Gründers.Nach seiner Umkehr kristallisierte sich für ihn bald als Grundanliegen heraus, den Seelen zu helfen44. Zuvor freilich musste er seiner eigenen Seele helfen bzw. ihr hel-fen lassen – in Manresa, wo er sich fast ein Jahr lang aufhielt und wo ihn – wie er selbst sagte – Gott auf die gleiche Weise behan-delte „wie ein Schullehrer ein Kind behan-delt, wenn er es unterweist“45. Hier wurde vieles grundgelegt, was sich im Laufe der Zeit entfaltet, und was er über die Exerzitien auch Anderen zugänglich und nachvollzieh-bar gemacht hat. Die „Betrachtung um Lie-be zu erlangen“46, die sich am Ende der Ex-erzitien findet und die in inhaltlich gefüllter Form enthält, was das ‚Prinzip und Funda-ment‘ am Anfang der Exerzitien formal aus-führt, zeigt etwas von der Erfahrung, die ihn fortan geleitet und sich noch vertieft hat.Ignatius sieht Gott gegenwärtig in den Ge-schöpfen, sieht alles Gute und alle Gaben von ihm herkommen, sieht Gott als einen, der sich müht um den Menschen. Die Mühe Gottes um den Menschen kommt in besonderer Weise zum Ausdruck in Jesus Christus, den Ignatius als jemanden erfährt, der auch heute noch am Wirken ist und Menschen sucht, die sich in Verbundenheit mit ihm für das Reich Gottes einsetzen.47 In diesem Einsatz ist der Mensch mit Gott nicht weniger verbunden als im Gebet. So lässt Ignatius seinen Sekretär in einem Brief an Franz Borgia schreiben:„Es wäre gut, wenn er darauf schaute, dass Gott sich nicht nur dann des Menschen

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Wo dies gegeben ist, wird zwischen dem Wirken Gottes und dem Tun des Menschen kein Widerspruch sein. „Auf diesem Fun-dament [der Mittel, die den Menschen mit Gott verbinden] werden die natürlichen Mit-tel, die das Werkzeug Gottes unseres Herrn gegenüber den Nächsten bereiten, allge-mein zur Bewahrung und Mehrung dieses ganzen Leibes helfen, wofern man sie allein um des göttlichen Dienstes willen erlernt und ausübt, nicht um auf sie zu vertrauen, sondern um mit der göttlichen Gnade nach der Ordnung der höchsten Vorsehung Got-tes unseres Herrn mitzuwirken, …“51 Was Ignatius Anderen vorlegt, hat er selbst erlebt und gelebt. So kann er in seinen spä-teren Jahren sagen: „So wachse er immer in der Andacht, das heißt in der Leichtigkeit, Gott zu finden, und jetzt mehr als in seinem ganzen Leben. Und jedesmal und zu jeder Stunde, dass er Gott finden wolle, finde er ihn.“52

In der Verknüpfung von Aktion und Kon-templation, von Gebet und seelsorglicher Arbeit konnte die Spiritualität des Jesu-itenordens modellhaft sein, sowohl für nachfolgende Orden, die sich primär der Seelsorge widmen wollten, als auch für Di-özesanpriester, die sich nicht an eine feste Gemeinschaft binden und sich auch nicht durch Gelübde auf die Evangelischen Räte verpflichten.In der Aktion mit Gott verbunden sein, das war damals nicht leicht, sodass man es zeitweise für nötig gefunden hat, die Gebetszeiten auszudehnen. Es ist heute wohl noch schwieriger angesichts der Fül-le verschiedener Aufgaben, der schnellen Kommunikationswege, die ein rasches Re-agieren erfordern, und der Fülle an Eindrü-cken durch die Medien, denen wir uns nur schwer entziehen können. Die Versuchung eines zumindest faktischen Unglaubens, der Gott in sein Handeln nicht einbezieht, gibt es auch für Priester.

bedient, wenn er betet. Denn wenn es so wäre, dann wären die Gebete zu kurz, wenn sie weniger als vierundzwanzig Stunden am Tag dauerten, wenn es möglich wäre; denn der ganze Mensch muss sich, so vollstän-dig er kann, Gott übergeben. Aber es ver-hält sich so, dass Gott sich anderer Dinge zuweilen mehr als des Gebets bedient und so sehr, dass er sich ihretwillen freut, wenn man das Gebet unterlässt, wieviel mehr, dass es abgekürzt wird.“48

Und im Blick auf die Jesuitenstudenten lässt er schreiben:„Sie können sich deshalb darin üben, die Gegenwart unseres Herrn in allen Dingen zu suchen, wie im Umgang mit jemand, im Ge-hen, Sehen, Schmecken, Hören, Verstehen und in allem, was wir tun; denn es ist wahr, dass seine göttliche Majestät durch Gegen-wart, Macht und Wesen in allen Dingen ist. Und diese Weise zu meditieren, indem man Gott unseren Herrn in allen Dingen findet, ist leichter, als wenn wir uns zu den abstrak-teren göttlichen Dingen erheben und uns ih-nen mühsam gegenwärtig machen. … Und darüber hinaus kann man sich darin üben, Gott unserem Herrn vielmals seine Studi-en und deren Mühen darzubringen, indem man darauf sieht, dass wir sie aus Liebe zu ihm annehmen und unser Gefallen zurück-stellen, damit wir seiner Majestät in etwas dienen, indem wir denen helfen, für deren Leben er gestorben ist.“49 Dies ist kein Freibrief zum Aktionismus, sondern eine sehr anspruchsvolle Haltung, die „alle Absichten, Handlungen und Betäti-gungen rein auf Dienst und Lobpreis seiner göttlichen Majestät hinordnet“50.Vor diesem Hintergrund wehrt sich Ignati-us entschieden gegen die Forderung nach langen Gebetszeiten. Er sieht vielmehr das Gebet in wesenhafter Verbindung mit der aktiven Bereitschaft, sich ganz Gott zur Verfügung und eigene Vorlieben zurück zu stellen. Er spricht in diesem Zusammen-hang von Abtötung und Selbstverleugnung.

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misst, die er gesucht hat, umgekehrt war er selber schon für Andere wegweisend, und das setzte sich fort, als er zum Studium in Alcalá, Salamanca und Paris war. Er hatte begonnen, die ‚Übungen‘ zu geben, damit Aufsehen erregt und die Aufmerksamkeit der Inquisition auf sich gezogen. Er wurde nie verurteilt, musste sich aber einschrän-ken und war vor die Notwendigkeit gestellt, mehr zu studieren. Als Generaloberer des Ordens war er Beichtvater und Berater vie-ler, auch hochgestellter Persönlichkeiten. Ignatius beriet zudem durch seinen umfang-reichen Briefverkehr viele Menschen und half ihnen auf ihrem Glaubensweg, sodass sich darin auch seine Kunst im Umgang mit Menschen sichtbar niederschlug.In den ‚Geistlichen Übungen‘ gibt er Anwei-sungen57 für die Begleitung im Rahmen der Exerzitien, die aber über die Exerzitien hin-aus für die geistliche Begleitung Gültigkeit haben. Der Begleiter soll dem Exerzitanten in Trostlosigkeit freundlich und ermutigend begegnen, er soll ihm helfen, Täuschungen zu erkennen, ihn nicht zu einer Entscheidung drängen, sondern Gott wirken lassen, flexi-bel auf die Bedürfnisse des Exerzitanten re-agieren. Eine besondere Bedeutung kommt dabei den Regeln für die Unterscheidung der Geister58 zu, die sich weitgehend in der geistlichen Tradition vor Ignatius finden, von ihm aber aufgenommen und bewusst ein-gesetzt werden zur Hilfe, die je spezifische Berufung zu erkennen. Betrachtet man in diesem Zusammenhang etwa die Regeln, die 1578 für die Beichtväter des Collegium Germanicum in Verwendung kamen, so fin-det man dort eine Haltung vor, die auf die individuellen Voraussetzungen der Alumnen Rücksicht nimmt.59 In ihren spirituellen Un-terweisungen sollten die Beichtväter viel-fältige Methoden anwenden und Wege der geistlichen Praxis empfehlen, jedoch nicht ohne allen Unterschied, sondern entspre-chend der Begabung und Fähigkeit eines jeden.60 So geht es in der Begleitung dar-

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Es braucht eine Einübung und es braucht Entschiedenheit: Ohne Zeiten des Rück-zugs und der Besinnung wird die Verbun-denheit in der Aktion leicht zur Selbsttäu-schung und bloßen Behauptung. Priester werden ‚Geistliche‘ genannt. Sind sie es auch? Oder sind es Menschen, die nicht am Heiligen Feuer leben, sondern nur erzählen, dass es eines gibt?53

Das Interesse an Spiritualität ist in unserer Gesellschaft offenbar vorhanden, Hilfe dazu wird vielfach nicht in der Kirche und bei Priestern gesucht. Und doch gehört es gerade zum Wesen des Priesters, dass er als Person einsteht für eine andere Dimen-sion unserer Welt und transparent ist für die Beziehung zu Gott. Darauf weist Pp. Be-nedikt XVI. in seinem Schreiben zum Jahr des Priesters anhand des Lebens von Jean Marie Vianney auch ausdrücklich und ein-dringlich hin.

4. Betonung der Geistlichen Begleitung

Jesuiten sind in der Priesterausbildung heu-te vor allem als Geistliche Begleiter tätig. Das liegt zum einen daran, dass sie es nach Möglichkeit vermieden haben, die Verant-wortung für Diözesanseminare zu überneh-men, wo sie nicht die Unabhängigkeit in der Leitung hatten.54 Es liegt aber auch daran, dass sie durch die Exerzitien eine Formung erfahren, die viele von ihnen zur Begleitung befähigen konnte, und daraus auch eine Tradition entstanden ist, in der diese Befä-higung gepflegt wurde.Am Beginn dieser Entwicklung steht wie-derum Ignatius, der bereits in der Zeit vor seiner Umkehr ein großes Geschick im Vermitteln bei einem Konflikt gezeigt hatte – als Unterhändler im Dienste des Vizekö-nigs von Navarra.55 Schon in der Zeit seiner Genesung in Loyola konnte er die Erfahrung machen, durch geistliche Gespräche unter den Hausbewohnern Gutes zu bewirken.56 In Manresa hat er zwar selbst die Hilfe ver-

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um, dem Anderen zu helfen, seinen Weg vor Gott zu finden.

Der Vollständigkeit halber sei erwähnt, dass Ignatius außerhalb der Exerzitien durchaus auch offensiv auf Menschen zugehen und deutliche Hinweise zu geben wusste, um den Betreffenden auf seinem Weg zu för-dern. Er verstand es zu führen.

In den Seminarien gehören Geistliche Be-gleitung und regelmäßige Exerzitien inzwi-schen zum Standard. Damit ist freilich ein Programm vorgegeben, das nur fruchtbar werden kann, wenn es von Seiten der Se-minaristen auch in eigener Entscheidung übernommen wird. So bleibt es eine Her-ausforderung, dafür entsprechend zu moti-vieren und den Wert im Konkreten erleben zu lassen, damit diese Möglichkeiten ge-nützt und auch in den Jahren der priesterli-chen Tätigkeit weiter gepflegt werden.Dies zu tun hat insofern eine besondere Aktualität, als der Priester auf Grund der gesellschaftlichen Entwicklung weniger selbstverständlich anerkannt ist, als es noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war. Die Lebensform wird öffentlich angefragt, und in seiner Lebensweise kann sich ein Pfarrer selten auf einen funktionierenden Haushalt mit Kaplan und Haushälterin stützen. So ist in verstärktem Maß eine eigenständige und reife Persönlichkeit gefragt. Geistliche Be-gleitung kommt auch der zeitgemäßen Be-tonung der Individualität entgegen, insofern es darum geht, den Weg zu finden, welcher der jeweiligen Person und ihrem je eigenen Angerufensein entspricht. Nicht wenige Di-özesanpriester haben inzwischen die Geist-liche Begleitung auch als ein gewichtiges Element ihrer eigenen Seelsorgstätigkeit entdeckt und sich dafür ausgebildet.

Schlussbemerkung

Weil die Seelsorge ein zentrales Anliegen des neuen Ordens war, hat er sich für die eigenen Mitglieder um eine gute Ausbil-dung bemüht. Diese Ausbildung wurde mo-dellhaft für die Neuordnung der Ausbildung des Diözesanklerus im Gefolge des Trienter Konzils. Der Orden hat die Ausbildung im Allgemeinen und die Formung der Priester im Besonderen als Mittel erfahren, durch das eine nachhaltige Wirkung erwartet wer-den konnte. Als Seelsorgsorden war und ist seine Spiritualität auch auf die Situation der Diözesanpriester übertragbar.In unserer Zeit hat der Jesuitenorden nicht mehr die herausragende Rolle in der Erzie-hung und Ausbildung wie in den ersten zwei Jahrhunderten seiner Geschichte. Das liegt unter anderem daran, dass die Bildungs-möglichkeiten allgemein geworden sind. Was der Orden früher für die Priesteraus-bildung vorgegeben hat, wurde weitgehend aufgenommen und ist heute Allgemeingut. Priestersein und Priesterausbildung stehen heute wieder in Frage. Hier gute Wege zu finden, bedarf gemeinsamer Anstrengun-gen im Fragen, Reflektieren und Erproben. Die Rückbesinnung auf eine bedeutsame geschichtliche Weichenstellung kann dafür ein hilfreicher Mosaikstein sein.

1 Dieser Beitrag ist bereits erschienen in der ZKTh

132. Band/2010/Heft 3, 332-348. Der Schriftlei-

tung wird für die Abdruckerlaubnis gedankt.

2 Satzungen der Gesellschaft Jesu und ergänzende

Normen, Provinzialskonferenz der Zentraleuropä-

ischen Assistenz (München 1997), Ergänzende

Normen 290.

3 E. Gatz, Zur Situation des Säkularklerus im 18.

Jahrhundert: ders. (Hg.), Geschichte des kirch-

lichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern

BeIträge

49

seit dem Ende des 18. Jahrhunderts (8 Bände,

Freiburg 1991-2008), IV: 27.

4 Vgl. H. Jedin, Art. Seminar, LThK² 9: 647–649.

5 Vgl. J. W. O’Malley, Die ersten Jesuiten (Würzburg

1995), 233–281.

6 Vgl. Art. Seminar, L. Koch, Jesuitenlexikon, Die

Gesellschaft Jesu einst und jetzt (Paderborn

1934), 1640–1642.

7 Vgl. dazu N. Hammerstein, Bildung und Wissen-

schaft vom 15. bis zum 17. Jahrhundert (München

2003), 35–43.

8 Über ihn J. Wrba: LThK³ 5: 715.

9 Vgl. H. Tüchle, Das Seminardekret des Trienter

Konzils und Formen seiner geschichtlichen Ver-

wirklichung: R. Bäumer (Hg.), Concilium Tridenti-

num (Darmstadt 1979), 526.

10 Vgl. P. Schmidt, Das Collegium Germanicum in

Rom und die Germaniker. Zur Funktion eines rö-

mischen Ausländerseminars (1552–1914), (Tübin-

gen 1984).

11 Über ihn K. Ganzer: LThK³ 7: 479-480.

12 Vgl. dazu Schmidt, 49: „Die mit der Examinie-

rung in Deutschland betrauten Patres hatten

den Kandidaten ausdrücklich zu befragen, ob er

den festen Willen habe, in den geistlichen Stand

zu treten, und nach der Aufnahme in Rom hatte

der Alumnus diesen Willen mit einem Eid zu be-

kräftigen, der ihn zur Priesterweihe verpflichtete

– wenn es den Oberen angezeigt schien, ihm di-

ese zu erteilen – und ihn lebenslang an die Pflicht

zur Seelsorge band.“

13 Zu den kirchlichen Zuständen im deutschen Reich

nach der Reformation vgl. W. E. Schwarz (Hg.),

Zehn Gutachten über die Lage der katholischen

Kirche in Deutschland (1573/76) (Paderborn

1891).

14 Vgl. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient,

(4 Bände, Freiburg 1949-1975) IV/2: 72–76.

15 J. Wohlmuth (Hrsg.), Dekrete der ökumenischen

Konzilien (3 Bände, Paderborn 2002) 3: 750.

16 E. Koch, Das konfessionelle Zeitalter – Katholizis-

mus, Luthertum, Calvinismus (1563–1675) (Leip-

zig 2000), 85.

17 Vgl. dazu B. Duhr, Geschichte der Jesuiten in den

Ländern deutscher Zunge in der ersten Hälfte des

XVII. Jahrhunderts, Erster Teil (Freiburg 1913),

635-647.

18 Vgl. L. Lukács, Die Gründung des Wiener päpst-

lichen Seminars und der Nuntius Giovanni Delfino

(1573–1577): AHSI 23 (1954) 35–75.

19 Vgl. A. Steinhuber, Geschichte des Collegium

Germanicum Hungaricum in Rom, (2 Bände, Frei-

burg 1895), 2: 161.

20 Vgl. ebd., 455.

21 Zur Geschichte der Marianischen Kongregation

im Collegium Germanicum-Hungaricum: Korre-

spondenzblatt des Kollegs (Rom 1952), 91–112.

22 Hammerstein, Bildung, 39.

23 Gatz, Situation des Säkularklerus, 33.

24 Hammerstein, Bildung, 38.

25 Gatz, Die Entstehung des Diözesanklerus: ders.

(Hg.), Geschichte des kirchlichen Lebens in den

deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des

18. Jahrhunderts, (8 Bände, Freiburg 1991-2008),

IV: 49.

26 Vgl. Art. Seminar: Koch, Jesuitenlexikon, 1641-

1642.

27 MI FN I, 110, zitiert nach Ignatius von Loyola,

Gründungstexte der Gesellschaft Jesu [GT], über-

setzt von Peter Knauer (Würzburg 1998), 71.

28 Ebd.

29 MI FN II, 133, zitiert nach GT 79.

30 Satzungen des Jesuitenordens [Sa] 605, zitiert

nach GT 757.

31 So u.a. Sa 618, s. GT 761.

32 Sa 622.

33 MI Epp. VIII, zitiert nach: Briefe und Unterwei-

sungen [BU], übersetzt von P. Knauer (Würzburg

1993), 660.

34 Sa 307, zitiert nach GT 676.

35 Sa 308, zitiert nach GT 677.

36 Vgl. P. Endean SJ, „Preti Riformati del Gesù“ und

Pfarrer Luthers. Das Heil der Seelen als gemein-

sames Anliegen: A. Falkner - P. Imhof (Hg.) Igna-

tius von Loyola und die Gesellschaft Jesu 1491-

1556, (Würzburg1990), 121-128.

37 Ebd. 123.

38 Dem gegenüber wussten 2 Jesuiten von der re-

nommierten Universität in Padua zu berichten:

„Der Mangel an Übungen ist groß … Die ordent-

BeIträge

50

lichen öffentlichen Vorlesungen sind dermaßen

selten, dass man nur sehr langsam vorankäme,

wenn man in diesem Tempo folgen wollte … Die

Art und Weise, Vorlesungen zu halten, ist in die-

sem Land so, dass sie für diejenigen geeignet ist,

die ihr Leben lang nichts anderes zu tun haben.“

Klaus Mertes S.J., Lernen in Messina. Die Anfän-

ge der jesuitischen Kollegspädagogik: Falkner-

Imhof (Hg.): Ignatius, 302.

39 Sa 402-405, s. GT 702-703.

40 Sa 415-418, s. GT 705-706.

41 Sa 360, zitiert nach GT 692.

42 Vgl. dazu K. Vechtel SJ, Das Priesterbild bei Igna-

tius von Loyola: T. Gertler (u.a.Hg.), Zur größeren

Ehre Gottes. (Würzburg …) 199-217; ferner: G.

Switek SJ, Die Eigenart der Gesellschaft Jesu im

Vergleich zu den anderen Orden in der Sicht des

Ignatius und seiner ersten Gefährten: M. Siever-

nich SJ-G. Switek SJ (Hg.) Ignatianisch (Freiburg

1990), 204-232.

43 Apostolisches Schreiben ‚Exposcit debitum‘ Pp.

Julius III. vom 21. Juli 1550; MI Const I, 375-381;

zitiert nach GT 317.

44 Siehe Ignatius, Bericht des Pilgers [BP], 11,12,50.

45 BP 27, zitiert nach GT 31.

46 GÜ 230-237

47 GÜ 91-100.

48 BU 290.

49 BU 350.

50 GÜ 46.

51 Sa 814, zitiert nach GT 821.

52 BP 99, zitiert nach GT 82-83.

53 Dieses Wort geht zurück auf Th. Haecker. Vgl. K.

Koch, Theologische Spiritualität im Dienst der Kir-

che: GuL (2005), 174.

54 S. O’Malley 274-275.

55 I. Tellechea, Ignatius von Loyola. “Allein und zu

Fuß”. (Zürich 1991), 63-64.

56 BP 11.

57 GÜ 1-20.

58 GÜ 313-327 und 328-336.

59 Vgl. „Monita pro iis qui in Collegio Germanico va-

ria obeunt munera, anno 1578”: L. Lukács (Hg.),

Monumenta Paedagogica Societatis Iesu, Bd. IV

(1573-1580), (Rom 1981), 53–56.

60 Vgl. ebd., 54: „[...] non omnibus sine discrimine,

sed pro cuiusque ingenio et aptitudine proponent

...“.

BeIträge

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3. NeoiNgressi 2010/11

neoIngressI

Alukaputhussery Martin Devassy MF,Missionaries of Faith, Indien

In meinem ganzen Leben habe ich gespürt, dass Gott mich geführt und für mich gesorgt hat. In Liebe hat er mich gerufen, sein Prie-ster zu werden. Und in Liebe hat er mich bis hierher geführt. Jetzt will ich mich kurz vor-stellen und ein bisschen von meinem Orden erzählen.Ich bin Martin Devassy Alukaputhussery. Martin ist mein Vorname und Alukaputhus-sery ist mein Familienname. Ich komme aus Indien, aus Kerala. Kerala liegt ganz im Sü-den von Indien. Ich wurde am 16. April 1976 geboren. Meine Eltern heißen Devassy und Mary. Ich habe einen Bruder und eine Schwester. Ich bin der Zweitälteste. Mein Bruder heißt Poulouse und meine Schwe-ster Sunitha. Alle meine Geschwister sind verheiratet. Ich habe drei Neffen und eine Nichte.Meine Eltern und auch meine ganze Fami-lie sind sehr gläubig. Als ich ein Kind war, bin ich jeden Tag mit meinen Eltern in die Kirche gegangen. Einige Jahre war ich Mi-nistrant in unserer Kirche. Damals habe ich öfter daran gedacht und davon geträumt, Priester zu werden. Nach meinem Abitur in Angamaly, wo ich geboren wurde, bin ich

1991 ins Priesterseminar in Andhra Pradesh (eine andere Stadt in Indien) eingetreten, um Ordenspriester zu werden. Ich habe meine Ausbildung in Andhra Pradesh in drei ver-schiedenen Priesterseminarien absolviert. Ich habe drei Jahre Philosophie und vier Jahre Theologie studiert. Am 9. Dezember 2002 wurde ich von Bischof John Mulag-ada, der zur Zeit der Bischof der Diözese Eluru, Andhra Pradesh ist, zum Priester ge-weiht.Ich möchte etwas über meine Erfahrungen als Priester erzählen. Meine ersten seelsorg-lichen Erfahrungen machte ich ein Jahr als Vize-Rektor in unserem Priesterseminar in Vijayawad. Danach war ich zwei Jahre lang Rektor dieses Priesterseminars. Gleichzei-tig war ich auch der Pfarrer in einer Pfarr-gemeinde in der Diözese Vijayawada. Von 2004 bis 2006 habe ich an der Universität Andhra Pradesh, Vizahapatnam, meinen Magister in Philosophie gemacht. Während der letzten 3 Jahre war ich in Malampuz-ha, Kerala in Indien, als Novizenmeister in unserer Gemeinschaft tätig. Ich freue mich nun, hier in Europa das Doktoratsstudium in Philosophie an der Universität Innsbruck machen zu können. Es gefällt mir sehr gut in Österreich.Ich bin Ordenspriester und mein Orden heißt „Congregation of Missionaries of Faith (MF).“ Das heißt „Kongregation der Missio-nare des Glaubens.“ Die Kongregation der Missionare des Glaubens wurde in Italien von Anna Maria Andreani und P. Luigi Du-ilio Graziotti gegründet und kanonisch am 25. Dezember 1982 errichtet. Es ist eine internationale Kongregation, die Missionen auf allen vier Kontinenten der Welt hat. Die Kongregation begann ihre Mission im Okto-ber 1989 in Indien, in der Diözese von Eluru, Andhra Pradesh. Am Anfang gab es nur vier

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der indischen Mission zugeteilte Priester. Zurzeit gibt es 56 Priester, beschäftigt mit verschiedenen Pastoralaufgaben in 7 Diöze-sen Indiens, in Andhra Pradesh, Arunachal Pradesh, Jharkhand, Kerala und Tamilnadu. Die Indische Mission wurde am 25. März 2004 in den Status einer Provinz (Indische Provinz) erhoben.Ich bin dankbar, dass mich Kirche in Not und die Pfarre Steinakirchen in Niederöster-reich, mit ihrem Pfarrer Hans Lagler, beim Studium unterstützen. Die großzügigen Unterstützungen ermöglichen mein Dok-toratsstudium im Collegium Canisianum in Innsbruck. Ich danke aus meinem tiefsten Herzen für diese große Hilfe.Ich danke Gott immer für meine Berufung. Ich war nicht würdig, aber aus Liebe und Barmherzigkeit hat Gott mich gerufen. Ich lobe den Herrn mit unserer seligen Mutter Maria, „Meine Seele erhebt den Herrn, mein Geist hat gejubelt über Gott, meinen Retter. Denn Großes hat der Allmächtige an mir getan, und heilig ist sein Name.“

Chepkuto FrancisDiözese Nakuru, Kenia

Ich heiße Francis Chepkuto und komme aus Kenia, Ostafrika. Am 26. 06. 1974 wur-de ich in Baringo in Kenia geboren. Meine

Eltern sind Joseph Cherono (74 Jahre) und Hannah Sote (73 Jahre). Ich habe sechs Brüder und eine Schwester, und ich bin das sechste Kind. Alle sieben Geschwister sind schon verheiratet.Meine Diözese ist die ,,Catholic Diocese of Nakuru”, die von Bischof Maurice Muhatia geleitet wird. Meine Pfarrkirche heisst “Our Lady of the Holy Rosary Kerio Valley”.Mit acht Jahren habe ich meine Schulaus-bildung begonnen. Acht Jahre war ich in der Grundschule (1981-1988) und danach von 1989 bis 1993 im Gymnasium. Mein Interesse Priester zu werden erwachte im Gymnasium. Während dieser Zeit habe ich an einem Jugend-Seminar teilgenommen, wo ich die Entscheidung traf eine priester-liche Ausbildung zu verfolgen. Meine Eltern waren zunächst dagegen, trotzdem trat ich 1994 in das Priesterseminar ein. Mit der Zeit waren auch sie mit meiner Lebenswahl einverstanden. Ein Jahr lang (1994) machte ich eine spirituelle Ausbildung. Von 1995 bis 2001 habe ich Philosophie und Theologie studiert, mit einer Unterbrechung im Jahr 1999. Ende 2001 schloss ich die Ausbildung im Priesterseminar ab. Am 18. 05. 2002 wur-de ich zum Diakon geweiht. Sechs Monate lang arbeitete ich in einer Pfarrgemeinde. Am 29. 11. 2002 wurde ich zum Priester ge-weiht. Gleich nach meiner Weihe arbeite-te ich 6 Monate als Kaplan in einer Pfarrei. Später wurde ich als Pfarrer eingesetzt. Ich arbeitete 4 Jahre lang in der Kituro-Pfarrei. Danach wurde ich zum Jugendleiter für die ganze Diözese ernannt.Von 2006 bis 2010 arbeitete ich als Spi-ritual und Jugendleiter. Im Juni 2010 bin ich schließlich nach Österreich gekommen um Pastoraltheologie zu studieren. Ich bin Gott, allen Freunden und Wohltätern sehr dankbar, die mir im Leben und in der prie-sterlichen Berufung geholfen und mich treu unterstützt haben. Ich freue mich darauf, dem Volk Gottes nach dem Studium weiter

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Nicht umsonst sehen wir die Hochschulbil-dung und sogar die weiteren Ausbildungen als einen Boden, worauf man sein eigenes pragmatisches Wertsystem aufbauen kann. Die davon geprägten Eigenschaften der chi-nesischen neuen Generation, die von vielen chinafreundlichen Ausländern als Ehrgeiz und Ambition gepriesen werden, die wahr-scheinlich laut der Meinung von vielen als ein unentbehrliches Element der raschen Entwicklung Chinas und seiner unabseh-baren prachtvollen Zukunft gelten, lassen allen Erfolg unseres Landes auf einem Grund verwirklichen, der unsere Aussicht trägt und jetzt so fest aussieht, aber wie ein Luftballon schon von der heißen Luft eines antispirituellen und materialistischen Ge-dankens aufgeblasen worden ist. Was sol-len wir suchen? Wonach sollen wir fragen? Obwohl jeder Chinese weiß, dass uns ein geistiges oder geistliches Element fehlt, ge-hen wir nach wie vor in diese Richtung, weil das große „Schiff“ schwierig zu steuern ist. Zufällig hat das Schicksal mich an ein an-deres Ufer gezogen. Das Jahr 2003 machte meine Lebenswende aus.Im September 2003 begann ich das Studium der Philosophie an der Sun Yat-Sen Univer-sität in Guangzhou. Unser Zusammentreffen war ein bisschen unerwartet, trotzdem war sie mir seit dem Anfang nicht eine Fremde, sondern eine Bekannte. Philosophie, ein Gegenteil von dieser mir unangenehmen Sammlung des praktischen Wissens und der unendlichen wirtschaftlichen Transak-tionen, schützt mich vor der stürmischen Atmosphäre außerhalb des Elfenbeinturms, weil ich davon überzeugt bin, dass die Phi-losophie eine Kunst des Denkens ist, die uns aus dem denkerischen Vorurteil retten kann, die uns die eigentlichen Geheimnisse unter den blendenden Phänomenen ent-hüllt, die uns einen authentischen Sinn des Lebens zurückbringt.Mit den unzeitgemäßen Betrachtungen bleibe ich seit 6 Jahren in diesem „Turm“.

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zu dienen, weil ich großes Interesse daran habe. Am 29. November 2010 feierte ich mein 8-jähriges Priesterjubiläum. Dafür bin ich Gott dem Herrn und allen Menschen, die mich bisher begleitet haben, sehr dankbar.

Jiang Jia,Jieyang, China

Das Pergament, ist das der heilige Bronnen,

Woraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt?Erquickung hast du nicht gewonnen,

Wenn sie dir nicht aus eigner Seele quillt.

Johann Wolfgang Goethe „Faust“

Bis 2003 war ich einer der gewöhnlichen Schüler in China, der nach der Reform- und Öffnungspolitik geboren wurde. Die von manchen Autoren als golden und tumultartig gekennzeichnete Epoche hat uns selten ein kritisches Bewusstsein gegeben, sondern uns zu einer das Wissen für ein Werkzeug des besseren Verdienstes und einen Durch-gangsausweis für eine steile Karriere hal-tenden Generation geformt. Der Vorgang ist fast identisch mit einer Sammlung der Tech-nik und des Wissens, um ein Privileg auszu-tauschen, das durch eine lange Konkurrenz mit vielen Mitschülern erobert werden kann.

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Ich lese und sammle eine andere Art Kennt-nisse im Gegensatz dazu, was die Kollegen aus anderen Fächern studiert haben. Viel-leicht habe ich schon am Anfang meines Studiums den Widerspruch gespürt. Man muss viele philosophische oder philoso-phiegeschichtliche Kenntnisse erworben haben, um das Recht zu gewinnen, dass man selbstständig nachdenken darf und kann; aber je mehr und tiefere Kenntnisse ich bekommen habe, desto ferner sind sie von mir. Ich möchte auch nicht, dass die Philosophie zu einem Werkzeug entartet, mit dem man alle Sachen zerlegen und zer-gliedern kann, jedoch die Existenz und die Würde der Menschen vergisst. Ich strebe ein Ziel an, das so abstrakt und nihilistisch ist, dass man sogar darüber nicht ein Wort sprechen kann. Mir scheint, es ist keine odysseische sondern eine faustische Reise, weil wir überhaupt nicht wissen, wie unser Ziel aussieht.Aber was würde entstehen, wenn eine Phi-losophie des Glaubens bedarf, wenn der Glaube als eine Voraussetzung und als Zweck der Philosophie gilt? Von den philo-sophischen Theologen erfahre ich etwas Un-terschiedliches. Der optimistische Hochmut und die pessimistischen, modernistischen, selbstzerstörenden Eigentümlichkeiten un-terwerfen sich jetzt einem höheren Wert. Ihr eigentliches Ziel und ihr letzter Punkt tau-chen allmählich auf und klären sich vor mei-nen Augen durch ein mystisches Licht. Alles soll nicht außerhalb meines Existenzideals stehen.Mit allen Fragen fliege ich nach Innsbruck, Österreich, und wohne im Collegium Cani-sianum, in dem sich der Glaube nicht nur durch Bücher, sondern durch die Praxis zeigt. Ich studiere Philosophie, in der Nach-barschaft zur Theologie. Trotzdem dauert mein Flug an, weil die Landung und der End-punkt nichts als Nichts sind.

Alle Fragen beruhen nur auf diesen zwei Sa-chen, Pergament und Gewissen. Am Ende möchte ich einen Satz aus dem „Brief an die Römer“ zitieren, um einen Widerklang zu dem Zitat von „Faust“ zu machen.„Wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, von Natur aus das tun, was im Gesetz ge-fordert ist, so sind sie, die das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Sie zeigen da-mit, dass ihnen die Forderung der Gesetzes ins Herz geschrieben ist; ihr Gewissen legt Zeugnis davon ab, ihre Gedanken klagen sich gegenseitig an und verteidigen sich.“ (Röm 2,14-15)

Mujuni Joseph,Fort Portal, Uganda

Ich heiße Mujuni Joseph, geboren am 3. Mai 1971 im Westen Ugandas als fünftes von acht Kindern. Mein Vater, der bereits im Alter von einunddreißig Jahren gestorben ist, hieß John K. Mbeeta, und meine Mutter heißt Teddy K. Mbeeta. Alle sind Christen, aber um noch präziser zu sein: Mein Vater war evangelisch und meine Mutter katho-lisch. Alle meine Geschwister leben noch bis auf eines, das an Malaria starb. Beruf-lich war mein Vater ein Polizist und meine Mutter eine Lehrerin in die Volksschule.

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Mit dreizehn Jahren bin ich ins Knabense-minar eingetreten. Das Studium dort dau-erte insgesamt sechs Jahre. Dieses Studi-um habe ich mit der Matura abgeschlossen, und somit konnte ich an der „Makerere Uni-versity“ und zugleich im „Katigondo Natio-nal Seminary“ in Uganda, Philosophie und Christliche Studien studieren. Drei Jahre lang dauerte das Studium, das ich mit dem Bachelor in Philosophie und dem Diplom in Christliche Studien beenden konnte. Entsprechend unserer Priesterausbildung musste ich ein einjähriges Pastoralprak-tikum absolvieren, entweder in einer Ge-meinde oder im Priesterseminar. Mein Bi-schof schickte mich ins Knabenseminar, wo ich Religion unterrichtete und an der Priesterausbildung unserer Jugendlichen teilnahm. Nach dieser schönen, aber sehr herausfordernden Arbeit bekam ich 1997 vom Bischof die Möglichkeit, einen Teil mei-ner Priesterausbildung in Innsbruck zu ma-chen, was für mich sehr überraschend war. Ich konnte es mir kaum vorstellen, Theolo-gie in einer fremden Sprache zu studieren. Von Juli 1997 bis Oktober 2002 war ich im Canisianum als Priesteramtskandidat. In Jahre 2001 empfing ich mit neun anderen Mitbrüdern aus dem Canisianum die Dia-konatsweihe von Bischof Alois Kothgasser, dem ehemaligen Bischof der Diözese Inns-bruck. Am 7. Dezember 2002 wurde ich von Bischof Paul Kalanda, Bischof von Fort Por-tal in Uganda, zum Priester geweiht. Gleich nach meiner Weihe schickte er mich in eine Gemeinde, wo ich nach sechs Monaten die Stelle des Pfarrers übernahm. In dieser Ge-meinde bin ich bis Juli 2010 geblieben. Da hat sich mein Bischof entschlossen, mich wieder nach Innsbruck zum Studium in Mo-raltheologie zu schicken. Gott suchen und dienen in allem was wir als Christen tun, ist mein Motto.Ich bin den Jesuiten und allen Wohltätern sehr dankbar, die mein Studium sowie das Leben in Europa finanzieren. Der Segen

Gottes komme auf euch und auf alle eure Verwandten herab. Ohne eure Hilfe wäre es für mich nicht möglich, hier zu studieren. Ich hoffe und glaube, dass ich nach dem Studium für mich, für die Kirche in meiner Diözese und in Uganda überhaupt irgendet-was Gutes beitragen werde, um die Men-schen Gott näher zu bringen. Aus Freude und Dankbarkeit lade ich alle Leser und Leserinnen meiner Vorstellung ein, den Vers in Lukasevangelium zu betrachten: „Meine Seele preist die Größe des Herrn und mein Geist jubelt über Gott meinen Retter“ (Lk 1,46-47).

Nitunga Sylvester,Diözese Tanga, Tanzania

Am 06. Juni 1968 wurde ich in Muheza, Diö-zese Tanga, in Tanzania geboren und wuchs mit drei Brüdern in einem wunderschönen Dorf auf. Sieben Jahre lang besuchte ich unsere Grundschule und schloss diese 1983 ab. Während dieser Zeit ging ich oft zu meiner Pfarre und diente während der Messe als Ministrant. Dort kamen mir im-mer wieder Gedanken, Priester zu werden. Mein großes Vorbild war der 2010 verstor-bene Pfarrer, Rev. Fr. Gerrard Cassidy, der damals in meiner Pfarrei war.

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Obodo Ernest Anezichukwu,Enugu, Nigeria

Am 24. 10. 1966 wurde ich in Awha Imezi in der Stadt Enugu geboren. Enugu liegt im Osten Nigerias. Ich wuchs mit sechs Ge-schwistern in einer christlichen, ruhigen und liebevollen Familie auf. Alle meine Geschwi-ster sind verheiratet, bis auf die Jüngste, die eine Ordenschwester und von Beruf Ärztin ist. Meine Eltern haben mich ganz im christ-lichen Sinn erzogen. Mein Wunsch, Priester zu werden, ist durch den täglichen Besuch der Heiligen Messe mit meinen Eltern in mir erwacht. Für einige Jahre war ich Ministrant und Jugendleiter und habe viele Jugend-gruppen bei vielen Ausflügen geleitet.Wegen des Bürgerkriegs in Nigeria bin ich später in die Grundschule eingetreten. Meine Grundschulausbildung dauerte von 1975 bis 1981, danach trat ich 1981 in die Amansiodo Knabenschule ein. Ich erlangte 1987 das westafrikanische Schulzertifikat an der nationalen Knabenschule [Grammer School] Nnewi. Nach dem Abitur konnte ich mich sofort für ein bestimmtes Studium entscheiden: Ich wollte katholischer Prie-ster werden. Wegen dieser Entscheidung bewarb ich mich bei der Diözese Enugu. Zwei Jahre lang machte ich eine praktische Orientierung [leben und lernen bei einem Priester] in der Pfarrgemeinde Sacred Heart, Iwollo.

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Im Januar 1984 trat ich ins Knabenseminar Soni in der Diözese Tanga ein; fünf Jahre lange erhielt ich dort eine Allgemeinbildung. 1989 trat ich ins Knabenseminar St. Peter´s in der Diözese Morogoro ein und maturierte 1991. Von Juli 1992 bis Juni 1994 studierte ich Philosophie im Priesterseminar Ntung-amo in der Diözese Bukoba. Im Juli 1994 trat ich ins Priesterseminar Kipalapala in der Erzdiözese Tabora ein und studierte für fünf Jahre Theologie. Im Mai 1999 machte ich das Bakkalaureat in Theologie.Am 28. August 1999 wurde ich schließlich in der Diözese Tanga zum Priester geweiht. Nach meiner Priesterweihe arbeitete ich als Kaplan in der Pfarrgemeinde Muheza. Im Jahr 2000 besuchte ich für fünf Monate ei-nen Kurs für die Krankenseelsorge (C.P.E = Clinical Pastoral Education) im Kilimanjaro Christian Medical Center. Von 2001 bis 2002 arbeitete ich als Kaplan in der Kathedrale, und gleichzeitig arbeitete ich als Kranken-hausseelsorger im Bombo Regional Hos-pital. 2003 wurde ich als Lehrer und Spiri-tual in das Knabenseminar Soni geschickt. 2005 schickte mich mein Bischof an die Catholic University of Eastern Africa (CUEA) nach Nairobi in Kenia, wo ich drei Jahre ka-nonisches Recht studierte. Im Jahr 2008 erwarb ich den Master-Abschluss. Nach meinem Studium arbeitete ich zuerst als Vi-zegeneralsekretär der Diözese und danach als Gerichtsvikar, und ich leitete auch das Gericht der Diözese Tanga. Am 29. Januar 2010 schickte mich mein Bischof Anthony Banzi, der selbst im Collegium Canisianum lebte, nach Innsbruck, um in Innsbruck das Doktoratsstudium im kanonischen Recht zu machen.Jetzt besuche ich hier im Collegium Canisi-anum den Deutschkurs. Ich bedanke mich schon im Voraus und bete immer wieder für das Collegium Canisianum und für alle, die mir helfen und diese Weiterbildung für mei-ne Diözese Tanga ermöglichen.

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Am Ende dieses Praktikumsjahres trat ich ins St John-Cross Seminar, Nsukka ein und absolvierte das Latein-Jahr. Mit einer Aus-zeichnung im Latein-Diplom berief mich mein Bischof zum Lehrer. Von1989 bis 1990 war ich am Sacred Heart Knabenseminar, Nsude tätig. In Nigeria muss man, bevor man für ein Bakkalaureat-Studium in Philo-sophie und Theologie in ein Priesterseminar eintreten kann, ein Jahr geistliche Erfahrung haben. Diese Erfahrungen habe ich von 1990 bis 1991 am Queen of Apostle-Semi-nar, Imezi Owa, gesammelt. Für das Bak-kalaureat-Studium in Philosophie hat mein Bischof mich 1991 zum Seat of Wisdom Hauptseminar, Owerri geschickt. Von 1991 bis 1995 habe ich dort studiert. Das Seat of Wisdom Hauptseminar ist an die Urba-niana-Universität, Rom, angeschlossen. Mit Magna cum Laude Probatus [Second class upper devision] habe ich mein Philosophie-studium abgeschlossen.Während der Studienzeit interessierte ich mich für Journalismus und war der Heraus-geber unserer Zeitschrift ,,Wisdom Satellit´´ Danach arbeitete ich von 1995 bis 1996 bei unserer Diözesanzeitschrift als Herausge-ber. Zuletzt war ich noch einmal im Pries-terseminar, Seat of Wisdom Hauptseminar, Owerri an der Fakultät für Theologie inskri-biert.Da das Priesterseminar „Seat of Wisdom Hauptseminar, Owerri“ an die Urbaniana-Universität, Rom und die Imo State Uni-versität, Owerri angeschlossen ist, hatte ich die Aufgabe zwei Staatsexamen zu ma-chen. Ich habe meine Prüfung an der Imo State Universität, Owerri mit Auszeichnung und an der Urbaniana in Rom mit Second Class Uppper Division bestanden. Meine Magisterarbeit auf dem Gebiet der Religi-onswissenschaft wurde von der Abia State Universität, Uturu ausgezeichnet.Ich wurde am 22. 07. 2000 zum Priester geweiht. Von 2000 bis 2001war ich als As-sistenzpriester in der Pfarrei Ugwuagor,

Abakpa Nike, Enugu, berufen. Ich wurde dann bis 2004 zum Pfarrer der St. Charles Pfarrei, Idodo Enugu ernannt. 2004 wurde ich zum Vize-Rektor des St. Bernard Haupt-seminars, Nchatancha-Nike Enugu berufen. Neben meiner Hauptarbeit als Lehrer im Priesterseminar war ich als Sekretär der Katholischen Diözese Enugu für das Ge-samtpriestertreffen zuständig. Wegen mei-ner Arbeit als Lehrer am Priesterseminar hat mich mein Bischof zum weiteren Studium für das Doktorat in Kirchenrecht ins Collegi-um Canisianum geschickt. Nach Abschluss meiner Studienzeit wird mein Bischof mich zurückrufen, um wieder am Priesterseminar zu arbeiten.

Subali Yohanes,Semarang, Indonesien

Am 18. Januar 1979 wurde ich in einem kleinen Dorf in Yogyakarta geboren. Ich habe drei Schwestern und drei Brüder. Mein Vater ist Bauer. Meine Mutter war Hausfrau und ist 2007 gestorben. Ich bin ein Diözesanpriester aus der Erzdiözese Semarang. St. Petrus und Paulus Klepu heißt meine Heimatpfarrgemeinde. Sie be-steht aus 12.000 Katholiken. Als ich ein Kind war, hatte ich den Wunsch, Lehrer zu wer-den (nicht Priester). Ich träumte davon, viele

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einer Pfarrei arbeiten. 1999 begann ich im St. Paulus Priesterseminar in Yogyakarta mein Philosophie- und Theologiestudium als Priesteramtskandidat für meine Heimatdiözese Semarang. Manchmal ver-brachte ich meine Semesterferien in einer Pfarrei. Ich wollte viele Leute treffen und ich besuchte auch katholische Familien in dieser Pfarrei. Ich war sehr glücklich in der Pfarrei. Aber nach dem dritten Jahrgang än-derte sich allmählich mein Verständnis von einem Diözesanpriester. Es wurde mir klar, dass ein Diözesanpriester für seine Diözese arbeitet. Das bedeutet: Er macht das, was seine Diözese oder sein Bischof von ihm will. Nach drei Jahren Philosophiestudium wurde ich in ein Knabenseminar geschickt, um dort als Praktikant zu arbeiten (nicht in eine Pfarrei). Ich arbeitete dort ein Jahr als Praktikant und ging dann zum St. Paulus Priesterseminar zurück, um mit dem Theologiestudium weiterzumachen. In einem Privatgespräch sagte mein Bischof, dass meine Diözese einen Dozenten brau-che, der an der theologischen Fakultät do-zieren sollte, und bat mich, Dozent zu wer-den. Mein Bischof wiederholte im jährlichen Colloquium immer wieder seine Aussage. Ich erinnerte mich an meinen Wunsch als Kind, Lehrer zu werden.Ich wurde am 29. Juni 2006 zum Priester geweiht. Nach meiner Priesterweihe er-teilte mir mein Bischof die Aufgabe, das Lizenziatsstudium in Yogyakarta zu machen. Im Juli 2008, nach dem Lizenziatsstudium, bekam ich die Aufgabe, in der St. Yosef-Pfarrei zu arbeiten. Die Pfarrei ist in einem Dorf mit 3.500 Katholiken. Und im Januar 2009 sagte mein Bischof, dass ich nicht ge-beten würde, das Doktorat zu machen. Ich konnte mich darauf konzentrieren, in einer Pfarrei zu arbeiten. Jeden Tag besuchte ich katholische Familien, besonders alte und kranke Leute. Es gab auch ein kleines Krankenhaus und ein Gefängnis in mei-ner Pfarrei. Zweimal pro Woche besuchte

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Schüler und Schülerinnen oder Studenten und Studentinnen zu unterrichten. Deshalb hatte ich den Plan, nach der Grundschule das Gymnasium zu besuchen. Eines Tages fuhren meine Freunde und ich nach der Schule mit dem Fahrrad nach Hause. Auf dem Weg sagten sie, dass sie zuerst zum Pfarramt unserer Pfarrei fahren wollten, um sich für das Knabenseminar St. Petrus Canisius in Magelang-Mitteljava einzuschreiben. Sie luden mich ein, mich auch anzumelden. Ich war unsicher. Meine Freunde hatten sich schon lange darauf vor-bereitet, Priester zu werden, aber ich hatte mich noch nicht vorbereitet. Sie ermutigten mich, es zu versuchen. Schließlich schrieb ich mich ohne Erlaubnis meiner Eltern ein. Es waren 18 Kandidaten aus meiner Pfarrei, die sich beim Knabenseminar einschrie-ben. Im Juni 1994 fingen wir die Ausbildung im Knabenseminar an. Im ersten Jahrgang gab es neunundfünfzig Seminaristen. Neun Seminaristen kamen aus meiner Pfarrei. Aber einer nach dem anderen verließen sie die Ausbildung im Knabenseminar. Schließlich war ich der einzige aus meiner Pfarrei im Priesterseminar. Damals hatte ich die Überzeugung, dass Gott einen Plan für meinen Lebensweg habe. Durch mei-ne Freunde lud Gott mich ein, Priester zu werden. Und während der Ausbildung im Knabenseminar habe ich ein Zeichen be-kommen, welche Art von Priester ich wer-den sollte. Ich hatte kein Interesse mehr daran, Lehrer zu werden, sondern wollte in einer Pfarrei arbeiten. Für mich war es sehr interessant, in einer Pfarrei arbeiten zu können. Als ich ein Kind war, besuchte mein Pfarrer oft katholische Familien in meinem Dorf. Er besuchte auch katho-lische Schüler und Schülerinnen in meiner Schule. Er war sehr nett. Ich wollte so ein Pfarrer werden wie er. Und so entschied ich mich Diözesanpriester zu werden, weil ich dachte, dass Diözesanpriester gewiss in

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ich die Patienten in diesem Krankenhaus und die Häftlinge in diesem Gefängnis. Ich war sehr eifrig und glücklich, in der St. Yosef-Pfarrei zu arbeiten. Aber im Juni 2009 gab mein Diözesanadministrator mir eine neue Aufgabe: im Knabenseminar zu unterrichten. Und das dauerte auch nicht lange. Im November 2009 sagte mein Diözesanadministrator, dass ich nach Innsbruck fahren solle, um dort Dogmatik weiter zu studieren. Von Dezember 2009 bis Juli 2010 bereitete ich mich auf meine nächste Aufgabe vor. Weil ich als Lehrer am Knabenseminar viel Arbeit hatte, konnte ich nur kurz einen Deutschkurs besuchen. „Bleibt in mir, und ich werde in euch blei-ben“ (Joh 15,4a). Dieser Vers war mein Wahlspruch für meine Priesterweihe 2006. Ich denke, die Einheit mit Gott ist der Kern in meinem Priestertum. Gott ist die Quelle des Lebens und des Geistes. Ich kann in meinem Priestertum alles erleben, wenn ich nur in Einheit mit Gott bin. Ich bin sicher, dass Gott alles in meinem Leben plant und ordnet. Alles ist schön in seiner Zeit. Es gibt circa 400.000 Katholiken in meiner Erzdiözese und 7 Millionen Katholiken in Indonesien. Es gibt viele Herausforderungen und Hoffnungen in der indonesischen Kirche. Das Studium in Innsbruck und das Leben in Collegium Canisianum wird mir helfen, an der Entwicklung der Kirche in Indonesien besser zu arbeiten. Ich bin dank-bar, dass „Kirche in Not“, der Jesuitenorden in Innsbruck und das Collegium Canisianum mein Doktoratsstudium in Innsbruck unter-stützen.

Zhang Jian-Fang, Diözese Xianxian, China

Nachdem dem Jesuiten Matteo Ricci vom Kaiser der chinesischen Ming-Dynastie im Jahre 1601 erlaubt wurde, sich in Peking nieder zu lassen, fing dieser an, in der Stadt Hejian den katholischen Glauben zu predi-gen. In dieser Stadt gründete er die erste katholische Gemeinde meiner Diözese Xian-xian. Am 25. April 1980 wurde ich in einem Dorf nahe dieser Stadt geboren.Mein Vorname ist Jian-Fang, der auf Deutsch „wohlriechender Duft“ bedeutet. Ein alter Arzt meines Dorfes nannte mich mit diesem Namen. Meine Mutter sagte mir, dass sie mit mir diesen Arzt besucht hat-te. Er fragte sie, wie dieses Kind hieß. Aber meine Eltern hatten mir damals noch keinen Namen gegeben. Deshalb bat meine Mutter ihn, mir einen Namen zu geben. Er sah ein Bild mit vielen Lotusen an der Wand, und dann schlug er meiner Mutter vor, dass ich Jian-Fang“ heißen sollte. Mit diesem Namen wünschte er mir ein fröhliches Leben und hoffte, ich könnte den anderen Menschen Glück bringen.Während meiner Kindheit hatte mein Dorf keine Kirchen, deshalb feierte der Pfarrer die heilige Messe oft in meinem Heimathaus. Dieser Pfarrer hieß Wu Guangpu Stanislaus und war ein Jesuitenpater. Er machte einen großen und guten Eindruck auf mich. Wenn er die Eucharistie feierte, war er sehr fromm.

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Er war sehr liebenswürdig zu den anderen. Seit meiner Kindheit hatte ich den Wunsch, Priester zu werden. Ich habe geglaubt, Gott zieht mich durch diesen Jesuitenpriester zu sich.Am 1. September 1996 trat ich in das Ju-nior-Priesterseminar in der Diözese Xianxi-an ein. Das Seminar wurde am 4. Februar 1860 von Rev. Benjamin Brugere SJ aus Frankreich gegründet. Von September 2001 bis Mai 2007 studierte ich Philosophie und Theologie im katholischen Priesterseminar in Shenyang.Ich empfing am 11. Februar 2009 meine Diakonenweihe im Herz-Jesu-Dom der Di-özese Xianxian. Am 2. Februar 2010 wurde ich von meinem Bischof Liliangui Josef zum Priester geweiht. Jesus sagte uns: „Nicht ihr habt mich erwählt, sondern ich habe euch erwählt und dazu bestimmt, dass ihr euch aufmacht und Frucht bringt und das eure Frucht bleibt“ (Joh.15.16). Ich danke Gott dafür, dass er mich auserwählt hat. Ich bete immer zu Gott , mir zu helfen, diese heilige Aufgabe zu erfüllen.Ende Juni 2010 verabschiedete ich mich zusammen mit meinem Mitbruder Zhao Wei-jing Peter von unserem Bischof, um nach Innsbruck zu kommen. Es freut mich sehr, dass ich im Cansianum viele Priester aus verschiedenen Ländern kennenlernen darf. Wir leben gemeinsam wie eine große Familie. Ich bin sehr dankbar, dass viele Menschen hier mein Studium in Innsbruck unterstützen. Schließlich möchte ich die Worte des Heiligen Paulus aus dem Brief an die Epheser zitieren, um Gott zu loben: „Gepriesen sei der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus: Er hat uns mit allem Segen seines Geistes gesegnet durch un-sere Gemeinschaft mit Christus im Him-mel.“ (Eph 1,3)

Zhao Wei-jing,Xianxian, China

„Meine­ Seele­ preist­ die­ Größe­ des­ Herrn,­und mein Geist jubelt über Gott, meinen Retter.“ (Lk 1,46)Ich bin Zhao Wei-jing. Zhao ist mein Fa-milienname, Wei-jing mein Vorname. Ich komme aus der Provinz Hebei, in China. Ich wurde am 3. November 1980 in einem Dorf geboren. Mein Vater ist Bauarbeiter und meine Mutter ist Bäuerin. Ich habe drei Schwestern und einen Bruder und bin der vierte in meiner Familie. Meine dritte Schwester ist Ordensschwester. Die ande-ren beiden Schwestern und mein Bruder sind verheiratet. Ich habe zwei Nichten und vier Neffen. Meine Eltern sind sehr gläubig. Als ich ein Kind war, hat mein Vater meinem Bruder und mir oft Geschichten aus der Bi-bel erzählt und ich bin jeden Tag mit meiner Mutter in die Kirche gegangen. Für einige Jahre war ich ein Ministrant in unserer Kir-che. Damals hatte ich den Wunsch, Priester zu werden. Mein damaliger Heimatpfarrer hat mich in diese Richtung sehr begeistert. Er hat mir viel Mut gemacht. Herzlich danke ich ihm für seine Hilfe.Im Juli 1996 habe ich meine Mittelschule in meiner Heimat abgeschlossen. Danach bin ich ins Knabenseminar HI. Franz Xa-ver in der Diözese Xianxian eingetreten. Es war ein Philosophie-Kolleg der Jesuiten in China. Jetzt gibt es neun Priester, die dort

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arbeiten. Das Knabenseminar habe ich vier Jahre lang besucht. Ich erinnere mich an die wunderbare Zeit, die ich dort verbracht habe. Von September 2000 bis Juli 2002 war ich im Priesterseminar Hebei. Dort habe ich zwei Jahre Philosophie studiert. Nach dem Philosophiestudium habe ich ein Jahr als Hilfe in einer Pfarrei gearbei-tet. Dabei habe ich viel gute Erfahrung mit Katholiken gesammelt. Manchmal habe ich alte, kranke und arme Leute besucht. Über diesen Besuch haben sie sich sehr gefreut, obwohl ich nicht viel für sie tun konnte. Von September 2003 bis Juli 2007 war ich im Priesterseminar Hebei und habe Theologie studiert. Nach dem Theologiestudium habe ich ein Jahr ignatianische Spiritualität ein-

geübt. Nach diesem Studium habe ich ein halbes Jahr im Bischofshaus gearbeitet . Von Februar 2009 bis Juni 2010 habe ich an der Universität in Bei Jing studiert. Das war für mich ein ganz anderes Leben, auch wenn es sehr kurz war. Am 2. Februar 2010 wurde ich von meinem Bischof Li Lian-gui zum Priester geweiht. Am 23. Juni 2010 bin ich nach Innsbruck gekommen, um Pasto-raltheologie zu studieren.Ich bin dankbar, dass ,,Kirche in Not'', das Collegium Canisianum und die Pfarrei Drei-faltigkeit in St. Gallen, mit ihrem Kaplan Beat Grögli, mich beim Studium unterstüt-zen. Ich danke Ihnen für diese große Hilfe. „Ich will dich preisen Tag für Tag und deinen Namen loben immer und ewig.“ (Ps 145,2)

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F. Robert Deinhammer SJVizerektor und Studienpräfekt

F. Robert Deisenhammer SJ

Mein Name ist Robert Deinhammer. Ich bin seit September 2010 neuer Vize-Rektor und Studienpräfekt im Canisianum. Kurz etwas zu meiner Biographie: Ich wurde am 21. 2. 1977 in Salzburg geboren. Nach Ablegung der Matura und nach meinem Mi-litärdienst begann ich u.a. Philosophie und Rechtswissenschaften zu studieren und habe dann in der Folge auch in beiden Fä-chern promoviert. Neben dem Studium habe ich eigentlich immer gearbeitet, z.B. als Ein-richtungsberater in einem Möbelhaus, als Hotelpage oder als Fließbandarbeiter. Vor dem Eintritt in das Noviziat der Gesellschaft Jesu war ich als Forschungsassistent in einem Armutsforschungsprojekt unter der Leitung von Prof. Clemens Sedmak und als Lehrbeauftragter für Philosophie an der Universität Salzburg tätig. Ich habe auch als Jurist gearbeitet. Während meiner Tätigkeit bei Gericht wurde mir jedoch klar, dass ich nicht der geborene Richter bin.Die Frage, ob ich zu einem Leben als Orden-schrist berufen bin, hat mich seit meinem 20. Lebensjahr zunehmend beschäftigt. Es

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wurde mir immer deutlicher, dass ich ein Leben führen möchte, in dem es um das Wesentliche geht. Und dieses Wesentliche war für mich immer mehr ein konsequentes Leben aus dem Glauben an Jesus Chri-stus und eine Weitergabe dieses Glaubens. Meines Erachtens gibt es nichts Wich-tigeres und Schöneres. Auf den Jesuitenor-den wurde ich einerseits durch Bücher und andererseits vor allem durch persönliche Bekanntschaften mit Jesuiten aufmerksam. Die Gesellschaft Jesu hat mich allein schon wegen ihres bemerkenswerten Namens fasziniert. Christsein bedeutet ja, gemein-sam mit Jesus vor Gott stehen, Anteilhaben an seinem Verhältnis zum Vater. Außerdem war (und ist) mir die erfahrungsbezogene Spiritualität, die Wertschätzung intellektu-eller Arbeit und der Einsatz für Glaube und Gerechtigkeit sehr sympathisch.Im Herbst 2008 begann für mich die zwei-jährige Noviziatszeit in Nürnberg, eine un-gemein spannende und erfahrungsreiche Zeit, auf die ich dankbar zurückblicke. Am 12. September 2010 durfte ich die Ersten Gelübde ablegen, durch die ich mich schon definitiv an den Orden gebunden habe. Es war für mich ein wenig überraschend, bereits nach dem Noviziat in eine relativ verantwortungsvolle Aufgabe gesendet zu werden. Aber ich freue mich sehr darüber. Ich verstehe meine Tätigkeit in erster Li-nie darin, die Studenten zu begleiten, sie zu fördern, zu fordern und intellektuellen Austausch anzuregen. Ich möchte mithel-fen, dass die Studenten möglichst gute Studienbedingungen haben und Weltkirche erfahren können; zum Wohle ihres priester-lichen Dienstes für das Reich Gottes und die Menschen.

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Ortner SebastianChronik vom 26. Mai bis 2. Dezember 2010

Sebastian Ortner

Für den 26. Mai, den Tag nach unserem Kol-legsausflug, stand eigentlich Bischof Peter Fangs Vortrag „Die Kirche in China“ auf dem Terminplan des Canisianums. Da die-ser keine Ausreisegenehmigung aus China erhalten hatte, ergab sich an diesem Abend eine andere, lang ersehnte Gesprächsgele-genheit: Generalvikar Mag. Jakob Bürgler besuchte uns im Canisianum, um über das Thema Seelsorgeräume in der Diözese In-nsbruck und mögliche pastorale Einsätze für Canisianer zu sprechen. Als persönlicher Stellvertreter des Bischofs in allen Verwal-tungsaufgaben und Leiter des Bischöflichen Ordinariates führte uns der Generalvikar in die Geschichte und aktuelle Lage der Diö-zese Innsbruck ein. So erfuhren wir etwa, dass die Diözese momentan zwar den ins-

gesamt größten Stab an Mitarbeitenden in ihrer Geschichte aufweist; dennoch sei es schwer wie nie, „den Funken hinüberzubrin-gen“, so der Generalvikar.

Das Triduum zum Herz-Jesu-Fest 2010 be-gann am 9. Juni um 20:15 Uhr mit einem ersten Impuls von Privatdozent Dr. Bernd Elmar Koziel, einem AltCanisianer, zum Thema „Gnade, das vergessene Zentrum unseres Glaubens“. Angesichts der vielfäl-tigen seelsorglichen und wissenschaftlichen Tätigkeiten Dr. Koziels – am 25. Juni 2010 fand sein Habilitationskolloquium für das Fach Fundamentaltheologie an der Katho-lisch Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck statt – freute es P. Rektor und uns alle besonders, ihn als Vortragenden in un-serer Mitte begrüßen zu dürfen. Mit seinen Gedanken zu unserem Umgang mit Gnade gelang es Dr. Koziel, uns auf das Herz-Jesu-Fest einzustimmen.

Der Primat des „Indikativs“ des Heilswerkes Jesu Christi vor dem moralischen „Impera-tiv“ stand im Zentrum des Impulses: Erst durch das Wirken Gottes wird der Mensch fähig, von selbst das Gute zu tun. Wo der Sinn für die Erfahrung der Gnade fehlt, dort reduziert sich Christentum auf Ethik. Im zweiten Impuls am darauffolgenden Abend sprach Dr. Koziel „Vom Tun und Lassen“.

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Anhand des Bildes einer überfließenden Schale brachte er zum Ausdruck, wie die Gnade, die in uns hineinfließt, gleichsam überfließt hin zu guten Taten.

Am Freitag, den 11. Juni war es soweit: Nach Vigil und Gebetsnacht begann der Tag mit der Einsetzung des Allerheiligsten und der Laudes. Am Nachmittag versammelte sich mit den Canisianern eine große Zahl an Alt-Canisianern, Gästen, darunter Professoren/innen, Wohltäter/innen und Freunde des Collegium Canisianum zur Festakademie in der „Propter-Homines-Aula“, um einige Mi-nuten vor Beginn noch mit dem einen oder der anderen ins Gespräch zu kommen.

Pünktlich um 16:30 Uhr bestieg Elias Raab das Podium, um die Festgemeinde mit den zarten Klängen der Toccata in e-moll von Johann Sebastian Bach zu bezaubern. P. Rektor begrüßte die anwesenden Festgäste und gab – als Überleitung zu den folgenden beiden Programmpunkten – eine einfüh-rende Information zu Werdegang und Tä-tigkeiten des Festredners Univ.-Prof. DDr. Franz Gmainer-Pranzl und des Organisten Mag. Hans Brandl SJ. Prof. Gmainer-Pranzl ist stv. Leiter für den Fachbereich Syste-matische Theologie und seit 2004 Leiter des „Zentrum Theologie Interkulturell und Studium der Religionen“ an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Salz-burg. Da Prof. Gmainer-Pranzl sozusagen

ein junger AltCanisianer ist, feierte er das Herz-Jesu-Fest nicht zum ersten Mal im Canisianum.

Zu Beginn des Festvortrages „Theologie interkulturell – die diskursive Form von Ka-tholizität“ klärte der Professor für syste-matische Theologie, was mit „Theologie interkulturell“ gemeint ist: eine notwendige Neuorientierung christlicher Glaubensver-antwortung, die sämtlichen Formen des Neokolonialismus, Eurozentrismus und Rassismus diametral gegenüber steht. Das Christentum ist keine Geheimbotschaft, sondern ein Anspruch, der alle angeht. Da-raus folge die Notwendigkeit einer ständigen Übersetzung des Christentums, das immer schon und ständig im kulturellen ‚inter’ lebt, so Prof. Gmainer Pranzl. Im Anschluss an den Festvortrag brachte Hans Brandl SJ an der Orgel Bachs Präludium und Fuge in G-Dur eindrucksvoll zum Klingen. Auf-grund der bevorstehenden Eucharistiefeier mit Bischof Dr. Karl Golser bat P. Rektor die Festgäste, die Pausengespräche etwas einzuschränken und sich in die genau einen Stock über der Aula befindlichen Hauska-pelle zu begeben. In seiner Predigt sprach der Bischof der Diözese Bozen-Brixen über die Logik Gottes, die in abgrundtiefer Lie-be wurzelt. Gerade aus dem Bewusstsein,

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dass wir sündig sind, soll Liebe erwachsen, die getragen wird von der vorausgehenden Liebe Gottes. Mit Worten des Heiligen Pau-lus – „Freut euch im Herrn zu jeder Zeit! Noch einmal sage ich: Freut euch!“ (Phil 4,4) – und Karl Rahners – „Der Priester von mor-gen muss ein Mensch sein mit einem durch-bohrten Herzen“ – erinnerte uns Bischof Golser an die göttliche Liebesbotschaft des Hochfestes des heiligsten Herzens Jesu, die allen Menschen zuteil werden soll.

Musikalisch umrahmt wurde die Eucha-ristiefeier nicht nur vom Organisten Hans Brandl SJ, sondern auch durch die zahl-reichen Beiträgen der verschiedenen Kultur-gruppen. Nach der heiligen Messe lockten duftende Tafelfreuden die Festgäste ins Re-fektorium.

Mit einem geselligen Beisammensein klang das Herz-Jesu-Fest aus.

Der 15. Juni 2010 war ein bedeutender Tag für das kommende Studienjahr 2010/11: In der Vollversammlung sollten die neuen Koordinatoren gewählt werden. Im dritten Wahlgang wurde Roberto García González aus der Diözese Zamora (Mexiko) zum er-sten Koordinator gewählt. Nach mehreren Wahlgängen und einer spannenden Stich-wahl stand schließlich der zweite Koordi-nator fest: Job George Vazhakkootathil aus der Diözese Verapoly (Kerala, Indien). Bei-den Koordinatoren gratulierte P. Rektor im Namen der Kollegsgemeinschaft herzlich zu ihrer Wahl.

Am 17. Juni feierten wir einen Fakultäts-gottesdienst mit dem Combonimissionar

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P. Franz Weber MCCJ. Auch P. Otto Muck SJ, den P. Weber noch als Regens des Kollegs erleben durfte, war unter uns. Die Stelle zum „Vater unser“ aus dem Evange-lium (Mt 6,7-15) erinnerte P. Weber an den ökumenischen Kirchentag in München, der einen Monat zuvor, am 14. Mai, stattgefun-den hatte. Dass wir in unserer Existenz die Einheit stiftende Liebe zu unserem Vater im Himmel für unsere Mitmenschen repräsen-tieren, wünschte uns P. Weber zum Schluss seiner Predigt.

Am 22. Juni 2010 um 20:00 Uhr waren auch viele Canisianer im Madonnensaal der Theologischen Fakultät versammelt. „Eine neue Ehtik und eine neue Spiritualität für eine neue Welt“ war das Thema des Gast-vortrages von Prof. Dr. DDr.hc. Leonardo Boff in Innsbruck. Der Saal war wohl nicht nur deshalb überfüllt, weil Boff in der Tiro-ler Tageszeitung als „Legende“ angekündi-gt worden war. Der Ehrenvorsitzende des Menschenrechtszentrums in Petrópolis ist als Mitbegründer einer der wichtigsten Pro-ponenten der Befreiungstheologie und Pro-fessor für Ethik und Religionsphilosophie an der „Universidade do Estado do Rio de Ja-neiro“. „Das heutige Thema ist sehr schwie-rig und sehr wichtig: Ich frage nach der Spi-ritualität der Erde ...“, begann der 1938 in Concordia/Santa Caterina geborene Moral-theologe seinen Vortrag. Boff bezieht ökolo-gische Fragen in seine Befreiungstheologie mit ein, um sie zu einer „Theologie des Le-bens“ zu entwickeln. Die aktuell sichtbaren Folgen der Ausbeutung der Natur sieht Boff in einem Denken begründet, das die Einheit des Menschen mit der Erde verkennt. Das Denken, das diese Krise verursacht hat, könne nicht dasselbe Denken sein, mit dem sie überwunden wird, so Leonardo Boff. Es gilt, die Erde als lebendiges Subjekt, gleich-sam als „Mutter Erde“, zu betrachten.

Am Donnerstag, den 24. Juni, ereignete sich am Universitäts-Sportinstitut in Innsbruck, zwischen 15:00 und 16:30 Uhr so etwas wie eine Fußball-WM im Kleinen: Die Studenten des Internationalen Theologischen Kollegs

und des Studententrakts lieferten sich ein Fußball-Freundschaftsspiel, das die „Trak-toren“ mit einigen Toren Vorsprung für sich entscheiden konnten. Für die erschöpften Spieler jedoch war das erst der Anfang eines langen Abends: Um 18:10 Uhr begann un-ser Sommerfest offiziell mit einem Gemein-schaftsgottesdienst zum Jahresschluss, das neben der Kollegsgemeinschaft durch die Anwesenheit vieler Gäste und Freunde des Hauses bereichert wurde.

Zu Beginn des Dankgottesdienstes teilte uns P. Rektor Gerwin Komma SJ nicht nur seine neue Destination als Priesterseel-

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nen die ersten Neoingressi den Sprachkurs im Canisianum, viele Studenten brachen zu Aushilfen in Patengemeinden und ande-ren Pfarrgemeinden auf, einige Canisianer nutzten die vorlesungsfreie Zeit auch zu einem Heimatbesuch.

In den Impulsexerzitien von 19. bis 26. September schöpften wir am Ende der er-holsamen Sommerzeit Kraft für ein neues Studienjahr 2010/11. Im Exerzitienhaus der Kreuzschwestern in Hall in Tirol fanden sie-ben Mitglieder unserer Kollegsgemeinschaft zusammen mit ihrem Begleiter, P. Severin Leitner SJ, freundliche Aufnahme. Durch die Betrachtungen, die jeden Tag unter ei-ner anderen Thematik standen, bot sich uns die Möglichkeit, unsere Beziehung zu Jesus Christus zu vertiefen. Unser besonderer Dank gilt P. Leitner für seine kompetente und angenehme Begleitung der Exerzitien sowie Sr. Bernadette Seidl, der Leiterin des Exerzitienhauses, deren außerordentliche Gastfreundschaft und Entgegenkommen an dieser Stelle Erwähnung finden sollen.

Am 27. September feierten wir den Eröff-nungsgottesdienst mit unserem „frisch ge-backenen“ Rektor, P. Friedrich Prassl SJ, und den beiden Koordinatoren. Im Anschluss daran trafen wir uns in der Propter-Homi-nes-Aula zum gemeinsamen Eröffnungs-

sorger und Spiritual des Priesterseminars in der Diözese Bozen-Brixen mit, sondern auch, wer die Nachfolge im Amt des Rek-tors antreten wird: P. Friedrich Prassl SJ.

Anhand der fünf Punkte zur Gewissenser-forschung nach Ignatius von Loyola reflek-tierte P. Komma über die vergangenen drei Jahre als Regens im Canisianum. Er sprach seinen Dank an die Wohltäter aus und er-munterte uns: „Engagieren Sie sich auch weiterhin für diese Gemeinschaft – sie ist es wert!“ Im Anschluss an die Eucharistiefeier gab es noch ein Grillfest im Garten des Kol-legs. Im Duft des frisch gemähten Rasens und der Bratwürste klang der Abend unter heiterem Sommerhimmel bei gemütlichem Beisammensein aus.

Das traditionelle Sommerfest war zugleich auch Einstimmung auf eine erholsame Som-merzeit der Canisianer. Anfang Juli began-

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abend, bei dem sich jeder kurz vorstellen konnte. Neben den Neoingressi durften wir unseren neuen Studienpräfekten, Fr. Robert Deinhammer SJ, in unserer Mitte willkom-men heißen. Nach dem offiziellen Teil konn-ten wir von der Aula in die Hausbar übersie-deln, wo unser verlässlicher Bidellen-Chef, Josef Baek Jung-Hyun, bereits Getränke und Knabbereien vorbereitet hatte.

Tags darauf, am 28. September, trafen wir uns zu Beginn unserer Fußwallfahrt­ nach­Absam in der Hauskapelle zu einer kurzen Statio. Das Motto der Wallfahrt lautete: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“; dieses Motto hat uns während der ganzen Wallfahrt begleitet.

Zunächst bei der Romediuskirche, wo wir nach dem „Photoshooting“ vor der ma-lerischen Kulisse den „Engel des Herrn“

beteten; dann in den freudenreichen Ge-heimnissen des Rosenkranzes, den wir auf dem weiteren Weg beteten; und schließlich vor der Wallfahrtskirche in Absam, wo wir die vor kurzem angefertigten Wandbilder von Jutta Katharina Kiechl zum Thema der Menschwerdung des Christus-Logos in der Jungfrau Maria betrachteten. Um 12:00 Uhr feierten wir in der Wallfahrtskirche die Eucharistie mit unserem Spiritual, P. Josef Thorer SJ. Gestärkt von der geistlichen Nahrung schafften wir schließlich noch die wenigen Meter bis zum nächsten Gasthaus, um uns dort das wohl verdiente Mittagessen schmecken zu lassen.

Am Mittwoch, den 29. September, ver-sammelte sich die Hausgemeinschaft in der Aula, wo im Rahmen des „dies­officialis“ die Kommissionen gebildet und die neuen Äm-ter übernommen wurden. Der Bitte unseres Rektors, P. Prassl, sich aufgeschlossen und offen auf den Prozess der Übernahme von Diensten für die Hausgemeinschaft einzu-lassen, wurde erfreulicherweise soweit ent-sprochen, dass die Vollversammlung nach getaner Arbeit und in allgemeiner Zufrie-denheit rasch zu ihrem Ende kam.

Von 26. bis 28. September fand die Inns-brucker Deuteronomium-Tagung 2010 im Gedenken an unseren ehemaligen Studien-präfekten, P. Volkmar Premstaller SJ, statt. P. Premstaller hat sich 2005 in Innsbruck mit einer Arbeit zum Ezechielbuch habili-tiert und ist am 13. September 2009 an den Folgen einer schweren Erkrankung verstor-ben.

Am Montag, 4. Oktober, begann der „Ernst des Lebens“ mit dem herzerfrischenden Eröffnungsgottesdienst der Theologischen

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zu einer regen und langen Diskussion über die Frage der Inkulturation und Akkomoda-tion des katholischen Glaubens in Indien bei.

Am Allerseelentag (2.11.2010) gedachten wir um 14:00 Uhr bei der Grabsegnung am Innsbrucker Westfriedhof der verstorbenen Canisianer. Wir versammelten uns dort um das große Holzkreuz in der Mitte des Fried-hofs. Das Kreuz als ein Ort des Todes ist zu-gleich ein Zeichen des neuen Lebens, das den Tod überwindet, so Spiritual P. Josef Thorer SJ in seiner Einführung. In dieser Hoffnung nahmen wir unsere ver-storbenen Mitglieder, besonders die Kore-aner Anton und Peter Kim, sowie alle ver-storbenen Angestellten des Canisianums in unsere Andacht mit hinein.

Fakultät in der Innsbrucker Jesuitenkir-che. Dekan Univ.-Prof. Dr. Niewiadomski wünschte uns am Fest des hl. Franz von Assisi in seiner Predigt, immer mehr „bur-ning persons“ zu werden. Auf musikalischer Ebene gelang es dem Fakultätschor unter der Leitung von Fr. Hans Brandl SJ, die Herzen der versammelten Gottesdienstge-meinde zu entflammen.

Am Dienstag, den 19. Oktober, beehr-te uns im Rahmen des ersten Theolo-gischen Stammtisches im Wintersemester 2010/2011 ein indischer Gastprofessor mit starker Ausstrahlung. P. Noel Sheth SJ prä-sentierte uns den Film „India: The Lotus and the Cross“, um dann mit der Kollegsgemein-schaft und einigen Gästen, darunter zwei ehemaligen Rektoren des Cani sianums, P. Severin Leitner SJ und P. Otto Muck SJ, über Inkulturation und Kirche in Indien zu sprechen.

P. Sheth ist Professor für indische Philoso-phie und Religion an der päpstlichen Hoch-schule Jnana-Deepa Vidyapeeth in Pune. Er hat in Harvard über Sanskrit promoviert und hielt im Oktober 2010 eine Gastvorlesung über die Geschichte der indischen Religi-onen an der Theologischen Fakultät in Inns-bruck. Unterschiede zwischen westlichem und indischem Ausdruck christlichen Glau-bens, die der Film sichtbar machte, trugen

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„Aufgaben des Priesters in unserer Zeit – Herausgefordert durch Menschen in Not-situationen“, so lautete das Thema unseres 1. Einkehrtages vom 6.-7. November 2010. Dr. Josef Windischer sprach in den beiden Impulsen über die Anwesenheit Gottes in den Begegnungen mit Menschen in Not-situationen, wie er sie schon oft machen durfte; sei es in Simbabwe und Brasilien, wo er als Missions- bzw. Entwicklungshelfer im Einsatz war; in der Gefängnisseelsorge oder aber im Rahmen verschiedener Caritas-Projekte der Diözese Innsbruck, wie z.B. dem Integrationshaus oder der Mentlvilla, einer Notschlafstelle für drogenabhängige und wohnungslose Menschen. „Caritas, Kirche und Diakonie sind identisch! Wir sind als Caritas voll und 100% Kirche!“, betonte Dr. Windischer mit Bezug auf Mt 25,35 und die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes 1. Natürlich dürfe man sich Begegnungen mit Menschen in Not nicht all zu romantisch vorstellen: Das Weinen hungriger Kinder in Elendsvierteln oder Reanimationen Drogen-abhängiger nach einer Überdosis hinterlas-sen auch Verzweiflung. Dennoch bringen gerade arme und gescheiterte Menschen Gnade und öffnen uns die Augen, so Dr. Windischer. Deshalb dürfe der Mensch in Not nicht Objekt unseres Mitleids sein, son-dern er ist Subjekt, Ebenbild Gottes.

Am 13. November wurde um 9:30 Uhr in der Pfarre „St Anne´s Cathedral“, Diözese Da-mongo (Ghana), der AltCanisianer Matthias Tang zum Priester geweiht.

Nachdem die jungen Musikerinnen und Mu-siker des Projektes „Sonidos de la Tierra“ am 15. November in der Jesuitenkirche in Innsbruck die Eucharistiefeier mitgestaltet und ein Konzert weltweiter Klänge zur Auf-führung gebracht hatten, übernachteten sie wieder im Canisianum. Für die herzliche Gastfreundschaft bedankten sie sich tags darauf nach dem Mittagessen mit einem schwungvollen Lied, welches uns sehr be-eindruckte.

Der 2. Dezember 2010 war nicht nur für das Canisianum ein bedeutender Tag, sondern auch für die österreichische Provinz der Ge-sellschaft Jesu: P. Friedrich Prassl SJ, Rek-

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tor des Canisianums, legte am Vorabend zum Fest des Hl. Franz Xaver seine Profess der vier feierlichen Gelübde ab.

Die indische, internationale und afrikanische Kulturgruppe trugen zur musikalischen Ge-staltung des Gottesdienstes bei. P. Provinzial Gernot Wisser SJ hielt die Pre-digt, in der er u.a. auf den Weg von P. Prassl in die Gesellschaft Jesu und die Haltung der

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Indifferenz einging; eine Haltung, die zum Einsatz für das je Wichtigere und Bessere befreit. Der Provinzial wünschte P. Prassl,

dass ihn Franz Xaver dabei begleite, das Feuer des Glaubens weiterzutragen und schloss mit den Worten: „Heute beginnst Du, Jesuit zu werden … Friedrich, herzlich willkommen!“

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WIr gratulIeren

5. Wir grAtuliereN

Akademische Grade

Zum Magister der Theologie:

Longayo Pongombo Cyprien (2005-2010)Tshumbe/Dem. Rep. KongoThema der Diplomarbeit: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers und Gott, was Gottes ist“. Die Kaisersteuerfrage in Markus 12,13-17.

Baek Jung-Hyun Josef (2005-2010) Suwon/SüdkoreaThema der Diplomarbeit: „Das Martyrium Koreanischer ChristInnen im 18. und 19. Jahrhundert in systemati-scher Sicht“.

Bai Sung-Jin Athanasius (2005-2010) Suwon/SüdkoreaThema der Diplomarbeit: „Neuere Seelsorgestrukturen. Kirchenrecht-liche Perspektiven und Impulse aus den Ban-Gemeinden in Südkorea“.

Zum Doktor der Theologie

Dr.rer.nat. Bertlwieser Fritz (1972-1978) im Fach Kirchengeschichte an der Universität Salzburg, 7. Juli 2010.

Zum Doktor der Philosophie:

Nadakkaviliyil Chackochan (2006-2010)Trichur/IndienThema der Dissertation: „Warranted Christian Belief in the Face of Religious Pluralism – A Study on John Hick and Alvin Plantinga”.

Weihen, Ernennungen, Gelübde

Priesterweihe

Kurz Rolf, 10. 07. 2010, Rottenburg-Stutt-gart, DeutschlandTang Matthias, 13. 11. 2010, Damongo, Ghana

Ehrendoktorat der Theologie für Prof. Dr. José Casanova

Prof. Dr. José Casanova

Der Rektor der Leopold-Franzens-Univer-sität Innsbruck hat am 12. Juni 2010 dem Religionssoziologen Prof. José Casanova (im Canisianum von 1969-1973) das Ehren-doktorat der Theologie verliehen. Der De-kan der theologischen Fakultät, Univ.-Prof. Dr. Józef Niewiadomski, ein Studienkollege Prof. Casanovas und wie dieser Alt-Cani-sianer, beschreibt die Position Casanovas in der Zeitung der Theologischen Fakultät, ausgehend von folgender Fragestellung: Ist die Angst vor Religion, wie sie derzeit in Europa an vielen Fronten geschürt wird, gerecht? José Casanova, einer der wich-tigsten Religionssoziologen der Gegenwart, sagt: nein! Seine Forschungsarbeiten stellen die simple These in Frage, Säkularisierung gehe Hand in Hand mit Demokratisierung

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WIr gratulIeren

und Toleranz. Damit entzieht sie jenen kul-turpolitischen Strömungen den Boden, die im Namen eines säkularistischen Selbst-verständnisses der modernen Gesellschaft das religiöse Erbe aus dem kollektiven Be-wusstsein zu tilgen versuchen. Casanova warnt vor dem säkularistischen Dogma, er öffnet aber auch neu den Blick auf die Fra-ge nach integrativer Rolle von Religionen. Deswegen kritisiert er die neurotisierende Angst vor dem Islam und leistet auch einen Beitrag zur Thematik der Integration musli-mischer MigrantInnen in Europa. Vieles aus seiner Arbeit ist durch die epochale Wende in der katholischen Kirche mitbedingt: Nicht der Staat, sondern die Zivilgesellschaft sei demnach der eigentliche öffentliche Ort der Kirche. Der gebürtige Spanier hat zu Beginn der 70er-Jahre als Canisianer sein Theologiestudium an unserer Fakultät mit einer Diplomarbeit bei Univ.-Prof. Dr. Franz Schupp abgeschlossen. Seine wissen-schaftliche Karriere machte er im Bereich der Religionssoziologie in den USA; heute ist er Professor an der Georgetown Univer-sity in Washington. Mit dem Ehrendoktorat in Theologie bringt unsere Fakultät nicht nur ihren berechtigten Stolz auf den inter-national renommierten Wissenschaftler zum Ausdruck. Seit Jahrzehnten ist vieles in un-serer Forschung und Lehre auf die Kritik des Vorurteils, „Religion erzeuge Gewalt“, und auf die Kultivierung des friedensstiftenden Potenzials der Religion ausgerichtet. Das

Ehrendoktorat für Casanova transportiert die kulturpolitische Botschaft: Nicht weni-ger, sondern mehr an Religion braucht das Land – an einer Religion, die eine integrative Rolle in der Gesellschaft spielt. Auch oder gerade in Tirol.

Preisverleihung – Heinrich-Pesch-Preis für Prof. Dr. Obiora Francis Ike

Prälat Prof. Dr. Obiora Francis Ike (im Ca-nisianum von 1978 bis 1982) wurde am 15. Juni 2010 in Köln der Heinrich-Pesch-Preis verliehen. Dieser Preis erinnert an den er-sten großen Systematiker der Christlichen Gesellschaftslehre und Begründer des Soli-darismus. Der Preis wurde vom Unitas-Ver-band gestiftet, zu dessen Mitgliedern der in Köln geborene Priester Heinrich Pesch SJ (1854-1926) zählte. Mit diesem Preis sollen Persönlichkeiten geehrt werden, die sich um die Weiterentwicklung und praktische Umsetzung der Katholischen Soziallehre besonders verdient gemacht haben. Mit der Verleihung des Heinrich-Pesch-Preises sollen die Verdienste von Dr. Obiora Francis Ike um die Verbreitung und Anwendung der Katholischen Soziallehre in Nigeria und da-rüber hinaus in ganz Afrika gewürdigt wer-den. Im Rahmen der Preisverleihung hielt Dr. Obiora einen Vortrag über das Thema „Kirche und Gesellschaft in Afrika – Erfah-rungen aus erster Hand“.

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dIözesenlIste studIenJahr 2010/2011

3 außereuropäische Kontinente: 30 Studierende

Afrika 14Asien 11 + 4Nordamerika 1

AFRIKA: 14

Côte d‘Ivoire (2) 2 Bondoukou

Ghana (1) 1 Sekondi Takoradi

Kenia (2) 1 Homa Bay 1 Nakuru

Kongo (D. Rep.) (1) 1 Kenge

Nigeria (3) 1 Kaduna 1 Minna 1 Enugu

Tanzania (4) 1 Iringa 1 Mbeya 1 Musoma 1 Tanga

Uganda (1) 1 Fort Portal

ASIEN: 11 (+ 4 Ordensangehörige)

China (3) 1 Beijing 2 Xianxian

Europa: 4 Studierende

Österreich 1Ukraine 3

Abissa Yao Cyrille (P)Tan Atta Kobenan Nestor (P)

Mensah John Kennedy (P)

Mboya Joseph B. Thomas (P)Chepkuto Francis (P)

Lwano Manzanza Frédéric

Maigari Emmanuel (P)Usman Jamahh Victor (P)Obodo Ernest Anezichukwu (P)

Mzena Basil (P)Tegete Francis Francis (P)Malima Fr. Peter George (P)Nitunga Sylvester Ludovick (P)

Mujuni Joseph (P)

Wang Zhanbo (Joseph) (P)Zhang Jianfang (Joseph) (P)Zhao Weijing (Peter) (P)

6. diözeseNliste studieNJAHr 2010/2011

Gesamt: 34 (davon 31 Priester)

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Indien (4) 1 Cochin 1 Dindigul 1 Kottapuram 1 Sivagangai 1 Verapoly

Indonesien (2) 2 Semarang

Korea (1) 1 Inchon

NORDAMERIKA: 1

Mexiko (1) 1 Zamora

EUROPA: 4

Österreich (1) 1 Salzburg

Ukraine (3) 1 Iwano Frankiwsk 2 Lviv

Ordensangehörige: 4

1 CST 1 IMS

1 MF

1 MSFS

Lanthaparambil Xavier Grimbald (P)Antonysamy Morris (P)Kallarakkal Antony (P)Mariapushpam Paul Raj (P)Vazhakkootathil George Job (P)

Mahamboro Bismoko Dionius (P)Subali Yohanes (P)

Kim Woong Rae Joseph (P)

García González Roberto (P)

Pletzer Josef (P)

Gerbut Yaroslav Karplyak BohdanPlotsidem Mykhaylo (P)

Parathattel Thomas (P) Indien

Kizhakkayil Saji Joseph (P) Indien

Alukaputhussery Martin Devassy (P) Indien

Ottappally Mathai (P) Indien

dIözesenlIste studIenJahr 2010/2011

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Geburtstage 2011

1906 = 105 Jahre12.03.1906 Kohstall Dr. Josef27.09.1906 Lohmann Dr. Friedrich

1911 = 100 Jahre07.04.1911 Laszkewycz Hieronymus07.10.1911 Reck Dr. Alfons

1916 = 95 Jahre15.03.1916 Noirjean Roger15.07.1916 Stoppel Wilhelm08.10.1916 Kathrein Paul31.10.1916 Lowry James M.05.11.1916 Feyrer P. Frowin

1921 = 90 Jahre26.01.1921 Blassnig Jakob07.02.1921 Furtschegger Anton10.05.1921 Hänggi Johann B.16.05.1921 Bucher Dr. Theodor26.05.1921 Wirz Stanislaus07.06.1921 Schramm J. Heinrich06.08.1921 Schwarzmann Dr. Alfons11.10.1921 Fux Franz23.10.1921 Thaler Ernst30.10.1921 Luzeckyj Iwan15.12.1921 Roos P. Dr. Anton CMM22.12.1921 Stecher Dr. Reinhold, Bischof em. v. Innsbruck

1926 = 85 Jahre02.02.1926 Bechtiger Gallus15.03.1926 Kiss Etienne21.03.1926 Schneider Bruno04.04.1926 Breuß Wilhelm06.04.1926 Wurzer Josef17.04.1926 Pöder Dr. Peter22.05.1926 Lamirande Dr. Emilien24.06.1926 Schädlich Gustav Rudolf19.07.1926 Kneisl Karl

29.07.1926 Gruber Paul02.08.1926 Wittmer Hans04.08.1926 Morscher Heinrich04.08.1926 Gründler Josef22.08.1926 Twickel Dr. Max-Georg Frhr. v.23.08.1926 Kerer Rupert25.08.1926 Schmitz Dr. Ludwig25.08.1926 Emmenegger Joseph27.08.1926 Bättig Otto29.08.1926 Gstrein Erich03.10.1926 Tsunoda Shinsaburo Johannes04.11.1926 Kupper Dr. Titus04.11.1926 Molinski P. DDr. Waldemar SJ14.11.1926 Linser Walter17.12.1926 Cibran Mariano18.12.1926 Tóth Adalbert

1931 = 80 Jahre14.01.1931 Stanzel Dr. Josef Gregor14.01.1931 Rogger Hans25.01.1931 Lechner P. Dr. Odilo OSB05.02.1931 Blattmann Walter11.02.1931 Schroeder Edward H.18.02.1931 Pfeifer Hans27.02.1931 Thalmann Albert11.03.1931 Schneider Heinz-Theo22.03.1931 Felten Peter v.24.03.1931 Schwander Otto26.03.1931 Morgan CBE Vaughan F. J.28.03.1931 Nowotny Bruno10.04.1931 Emke Joseph Petrus P. Felix01.05.1931 Velasco Santiago05.05.1931 Erharter Dr. Helmut18.05.1931 Dilger Donald C.29.05.1931 Mayr Max Georg31.05.1931 Yunk Michael10.06.1931 Wangler Donald R.16.06.1931 McCarthy Thomas E.17.06.1931 Lengen Leo02.07.1931 Schmid Dr. Camill

7. geBurtstAge uNd WeiHeJuBiläeN 2011

geBurtstage und WeIheJuBIläen 2011

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geBurtstage und WeIheJuBIläen 2011

03.07.1931 Mangado Heliodoro12.08.1931 Lefler John14.08.1931 Dietrich Cosmas14.08.1931 Ruppert Dr. Rudolf15.08.1931 Eichenlaub Alois22.08.1931 Andreae Dr. Stefan22.08.1931 Fleiner Siegfried01.09.1931 Leinemann Rudolf03.09.1931 Schuster Peter14.09.1931 Westhoff Dr. Johannes16.09.1931 Atienza Martinez Francisco27.09.1931 Wagner Otto21.10.1931 Kösters Dr. Reinhard14.11.1931 Newsome Ralph Thomas17.11.1931 Rucker Benedikt22.11.1931 Justs Antons16.12.1931 Enneking Karl

1936 = 75 Jahre06.01.1936 Merkel Dr. Carl M.07.01.1936 Roidinger Siegfried P. Robert OCist.09.01.1936 Sanchez-Pascual Andres P.14.01.1936 Zickgraf Thomas Fr. Paulus OSB15.01.1936 Schneider Hermann18.01.1936 Sand Franz03.02.1936 Marcos Ignatius11.02.1936 Kurzböck Anton14.02.1936 Weß Paul24.02.1936 Schröger Josef P. Meinrad OCist.28.02.1936 Burgener German28.02.1936 Hüsing P. Ludolf OSB01.03.1936 Schüssler Karl06.03.1936 Mitterlehner P. Alberich OCist.07.03.1936 Fernandes Dr. John17.03.1936 Zaus Theodor31.03.1936 Widmann Anton03.04.1936 Neuman Tom13.04.1936 Deny Hans14.04.1936 Lautenschlager P. Dr. Bruno SJ17.04.1936 Schweiger Dr. Josef

17.04.1936 Nimmervoll P. Paulus OCist.01.05.1936 Bischofberger P. Erwin Paul SJ12.05.1936 Fuchs Theodor12.05.1936 Kissel David24.05.1936 Keplinger P. Dr. Ludwig OCist.26.05.1936 Raske Dr. Michael03.06.1936 Hundertmark Werner04.06.1936 Eberle-Kiefer Armin08.06.1936 Gockel Alexander14.06.1936 Kopp Robert24.06.1936 Trautman Donald W., Bischof v. Erie05.07.1936 Gemperli Bernhard06.07.1936 Studer Urs07.07.1936 Okeke Dr. Simon29.07.1936 Streibl Josef Benedict10.08.1936 Tropper Franz28.08.1936 Güntschl Ernst06.09.1936 Mitterhöfer P. Dr. Jakob SVD16.09.1936 Wetzel Norbert A.11.10.1936 Bischof Heinrich28.10.1936 Grampa Pier Giacomo02.11.1936 Bucher P. Markus CMM05.11.1936 Pflüger Dr. Peter Michael11.11.1936 Nesslin Robert E.12.11.1936 Weißmann Paul14.11.1936 Guill Adam Pierre15.11.1936 Hofinger P. Altmann OCist.20.11.1936 Ziliak Joseph21.11.1936 Heinz Dr. Gerhard21.11.1936 Bodelon Gustav01.12.1936 Aginam Job Okwuoma17.12.1936 Pardo Pablo18.12.1936 Michalski Louis21.12.1936 Mauleon Jesus24.12.1936 Rössler Josef

1941 = 70 Jahre07.01.1941 Bracken Simon13.01.1941 Herr Kenneth15.01.1941 Petric Tomislav17.01.1941 Pröls Johann17.01.1941 Angerer Sebastian17.01.1941 Schrofner Dr. Erich

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geBurtstage und WeIheJuBIläen 2011

22.01.1941 Bergmann Horst22.01.1941 Ahr Dr. Peter George23.01.1941 Kane Joseph E.23.01.1941 Thayil Sebastian27.01.1941 Knaus Egbert01.02.1941 Rieder Richard02.02.1941 Poos Jean04.02.1941 Strigl P. Alfred OCist.11.02.1941 Penaskovic Linus P. Richard OFM Conv.27.02.1941 Burkart Dr. Michael09.03.1941 Simanski Robert20.03.1941 Mayrhofer Wolfgang31.03.1941 Pelham Gregory01.04.1941 Nagy Karl-Josef06.04.1941 Hierzig Jean08.04.1941 Kronig Dr. Xaver11.04.1941 Kehoe Patrick18.04.1941 Schimmöller Klaus19.04.1941 Babelotzky Dr. Gerd01.05.1941 Kannookadan Dr. Mathew08.05.1941 Ebmer P. Andreas OCist.08.05.1941 Schafitel Adolf12.05.1941 Sinz Rudolf12.05.1941 Sstetuba Lawrence16.05.1941 Limbach-Mayer Joachim20.05.1941 Zitkovic Dr. Mijo25.05.1941 Hochmuth Adolf02.06.1941 Kurzka Wieland06.06.1941 Breitenmoser Jakob07.06.1941 Seidl Dr. Peter13.06.1941 Steinhauser Dr. Michael G.20.06.1941 Rauscher Dr. Gerhard01.07.1941 Connolly Leo A.09.07.1941 Kriks Jakob17.07.1941 Osbahr Theodore W.20.07.1941 Vogler Kenneth05.08.1941 Wenk-Sanchez Leo20.08.1941 Lichter Alphonse08.09.1941 Walker Artur Bim16.09.1941 Bernarte Virgilio18.09.1941 Bogensberger Josef23.09.1941 Brockman Michael06.10.1941 Sieberer Balthasar19.10.1941 Sonntag Ewald

28.10.1941 Chukwukere Judas Thaddäus28.10.1941 Sanmartin Joaquin04.11.1941 Martinez-Veiga Ubaldo20.11.1941 Kottayarikil Dr. Cyriac21.11.1941 Henrix Hans Hermann22.11.1941 Pan Lorenz24.11.1941 Riegler Peter26.11.1941 Dickas William29.11.1941 Torggler Josef08.12.1941 Dinges John C.12.12.1941 Kronbichler Thomas13.12.1941 Srampickal Thomas18.12.1941 Rezac Dr. Johannes18.12.1941 Preuschoff Hans Michael

Weihejubiläen 2011

1931 = 80 Jahre Priester19.12.1931 Lohmann Dr. Friedrich

1936 = 75 Jahre Priester29.03.1936 Fedewa Eugene F.21.06.1936 Gyimesi Julius20.12.1936 Möller Friedrich

1941 = 70 Jahre Priester27.04.1941 Jann Hermann Josef01.06.1941 Knight Dr. Henry Albert08.06.1941 Duncan Edward J.

1946 = 65 Jahre Priester07.04.1946 Holenstein Albert29.06.1946 Widmer Josef29.06.1946 Haeller Dr. Walther29.06.1946 Wirz Stanislaus07.07.1946 Bucher Dr. Theodor

1951 = 60 Jahre Priester11.03.1951 Tóth Adalbert11.03.1951 Züger Johann P. Fridolin CMM11.03.1951 Müller Paul17.06.1951 Luzeckyj Iwan

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geBurtstage und WeIheJuBIläen 2011

29.06.1951 Tüttö Georg29.06.1951 Wieland Walter H.01.07.1951 Tschurtschenthaler Martin01.07.1951 Obwexer Siegfried Friedrich22.12.1951 Rypar Dr. Franz Josef

1961 = 50 Jahre Priester02.02.1961 Zensus Johannes25.02.1961 Demel P. Dr. Bernhard OT12.03.1961 Ruppert Dr. Rudolf12.03.1961 Deny Hans18.03.1961 Ackerman Donald18.03.1961 Pflüger Dr. Peter Michael18.03.1961 Voss P. Dr. Gerhard M. OSB18.03.1961 Cervera Espinosa Antonio19.03.1961 Gemperli Bernhard19.03.1961 Bischofberger P. Erwin Paul SJ03.04.1961 Stampfli Franz03.04.1961 Venzin Tarcisi23.04.1961 Fehr P. Paulus OCart.04.06.1961 Raske Michael04.06.1961 Munser Dr. Karl24.06.1961 Kaloff Harro29.06.1961 Matzneller Anton29.06.1961 Meulemann Axel29.06.1961 Schneider Hermann30.06.1961 Eder P. Paulus OCist.30.06.1961 Keplinger P. Dr. Ludwig OCist.02.07.1961 Woschitz Dr. Karl M.08.07.1961 Ribbert P. Pankratius09.07.1961 Tropper Franz23.07.1961 Fischer Dr. Heinz30.07.1961 Höfner Veit23.09.1961 Egea Dr. Fernando23.09.1961 Mellado Dr. Miguel

1971 = 40 Jahre Priester02.02.1971 Coutinha Dr. Stephen02.02.1971 Tran nang Thu Josef

02.02.1971 Vidonya P. Raymund OCist.13.02.1971 Bastini Matthias13.02.1971 Nguyen-van-Trinh Dr. August13.03.1971 Panjikaran Dr. Sebastian21.03.1971 Markech P. Stanislaus SJ28.03.1971 Konzili Dr. Jürgen28.03.1971 Buchmann Josef11.04.1971 Dacko Dr. Iwan11.04.1971 Shim Sang-tai Dr. Johannes18.04.1971 Csérhati Dr. Franz08.05.1971 D'Souza Dr. Thomas John22.05.1971 Bernal Santiago30.05.1971 Sanchez Nestor06.06.1971 Weber Wolfgang Stephan26.06.1971 Brand Dieter27.06.1971 Beljan Dr. Josip29.06.1971 Kriech P. Johannes CMM04.07.1971 Mairitsch Dr. Markus04.07.1971 Huberty Fernand15.07.1971 Roidinger Siegfried P. Robert OCist.07.08.1971 Raberger DDr. Walter29.08.1971 Dudek Miroslav30.10.1971 Brandl DDr. Manfred

1986 = 25 Jahre Priester03.02.1986 Kang Jong-Hoon Andreas17.02.1986 Lee Peom-Bai Paul22.02.1986 Hurtz Klaus09.03.1986 Schenk Elmar27.04.1986 Irudhaya Samy Dr. Raymond Joseph17.05.1986 Schuerman James21.06.1986 Steinmetz Wolfgang04.07.1986 Son Hee-Song Dr. Bendedict13.07.1986 Mitendo N'kelenge Dr. Hilaire13.07.1986 Nzonzi Matumona Dr. Benoît13.09.1986 Dehm Hans Paul21.12.1986 Ani Dr. Ikechukwu J.27.12.1986 Nwodo Dr. Brendan

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MeMento MorI

Bauer Siegfriedim Canisianum 1971 – 1972gestorben am 7. Oktober 2010

Siegfried Bauer wurde 1944 geboren und stammte aus Aschach. Nach dem Theo-logiestudium in Würzburg und Freiburg im Breisgau sowie dem Studium der Pastoral-psychologie in Innsbruck (Canisianum 1971-1972) weihte ihn Bischof Dr. Josef Stangl am 14. Oktober 1972 in Würzburg zum Priester.Seine Kaplansjahre verbrachte Siegfried Bauer in Würzburg-Sankt Eilsabeth, in Zeil am Main und in Ochsenfurt-Sankt Andre-as. 1976 wurde er Präfekt am Würzburger Kilianeum, 1977 auch nebenamtlich mit der Seelsorge in der Jusitizvollzugsanstalt Würzburg beauftragt.1978 wechselte er als hauptamtlicher Pfarr-verweser nach Frickenhausen am Main und Kleinochsenfurt. 1978 wurde er auch Bi-schöflicher Beauftragter für die Seelsorge an Strafgefangenen in der Diözese Würzburg.Geistlicher Leiter des Franziskushofs bei Birnfeld und ökumenischer Mitarbeiter im Lebenszentrum für die Einheit der Christen in Schloss Craheim war Siegfried Bauer von 1986 bis 2005. Gleichzeitig war er zur Mithil-fe in der Seelsorge der Pfarreien Stadtlaurin-gen, Birnfeld und der Pfarrei Aidhausen für die Filiale Wettringen beauftragt.2005 wurde der Priester und Heilpraktiker zum Kurseelsorger in Bad Bocklet ernannt.Viele Jahre war Siegfried Bauer Mitglied in der Ökumenekommission der Diözese Würzburg sowie Diözesanvorsitzender der Charles-de-Foucauld-Priestergemeinschaft.Am 12. Oktober 2010 geleitete ihn eine große Schar von Freunden, Verwandten und Mitbrüder in seinem Heimatort Aschach zu seiner letzten Ruhestätte.

Bender Léonceim Canisianum 1932 – 1936verstorben

Kozinovic Julianim Canisianum 1945 – 1947verstorben

Körbling Eberhardim Canisianum 1936 – 1938verstorben

Loehrlein Sylvesterim Canisianum 1952 – 1956gestorben am 30. Oktober 2010

Father Sylvester N. "Sy" Loehrlein passed away October 30, 2010, at Providence Home in Jasper. He would have observed his 82nd birthday Nov. 7.During his years of active ministry, Father Loehrlein served in parish and school posi-tions in the Diocese of Evansville. He was involved in Cursillo and Charismatic Renew-al programs.Sylvester Loehrlein was born November 7, 1928, the son of Edward and Beatrice (Ko-enig) Loehrlein. They were members of St. Boniface Church in Fulda, which is now part of the Archdiocese of Indianapolis. Father Loehrlein prepared for the priesthood at St. Meinrad Seminary and in Innsbruck, Austria. He was ordained a priest on March 18, 1956, and celebrated his First Solemn High Mass at St. Joseph Church in Evansville.His first parish assignments included Holy Trinity and St. Anthony churches in Evans-ville, while teaching at Memorial High School, also in Evansville. He went to Sacred Heart

8. MeMeNto Mori

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MeMento MorI

Church in Vincennes as an assistant pa-stor in 1959, then to St. Boniface Church in Evansville in 1962. His first pastorate was St. Bernard Church, Snake Run, in 1963. In 1969, Father Loehrlein returned to Evans-ville, in residence with his father, while tea-ching at Mater Dei High School; he served as chaplain at the Evansville State Hospital from 1969 to 1970. He was named associate pastor of Good Shepherd Church in Evans-ville in 1970, while serving as a counsellor at Mater Dei High School. In 1971, he returned to Vincennes as associate pastor of Sacred Heart Church. In 1973, Father Loehrlein was assigned as co-administrator of St. John the Apostle Church in Evansville, co-chaplain of Marian Day School and Inner City Ministry. He remained at St. John Church, as admi-nistrator in 1976, then as pastor in 1978. He went to St. Rupert Church, Red Brush, in 1988 as pastor, also serving as associate pastor of St. Clement Church, Boonville, then to St. Martin Church, Chrisney, later that year. He was named pastor of St. Rupert Church in 1989, also serving as chaplain at St. Mary's Medical Center in Evansville. In 1991, he briefly served as pastor of St. Peter Church, Montgomery, St. Patrick, Corning, and St. Michael, Daviess County; then retur-ned to St. Rupert where he remained until his retirement, Jan. 28, 2004.

Schaller Anton im Canisianum 1944 – 1946gestorben am 16. April 2010

Am 8. September 1923 in Nottwil, Luzern geboren, empfing der Verstorbene am 29. Juni 1950 in Solothurn die Priesterweihe. Er wirkte als Domkaplan in Solothurn von 1950-1955, als Vikar in Schüpfheim, Luzern von 1955-1960 und als Kaplan in Grosswangen, Luzern von 1960-1964. Danach über-nahm er die Verantwortung als Pfarrer in der Pfarrei Pfyn, Thurgau von 1964-1994

und wirkte als Pfarradministrator weiter in dieser Pfarrei bis 2000. Er war Dekan des Dekanates Frauenfeld-Steckborn von 1979-1987. Seinen Lebensabend verbrachte er in Willisau.

Scholochow UrsulaDeutschlehrerin im hausintern organisierten Sprachkurs von 2008-2010gestorben am 15. November 2010.

Studhalter Josephim Canisianum 1953 – 1955gestorben am 08. März 2010

Am 23. Oktober 1927 in Horw geboren, empfing der Verstorbene am 29. Juni 1957 in Solothurn die Priesterweihe. Er wirkte als Vikar in St. Christophorus Basel von 1957-1960, in Triengen, Luzern von 1960-1964 und in St. Klara Basel von 1964-1965. Von 1965-1969 widmete er sich dem Weiterstudium in Luzern und Fribourg und wirkte danach als Vikar von 1970-1973 in der Pfarrei Meggen, Luzern. Von 1973-1976 widmete er sich er-neut dem Studium und der Forschung und war anschließend als Kaplan in der Pfarrei Root, Luzern tätig von 1976-1991. Danach übernahm er die Verantwortung als Pfarrer in der Pfarrei Greppen, Luzern von 1991-2001. Nach seiner Wahl zum Chorherr des Stiftes St. Leodegar im Hof Luzern im Jahr 2001 leistete er weiterhin den Dienst als Mitarbeitender Priester in der Pfarrei Greppen bis 2002. Seit 2004 war er als Mitarbeitender Priester mit Pfarrverantwortung in der Pfarrei Reussbühl, Luzern tätig. Er ver-starb auf einer Bergwanderung im Wallis.

Wildauer Ottoim Canisianum 1945 – 1949gestorben am 12. Juni 2010

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BrIeFe und grüsse aus aller Welt

9. BrieFe uNd grüsse Aus Aller Welt

Zum heutigen Herz-Fest-Fest,E-Mail vom 11. Juni 2010

Lieber Gerwin,

es kann gar nicht anders sein, als dass ich heute besonders an Dich, alle im Canis und die alten Freunde denke. Mögest Du und Ihr alle in Jesu Herzen geborgen sein, deine

Sr. Pallotti

Altdorf, 25. Juni 2010

Sehr geehrter Hochwürden P. Gerwin Komma, Rektor!

Ihr Schreiben zu meinem 60. Priesterweih-tag freut mich. Ich danke Ihnen sehr für die herzlichen Glück- und Segenswünsche zu meinem 60. Priesterjubiläum und „Vergelt’s Gott“ für das Gebet.Meine Mitbrüder haben mir am 60. Priester-weihtag einen Festtag bereitet. Und eine besondere Freude an diesem Tag war der unerwartete Besuch meiner beiden Nef-fen, die beide als Pfarrer in der Seelsorge stehen.Ich schaue nach vorne auf das Ziel meines Lebens, das nicht mehr ferne sein kann. Auf dem Weg dorthin bin ich und ist jeder Mensch. Ich bitte Gott, dass sich alle Men-schen dessen bewusst seien.Dem Canisianum bleibe ich weiterhin ver-bunden und gedenke im Gebet seiner wichtigen Aufgabe, der Hinführung der be-rufenen Männer zum Priestertum. Ich wün-sche Ihnen immer Gottes Segen, Freude und guten Erfolg in der schweren Aufgabe.Alles Gute. Ich grüße Sie herzlich

P. Hilarius Schwienbacher CMM

Stift Rein, 13. Juli 2010

Lieber P. Rektor!In einer historischen Stunde für das Stift Rein – ein neuer Abt, P. Christian Feurstein OCist. wurde in sein Amt eingeführt – tref-fen sich wiederum AltCanisianer in diesem Haus. In diesen Tagen als Exerzitienleiter tätig P. Theo Beirle SJ – vorher, schon vor Jahren – Regens und Exerzitienleiter für einige Mitbrüder unseres Hauses in Inns-bruck, im Canisianum. Wir „AltCanisianer“ freuen uns über diese Verbundenheit Orden unter Orden, in Verbundenheit und Dank-barkeit für und mit dem Canisianum

COR UNUM ET ANIMA UNAP. Philipp Helm OCist , +Christian OCist.,

Theo Beirle SJ, P. David Zettl OCist., P. Benedikt Fink OCist.

E-Mail vom 28. Juli 2010

Lieber P. Rektor,

After 35 years as secretary/treasurer of our American Innsbruck Altkonviktoren I have handed the position off to Michael Scheible. It has been a pleasure for me during these years to hold the American Group together but all things must come to an end. I will be forever grateful to the Canisianum.Thanks for everything and may God bless you all.

Fr. Leo C. Kiesel (1959-1963)

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BrIeFe und grüsse aus aller Welt

Krumau, 20.08.2010

Lieber P. Regens!

Schöne Grüße von einem Mini-Konveniat in der kultur- und geschichtsträchtigen Stadt Krumau, der Perle Südböhmens, senden

Karl Zechmeister (1973-74) und Fritz Jakob Bertlwieser (1972-1978).

Aachen, 2. September 2010

Sehr geehrter Pater Rektor Komma!

Auf einem rheinischen Treffen in Aachen haben wir – auf dem Hintergrund unseres Innsbrucker Studiums vor mehr als 50 Jah-ren – die theologischen und pastoralen Pro-bleme von heute zu lösen versucht. Dank-bar für alles, was wir damals gelernt haben, grüßen wir das Canisianum. Von einem spannenden Konveniat der „Alt-Canisianer“ in Aachen grüßen wir Sie und die Mitbrüder in Innsbruck sehr herzlich und wünschen Ihnen gleichzeitig für Ihre neue Tätigkeit von Herzen Gottes Segen!Ihre

Josef Bill SJ, Alfred Carl, Toni Jansen, Herbert Hammans, Peter Paul Marré,

Werner Trutwin, Johannes Zensus, Josef Stanzl

Birmingham, 19. 09. 2010

Lieber P. Rektor,zwei englische Altkonviktoren trafen sich bei der Seligsprechung des englischen Kar-dinals, John Henry Newman.„Corda nostra ad cor tuum loquuntur“ et te salutant corde uno et anima una.

Paul HypherAnthony Dolan

Manchester, 22. 11. 2010

Lieber P. Rektor,

es grüßen Sie und das Canisianum Altkon-viktoren

Maurice Murphy (Priesterweihe 1940)Anthony Dolan (Priesterweihe 1966)

Corde uno et anima una

Cleveland, Ohio, October 2010

Lieber P. Regens!

Ein kleines Konveniat in Cleveland, Ohio fand statt! Wir grüßen Sie herzlich!

Charlie Pfeiffer (1961-1965)Bob Gloudeman (1960-1964)

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BrIeFe und grüsse aus aller Welt

Besuche im Canisianum: Am Donnerstag, 30. September 2010, feierten Rev. Fr. Joseph L. Ziliak, St. John the Baptist Catholic Parish, Newburgh, IN, and Fr. Bernie Lutz Fort Branch, IN (USA) mit einer 56-köpfigen amerikanischen Rei-segruppe im Internationalen Theologischen Kolleg Canisianum, in dem sie von 1958 bis 1962 gelebt und studiert haben, eine heilige Messe.

Dear Friedrich,

Thank you for your kindness to our group this morning for Mass and brief tour of Ca-nisianum.

In corde uno et anima una.

Fr. Joe with Fr. Bernie Lutz

Rev. Fr. Joseph Neetilal Vattakunnel (im Canisianum 1973-1977) besuchte während seiner Sabbatzeit in Europa vom 15. bis 19. November 2010 das Collegium Canisianum in Innsbruck und freute sich auch seine Alma Mater wiederzusehen.Fr Joe Ziliak and Fr. Bernie Lutz

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rezensIonen und eIngang von Büchern

10. rezeNsioNeN uNd eiNgANg voN BüCHerN

Greshake, Gisbert:… wie man in der Welt leben soll. Grundfra-gen christlicher Spiritualität.Echter Verlag, Würzburg 2009.ISBN 978-3-429-03143-5, 208 Seiten.

Der Untertitel gibt an, worum es in diesem Buch geht: nicht um die konkrete Praxis christl ich-geist-lichen Lebens (obwohl der Titel selbst dies na-helegt), sondern um Fragen, die in erster Linie dem grund legenden Verstehen und damit der geistig-

geistlichen Orientierung dienen. Der Verfas-ser hat eine Reihe von Artikeln, die diesem Anliegen entsprechen und die er schon an verschiedenen Orten veröffentlicht hat, in diesem einen Buch gesammelt herausge-geben. In diesen Artikeln geht es um den Sinn des Lebens, um Berufung, Alltag und Fest, die Wüste, um das Gott-finden-in-al-len-Dingen, um die Verbindung von Leben und Tod, um die christliche Hoffnung und um das Beten im Angesicht des drei-einigen Gottes. Beeindruckend ist die weite Per-spektive, unter der die einzelnen Themen behandelt werden. Das bringt es mit sich, dass trotz des Bemühens um Verständlich-keit im Lesen und Nachvollziehen auch ei-nige Denkanstrengung nötig ist, wenn z.B. Fragen im Rahmen der Trinitätstheologie bedacht werden. Wer diese Mühe auf sich nimmt, wird belohnt durch erhellende und hilfreiche Einsichten, die in ihrer Gründlich-keit und Weite aus dem durchschnittlichen

Niveau gegenwärtiger geistlicher Literatur herausragen.

Josef Thorer SJ (Innsbruck)

Knapp, Andreas /Wolfers, Melanie:Glaube, der nach Freiheit schmeckt. Eine Einladung an Zweifler und Skeptiker.Pattloch-Verlag, München 2009. ISBN 978-3-629-02227-1, 336 Seiten.

Ein Gottesbild zu entfalten, „das aus jüdisch-christlichen Quellen schöpft und den Weg zu einer modern verstan-denen christlichen Freiheit weist“ (8) – es ist ein ehrgei-ziges Ziel, das sich die beiden Autoren des vorliegenden Buches gesetzt ha-ben. Andreas Knapp

gehört dem Orden der Kleinen Brüder vom Evangelium an, lebt zur Zeit in Leipzig und ist als religiöser Lyriker bekannt geworden. Melanie Wolfers ist Salvatorianerin, lebt und arbeitet in Wien, wo sie jungen Erwachse-nen Angebote zur Verbindung von Spiritua-lität und sozialer Verantwortung macht.In sieben Tagen, die sieben Hauptkapiteln entsprechen, werden in einer flüssigen und lebendigen Sprache wesentliche Themen der Frage nach Gott in christlicher Perspek-tive dargeboten: Vom Auftauchen der Got-tesfrage über die Bedeutung des Glaubens für die Menschen und ihr Zusammenleben hin zu Jesus Christus, dessen Leben für un-ser Wissen um Gott besonders erhellend

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ist und uns auch etwas vom inneren (dreifal-tigen) Lebens Gottes vermittelt bis hin zum Ziel der Schöpfung und des Menschen.Diese Fragen werden von einem soliden theologischen Wissensstand aus behan-delt. Beide Autoren sind offenbar auch da-ran interessiert, den Glauben zu verorten im Gespräch mit dem heutigen Wissen um die Evolution des Kosmos und des Menschen. Dabei werden auch kritische Anfragen, etwa eines Richard Dawkins diskutiert. Der Charakter des Buches bringt es freilich auch mit sich, dass Anmerkungen nur sehr sparsam gegeben werden und dass man-che theologische und anthropologische Deutungen, über die das letzte Wort noch nicht gesprochen ist, wie gesicherte Fakten präsentiert werden. Das gilt m. E. für die Theorie von René Girard. Man mag den Titel des Buches mit Skep-sis aufnehmen – wird hier nicht modisch die vielmals im Rahmen des Glaubens missach-tete Freiheit im Nachhinein vereinnahmt? – so macht das Buch doch in seiner Darstel-lung deutlich, dass der christliche Glaube sehr wesentlich mit Freiheit zu tun und auch viel dafür geleistet hat. Dass die ‚Gebildeten unter den Verächtern der Religion‘, an die sich einst Schleiermacher wandte, sich von diesem Buch bewegen lassen, ist eher we-nig zu erwarten. Für Menschen, die sich angesichts vieler Anfragen an den Glauben mehr Klarheit verschaffen und auch Ande-ren gegenüber Rechenschaft geben wollen, ist das Buch allemal ein Gewinn.

Josef Thorer SJ (Innsbruck)

Rahner, Karl:Sämtliche Werke, Band 20. Priesterliche Existenz. Beiträge zum Amt in der Kirche. Bearbeitet von Andreas R. Batlogg und Al-bert Raffelt. Herder: Freiburg im Breisgau 2010. ISBN 978-3-451-23720-1, XXXVIII + 454 Seiten.

Dass dieser Band im Rahmen des von Papst Bene-dikt ausgerufenen Priesterjahres er-schienen ist, kann man als ein glück-liches Zusammen-treffen betrachten. Dabei haben of-fensichtlich sach-liche Gründe dazu geführt, in der Ge-samtedition der Werke von Karl

Rahner einen Band mit Beiträgen zu die-ser Thematik herauszugeben. Schließlich hatte Rahner selbst 1967 unter dem Titel „Knechte Christi“ verschiedene Beiträge zur priesterlichen Existenz veröffentlicht. Diese Sammlung bildet auch den ersten Teil des vorliegenden Bandes. Eine Reihe wei-terer Aufsätze, Interviews und Stellungnah-men zeigen an, wie sehr Karl Rahner sich mit Fragen des priesterlichen Amtes und einer ihm entsprechenden Lebensform aus-einandergesetzt hat. Viele dieser Beiträge sind im Band 20 zu finden, ohne dass eine Vollständigkeit angezielt und sinnvoll gewe-sen wäre, denn dazu hätte man Beiträge aus anderen Zusammenhängen herauslö-sen müssen. Der Editionsbericht gibt eine Einführung zu Inhalt und Gestaltung des Bandes, erläutert den Zugang Rahners zu den behandelten Fragen und weist den An-lass wie auch den Ort der Veröffentlichung der einzelnen Beiträge auf.Es sind Texte recht unterschiedlichen Cha-rakters, die hier zusammengetragen sind: Die Spanne reicht von systematischen Dar-legungen zur Bedeutung des priesterlichen Amtes in der Kirche bis hin zu meditativen Texten und Stellungnahmen zu aktuellen Anfragen. Sie umfassen auch einen großen Zeitraum, beginnend mit einer 1946 veröf-fentlichten Meditation bis zu einem 1983

rezensIonen und eIngang von Büchern

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geschriebenen Brief. Manche seiner Beiträ-ge hat Rahner selbst überarbeitet. Das Alter der Beiträge bringt es mit sich, dass sie nicht auf aktuelle Fragestellungen antworten kön-nen. Das ist nicht nur ein Nachteil, sondern bringt aber auch den Vorteil mit sich, dass so verengte Fragestellungen aufgebrochen und der Blick auf Wesentliches hingelenkt wird. Man kann immer wieder erstaunt und dankbar feststellen, wie Karl Rahner mit einem aufmerksamen Blick auf kirchlich-gesellschaftliche Entwicklungen und zu-gleich in großer Weite und inhaltlichen Tiefe die verschiedensten Fragen behandelt hat. Auf einen Aufsatz sei hier besonders hinge-wiesen, weil er auf den Festvortrag zurück-geht, den Rahner zum Herz-Jesu-Fest 1966 im Canisianum gehalten hat: Der Mann mit dem durchbohrten Herzen. Wieweit die Vi-sion des Priesters, die Rahner hier entfaltet, wirklich geworden ist, wäre eine - auch per-sönliche - Besinnung wert. Erstrebenswert ist diese Vision auf jeden Fall. Den Heraus-gebern gebührt ein Dank für die umfang-reiche und sorgfältige Arbeit in der Heraus-gabe dieses Bandes.

Josef Thorer SJ (Innsbruck)

Toegel, Johannes:Über alle Grenzen. Als Einsiedler unter TI-BETERN.Styria Verlag, Wien-Graz-Klagenfurt 2010.ISBN 978-3-222-13283-4, 231 Seiten.

Das Buch ist getragen vom Versuch, ver-schiedene Welten zusammenzuführen zu einer fruchtbaren Begegnung. Der Autor ist Philosoph, Theologe und Musiker, der unter Anleitung eines geistlichen Lehrers einige Jahre in einer Einsiedelei in Tibet ver-bracht und auch später dieses Kloster und den Lehrer wiederholt aufgesucht hat. Aus dieser 30 Jahre dauernden Begegnung he-

raus ist das Buch entstanden. Ge-plant als Erlebnis-bericht hat sich der Inhalt des Buches für den Autor selbst im Schreiben inhalt-lich vertieft und ihn zu den Leitge-danken Leerheit und Bodhicitta hingeführt. Wer nach Erlebnissen fragt, wird auf

seine Rechnung kommen, denn es ist kein alltäglicher Weg, den der Autor gegangen ist und für Außenstehende ist es auch kei-ne alltägliche Erfahrung, die er auf diesem Weg gemacht hat. Von diesem Weg handelt vor allem der 1. Teil. Aber der Autor bleibt nicht bei der Erinnerung an die Erlebnisse und Erfahrungen stehen, er sucht vielmehr eine Verbindung zwischen der Welt des ti-betischen Buddhismus und seiner europä-isch-christlichen geprägten Herkunft. Über „Christentum und Buddhismus“ handelt da-rum der 2. Teil des Buches. In einem dritten Teil versucht er seine Einsichten und Erfah-rungen für den Alltag fruchtbar zu machen. Von besonderer Bedeutung ist ihm die Leer-heit als Verbindung zur Transzendenz - als Haltung, in der der Mensch offen auf die Welt blickt, nicht gestört durch ein aufge-blasenes Ego und durch feste Vorstellungen und Pläne (175). Eine solche Leerheit führt zu einer positiven Lebenseinstellung, die mit Einfühlung und Weisheit (Bodhicitta) das Gute in der Welt fördert.Das Buch hat seinen Wert als Bericht ei-ner ungewöhnlichen Erfahrung, die aber auch mit einer gewissen Zurückhaltung geschildert wird. Mancher wird sie sich de-taillierter und ausführlicher wünschen. Die Absicht des Autors war es wohl, nicht einen „Reißer“ zu produzieren, sondern eine Bot-

rezensIonen und eIngang von Büchern

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schaft zu vermitteln und zu einer Besinnung anzuleiten. Der Reiz und besondere Wert dieses Buches besteht m. E. darin, dass es sowohl die in Tibet gemachten Erfahrungen ernst nimmt als auch die eigene Prägung durch die europäische Kultur und den christ-lichen Glauben. Der Autor ist überzeugt, dass wir von den Tibetern Haltungen lernen können, die für unser persönliches Leben, aber auch für die gemeinsame Zukunft von großer Bedeutung sind. Diese Botschaft ist es wert, bedacht und – wo sie einleuchtet – auch in die Praxis umgesetzt zu werden.

Josef Thorer SJ (Innsbruck)

Wir danken für die Übersendung fol-gender Bücher:

Arnold, Johannes (Hrsg.): Oswald von Nell-Breuning SJ. Erste Veröffentlichungen aus den Jahren 1909/1910. Trier: Paulinus Ver-lag GmbH 2008 (Frankfurter Arbeits papiere zur gesellschaftsethischen und sozial wis-sen schaftlichen Forschung 51)

Arnold, Johannes (Hrsg.) unter Mitarbeit von Beck, Bettina: Oswald von Nell- Breuning SJ. Anekdoten – Erinnerungen – Originaltexte. Zweite erweiterte Auflage. Trier: Paulinus Verlag GmbH 2010

Gittel, Torsten: Pepa, erzähl doch mal … . Das bunte Leben von Peter-Paul Marré. Norderstedt: Books on Demand GmbH 2009

Hochmuth, Adolf: Schritte zu einer Kritik der christlichen Vernunft. Aufklärerische Impulse des Christentums. Erweiterte Neu-auflage. Treuchtlingen - Berlin: wek- Verlag Walter E. Keller 2009

Matondo-Tuzizila, Simon: Afrikanisches Christentum – Anspruch und Theologie. Ein Beitrag zum Verhältnis von Offenbarung und Kontext. Hamburg: Verlag Dr. Kovac 2008 (Theos Studienreihe Theologischer Forschungsergebnisse Band 83)

Ratzinger, Josef: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Drit-te Auflage. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Heino Sonnemans. Trier: Paulinus Verlag GmbH 2006

Weß, Paul: Glaube aus Erfahrung und Deu-tung. Christliche Praxis statt Fundamenta-lismus. Salzburg-Wien: Otto Müller Verlag 2010

Zeller, Hermann SJ: Weggeleit für nach-denkliche Christen. Bozen: Verlagsanstalt Athesia AG 2007

rezensIonen und eIngang von Büchern

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terMInkalender

September 2010Sa 18. 18:40 Vesper – gemeinsames AbendessenSo 19. – So 26. Jahresexerzitien in Hall (P. Severin Leitner SJ)So 26. – Di 28. Deuteronomium-Tagung im Gedenken an P. Premstaller SJMo 27. 18:10 Eröffnungsgottesdienst (P. Rektor), anschließend Abendessen 20:00 Eröffnungsabend in der AulaDi 28. Wallfahrt Mi 29. 09:00 Klausur: Kollegskonsult 15:00 „dies officialis“: Bildung der Kommissionen mit Bereitschaft zur Übernahme der Ämter, sowie Wahl der Moderatoren (vgl. RL 45 ff.)

Oktober 2010So 03. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in PfarrgemeindenMo 04. Vorlesungsbeginn Wintersemester 11:00 Eröffnungsgottesdienst der Theol. Fakultät in der JesuitenkircheDi 05. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 08. Betriebsausflug der Angestellten (Coll. Canisianum u. Coll. Maximum) Kulturgruppenabend (14-tägig)So 10. 19:00 Antrittsgottesdienst der Universitäten und des MCI mit Bischof Manfred Scheuer in der Jesuitenkirche, anschließend Agape

im JesuitenkollegDi 12. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 15. Gedächtnis der Weihe unserer Kollegskirche (15.10.1911) Spiritualitätsgruppenabend (14-tägig) So 17. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletDi 19. 18:30 Vesper mit Impuls, bzw. WortgottesdienstDo 21. 18:10 FakultätsgottesdienstFr 22. KulturgruppenabendSo 24. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletDi 26. 07:30 Eucharistiefeier – Österreichischer NationalfeiertagFr 29. SpiritualitätsgruppenabendSo 31. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit Komplet

November 2010Mo 01. Allerheiligen – 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in PfarrgemeindenDi 02. Allerseelen – 07:30 Eucharistiefeier für die Verstorbenen der Canisianer 14:00 Grabsegnung der in Innsbruck verstorbenen Canisianer/WestfriedhofFr 05. KulturgruppenabendSa/So 06./07. 15:00 Uhr 1. Einkehrtag (Dr. Josef Windischer) Aufgaben des Priesters in unserer Zeit - Herausgefordert durch Menschen

in NotsituationenDi 09. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 12. SpiritualitätsgruppenabendSo 14. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletMo 15. 19:00 Eucharistiefeier in der Jesuitenkirche mit „Sonidos del la Tierra“, anschließend Konzert in der KircheDi 16. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstDo 18. 18:10 FakultätsgottesdienstFr 19. KulturgruppenabendSo 21. Christkönigssonntag – 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in

Pfarrgemeinden, 20:30 Anbetung mit KompletDi 23. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr. 26. SpiritualitätsgruppenabendSa 27. 18:30 Vesper mit Adventkranzsegnung

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So 28. 1. Adventsonntag 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletDi 30. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. Wortgottesdienst

Dezember 2010

Do 02. 19:00 Eucharistiefeier in der Jesuitenkirche, feierliche Gelübde von P. Prassl SJ, anschließend Agape im JesuitenkollegFr 03. KulturgruppenabendSa/So 04./05. 15:00 2. Einkehrtag (Mariapushpam Paul Raj) – 2. AdventsonntagDi 07. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstMi 08. Mariä Empfängnis – 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in

Pfarrgemeinden, 20:30 Anbetung mit KompletFr 10. SpiritualitätsgruppenabendSo 12. 3. Adventsonntag 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletDi 14. 18:10 Eucharistiefeier 19:00 Abendessen und Adventsfeier mit Freundinnen und Freunden des Collegium CanisianumFr 17. Kulturgruppenabend

[So 19. Dezember – So 09. Jänner – Ferienordnung in der Weihnachtszeit]

Jänner 2011So 09. 18:30 HaussegnungDi 11. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 14. SpiritualitätsgruppenabendSa/So 15./16. 15:00 3. Einkehrtag (DDDr. Clemens Sedmak) Aufgaben des Priesters in unserer Zeit – Herausgefordert durch Anfragen aus dem UnglaubenDi 18. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstDo 20. 18:10 FakultätsgottesdienstFr 21. KulturgruppenabendSo 23. 08:00 Eucharistiefeier im Canisianum bzw. in Pfarrgemeinden 20:30 Anbetung mit KompletDi 25. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 28. SpiritualitätsgruppenabendSo 30. 19:00 Semesterschlussgottesdienst der Universitäten und des MCI, Jesuitenkirche, Predigt: P. Friedrich Prassl SJ

Februar 2011Di 01. 18:30 Vesper mit Impuls bzw. WortgottesdienstFr 04. Kulturgruppenabend

[So 06. Februar – Fr 04. März – Ordnung in den Semesterferien]

Terminhinweise:

06. – 14. 02. Exerzitien für die Neoingressi mit P. Spiritual in der Benediktinerabtei St. Georgenberg-FiechtFr 04.03. 18:40 Vesper – gemeinsamer Beginn des SommersemestersSa/So 05./06.03. 4. Einkehrtag (P. Alois Riedlsperger SJ)Mo 07.03. Vorlesungsbeginn Sommersemester 11:00 Eröffnungsgottesdienst der Theol. Fakultät in der Jesuitenkirche

terMInkalender

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Ahammer J.Ancic N., Dr.Arroyabe E.Auer K.H., DDr.Bacher B.Backes A.Bader G.Barmherzige Schw., Ibk.Bartmann E.Bartz K-HBaumgartner K.H.Benediktinerabtei St. BonifazBergmann H.Bertlwieser F., Dr.Bischof H.Bock H.Bösl H-JBracken S.Brander H.Brecher A.Bsteh A.Buchmann J.Bürgler J.Burri G.Buerstedde W., Dr.

Chang – Hsüeh - Chu M., Dr.Chartreuse de la ValsainteChorherrenstift WiltenColerus-Geldern O., Dr.

Decristoforo B.Dekan. Pfarramt BreitenwangDemel B., Dr.Deutsche Provinz der Jesuiten

Eberle F.Ebertseder G.Eder G., Dr.Egger F.Egger G.Egger K., Dr.Eitel W.Enderli M.Erd G.

Fink St., Sr.Förch G., Dr.Fröhlichsthal V.Fuchsberger A.Fürer I., Dr., Bischof

Gasser U., Dr.Gemperli B.Gersbach M., Dr.Gewert M.Gfellner A.Gfrerer H.Gierlichs K.-J.Glassner G., Dr.Glaus J.Gmainer-Pranzl F., DDr.Göbel E.Good - Moser T.Grabner Ch.Groiss W.Grosserhode P. u. A.Gruber K.Güm St.Gundacker F.Gutmann V.

Hallahan K.Hartmann M.Haunschmidt A.Heindl H-PHemmelmayr G.Herz Jesu Kloster, Hall i.T.Hofer A., Dr.Höfner V.Holenstein A.Holzer E., Sr.Hopfgartner I.

Jacob H., Dr.Jenner Chr., Dr.Jossen E.

Kandzia M.Kath. Pfarramt AristauKath. Pfarramt BirmenstorfKath. Pfarramt Burgstätten (Burgstall)Kath. Pfarramt St. Georgen, St. GallenKellner J.Kern R.Kiefer P-KKiesel L.Kloster MarienbergKobler A.Konzili J.Körbling E.Kösters R., Dr.Koziel E., Dr.Kratzer W.Kriech J.Kroisleitner R.Kronig X.

Kutter B.Kuttig B.Kühn P.

Leinemann R. u. R.Leitner G.Lentsch M.Leprêtre N.Limbach-Mayr J.Linser W.Linz J.Lorente C.J.

Mabillard O.Majewski St.Manser J.Matzneller J.Mayr B., Dr.Mayrhofer H.Mayrl A.Menrath W.Merkel C.M.Miesbauer L.Mikes H.J.Missionskloster WernbergMO - Militär - bischofsamtMüller D., Dr.Müller R.Müller-Gaberle G.

Nagele H.Neumann Chr. u. R.Neuner F.Neuner H.Niederklapfer O. u. M.Niewiadomski J., Dr.Nimmervoll M.Nussbaumer F.Nzonzi M. Benoît

Oberhuber J.Ösch J., Dr.Öttl P.

Palgrave A.Pfarramt WeisstannenPfefferkorn F.Pfiffner M.Pimiskern J.Pohl W.Pohler E.Purtauf J.

Raab A.Raberger W., DDr.Ramsauer A.F.Rauch A.

Rauscher G., Dr.Reber U., Dr.Rechberger F.Renöckl H., Dr.Riccabona M.Richwien L.Riegler P.Röckl W., Dr.Rohringer J.

Sand F.Sauer J.Schandera G.Scheiber A.Scherer P., Dr.Scherrer G.Scherrer-Niedermann A.Scheuer M., Dr., BischofSchild H.Schimmöller K.Schmitt H.Schopper M.Schramm H.Schröder J.Schrötter G.Schuler F., Dr.Schwarz L., Dr.Schwarzenberger R., Dr.Schwarzmann A.Schweiger J., Dr.Schweinberger R., Dr.Sieberer B.Siemens R.Sinz R.Smekal Chr., Dr.Sonderegger A.Stadler A.Stampfli F.Stanger O., Dr.Staudinger F., Dr.Stecher R., Dr., Bischof em.Steger K., Dr.Steidl H., Dr.Stessel A.Stift Schlägl, Aigen i.M.Stift SchlierbachStrasser M., Dr.

Thalmann A.Thattakath J.P.Thazhuppil C.Thiel H.Tomitza G.Trojer M.Tropper F.

Troyer F., Dr.Tschurtschenthaler M.

Unterholzner K.

v. Felten P.v. Merveldt H.Volz L.

Walker R.S.Weber St.Wehrle P.Weissensteiner F.Weninger M., Dr.Wenk - Schlegel Ch.Weß P.Wieland O.Winter A.Wittmer H.Witwer W.Wlassits F., Dr.Wöckinger P., Dr.Wögerbauer O.Wolsegger J.Woschitz K., Dr.Wrycza H.

Zauner W.Zellner L.Zielinski W-G

Pater-Michael-Hofmann-Stiftung:Czermak L.Frassen A.Gasser O.Katzmayr E.M.Knitel A.Ösch J., Dr.Wögerbauer O.

Patenschaften und Studienplätze:Angstwurm H.Baldegger O.Benediktinerinnen, Sr.Hyacintha Aumüller, ScharnitzBereuter m. Pfarre St. Gallus, BregenzBischöfl. Ordinariat BozenBischöfl. Ordinariat LinzDeutsche Missionsprokur SJDompfarrkirchen-stiftung St. Peter und

12. Wir dANkeN uNsereN speNderN uNd FördererN:

spendenlIste

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St. GeorgEckstein M.Erharter J.Förch G.Geser T.Gleinser O.Grögli B.Günther H.Hirschberger M.Kammerer M.Karlinger A.Katthithara Y.Kath. Pfarramt AlberschwendeKath. Pfarramt BurgstettenKath. Pfarramt BürsKath. Pfarramt FrastanzKath. Pfarramt MondseeKath. Pfarramt Nenzing

Kath. Pfarramt Saggen, Ibk.Kath. Pfarramt St. Barbara, SchwazKath. Pfarramt St. Johann i. T.Kath. Pfarramt SteinakirchenKath. Pfarramt WennsKempter K.Kiesel L.Kirche in NotLagler H.Lenz. H., Dr.Mair W.Matt E.Mathei P.Meier W. u. G.Mentgen H.Missionskreis Andelsbuch

Müller R.Österreichische Missionsprokur SJPfarre St. Michael, EttingPfarre St. Konrad, LinzPfarre TannheimPfarre WelsbergSchandera G.Schreiber M.Schüpferling G.Schweizer Missionsprokur SJ Seelsorge-Einheit St. Gallen Ost-Witten- bachSeelsorgeverband d. Kath. Pfarreien Oberriet, Rüthi, Kobelwald Spieler H.

Theurl R.Trausnitz J., Dr. Verwaltung des kathol. Konfessionsteils des Kantons St. GallenWageneder E.Wagner D.Willer F.Wimmer W., Dr.Wirth J.

spendenlIste

Intentionen haben übersandt:

Diözese IbkEB Pfarramt Brixen i. Th.Fink St., Sr.Haeller W., Dr.Karmel St. Josef, Ibk.Kath. Pfarramt PrutzKath. Pfarramt SchwanenstadtKath. Pfarramt VöcklamarktKloster Ewige Anbetung, IbkKracher H.Missionsprokur SJ, Wien Missionsprokur SJ, NürnbergPfiffner M.Schöbi M.Ulrich M., Dr.Unterweger H.

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Bankverbindungen:

1. Deutschland (ohne Spendenquittung) Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG Kto 580 362 0590 (Canisianum Innsbruck) BLZ 700 202 70

2. Deutschland (mit Spendenquittung) Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG Kto 580 138 1733 (Deutsche Provinz der Jesuiten K. d. ö. R./Canisianum) BLZ 700 202 70

3. Österreich UniCredit Bank Austria AG, Innsbruck Kto 850 156 958/00 (Canisianum Innsbruck) BLZ 12000 IBAN: AT68 1200 0850 1569 5800 BIC: BKAUATWW

4. Österreich Raiffeisen-Landesbank Tirol, Innsbruck Kto 616.326 (Canisianum Innsbruck) BLZ 36000 IBAN: AT42 3600 0000 0061 6326 BIC: RZTIAT22

5. Österreich (steuerlich absetzbar) PSK Bank Kto 7086326 (Jesuitenaktion MENSCHEN FÜR ANDERE) BLZ 60000 IBAN: AT52 6000 0000 0708 6326 BIC: OPSKATWW Verwendungszweck: Studienstipendium Canisianum Ihre Spende ist gemäß § 4aZ3 und 4 EstG steuerlich absetzbar Bei Steuererklärung zum Vereinsnamen: MENSCHEN FÜR ANDERE auch die Registrierungsnummer SO 1345 angeben.

6. Schweiz UBS AG 9001 St. Gallen PC 80-2-2 Kto 254-L0274622.0 zugunsten Canisianum, Pfr. Paul Hutter

7. Pater-Michael-Hofmann-Stiftung UniCredit Bank Austria AG, Innsbruck Kto 518 840 200/00 BLZ 12000 IBAN: AT79 1200 0518 8402 0000 BIC: BKAUATWW

BankverBIndungen

Korrespondenzblatt des Collegium Canisianum Internationales Theologisches Kolleg InnsbruckHomepage: www.canisianum.at

Eigentümer, Herausgeber undfür den Inhalt verantwortlich:P. Friedrich Prassl SJ, RektorA-6020 InnsbruckTschurtschenthalerstraße 7E-mail: rektor@canisianum.atISSN 1816-7136

Redaktion: Sebastian Ortner, Friedrich Prassl SJ

Fotos: Bai Sung-Jin Athanasius, Mahamboro Bismoko, Subali Yohanes

Erscheinungsdatum: Dezember 2010

NEUAUFLAGE DES NAMENSVERZEICHNISSES 2011

Im Sommersemester 2011 erscheint kein Korrespondenzblatt, sondern das neue Namens- und Adressverzeichnis des Collegium Canisianum. Bitte benachrichtigen Sie uns baldmöglichst von Ihrer erfolgten oder bevorstehenden Adressänderung und senden Sie uns die beiliegende Karte mit Ihrer derzeitigen (neuesten) Adresse, inklu-sive der aktuellen E-Mail-Adresse, zurück!

Redaktionsschluss für das alle fünf Jahre erscheinende Verzeichnis ist der 1. Mai 2011. Herzlichen Dank für Ihre Mitarbeit.