Friedrich Nietzsche

Vi frygtløse

2012

»Wir Furchtlosen«, i 1887 udkommet som den femte bog i andenudgaven af Nietzsches Die

fröhliche Wissenschaft, er oversat efter standardudgaven: Friedrich Nietzsche: Kritische

Studienausgabe (KSA), Band 3, udgivet af Giorgio Colli & Mazzino Montinari, dtv / Walter de Gruyter, Berlin / New York 19882, pp. 573-638.

Teksten blev skrevet i perioden medio 1886 - primo 1887, efter tilendebringelsen af Jenseits von Gut und Böse, og efter de nye forord til de forudgående aforismebøger (begge dele 1886). Det fremgår af Nietzsches breve, at teksten ikke partout var tænkt som en »femte bog«, men snarere endte dér, som han formulerer det, »for at give det hele en slags ligevægt med Mörgenröthe, nemlig ud fra et bogbinder-standpunkt betragtet« (Brev til Köselitz, 13. februar 1887).

Oversat af Peter Ban. Teksten er ikke tidligere oversat til dansk.

Friedrich Nietzsche

Vi frygtløse

Kadaver, du bæver? Du ville bæve på forhånd, om du vidste, hvorhen jeg førte dig.

Turenne.

Hvad det har på sig med vores munterhed. – Den største

nyere tildragelse, – at »Gud er død«, at troen på den

kristne gud er blevet utroværdig – begynder allerede

at kaste sine første skygger over Europa. I det mindste

for de få, hvis øjne, hvis mistro til øjnene er stærk og

fin nok for dette skuespil, synes en eller anden sol

netop at være gået ned, en eller anden gammel dyb

tiltro at være drejet om i tvivl: for dem må vores gamle

verden dagligt fremstå mere aften-agtig, mere

mistroisk, mere fremmed, mere »gammel«. I

hovedsagen har man dog lov at sige: tildragelsen selv

er alt for stor, for fjern, for afsides for de manges

opfattelsesevne, til at endog bare rygtet om den måtte

anses for værende ankommet; for slet ikke at tale om, at

de mange så allerede skulle vide, hvad der egentligt er

hændt dermed – og hvad der nu, efter at denne tro er

blevet undergravet, alt sammen så meget mere må

styrte sammen, fordi det var bygget på denne tro,

lænet op ad den, vokset ind i den: for eksempel hele

Friedrich Nietzsche

vores europæiske moral. Hele denne lange fylde og

følge af opbrud, ødelæggelse, undergang, omstyrtelse,

der nu forestår: hvem i dag ville allerede kunne gætte

nok af dette, til at kunne give den som lærer og

forudforkynder af denne skrækkens uhyrlige logik,

som profeten for en fordystring og solformørkelse,

hvis lige det sandsynligvis ikke hidtil har givet på

Jorden? .. Selv vi fødte gådegættere, ligesom

afventende i bjergene, henstillet imellem i dag og i

morgen og spændt ud i modstriden mellem i dag og i

morgen, vi førstlinge og tidligt-fødte af det

kommende århundrede, for hvem skyggerne, som

snart må vikle Europa ind, egentligt allerede burde

være kommet for blikket nu: hvorfor er det dog, at

selv vi, uden ret at deltage i denne formørkelse, frem

for alt uden bekymring og frygt for os, ser frem til

dens fremkomst? Står vi måske endnu for meget

under for de nærmeste følger af denne tildragelse – og

disse nærmeste følger, dens følger for os, er, omvendt

end hvad man kunne forvente, slet ikke sørgelige og

fordystrende, men snarere en ny svært beskrivelig art

lys, lykke, lettelse, opmuntring, opildnelse,

morgenrøde... Minsandten, vi filosoffer og »frie

ånder« føler os ved underretningen om, at den »gamle

gud er død«, som tilstrålet af en ny morgenrøde; vort

hjerte løber derved over af taknemmelighed,

forbløffelse, anelse, forventning, – endeligt synes

horisonten os atter fri, selv forudsat, at den ikke er

klar, endeligt har vore skibe atter lov at fare ud, fare

ud på enhver risiko, alle den erkendendes vovestykker

Vi frygtløse

er atter tilladte, havet, vores hav ligger atter åbent for,

måske gaves der aldrig et så »åbent hav«. –

Hvorvidt også vi endnu er fromme. – I videnskaben har

overbevisningerne ingen borgerret, sådan siger man

med god grund: først når de beslutter sig for at

nedstige til beskedenheden af en hypotese, til et

foreløbigt forsøgs-standpunkt, en regulativ fiktion,

kan de tilståes adgang og endda en vis værdi i

erkendelsens rige, – dog med den indskrænkning, at

de skal forblive underlagt en politimæssig

overvågning, under mistroens politi. – Men vil det

ikke, nærmere betragtet, sige: først, når en

overbevisning hører op med at være overbevisning, har

den lov at opnå indtræde i videnskaben? Ville den

videnskabelige ånds tugt så ikke begynde med, ikke

længere at tillade sig nogen overbevisninger?... Sådan

står det sandsynligvis til: blot er der tilovers at spørge,

om ikke der, for at denne tugt skal kunne begynde, så

allerede må være en overbevisning tilstede, og dét en

så bydende og betingelsesløs overbevisning, at den

bringer sig alle andre overbevisninger til offer. Man

ser, at også videnskaben beror på en tro, der gives slet

ingen »forudsætningsløs« videnskab. Spørgsmålet, om

sandhed gør nød, må ikke blot være bekræftet på

forhånd, men derimod bekræftet i en sådan grad, at

den sætning, tro, overbevisning derved kommer til

udtryk, at »intet gør mere nød end sandhed, og i

forhold til den har alt andet kun andenrangs værdi«. –

Friedrich Nietzsche

Denne ubetingede vilje til sandhed: hvad er den? Er

det viljen til ikke at lade sig bedrage? Er det viljen til

ikke at bedrage? Thi også på sidstnævnte måde kunne

viljen til sandheden interpreteres: forudsat, at man

under almengørelsen »jeg vil ikke bedrage« også

indbegriber enkelttilfældet »jeg vil ikke bedrage mig«.

Men hvorfor ikke bedrage? Hvorfor ikke lade sig

bedrage? – Man bemærker, at grundene for det første

ligger på et helt andet område end grundene for det

andet: man vil ikke lade sig bedrage, under den

antagelse, at det er skadeligt, farligt, skæbnesvangert

at blive bedraget, – i denne betydning ville videnskab

være een lang kløgt, en forsigtighed, en nyttighed,

overfor hvilken man rimeligvis ville have lov at

indvende: hvordan? er ønsket om ikke at lade sig

bedrage virkelig mindre skadeligt, mindre farligt,

mindre skæbnesvangert: Hvad ved I på forhånd om

tilværelsens karakter, til at kunne afgøre, om den

større fordel ligger på det ubetinget-mistroiskes eller

det ubetinget-troskyldiges side? I tilfælde af, at der

imidlertid skulle være behov for begge dele, megen

tiltro og megen mistro: hvorfra ville videnskaben så

have lov til at tage dens ubetingede tro, den

overbevisning, hvorpå den hviler, om at sandheden får

være vigtigere end en eller anden anden ting, også

vigtigere end enhver anden overbevisning? Netop

denne overbevisning ville ikke kunne være opstået,

hvis sandhed og usandhed begge fortfarende viste sig

som nyttige: som det er tilfældet. Altså – kan troen på

videnskaben, der nu engang ubestrideligt er tilstede,

ikke have taget sin oprindelse fra en sådan

Vi frygtløse

nyttighedskalkyle, langt snarere på trods af, at

unyttigheden og farligheden af »viljen til sandheden«,

»sandheden for enhver pris«, fortfarende bevises for

den. »For enhver pris«: oh vi forstår det udemærket,

når først vi har frembudt og slagtet den ene tro efter

den anden på dette alter! Følgeligt betyder »vilje til

sandheden« ikke »jeg vil ikke lade mig bedrage«, men

snarere – der forbliver intet valg – »jeg vil ikke

bedrage, heller ikke mig selv«: – og hermed er vi på

moralens grund. Thi man kan blot spørge sig grundigt:

»hvorfor vil du ikke bedrage?«, navnlig hvis det

skulle have anskin af, – og det har det anskin! – at

livet ville være anlagt på anskin, jeg mener på

fejltagelse, bedrag, forstillelse, blændelse,

selvforblændelse, og hvis på den anden side livets store

form faktisk altid har vist sig på de mest ubetænkelige

лоλύτροποι’s side. Sådan en intention kunne måske,

mildt udlagt, være et Don Quixoteri, en lille

sværmerisk galskab; men det kunne også være noget

meget slemmere, nemlig et livsfjendtligt ødelæggende

princip... »Vilje til sandheden« – det kunne være en

skjult vilje til døden. – I den form fører spørgsmålet:

hvorfor videnskab? tilbage til det moralske problem:

hvortil overhovedet moral, når liv, natur, historie er

»umoralske«? Der er ingen tvivl, den sandfærdige, i

hine vilde og yderste betydning, bekræfter dermed en

anden verden end livets, naturens og historiens, og for

så vidt han bekræfter denne »anden verden«, hvordan

så? er han så ikke netop dermed nødt til at lade dens

modstykke, denne verden, vores verden – fornægte?...

Dog, man vil have begrebet, hvor det er jeg vil hen,

Friedrich Nietzsche

nemlig derhen, at det stadigvæk er en metafysisk tro,

som vor videnskab beror på, – at også vi erkendende

af i dag, vi gudløse og antimetafysikere, endnu også

tager vores ild fra den brand, som en årtusindelang tro

har antændt, hine kristen-tro, der også var Platons tro,

at gud er sandheden, at sandheden er guddommelig...

Men hvordan det, hvis netop dette bliver stadigt mere

utroværdigt, hvis intet længere viser sig som

guddommeligt, det være sig da lige fejltagelsen,

blindheden, løgnen, – hvis Gud selv viser sig som

vores længste løgn?–

Moral som problem. – Manglen på person hævner sig

overalt; en svækket, tynd, udslukt, sig selv nægtende

og fornægtende personlighed duer ikke længere til

noget godt, – den duer allermindst til filosofi.

»Selvløsheden« har ingen værdi i Himlen og på

Jorden; de store problemer forlanger alle den store

kærlighed, og denne formår kun de stærke, runde,

sikre ånder, der fast sidder på sig selv. Det gør den

største forskel, om en tænker står personligt til sine

problemer, så at han i dem har sin skæbne, sin nød og

også sin bedste lykke, eller »upersonligt«: og nemlig

kun forstår at befamle og fatte dem med den kolde

nysgerrige tankes følehorn. I sidstnævne tilfælde

kommer der intet ud af det, så meget lader sig love: thi

de store problemer, selv forudsat, at de lader sig fatte,

lader sig ikke holde af frøer og svæklinge, det har i al

evighed været i disse problemers smag, – en smag,

iøvrigt, som de deler med alle vakre kvindfolk.

Vi frygtløse

Hvordan kan det nu være, at jeg endnu ingen har

mødt, heller ikke i bøger, der stod til moralen i denne

stilling som person, kendte moralen som problem og

dette problem som sin personlige nød, kval, vellyst,

lidenskab? Synligvis var moralen hidtil slet intet

problem; snarere var den netop det, hvori man, efter al

mistro, splid, modsigelse, kom overens med hinanden,

fredens helligholdte plads, hvor tænkerne, også fra sig

selv, hvilede ud, pustede ud, livede op. Jeg ser ingen,

der ville have vovet en kritik af de moralske

værdidomme; hertil savner jeg endda forsøgene

foretaget ud fra den videnskabelige nysgerrighed, ud

fra den forvænte, forsøgeriske psykolog- og historiker-

indbildningskraft, der nemt opsnapper et problem og

får et glimt af det i farten, uden ret at vide, hvad den

dér har fat i. Næppe har jeg fundet nogle enkelte

sparsomme tilløb til at bringe det til en

tilblivelseshistorie for disse følelser og vurderinger

(hvilket er noget andet end en kritik af dem, og nok

engang er noget andet end de etiske systemers

historie): jeg har i ét enkelt tilfælde gjort alt, for at

opmuntre en hang og begavelse for denne art historie

– omsonst, som det i dag vil synes mig. Med disse

moral-historikere (navnligt englændere) har det kun

lidet på sig: de står sædvanligvis selv endnu

umistænksomme under en bestemt morals

kommando, og giver den, uden at vide det, som

dennes skjoldbærere og følge; eksempelvis med hine

stadigvæk altid trohjertigt eftersnakkede folke-overtro

i det kristne Europa, at den moralske handlings

karakteristikum får være lagt i det selvløse,

Friedrich Nietzsche

selvfornægtende, sig-selv-ofrende, eller i medfølelsen, i

medlidenheden. Deres sædvanlige fejl i

forudsætningen er, at de påstår en eller anden

folkeslagenes c on s e n s u s , i det mindste for de

tamme folkeslag, omkring visse af moralens

sætninger, og derfra slutter til disse sætningers

ubetingede forbindtlighed også for dig og mig; eller at

de omvendt, efter at den sandhed er gået op for dem,

at de moralske vurderinger nødvendigvis er forskellige

hos forskellige folkeslag, laver en slutning til

uforbindtligheden af al moral: hvilke begge dele er

lige store barnagtigheder. Fejlen hos de finere iblandt

dem er, at de afdækker og kritiserer et folks måske

tåbelige meninger om dets moral, eller alle

menneskers om al menneskelig moral, altså hvad

angår dens herkomst, religiøse sanktion, overtroen

omkring den frie vilje og lignende, og netop dermed

formener at have kritiseret denne moral selv. Men

værdien af en forskrift, der siger »du skal«, er endnu

grundigt forskellig fra, og uafhængig af, sådanne

meninger om den, og fra det fejltagelsens ukrudt, den

måske er groet til med: så vist som et medikaments

værdi for den syge endnu er fuldstændigt uafhængig

af, om den syge tænker videnskabeligt over medicinen,

eller som en gammel kone. En moral kunne endda

være vokset ud af en fejltagelse: også med denne

indsigt ville problemet omkring dens værdi ikke

engang være berørt. – Ingen har altså hidtil afprøvet

værdien af hine berømteste af alle medikamenter,

benævnt moral: hvortil allerførst hører, at man én

Vi frygtløse

gang – stiller spørgsmål ved den. Nuvel! Dette er netop

vores værk.–

Vores spørgsmålstegn. – Men dét forstår I ikke? Sådan

er det, man vil have møje besvær med at forstå os. Vi

søger efter ord, vi søger måske også efter ører. Hvem

er vi dog? Ville vi ganske enkelt med et ældre udtryk

kalde os gudløse eller ikke-troende eller også

immoralister, så ville vi dog ikke tro os betegnet længe

dermed: vi er dem alle tre i et for sent stadium til at

man vil begribe, til at I ville kunne begribe, mine

herrer nysgerrige, hvordan det er én til mode i den

sammenhæng. Nej! Ikke længere med bitterheden og

lidenskaben hos den løsrevne, der selv må lægge sig

endnu en tro, et formål, et martyrium til rette ud fra

hans ikke-tro! Vi er kogt ind og er blevet hårde og

kolde i indsigten i, at det slet ikke går guddommeligt

for sig i verden, ja at det ikke engang efter

menneskelig målestok går fornuftigt, barmhjertigt

eller retfærdigt til: vi ved det udemærket, denne

verden, i hvilken vi lever, er ugudelig, umoralsk,

»umenneskelig«, – alt for længe har vi udlagt den

falskt og løgnagtigt, men vel at mærke på ønske og

vilje fra vores beæring, det vil sige ud fra et behov. Thi

mennesket er et beærende dyr! Men det er også et

mistroisk: og at verden ikke er det værd, som vi har

troet, dét er omtrent det sikreste, som vores mistro

endeligt er blevet håndfast som. Så megen mistro, så

megen filosofi. Vi varer os vel for at sige, at den er

mindre værd: i dag forekommer det os endda til

Friedrich Nietzsche

grin, hvis mennesket ville gøre fordring på at opfinde

værdier, som skulle overgå den virkelige verdens

værdi, – netop derfra er vi kommet tilbage som fra en

omsvejfende fejlgang ved den menneskelige dårskab

og ufornuft, der længe ikke er blevet erkendt som

sådan. Den har haft sit seneste udtryk i den moderne

pessimisme, et ældre, stærkere i Buddhas lære; men

også kristendommen indeholder den, omend mere

tvivlsomt og tvetydigt, dog ikke derfor mindre

forførerisk. Hele den indstilling, »menneske overfor

verden«, mennesket som det »verdens-fornægtende«

princip, mennesket som alle tings værdimålestok, som

verdens-dommer, der til sidst lægger tilværelsen i sine

vægtskåle og finder den for let – denne indstillings

uhyrlige afsmag er kommet os til bevidsthed som

sådan, og er blevet os for meget, – vi griner allerede,

når vi finder »menneske og verden« stillet ved siden af

hinanden, adskilt gennem den sublime anmasselse i

det lille ord »og«! Hvordan dog? Har vi ikke netop

derved, som leende, blot ført det ét skridt videre

henimod foragten for mennesket? Og altså også ind i

pessimismen, foragten for den os erkendbare

tilværelse? Er vi ikke dermed faldet under for

mistilliden ved en modsætning, en modsætning

mellem den verden, i hvilken vi hidtil var hjemme

med vore beæringer – for hvis skyld vi måske holdt ud

at leve –, og en anden verden, som vi selv er: en nådeløs,

grundig, nederste mistillid til os selv, der stadigt mere,

stadigt slemmere får os europæere i sin vold og let

kunne stille de kommende generationer for det

frygtelige enten-eller: »afskaf enten jeres beæringer

Vi frygtløse

eller – jer selv!« Det sidste ville være nihilismen; men

ville ikke også det første være – nihilismen? – Dette er

vores spørgsmålstegn.

De troende og deres behov for tro. – Hvor meget én har

tro nødig, for at trives, hvor meget »fast«, ved hvilket

han ikke vil have rokket, fordi han holder sig til det, –

er en gradmåler for hans kraft (eller, tydeligere talt,

hans svaghed). Kristendom, synes det mig, har i gamle

Europa endnu i dag de fleste nødig: derfor finder den

også stadigvæk tro. Thi således er mennesket: en

trossætning kunne være ham tusindfoldigt gendreven,

– forudsat, at han havde den nødig, ville han også

stadigvæk holde den for »sand«, – svarende til hine

berømte »kraftens bevis«, om hvilket Bibelen taler.

Metafysik har nogle endnu nødig; men også hine

voldsomme forlangen efter vished, som i dag udlader sig

videnskabeligt-positivistisk i brede masser, den

forlangen, helt og fuldt at ville have noget fast (mens

man grundet denne forlangens ophidselse tager det

lettere og mere tilforladeligt med begrundelsen af

sikkerheden): også det er stadig en forlangen efter

hold, støtte, kort sagt, dét svaghedens instinkt, som

religioner, metafysikker, overbevisninger af alle slags

ganske vist ikke frembringer, men dog – konserverer.

Rent faktisk damper der omkring alle disse

positivistiske systemer den kvalme luft af en vis

pessimistisk formørkelse, sådan noget som udmattelse,

fatalisme, skuffelse, frygt for ny skuffelse – eller også

Friedrich Nietzsche

til skue båren forbitrelse, dårligt lune, forargelses-

anarkisme og hvad der ellers findes af symptomer eller

maskerader for svaghedsfølelsen. Selv den heftighed,

med hvilken vore kløgtigste samtidige fortaber sig i

tarvelige hjørner og forsnævringer, til eksempel i

fædrelanderiet (således kalder jeg det, som man i

Frankrig omtaler som ch a u v i n i s m e , og i Tyskland

kalder »d e u t s c h «) eller i æstetiske vinkel-

bekendelser som i den parisiske n a t u r a l i s m e (der

kun fremdrager og blotter den del af naturen, som

ækler og forbløffer tillige – i dag kalder man gerne

denne del for l a ve r i t é v r a i e –) eller i nihilismen

efter Petersborg-mønster (dvs. i troen på manglen på

tro, helt indtil martyriet for dette) viser altid først og

fremmest behovet for tro, hold, vedholdenhed,

tilbageholdenhed... Troen er altid mest begæret, mest

trængende nødig, dér, hvor der mangler vilje: thi

viljen er, som befalingens affektion, selvherlighedens

og kraftens afgørende vartegn. Det vil sige, jo mindre

én ved at befale, så meget mere trængende begærer

han efter én, der befaler, befaler strengt, efter en gud,

fyrste, stand, læge, skriftefader, et dogme, en parti-

samvittighed. Hvoraf der måske kan udledes, at begge

verdensreligionerne, buddhismen og kristendommen,

vel kunne have haft deres tilblivelsesgrund, og tillige

deres pludselige om-sig-griben, i en uhyrlig hensygning

af viljen. Og sådan er det i sandhed gået til: begge

religioner forefandt en gennem viljes-svækkelse, i det

meningsløse optårnede, indtil fortvivlelsen gående

forlangen efter et »du skal«, begge religioner var

lærerinder af fanatismen i viljes-døsens tider og bød

Vi frygtløse

dermed utallige et holdt, en ny mulighed for at ville,

en nydelse ved dét at ville. Fanatismen er nemlig den

eneste »viljesstyrke«, som også de svage og usikre kan

bringes til, som en art hypnotisering af hele det

sanseligt-intellektuelle system til fordel for den

overtilstrækkelige ernæring (hypertrofi) for et eneste

syns- og følelses-punkt, der nu så meget mere

dominerer – den kristne kalder det sin tro. Hvor et

menneske når til den grundoverbevisning, at der er

nødt til at blive befalet over det, bliver det »troende«;

omvendt ville en lyst og kraft ved selvbestemmelsen,

en viljens frihed kunne tænkes, ved hvilken en ånd

tager afsked med enhver tro, ethvert ønske efter

vished, øvet, som den er, til at kunne holde sig på lette

tove og muligheder, og til at danse selv nær afgrunde.

En sådan ånd ville være den frie ånd par excellence.

Om de lærdes herkomst. – I Europa vokser den lærde

frem af enhver art stand og samfundsmæssig

betingelse, som en plante, der ikke behøver nogen

specifik muld: derfor hører han, væsentligt og

ufrivilligt, til blandt bærerne af den demokratiske

tanke. Men denne herkomst afslører sig. Har man

indskolet sit blik for dette, ved en lærd bog, en

videnskabelig afhandling, at uddrage den lærdes

intellektuelle idiosynkrasi, at fange den på fersk

gerning – og enhver lærd har en sådan – så vil man

næsten altid bag den få syn for den lærdes

»forhistorie«, hans familie, i særdeleshed dennes

løbebaner og håndværk. Hvor følelsen af, at »det er

Friedrich Nietzsche

hermed bevist, hermed er jeg færdig« kommer til

udtryk, der er det sædvanligvis forfaderen i den lærdes

blod og instinkt, som ud fra sin synsvinkel godkender

det »udførte arbejde«, – troen på beviset er kun et

symptom på det, som i en arbejdsom familie fra tid

tilbage er blevet anset som »godt arbejde«. Et

eksempel: sønnerne af enhver art registratorer og

kontorskrivere, hvis hovedopgave det altid var at

ordne et mangfoldigt materiale, at fordele i kasser,

overhovedet at skematisere, udviser, for så vidt de

bliver til lærde, en tilbøjelighed til nærmest at anse et

problem for løst, idet de har skematiseret det. Der

gives filosoffer, som i grunden blot er skematiske

hoveder – for dem er det formale i det faderlige

håndværk blevet til indholdet. Talentet for

klassifikation, for kategoritavler afslører noget; man er

ikke ustraffet barn af sine forældre. Sønnen af en

advokat må også som forsker være advokat: i første

omgang vil han være en sag retskaffen, i anden

omgang, måske, vil han have ret. Sønnerne af

protestantisk gejstlige og skolelærere kender man på

den naive sikkerhed, hvormed de som lærde allerede

da tager en sag for bevist, når den først blot er blevet

dem forebragt hjerteligt og med varme: de er netop

grundigt vænnet til, at man tror dem, – det hørte hos

deres fædre til »håndværket«! En jøde, omvendt, er,

svarende til sit folks arbejdsområde og fortid, netop

ved dette – at man tror ham – mindst tilvant: man

tage herudfra et blik på de jødiske lærde, – de holder

alle på store stykker logik, det vil sige på tiltvingelsen

til tilslutning gennem grunde; de ved, at de med den

Vi frygtløse

er nødt til at sejre, selv dér, hvor race- og klasse-

modvilje er tilstede imod dem, dér, hvor man kun

ugerne tror dem. Intet er nemlig mere demokratisk

end logikken: den kender ingen anseelse for personen

og tager også de krumme næser for lige. (Ved siden af

bemærket: Europa er netop med henblik på

logiseringen, den renere tanke-vanthed, jøderne ikke

blot liden tak skyldig: frem for alt tyskerne, som en

beklageligt uræssonabel race, som man også i dag altid

først må »vaske hovedet« på. Overalt, hvor jøderne er

kommet til indflydelse, har de endvidere lært at

skelne, at følgeslutte skarpere, at skrive klarere og

mere sobert: deres opgave var altid at bringe et folk

»til R a i s o n«.)

Nok engang de lærdes herkomst. – At ville opretholde sig

selv er udtryk for en nødtilstand, en indskrænkning af

den egentlige livs-grunddrift, der går ud på

magtudvidelse, og i denne vilje ofte nok stiller

selvopretholdelsen i tvivl og ofrer den. Man kan tage

det som symptomatisk, når enkelte filosoffer, som for

eksempel den svindsottige Spinoza, netop så, var nødt

til at se, det afgørende i den såkaldte

selvopretholdelses-drift: – det var netop mennesker i

nødtilstande. At vore moderne naturvidenskaber i dén

grad har forviklet sig med det spinozistiske dogme

(senest og allergrovest i darwinismen, med dens

ubegribeligt ensidige lære om »kampen om

tilværelsen« –), dét skyldes sandsynligvis de fleste

naturforskeres herkomst: de tilhører i denne

Friedrich Nietzsche

henseende »folket«, deres forfædre var fattige og ringe

folk, for hvem besværet med at skulle klare sig

igennem var alt for tæt inde på livet. Rundt om hele

den engelske darwinisme ånder sådan noget som en

kvælende engelsk overbefolknings-luft, eller småfolks-

stank af nød og trængsel. Men som naturforsker burde

man komme væk fra sin menneskelige vinkel: og i

naturen hersker nødtilstanden ikke, men snarere

overfloden, spildet, endda indtil det meningsløse.

Kampen om tilværelsen er blot en undtagelse, en

midlertidig restriktion af livsviljen; den store og lille

kamp drejer sig altid om overvægten, om vækst og

udbredelse, om magt, i henhold til viljen til magt, der

netop er livets vilje.

H o m i n e s r e l i g i o s i til ære. – Kampen imod kirken

er ganske sikkert blandt andet – for den betyder

meget forskelligt – også de jævnere, mere fornøjede,

mere fortrolige, mere overfladiske naturers kamp

imod de sværere, dybere, mere kontemplative, og det

vil sige ondere og mere mistroiske menneskers

herredømme, som med en langvarig mistanke rugede

længe over tilværelsens værdi, også over deres egen:

folkets jævne instinkt, dets sanse-lystighed, dets »gode

hjerte« rejste sig imod dem. Hele den romerske kirke

beror på en sydlandsk mistro til menneskets natur, der

fra Norden af altid bliver forstået falskt: i hvilken

mistro det europæiske Syden har arvet fra den dybe

Orient, det urgamle hemmelighedsfulde Asien og dets

kontemplation. Allerede protestantismen er en

Vi frygtløse

folkeopstand for de oprigtige, trohjertige, overfladiske

(Norden var altid godmodigere og fladere end Syden);

men først den franske revolution har fuldt ud og

fejrende givet scepteret i hånden på det »gode

menneske« (på fåret, æslet, gåsen og alt, hvad der er

uhelbredeligt fladt og skrighals, og er modent for de

»moderne ideers« narrehus).

Præstenaturerne til ære. – Jeg tænker, at fra det, som

folket forstår under visdom (–og hvem i dag er ikke

folk?–), fra hine kloge komæssige gemytsstilhed,

fromhed og bondske blidhed, som henover engen

ligger og alvorligt og drøvtyggende betragter livet, –

derfra har netop filosofferne altid følt sig fjernest,

sandsynligvis fordi de ikke var »folk« nok dertil, ikke

var bondemænd nok dertil. Det bliver vel også netop

dem, der senest lærer at tro på, at folket skulle have lov

at forstå noget af det, som ligger det fjernest, af den

erkendendes store lidenskab, der bestandigt lever i de

højeste problemers og tungeste ansvarligheders

tordenskyer, og er nødt til at leve dér (altså

overhovedet ikke betragtende, uden for, ligegyldig,

sikker, objektiv...). Når folket på sin side gør sig et

ideal om den »vise«, så beærer det en hel anden slags

menneske, og det har en tusindfoldig ret til netop at

hylde denne art menneske med de bedste ord og

æresvisninger: det er de milde, alvorligt-enfoldige og

kyske præstenaturer og hvad der ellers ligner dem, –

det er dem, lovprisningen i hine folkesæresfrygt for

visdommen gælder. Og hvem ellers havde folket også

Friedrich Nietzsche

grund til at vise sig taknemmelige overfor, end overfor

de mænd, der hører dem til, og også kommer fra dem,

men som viede og udvalgte, som ofrede for folkets vel

– de selv tror sig ofrede til gud –, for hvilke det

ustraffet udpøser sit hjerte, på hvilke det kan blive fri

fra sine hemmeligheder, sorger og hvad der er

slemmere (– thi det menneske, der »meddeler sig«,

bliver fri fra sig selv; og den, der har »bekendt«,

glemmer). Her er det en stor nød der byder: der

kræves nemlig også afløbsrender og deri renligt

rensende vand for det sjælelige affald, der kræves

kærlighedens friskere strømme, og stærke, ydmyge

rene hjerter, der bereder sig på og ofrer sig for en

sådan tjeneste for den ikke-offentlige sundhedspleje –

thi det er en ofring, en præst er og bliver et

menneskeoffer... Folket opfatter sådanne stilleblevne

alvorlige mennesker af »troen« som vise, det vil sige

som mennesker, der er blevet vidende, »sikrere« i

forhold til den egne usikkerhed: Hvem ville nyde af at

fratage ham ordet og denne æresfrygt? – Men, som det

omvendt gerne er, blandt filosoffer gælder også en

præst stadigvæk som »folk« og ikke som vidende, frem

for alt, fordi de selv ikke tror på »vidende« og netop i

denne tro og overtro allerede lugter »folk«. Det var

beskedenheden som i Grækenland opfandt ordet

»filosof« og som overlod det pragtfulde overmod, at

kalde sig vis, til åndens skuespillere, – beskedenheden

hos sådanne monstre af stolthed og selvherlighed, som

Pythagoras, som Platon –.

Vi frygtløse

Hvorvidt moral næppe er undværlig. – Det nøgne

menneske er generelt et skændigt syn – jeg taler om os

europæere (og ikke engang om europæerinderne!)

Antaget, at det muntreste bordselskab pludseligt så sig

afdækket og klædt af ved en tryllekunstners snilde,

tror jeg, at ikke blot glæden ville være ovre og den

stærkeste appetit ville være slået ned, – det synes, som

kan vi europæere helt igennem ikke undvære hine

maskerade, der kaldes påklædning. Men skulle mon

ikke også de »moralske menneskers« forklædning,

deres hylden sig til under moralske formler og

anstandsbegreber, vore handlingers hele velvillige

skjulen sig under begreberne pligt, dyd,

forstandighed, ærværdighed, selvfornægtelse, have

sine lige så gode grunde? Ikke at jeg dermed ville

formene, at sådan noget som den menneskelige

ondskab og nederdrægtighed, kort sagt, det slemme

vilde dyr i os, så skulle formummes i os; min tanke er

omvendt, at vi netop som tamme dyr er et skammeligt

syn og at vi behøver moral-forklædningen, – at det

»indvendige menneske« i Europa netop langt fra er

slemt nok til at kunne »lade sig se« (til at være skønt

sådan). Europæeren forklæder sig i moralen, fordi han

er blevet et sygt, sygeligt, forkrøblet dyr, der har gode

grunde til at være »tam«, idet han næsten er et

misfoster, noget halvt, svagt, kluntet... Ikke rovdyrets

frygtelighed finder det nødvendigt med en moralsk

forklædning, men derimod flokdyret med dets dybe

middelmådighed, angst og kedsomhed ved sig selv.

Moral udstafferer europæeren – lad os tilstå det! – i det

Friedrich Nietzsche

mere fornemme, betydende, anselige, i det

»guddommelige«–

Om religionernes oprindelse. – Religionsstifternes

egentlige opfindelse er dels: at indføre en bestemt art

liv og hverdag for sæderne, der virker som

d i s c i p l i n a v o l u n t a t i s og tillige skaffer

kedsomheden af veje; dernæst: at give netop dette liv

en interpretation, i kraft af hvilken det synes omlyst af

den højeste værdi, sådan at det fra nu af synes som et

gode, for hvilket man kæmper, og, under visse

omstændigheder, lader sit liv. I sandhed er den anden

af disse to opfindelser den væsentligste: den første,

opfindelsen af en levevis, var der sædvanligvis

allerede, men ved siden af andre levemåder og uden

bevidsthed om, hvad for en værdi den indebar.

Religionsstifterens betydning, originalitet, kommer

sædvanligvis til dags derved, at han ser denne

levemåde, at han udvælger den, at han for første gang

gætter, hvortil den kan bruges, hvorledes den kan

interpreteres. Jesus (eller Paulus), for eksempel,

forefandt de små folks liv i den romerske provins, et

beskedent dydigt trykket liv: han udlagde det, han

indlagde den højeste mening og værdi i det – og lagde

dermed også modet til at foragte enhver anden art liv,

den stille Herrenhut-fanatisme, den hemmelige,

underjordiske selv-fortrolighed, som vokser og vokser

og endelig er parat til »at overvinde verden« (det vil

sige Rom og hele rigets højere stænder), ind i dette liv.

Ligeledes forefandt Buddha den art mennesker, og vel

Vi frygtløse

at mærke spredt ud over alle stænder og

samfundsmæssige trin i hans folk, som af træghed er

gode og milde (frem for alt inoffensive), og som,

ligeledes af træghed, lever abstinent, nærmest uden

behov: han forstod, hvordan en sådan art mennesker

med uundgåelighed, med hele dens v i s i n e r t i a e ,

måtte rulle ind i en tro, der lovede at forhindre

genkomsten af den jordiske trængsels (det vil sige af

arbejdet, af handlingen overhovedet), – denne

»forståelse« var hans geni. Til religionsstifteren hører

psykologisk ufejlbarlighed i hans viden om en bestemt

gennemsnits-art af sjæle, der endnu ikke har erkendt

sig som sammenhørige. Det er ham, der bringer dem

sammen; grundlæggelsen af en religion bliver for så

vidt altid til en lang genkendelses-fest. –

Om »slægtens genius«. – Problemet med bevidstheden

(rigtigere: med sig-bevidst-blivelsen) træder først da

frem for os, når vi begynder at begribe, hvorvidt vi

ville kunne træde ud af den: og ved denne begribelsens

begyndelse stiller os i dag fysiologi og dyrehistorie

(som altså behøvede to århundreder for at indhente

den forudflyvende mistanke hos Leibniz). Vi ville

nemlig kunne tænke, føle, ville, erindre os, vi ville

tillige kunne »handle« i enhver forstand af dét ord: og

trods dette behøvede alt dét ikke at »træde ind i vores

bevidsthed« (som man med et billede siger det). Hele

livet ville være muligt, uden at det ligesom ville

behøve at se sig i spejlet: ligesom langt den

overvejende del af dette liv jo faktisk også stadigvæk

Friedrich Nietzsche

afspiller sig for os uden denne spejling –, og dét netop

også vort tænkende, følende, villende liv, så pinligt

dette end må lyde for en ældre filosof. Hvortil

overhovedet bevidsthed, hvis den i hovedsagen er

overflødig? – Nu synes det mig, hvis man vil give mit

svar på dette spørgsmål og dets måske udsvævende

formodning gehør, at bevidsthedens finhed og styrke

altid står i forhold til et menneskes (eller dyrs)

meddelelses-evne, meddelelses-evnen på sin side til

meddelelses-behovet: sidstnævnte ikke forstået sådan,

som om netop det enkelte menneske selv, der netop er

mester i meddelelsen og forståeliggørelsen af sine

behov, så også tillige måtte være mest henvist til de

andre med sine behov. Alligevel forekommer det mig

at stå sådan til i forhold til hele racer og generations-

kæder: hvor behovet, hvor nøden længe har tvunget

menneskene til at meddele sig, til raskt og fint at forstå

sig gensidigt, dér er endeligt et overskud af denne

kraft og meddelelses-kunst tilstede, ligesom en evne,

som gradvist har akkumuleret sig, og nu venter på en

arvtager, som ødslende giver den ud (– de såkaldte

kunstnere er disse arvtagere, tillige talerne,

prædikanterne, skribenterne, alt sammen mennesker,

der altid kommer for enden af en lang kæde, hver

eneste gang »sentfødte«, i dette ords bedste forstand,

og, som sagt, ifølge deres væsen ødslere). Forudsat, at

denne iagttagelse er rigtig, så har jeg lov at gå videre

til formodningen, at bevidstheden overhovedet kun har

udviklet sig under meddelelses-behovets tryk, – at det på

forhånd kun var nødigt, var nyttigt, mellem menneske

og menneske (mellem befalende og adlydende i

Vi frygtløse

særdeleshed), og tillige kun har udviklet sig alt efter

graden af denne nytte. Bevidsthed er egentlig blot et

forbindelsesnet menneske og menneske imellem, – og

som sådan har det måtte udvikle sig: det

enegængeriske og rovdyragtige menneske ville ikke

have behøvet den. At vore handlinger, tanker, følelser,

bevægelser kommer os til bevidsthed af sig selv – eller

i det mindste en del af dem –, dét er en følge af et,

frygteligt længe over mennesket rådende, bydende »er

nødt til«: det behøvede, som det mest faretruede dyr,

hjælp, beskyttelse, det behøvede sine ligemænd, det

måtte vide at udtrykke sin nød, at gøre sig forståelig –

og til alt det var det først nødt til at have »bevidsthed«,

altså til selv at »vide«, hvad det mangler, at »vide«,

hvordan det er det til mode, at »vide«, hvad det

tænker. For sagt nok engang: mennesket, som ethvert

levende væsen, tænker til stadighed, men ved det ikke;

den tænkning, der bliver bevidst, er kun den mindste

del deraf, lad os sige: den mest overfladiske del, den

dårligste del: – for alene denne bevidste tænkning sker

i ord, det vil sige i meddelelsestegn, hvormed

bevidsthedens herkomst afdækker sig selv. Kort sagt,

sprogets udvikling og bevidsthedens udvikling (ikke af

fornuften, men blot af fornuftens bliven-sig-bevidst)

går hånd i hånd. Man føje så til, at ikke kun sproget

tjener som bro menneske og menneske imellem, men

også blikket, trykket, gebærden; vore sanseindtryks

bliven os selv bevidste, kraften til at kunne fiksere

dem, og ligesom stille dem uden for os, har taget til i

det omfang, som nøden voksede, for, gennem tegn, at

videreformidle dem til andre. Det tegn-opfindende

Friedrich Nietzsche

menneske er tillige det menneske, der stadigt skarpere

er blevet sig selv bevidst; først som socialt dyr lærte

mennesket at blive sig selv bevidst,– det gør det

stadigvæk, det gør det stadigt mere. – Min tanke er,

som man ser: at bevidstheden egentlig ikke hører til

menneskets individual-eksistens, men langt mere til

det, som er fællesskabs- og flok-natur ved det; at den,

som det følger heraf, også kun i forhold til fællesskabs-

og floks-nyttighed har udviklet sig til at blive fin, og at

følgeligt enhver af os, ved den bedste vilje til så

individuelt som muligt at forstå sig selv, at »kende sig

selv«, dog altid netop kun vil bringe det ikke-

individuelle ved sig selv til bevidsthed, sit

»gennemsnit«, – at vore tanker selv fortløbende

gennem bevidsthedens karakter – gennem »slægtens

genius«, der byder i bevidstheden – ligesom bliver

majoriseret og tilbage-oversat til flokperspektivet. Vore

handlinger er i grunden allesammen på en

usammenlignelig måde personlige, enestående,

ubegrænset-individuelle, der er ingen tvivl; men så

snart vi oversætter dem til bevidstheden, synes de ikke

længere at være det. Dette er den egentlige

fænomenalisme og perspektivisme, som jeg forstår

den: den dyriske bevidstheds natur bringer det med sig,

at den verden, som vi kan blive os bevidst, kun er en

overflade- og tegn-verden, en almengjort, en gemen-

gjort verden, – at alt, der bliver bevidst, dermed også

bliver fladt, relativt-dumt, generelt, tegn, flok-

kendetegn, at der med al bliven bevidst er forbundet

en stor grundig fordærvelse, forfalskning,

overfladiskgørelse og generalisering. I sidste ende er

Vi frygtløse

den voksende bevidsthed en fare; og hvem der lever

blandt de mest bevidste europæere ved sågar, at den er

en sygdom. Det er, som man gætter, ikke

modsætningen mellem subjekt og objekt der angår

mig her: denne skelnen overlader jeg til

erkendelsesteoretikerne, som er forblevet hængende i

grammatikkens (folke-metafysikkens) snarer. Det er

først ret forstået heller ikke modsætningen mellem

»ting i sig selv« og fremtrædelse: for vi »erkender«

slet ikke nok til at have lov at skelne sådan. Vi har

netop slet intet organ for erkendelsen, for »sandheden«:

vi »ved« (eller tror eller bilder os ind) netop så meget,

som det i menneske-flokkens, slægtens, interesse måtte

være nyttigt: og selv, hvad der her benævnes

»nyttighed«, er til sidst også blot en tro, en

indbildning og måske hine mest skæbnefulde

dumhed, ved hvilken vi en dag går til grunde.

Oprindelsen for vores begreb »erkendelse«. – Jeg tager

denne forklaring fra gaden; jeg hørte en af folket sige

»han har erkendt mig« –: derved spurgte jeg mig selv:

hvad forstår folket egentligt under erkendelse? Hvad

vil det, når det vil have »erkendelse«? Intet mere end

dette: noget fremmedt skal føres tilbage til noget

bekendt. Og vi filosoffer – har vi egentligt forstået mere

under erkendelse? Det bekendte, det vil sige: det vi er

vante til, sådan at vi ikke mere forundrer os over det,

vores hverdag, en eller anden regel, som vi gemmer os

i, alt dét, hvori vi ved os hjemme: – hvordan? Er vores

behov for at erkende ikke netop dette behov for det

Friedrich Nietzsche

bekendte, viljen til, i alt det fremmede, usædvanlige,

problematiske at opdage noget, der ikke mere

foruroliger os? Skulle det mon ikke være frygtens

instinkt, som får os til at erkende? Skulle den

erkendendes glæde mon ikke netop være glæden i den

genopnåede sikkerhedsfølelse?... Denne filosof anså

verden for »erkendt«, idet han havde ført den tilbage

til »ideen«: ak, var det ikke netop fordi »ideen« var

ham så bekendt, så tilvant? Fordi han nu lident

frygtede »ideen« mere? Oh denne de erkendendes

tilstrækkelighed! man tage dog deres principper og

verdensgåde-løsninger ud fra dette! Når de genfinder

noget ved tingene, under tingene, bagved tingene, som

desværre er os yderst bekendt, for eksempel vores 1-

tabel eller vores logik eller vores villen og begæren,

hvor lykkelige er de så ikke straks! Thi »hvad der er

bekendt, er erkendt«: deri stemmer de overens. Også

de forsigtigste blandt dem mener, at det bekendte i det

mindste er lettere erkendbart end det fremmede; det er

for eksempel metodisk påbudt at gå ud fra den »indre

verden«, fra »bevidsthedens kendsgerninger«, fordi

det er den os mere bekendte verden! Fejltagelsernes

fejltagelse! Det bekendte er det tilvante; og det tilvante

er sværest at »erkende«, det vil sige at se som problem,

det vil sige som fremmedt, som fjernt, som »uden for

os«... De naturlige videnskabers store sikkerhed i

forhold til bevidstheds-elementernes psykologi og

kritik – unaturlige videnskaber, som man næsten

måtte have lov at sige – beror netop på dette, at de

tager det fremmede som objekt: mens det næsten er

noget modsigelsesfuldt og meningsstridigt

Vi frygtløse

overhovedet at ville tage det ikke-fremmede som

objekt...

Hvorvidt det i Europa kommer til at gå stadigt mere

»kunstnerisk« til. – Livs-forsorgen tvinger også endnu i

dag – i vores overgangstid, hvor så meget hører op

med at tvinge – næsten alle mandlige europæere en

bestemt rolle på, deres såkaldte løbebane; for nogle

forbliver friheden, en tilsyneladende frihed, til selv at

vælge denne rolle, for de fleste bliver den valgt.

Resultatet er sælsomt nok: næsten alle europæere

forveksler sig i en fremskreden alder med denne rolle,

de er selv ofrene for deres »gode spil«, de har selv

glemt, hvor meget tilfælde, lune, vilkår havde forføjet

over dem dengang, da de afgjorde deres »løbebane« –

og hvor mange andre roller de måske ville have kunnet

spille: for nu er det for sent! Dybere betragtet, er der

virkeligt blevet karakter ud af rollen, af kunsten natur.

Der gaves tidsaldre, hvor man med stivnakket tiltro, ja

med fromhed troede på sin forudbestemmelse til

netop dette erhverv, netop dette levebrød, og ganske

enkelt ikke ønskede at anerkende den deri liggende

tilfældighed, rolle, vilkårlighed: stænder,

sammenslutninger, arvelige erhvervs-forrettigheder

har ved hjælp af denne tro bragt det i stand at rejse

hine uhyrer af brede samfundstårne der kendetegner

Middelalderen og i al fald giver den ét at blive kendt

for: evnen til varighed (– og vedvarenhed er på Jorden

en værdi af første rang!). Men der gives omvendte

tidsaldre, de egentligt demokratiske, hvor man mere

Friedrich Nietzsche

og mere glemmer denne tro og hvor en vis kæk tro og

synsvinkel fra modsætningen træder i forgrunden,

hine athener-tro, der første gang bemærkes i Perikles’

epoke, hine amerikaner-tro af i dag, der også stadigt

mere vil blive en europæer-tro: hvor den enkelte er

overbevist om sådan cirka at kunne alt, sådan cirka at

være enhver rolle voksen, hvor enhver gør forsøg med

sig, improviserer, forsøger påny, med lyst forsøger,

hvor al natur hører op og bliver til kunst... Grækerne,

da de først var trådt ind i denne tro på rollen – en

artist-tro, om man vil – gennemgik, som bekendt, en

forunderlig og ikke i enhver henseende

efterlignelsesværdig forvandling: de blev virkeligt

skuespillere; som sådanne fortryllede de, overvandt de

alverden, og til sidst også »verdens-overvindersken«

(thi G r a e c u l u s h i s t r i o har besejret Rom, og ikke,

som de uskyldige plejer at sige, den græske kultur...).

Men hvad jeg frygter, hvad man allerede i dag kan

gribe med hænderne, hvis man skulle have lyst til at

gribe derefter, vi moderne mennesker er ganske på

samme vej; og hver gang, når mennesket begynder at

opdage, hvorvidt det spiller en rolle og hvor meget det

kan være skuespiller, så bliver det skuespiller...

Dermed kommer så en ny flora og fauna af

mennesker frem, der i fastere, mere indskrænkede

tider ikke kan vokse – eller bliver ladt »nede«, under

æreløshedens forbandelse og mistro –, dermed

kommer hver gang historiens interessanteste og

dåreste tidsaldre frem, hvor »skuespillerne«, alle slags

skuespillere, er de egentlige herrer. Netop derved

bliver en anden slægt mennesker ladt stadigt dybere i

Vi frygtløse

stikken, og til sidst umuliggjort, frem for alt de store

»bygmestre«; nu lammes den byggende kraft; modet

til, at lave planer langt ud i det fjerne, slåes ned; de

organisatoriske genier begynder at mangle: – hvem

vover endnu at påbegynde værker, til hvis fuldendelse

man ville være nødt til at regne med årtusinder? Netop

hine grundtro dør ud, ud fra hvilken en af dén slags

kan regne med, love på, med hvilken han på forhånd

kan inddrage fremtiden i sin plan, for hvilken han kan

give sin plan fremtiden som offer, nemlig at

mennesket kun har værdi, har mening, for så vidt det

er en sten i en stor bygning: hvortil det allerførst er nødt

til at være fast, er nødt til at være »sten«... Frem for alt

ikke – skuespiller! Kort sagt – ak, det vil længe nok

stadig blive fortiet! – hvad der fra nu af ikke længere

bygges, ikke længere kan bygges, er – et samfund, i

ordets gamle forstand; for at kunne bygge dette

byggeri mangler alt, frem for alt materialet. Alle vi er

ikke længere materiale til et samfund: det er en sandhed

som er på tide! Det forekommer mig ligegyldigt, at

den mest kortsigtede, måske ærligste, i al fald mest

larmende art menneske, som der gives i dag, vore

herrer socialisterne, af og til tror, håber, drømmer,

men mest af alt skriger og skriver det modsatte; man

læser jo allerede deres fremtidsord »frit samfund« ved

alle borde og på alle vægge. Frie samfund? Ja! Ja! Men

I ved da, I herrer, hvad man bygger det af? Af jernet

af træ! Af det berømte jern af træ! Og end ikke

engang af træ...

Friedrich Nietzsche

Til det gamle problem: »hvad er tysk?« – Prøver man at

regne efter hos sig selv, med hensyn til det, der

egentligt er opnået ved de af den filosofiske tankes

præstationer, hvilke skyldes tyske hoveder: er de i en

eller anden tilladt forstand endnu at skrive hele racen

til gode? Har vi lov at sige: de er tillige den »tyske

sjæls« værk, i det mindste dens symptom, i den

forstand, i hvilken vi også er vant til at tage Platons

ideomani, hans nærmest religiøse form-vanvid, som en

tildragelse af og et belæg for den »græske sjæl«? Eller

ville det omvendte være sandt? ville de netop være så

individuelle, så meget en undtagelse fra racens ånd,

som for eksempel Goethes hedenskab med god

samvittighed var det? Eller som Bismarcks

macchiavellisme med god samvittighed, hans såkaldte

realpolitik, var det blandt tyskere. Ville vore filosoffer

måske sågar modsige den »tyske sjæls« behov? Kort

sagt, var de tyske filosoffer virkeligt – filosofiske

tyskere? – Jeg kalder tre tilfælde i erindring. Først

Leibniz, hvis usammenlignelige indsigt, med hvilken

han ikke blot fik ret overfor Descartes, men snarere

overfor alt, hvad der havde filosoferet indtil ham, – at

bevidstheden kun er en a c c i d e n s ved forestillingen,

ikke dens nødvendige og væsentlige attribut, at altså

dét, som vi kalder bevidsthed, kun udgør en tilstand af

vor åndelige og sjælelige verden (måske en syg

tilstand) og langt fra udgør verden selv: – er der ved

denne tanke, hvis dybder endnu i dag ikke er loddet,

noget tysk? Gives der en grund til at formode, at en

latiner ikke let ville have kommet på denne

omdrejning af det tilsyneladende? – thi det er en

Vi frygtløse

omdrejning. Husker vi for det andet på Kants uhyrlige

spørgsmålstegn, som han satte efter begrebet

»kausalitet«, – ikke at han overhovedet ville have

betvivlet retmæssigheden af dette begreb, sådan som

Hume gjorde det: han begyndte snarere forsigtigt at

afgrænse riget, inden for hvilket dette begreb

overhovedet har mening (man er også endnu i dag

ikke blevet færdig med denne grænseudstikning).

Tager vi for det tredje Hegels forbløffende greb, der

dermed gennemgreb alle logiske sædvaner og

forvæntheder, da han vovede at lære, at artsbegreberne

udvikler sig ud fra hinanden: med hvilken sætning

ånderne i Europa blev præformeret til den sidste store

videnskabelige bevægelse, til darwinismen – thi uden

Hegel ingen Darwin. Er der, ved denne hegelske

nydannelse, som først har bragt det afgørende begreb

»udvikling« ind i videnskaberne, noget tysk? – Ja,

uden al tvivl: i alle tre tilfælde føler vi noget af os selv

»afsløret« og gættet, og er taknemmelige derfor og

tillige overraskede, hver af disse tre sætninger er et

eftertænksomt stykke tysk selverkendelse,

selverfaring, selvfattelse. »Vores indre verden er langt

rigere, mere omfattende, mere skjult«, sådan føler vi

med Leibniz; som tyskere tvivler vi med Kant på den

naturvidenskabelige erkendelses endegyldighed og

overhovedet på alt, hvad der lader sig erkende

c a u s a l i t e r : det erkendbare forekommer os som

sådan allerede af ringere værdi. Vi tyskere er

hegelianere, også om der så aldrig havde fandtes en

Hegel, for så vidt vi (i modsætning til alle latinere)

instinktivt tilmåler tilblivelsen, udviklingen, en dybere

Friedrich Nietzsche

mening og en rigere værdi end, hvad der »er« – vi tror

næppe på berettigelsen af begrebet »væren« –;

ligeledes for så vidt vi ikke er tilbøjelige til at

indrømme vores menneskelige logik, at den er

logikken i sig selv, at den får være den eneste art logik

(vi ville snarere lade os overtale os til, at den blot er et

specialtilfælde, og måske et af de forunderligste og

dummeste –). Et fjerde spørgsmål ville være, om også

Schopenhauer med hans pessimisme, det vil sige med

problemet om tilværelsens værdi, netop måtte have

været tysker. Jeg tror det ikke. Tildragelsen, efter

hvilken dette problem med sikkerhed stod at forvente,

så at en sjælens astronom ville have kunnet udregne

dagen og timen for nedgangen for troen på den

kristne gud, for den videnskabelige ateismes sejr, er en

fælles-europæisk tildragelse, hvorved alle racer bør

have deres andel af fortjeneste og ære. Omvendt ville

det netop være tilregnet de tyske – hine tyske, som

Schopenhauer levede samtidigt med –, længst og på

mest farlig vis at have forsinket denne ateismens sejr;

navnligt Hegel var dens forsinker par excellence,

svarende til det grandiøse forsøg han gjorde på i sidste

ende at overtale os til tilværelsens guddommelighed

med hjælp fra vores sjette sans, den »historiske sans«.

Schopenhauer var som filosof den første indrømmende

og ubøjelige ateist, vi tyskere har haft: her var det, at

hans fjendskab overfor Hegel havde sin baggrund.

Tilværelsens ugudelighed galdt ham som noget givet,

håndgribeligt, indiskutabelt; han mistede hver gang

sin filosof-begavethed og forharmedes, om han her så

en eller anden tøve og gøre undvigelser. På dette sted

Vi frygtløse

ligger hele hans retskaffenhed: den ubetingede

redelige ateisme er netop forudsætningen for hans

problemstilling, som en endelig og svært opnået sejr

for den europæiske samvittighed, som den følgerigeste

akt for en totusindårig tugt til sandhed, der ved

slutningen forbyder sig løgnen i troen på gud... Man

ser, hvad der egentligt har sejret over den kristne gud:

den kristne moralitet selv, det stadigt strengere

opfattede begreb om sandfærdighed, den kristne

samvittigheds skriftefader-finhed, oversat og

sublimeret til den videnskabelige samvittighed, til den

intellektuelle soberhed for hver en pris. At betragte

naturen, som om den er et bevis for en guds godhed og

overtag; at interpretere historien til ære for en

guddommelig fornuft, som bestandigt belæg for en

sædelig verdensorden og sædelige endemål; at udlægge

de egne oplevelser, som var alt føjelse, alt vink, alt

udtænkt af kærlighed til sjælens frelse: dét er nu forbi,

det har samvittigheden imod sig, det gælder for al

finere samvittighed som uanstændigt, uærligt, som

løgnagtighed, femininisme, svaghed, fejghed, – med

denne strenghed, om med noget, er vi netop gode

europæere og arvtagere af Europas mest langvarige og

tapre selvovervindelse. Idet vi på den måde støder den

kristelige interpretation fra os og fordømmer dens

»mening« som falskmøntneri, kommer nu straks det

schopenhaueriske spørgsmål til os: har da tilværelsen

overhovedet en mening? – hine spørgsmål, der vil

behøve et par århundreder, blot for fuldstændigt og i

al sin dybde at blive hørt. Hvad Schopenhauer selv har

svaret til dette spørgsmål, var – man tilgiver mig det –

Friedrich Nietzsche

noget forudilet, ungdommeligt, blot en affinden sig

med det, en forbliven stående og skjult i netop de

kristent-asketiske moral-perspektiver, for hvilke, med

troen på gud, troen var opsagt... Men spørgsmålet har

han stillet – som en god europæer, som sagt, og ikke

som tysker. – Eller skulle tyskerne, i det mindste med

den måde de bemægtigede sig det schopenhaueriske

spørgsmål på, have bevist deres indre tilhørighed og

slægtskab, deres forberedelse, deres behov for hans

problem? At der efter Schopenhauer også i Tyskland

– sent nok, iøvrigt! – er blevet tænkt og trykt omkring

det af ham opstillede problem, rækker så sandelig ikke

til at afgøre til fordel for denne tilhørighed; imod dette

ville man kunne gøre selve denne post-

schopenhaueriske pessimismes ejendommelige

ubehændighed gældende, – tyskerne opførte sig i den

sammenhæng tydeligvis ikke som i deres element.

Hermed hentyder jeg helt og aldeles ikke til Eduard

von Hartmann; tværtimod, heller ikke i dag er min

gamle mistanke ophævet, at han er for behændig for os,

jeg mener, at han, som en arg skalk helt fra

begyndelsen, måske ikke kun har gjort sig lystig over

den tyske pessimisme, – så at han måske til slut sågar

testamentarisk ville kunne »efterlade« for tyskerne,

hvor vidtgående man, i grundlæggelsernes tidsalder,

har kunnet holde dem selv for nar. Men jeg spørger:

bør man måske regne den gamle hylende snurretop

Bahnsen tyskerne til ære, han, der hele sit liv med

vellyst har snurret omkring sin realdialektiske

elendighed og »personlige ulykke«, – ville sådan noget

netop være tysk? (jeg anbefaler hans skrifter til dét, jeg

Vi frygtløse

selv har brugt dem til, som antipessimistisk kost,

nemlig for hans e l e g a n t i a e p s y c h o l o g i c a e , med

hvilke, som det forekommer mig, selv det mest

forstoppede legeme og gemyt kan kommes til livs).

Eller måtte man have lov at tælle sådanne dilettanter

og gamle ungmøer, som den sødlige virginitets-apostel

Mainländer, under de rette tyske? I sidste ende vil det

have været en jøde (– alle jøder er sødlige, når de

moraliserer). Hverken Bahnsen, eller Mainländer,

endsige Eduard von Hartmann afgiver et håndfast

bevis for spørgsmålet, om Schopenhauers pessimisme,

hans forfærdede blik ind i en verden, der er blevet

gudsforladt, dum, blind, forrykt og tvivlsom, hans

ærlige forfærdelse... ikke blot har været et

undtagelsestilfælde blandt tyskere, snarere end en tysk

tildragelse: mens alt, hvad der ellers står i forgrunden,

vores tapre politik, vores muntre faderlænderi, der

nok så resolut betragter alle ting ud fra et lident

filosofisk princip (»Deutschland, Deutschland über

Alles«), altså s u b s p e c i e s p e c i e i , nemlig den tyske

species, med stor tydelighed giver belæg for det

modsatte. Nej! tyskerne af i dag er ingen pessimister!

Og Schopenhauer var pessimist, endnu engang sagt,

som god europæer, og ikke som tysker. –

Åndens bondeopstand. – Vi europæere befinder os i

betragtningen af en uhyrlig ruinverden, hvor noget

endnu rager højt, hvor meget står råddent og

uhyggeligt til, mens det meste imidlertid allerede

ligger på bunden, malerisk nok – hvor gaves der

Friedrich Nietzsche

nogensinde skønnere ruiner? – og gror til med ukrudt

stort og småt. Kirken er denne undergangens stad: vi

ser kristendommens religiøse samfund rystet til de

nederste fundamenter, – troen på Gud er omstyrtet,

troen på det asketiske ideal kæmper lige netop sin

sidste kamp. Et sådan langvarigt og grundigt bygget

værk som kristendommen – den var det sidste

romerbyggeri! – kunne ganske vist ikke ødelægges på

én gang; alle arter jordskælv har dér måtte ryste, alle

arter ånd, der borer ind, graver, nager, fugter, har dér

måtte hjælpe til. Men det forunderligste er: De, som

har bestræbt sig mest på at holde, opretholde

kristendommen, er netop blevet dens bedste

ødelæggere, – tyskerne. Det synes, som forstår

tyskerne ikke en kirkes væsen. Er de ikke åndelige

nok dertil? ikke mistroiske nok? Kirkens bygning

beror i al fald på en sydlandsk frihed og frisindethed

for ånden, og ligeledes på en sydlandsk mistro til

natur, menneske og ånd, – den hviler på et helt andet

kendskab til mennesket, en helt anden erfaring af

mennesket, end Norden har haft. Den lutherske

reformation var i hele dens bredde enfoldighedens

fornærmelse overfor noget »mangfoldigt«, for at sige

det forsigtigt, en grov småborgerlig misforståelse,

hvorved der er meget at undskylde, – man begreb

ikke udtrykket om en sejrrig kirke og så kun

korruption, man misforstod den fornemme skepsis,

hine luksus af skepsis og tolerance, som enhver sejrrig

selvsikker magt tillader sig... I dag kan man

tilstrækkeligt overskue, hvorledes Luther i alle

kardinale spørgsmål var skæbnesvangert kort,

Vi frygtløse

overfladisk, uforsigtigt anlagt, frem for alt som mand

af folket, der manglede al en herskende kastes

arvtagning, ethvert instinkt for magt: således at hans

værk, hans vilje til reetableringen af hine romer-værk,

uden at han ønskede eller vidste af det, blot blev

begyndelsen på et destruktionsværk. Han adskilte,

samlede sammen, med ærlig vrede, hvor den gamle

edderkop omhyggeligst og længst havde vævet. Han

udleverede de hellige bøger til enhver, – dermed endte

de endeligt i hænderne på filologerne, det vil sige

tilintetgørerne af enhver tro, der beror på bøger. Han

ødelagde begrebet »kirke«, idet han bortkastede troen

på konciliernes inspiration: thi kun under

forudsætning af, at den inspirerende ånd, der har

grundlagt kirken, endnu lever i den, endnu bygger,

endnu fortsætter med at bygge sit hus, beholder

begrebet »kirke« kraft. Han gav præsten den kønslige

omgang med kvinden tilbage: men tre fjerdedele af

den ærefrygt, som folket, frem for alt kvinden af

folket, er i stand til, beror på den tro, at et

undtagelsesmenneske på dette punkt også vil være en

undtagelse på andre punkter, – netop her har

folketroen på noget overmenneskeligt i mennesket, på

vidunderet, på den befriende gud i mennesket, dens

fineste og forfængeligste forkæmper. Efter at Luther

havde givet præsten kvinden, var han nødt til at

fratage ham hans øre for skriftemålet, dét var

psykologisk rigtigt: men dermed var den kristne præst

i grunden selv blevet afskaffet, hvis dybeste nytte altid

har været at være et helligt øre, en tiende brønd, en

grav for hemmeligheder. »Enhver er sin egen præst« –

Friedrich Nietzsche

bag sådanne formler og deres bondske forslagenhed

skjulte sig hos Luther det mest afgrundsdybe had til

det »højere menneske« og herskabet af det »højere

menneske«, sådan som kirken har konciperet det: –

han smadrede et ideal, som han ikke vidste at opnå,

mens hans så ud til at bekæmpe og afsky

degenerationen af dette ideal. Faktisk stødte han, den

umulige munk, h o m i n e s r e l i g i o s i s ' herskab fra

sig; han lavede altså netop selv dét inden for den

kirkelige samfunds-orden, som han med hensyn til

den borgerlige orden så intolerant bekæmpede, – en

»bondeopstand«. – Hvad der derudfra er vokset ud af

hans reformation, af godt og slemt, og som i dag

omtrentligt kan regnes op, – hvem ville vel være naiv

nok til at prise eller dadle Luther for at have villet

disse følger? Han er uskyldig i alt, han vidste ikke

hvad han gjorde. Forfladigelsen af den europæiske

ånd, navnligt i Norden, dens godmodiggørelse, hvis

man hellere hører det betegnet med et moralsk ord,

tog med den lutherske reformation et bravt skridt

fremad, der er ingen tvivl; og ligeså voksede

derigennem åndens bevægelighed og uro, dens tørst

efter uafhængighed, dens tro på en ret til frihed, dens

»naturlighed«. Vil man med henblik på sidstnævnte

tilstå reformationen værdien, at have forberedt og

begunstiget dét, som vi i dag beærer som »moderne

videnskab«, så må man ganske vist tilføje, at den også

er medskyldig i degenerationen af den moderne lærde,

i hans mangel på æresfrygt, skam og dybde, i den helt

naive troskyldighed og spidsborgerlige oprigtighed i

erkendelsessager, kort sagt, i hine åndens plebejisme,

Vi frygtløse

der er særegen for begge de sidste århundreder og fra

hvilken den hidtidige pessimisme endnu så langt fra

har forløst os, – også de »moderne ideer« hører endnu

til denne Nordens bondeopstand imod Sydens

koldere, mere tvetydige, mere mistroiske ånd, der i

den kristne kirke har bygget sit største monument.

Lad os til slut ikke glemme hvad en kirke er, og dét

netop i modsætning til enhver »stat«: en kirke er frem

for alt en herskabs-dannelse, der sikrer de åndeligere

mennesker den øverste rang, og som tror så vidtgående

på åndelighedens magt, at den kan forbyde sig alle

grovere voldsmidler, – dermed alene er kirken under

alle omstændigheder en fornemmere institution end

staten. –

Hævnen på ånden og andre baggrunde for moralen. –

Moralen – hvor tror I mon den har sine farligste og

giftigste forsvarere?... Dér er et misrådet menneske,

der ikke besidder ånd nok til at kunne glæde sig

derved, og netop har dannelse nok til at vide af det;

kedet, led ved det hele, en selvforagter; gennem en

arvet formue desværre også snydt for den sidste trøst,

»arbejdets velsignelse«, selvforglemmelsen i

»dagsværket«; en sådan, der i grunden skammer sig

over sin tilværelse – måske huser han dertil et par små

laster – og på den anden side ikke kan komme

udenom, gennem bøger, som han ikke har nogen ret

til, eller gennem åndeligere selskab end han kan

fordøje, stadigt slemmere at forvænne sig og gøre sig

dåre-følsom: et således helt igennem forgiftet

Friedrich Nietzsche

menneske – thi ånd bliver til gift, dannelse bliver til

gift, besiddelse bliver til gift, ensomhed bliver til gift

hos sådanne misrådede – ledes til slut ind i en habituel

tilstand af hævn, af viljen til hævn... hvad tror I vel, at

han behøver, ubetinget behøver, for at skaffe sig

udseende af overlegenhed hos sig selv over mere

åndelige mennesker, for at skaffe sig lysten til den

fuldbyrdede hævn, i det mindste i hans indbildning?

Altid moraliteten, dét må man gerne vædde på, altid de

store moral-ord, altid retfærdighedens, visdommens,

hellighedens, dydens bumbum, altid gebærdernes

stoicisme (– hvor godt skjuler ikke stoicismen, hvad én

ikke har!..), altid den kloge tavsheds frakke,

omgængeligheden, mildheden, og hvad alle idealist-

frakkerne så ellers hedder, under hvilke de

uhelbredelige selvforagtere, også de uhelbredelige

dårer, går omkring. Man forstår mig ikke falskt: af

sådanne fødte fjender af ånden opstår tillige hine

sjældne stykke menneske, der af folket beæres under

den helliges, den vises navn; af sådanne mennesker

kommer hine moralens udyr frem, der laver larm,

skaber historie, – den hellige Augustin hører til

iblandt dem. Frygten for ånden, hævnen på ånden –

oh hvor ofte blev disse drivkraftige laster ikke til

roden for dyder! Ja til dyden! – Og, spurgt mellem os,

selv hine filosof-fordring om visdom, der hér og dér til

tider er blevet gjort på Jorden, den dåreste og mest

ubeskedne af alle fordringer, – var den ikke altid

hidtil, i Indien, såvel som i Grækenland, frem for alt et

skjul? Af og til måske, ud fra opdragelsens synspunkt,

der helligholder så mange løgne, som en sart

Vi frygtløse

hensyntagen til de tilblivende, voksende, til ynglinge,

der ofte nok må beskyttes mod sig selv gennem troen

på personen (gennem en fejltagelse)... Men i de

vanligere tilfælde imidlertid et skjul for filosoffen, som

han redder sig om bag af træthed, alder, nedkøling,

forhærdelse, som følelsen af den nærtstående ende,

som klogheden i det instinkt, dyrene har før døden, –

de træder til side, bliver stille, vælger ensomheden,

skjuler sig i huler, bliver vise... Hvordan? Visdom som

et skjul for filosofferne fra – ånden? –

To arter årsager, som man forveksler. – Det forekommer

mig at være et af mine væsentligste skridt og

fremskridt: jeg lærte at skelne årsagen til handlingen

fra årsagen til, at man handler sådan-og-sådan, til at

man handler-i-denne-retning, handler-ud-fra-dette-

mål. Den første art årsag er et kvantum opsamlet

kraft, der venter på at blive forbrugt, på en eller anden

måde, til et eller andet; den anden art er derimod

noget, målt i forhold til denne kraft, ganske

ubetydeligt, i henhold til hvilken hine kvantum nu

»udløser« sig på én bestemt måde: tændstikken i

forhold til krudttønden. Med under disse små tilfælde

og tændstikker regner jeg alle såkaldte formål,

ligeledes de endnu mere såkaldte livskald: de er

relativt tilfældige, vilkårlige, næsten ligegyldige i

forhold til det uhyrlige kvantum kraft, som trænger

efter, som sagt, på en eller anden måde at blive

opbrugt. Normalt ser man anderledes på det: man er

vant til, netop i målet (formål, kald osv.) at se den

Friedrich Nietzsche

drivende kraft, svarende til en ældgammel fejltagelse, –

men det er bare den dirigerende kraft, man har dermed

forvekslet styrmanden og dampen. Og end ikke altid

engang styrmanden, den dirigerende kraft... Er

»målet«, »formålet« ikke ofte nok blot en

forskønnende undskyldning, en dårskabens

efterkommende selvforblændelse, der ikke vil høre, at

skibet følger den strømning, det tilfældigvis har

forvildet sig ind i? At det »vil« derhen, fordi det –

bydende må derhen? At det vel nok har en retning,

men helt og aldeles – ingen styrmand? – Man behøver

stadigvæk en kritik af begrebet »formål«.

Om skuespillerens problem. – Skuespillerens problem

har foruroliget mig den længste tid; jeg var i det uvisse

(og er det til tider også stadigvæk) omkring, om det

ikke først er ud fra dette at man kan komme ind på

det farlige begreb »kunstner« – et hidtil med

uundskyldelig godmodighed behandlet begreb.

Falskheden med god samvittighed; lysten ved

forstillelsen der bryder ud som magt, skubber den

såkaldte »karakter« til side, oversvømmer den, af og

til også udslukker den; det indre forlangende ind i en

rolle og maske, ind i et skin; et overskud af

tilpasningsevner af alle slags, der ikke længere ved sig

tilfredse i den nærmeste tætteste nyttes tjeneste: alt dét

er måske bare skuespilleren i sig selv?... Et sådant

instinkt vil lettest udvikle sig hos familier fra det

lavere folk, som under vekslende tryk og trang, i dyb

afhængighed måtte sætte deres liv igennem, som

Vi frygtløse

smidigt måtte strække sig efter hvordan tæppet lå, og

altid bare havde, på ny at indrette sig efter nye

omstændigheder, og atter og atter at måtte give og

stille sig anderledes, gradvist udstyret med den evne,

at kunne hænge frakken efter enhver vind, og derved

næsten at blive eet med frakken, som mester af den

evige skjulelegs indkorporerede og i kødet bårne

kunst, som man hos dyrene kalder m i m i c r y : indtil

hele denne fra generation til generation opbevarede

evne endeligt bliver herskende, ufornuftig, ubændig,

og som instinkt lærer at kommandere over andre

instinkter, og producerer skuespilleren, »kunstneren«

(tossen, løgneren, Hanswursten, narren, klovnen, også

den klassisk benyttede, Gil Blas: thi i sådanne typer

har man kunstnerens forhistorie og ofte nok også

»geniets«). Også under højere samfundsmæssige

betingelser vokser under lignende tryk en lignende art

menneske: blot bliver det skuespilleriske instinkt da

for det meste holdt stangen gennem et andet instinkt,

eksempelvis hos »diplomaten«, – jeg ville iøvrigt tro,

at det til enhver tid stod en god diplomat frit for også

at give den som god sceneskuespiller, forudsat, at det

altså »stod ham frit for«. Hvad imidlertid jøderne

angår, folket med tilpasningskunsten p ar

e x c e l l e n ce , så måtte man i dem, ifølge denne

tankegang, på forhånd ligesom se en verdenshistorisk

foranstaltning til fremme af skuespillere, en egentlig

yngleplads for skuespillere; og rent faktisk er

spørgsmålet også på tide: hvilken god skuespiller er i

dag ikke – jøde? Også jøden som født litterat, som den

faktiske behersker af den europæiske presse udøver

Friedrich Nietzsche

denne sin magt ud fra sin skuespilleriske færdighed:

thi litteraten er væsentligt skuespiller, – han spiller

nemlig den »sagkyndige«, »fagmanden«. – Endeligt

kvinderne: tænk blot på hele kvindernes historie, – må

de ikke allerførst og -øverst være skuespillerinder?

Prøver man engang at lytte til de læger, som har

hypnotiseret fruentimmere; til slut, prøver man at

elske dem, – at lader sig »hypnotisere« af dem! Hvad

kommer der altid ud af det? At de »giver sig«, og selv

da, når de – giver sig. ... Kvinden er så artistisk...

Vores tro på en maskulinisering af Europa. – Napoleon

har man at takke for det (og aldeles ikke den franske

revolution, som har været ude efter »broderlighed«

folk og folk imellem og almen rosenrød hjertens-

udveksling), at et par krigeriske århundreder nu må

følge efter hinanden, som ikke har deres lige i

historien, kort sagt, at vi er trådt ind i krigens klassiske

tidsalder, den lærde og tillige folkelige krig i den

største målestok (om målene, begavelserne,

disciplinen), som alle kommende årtusinder med

nidkærhed og ærefrygt vil se tilbage på som et stykke

fuldkommenhed: – thi den nationale bevægelse, af

hvilken denne krigs-glorie vokser frem, er kun mod-

shocket mod Napoleon og ville ikke være at forefinde

uden Napoleon. Ham vil man altså en dag måtte

tilregne det, at manden i Europa atter er blevet herre

over købmanden og filisteren; måske endda over

»kvinden«, som gennem kristendommen og det

attende århundredes sværmeriske ånd, og endnu mere

Vi frygtløse

gennem de »moderne ideer«, er blevet forkælet.

Napoleon, der i de moderne ideer, og direkte i

civilisationen, så sådan noget som sin personlige

modstanderinde, har med dette fjendskab bevist sig

som en af de største videreførere af renaissancen: han

har atter frembragt et helt stykke antikt væsen, det

afgørende stykke måske, granitstykket. Og hvem ved,

om ikke dette stykke antikt væsen også endeligt atter

vil blive herre over den nationale bevægelse og, i den

bejaende betydning, må gøre sig til Napoleons arvtager

og viderefører: – han, som ville det éne Europa, som

man ved, og dette som Jordens herskerinde.–

Hvorledes hvert køn har sin fordom om kærligheden. –

Ved al den tilståelse, jeg er villig til at gøre overfor den

monogamiske fordom, vil jeg dog aldrig tillade, at

man hos mand og kvinde taler om lige rettigheder i

kærligheden: disse findes ikke. Det gør, at mand og

kvinde hver især forstår noget andet under kærlighed,

– og det hører med under betingelserne for

kærligheden hos begge køn, at det ene køn ved det

andet køn ikke forudsætter den samme følelse, det

samme begreb »kærlighed«. Hvad kvinden forstår

under kærlighed, er klart nok: fuldkommen

hengivethed (og ikke blot hengivenhed) med sjæl og

krop, uden agtelse, uden forbehold, snarere med skam

og skræk for tanken om en klausuleret, til betingelser

knyttet hengivenhed. I dette fravær af betingelser er

kvindens kærlighed netop en tro: kvinden har ingen

anden. – Manden, hvis han elsker en kvinde, vil af

Friedrich Nietzsche

kvinden netop denne kærlighed, er følgeligt for sin

persons eget vedkommende fjernest fra

forudsætningerne for den kvindelige kærlighed; men

forudsat, at der også skulle gives mænd, for hvem på

deres side forlangelsen efter fuldkommen

hengivenhed ikke er fremmed, nuvel, så er det netop –

ingen mænd. En mand, der elsker som en kvinde,

bliver dermed slave; men en kvinde, der elsker som en

kvinde, bliver dermed en mere fuldkommen kvinde...

Kvindens lidenskab, i dens ubetingede given afkald på

egne rettigheder, har netop til forudsætning, at der

ikke består en sådan samme patos på den anden side,

en sådan samme villen-give-afkald: thi hvis begge af

kærlighed gav afkald på sig selv, så ville deraf opstå –

nåja, hvad ved jeg, måske et tomt rum? – Kvinden vil

tages, antages som besiddelse, vil gå op i begrebet

»besiddelse«, »besat«; følgeligt vil kvinden én, der

tager, og ikke giver sig selv og giver sig bort, der

snarere omvendt netop skal gøres rigere for »sig« –

gennem tilvæksten af kraft, lykke, tro, som hvilken

kvinden giver sig selv til ham. Kvinden giver sig bort,

manden tager til sig – jeg tænker, denne natur-

modsætning kommer man ikke ud over gennem

nogen sociale kontrakter, heller ikke gennem den

allerbedste vilje til retfærdighed: så ønskværdigt det

end må være, at man ikke bestandigt holder sig det

hårde, skrækkelige, gådefulde, umoralske ved denne

antagonisme for øje. Thi kærligheden, helt, stort, fuldt

tænkt, er natur, og som natur i al evighed noget

»umoralsk«. – Troskaben er dertil svarende indbefattet

i kvindens kærlighed, den følger af dennes definition;

Vi frygtløse

hos manden kan troskaben let opstå som følge af hans

kærlighed, eventuelt som taknemmelighed eller som

smagens idiosynkrasi og såkaldt valgslægtskab, men

den hører ikke til hans kærligheds væsen, – og det

netop så lident, at man næsten måtte have lov at tale

om et naturligt modspil mellem kærlighed og troskab

hos manden; hvis kærlighed netop er en besiddervilje

og ikke en given afkald og given væk; mandens

besiddervilje går imidlertid hver gang til ende, idet

han har... Faktisk er det mandens finere og mere

mistroiske besiddertørst, som kun sjældent og meget

sent tillader sig denne »haven«, hvilket gør at hans

kærlighed fortsat kan bestå; for så vidt er det endda

muligt, at den stadig vokser efter kvindens hengivelse,

– han medgiver ikke let, at en kvinde intet mere ville

have at »hengive« for ham.

Enegængeren taler. – Kunsten at omgåes mennesker

beror væsentligt på den skikkelige evne (der

forudsætter lang tids øvelse) til at godtage, indtage et

måltid, hvor man ikke har tiltro til køkkenet.

Forudsat, at man kommer til bords med ulvehunger,

går alting let (»det dårligste selskab lader dig føle –«,

som Mefistofeles siger); men man har den ikke,

ulvehungeren, når man behøver den! Åh, hvor svære

er medmenneskene at fordøje! Første princip: som ved

en ulykke at sætte sit mod ind, tappert at gribe til, at

forundre sig selv derved, at tage sin modvilje mellem

tænderne, stoppe sin afsky i svælget. Andet princip: at

»forbedre« sit medmenneske, for eksempel gennem

Friedrich Nietzsche

en lovprisning, sådan at hans lykke ved ham selv

begynder at svede ud; eller at få fat i et hjørne af hans

gode eller interessante egenskaber og så at trække til,

indtil man har hevet hele hans dyd ude, og kan stikke

medmennesket ned i dens folder. Tredje princip:

Selvhypnose. At fiksere sit omgangs-objekt som et

nålehoved af glas, indtil man hører op med at fatte lyst

eller ulyst derved, og ubemærket sover ind, bliver stiv,

får holdning: Et husmiddel fra ægteskabet og

venskabet, rigeligt afprøvet, priset som uundværligt,

men endnu ikke videnskabeligt formuleret. Dets

populære navn er – tålmodighed. –

Enegængeren taler nok engang. – Også vi omgåes

»mennesker«, også vi trækker beskedent klædet på, i

hvilket (som hvilket) man kender os, agter os, søger os,

og begiver os dermed i selskab, det vil sige ind iblandt

forklædte, der ikke vil anses som sådanne; også vi gør

som alle kloge masker, og sætter på høflig vis enhver

nysgerrighed, der ikke angår vort klæde, stolen for

døren. Der gives dog også andre måder og

kunststykker, for at gå omkring blandt mennesker,

for at omgåes mennesker: for eksempel som gespenst,

– hvad der er yderst anbefalelsesværdigt, hvis man

straks vil være fri for dem, og få dem til at frygte.

Prøve: man griber efter os og kan ikke fatte om os.

Dét forskrækker. Eller: vi kommer gennem en låst

dør. Eller: når alle lys er blæst ud. Eller: efter at vi er

døde. Sidstnævnte er kunststykket for de posthume

mennesker par excellence. (»Hvad tænker I dog?«

Vi frygtløse

spurgte en sådan engang utålmodigt, »ville vi have lyst

til at udholde dette fremmede, kolde, gravstille

omkring os, hele denne underjordiske skjulte stumme

uopdagede ensomhed, der hos os kaldes liv, men

ligesåvel kunne kaldes for døden, hvis vi ikke vidste,

hvad der bliver af os, – og at vi først efter døden

kommer til vores liv og bliver levende, åh! så levende!

vi posthume mennesker!« –)

Ved synet af en lærd bog. – Vi hører ikke til dem, der

først mellem bøger, ved bøgers anstød kommer til

tanker – vores vanthed er det at tænke i det fri,

gående, springende, stigende, dansende, helst på

ensomme bjerge eller tæt på havet, hvor selv vejene

bliver eftertænksomme. Vore første værdispørgsmål,

med henblik på bog, menneske og musik, lyder: »kan

han gå? endvidere, kan han danse?«... Vi læser

sjældent, vi læser ikke derfor dårligere – oh hvor

hurtigt gætter vi, hvordan én er kommet på sine

tanker, om det er siddende, foran blækfadet, med

sammentrykket bug, hovedet bøjet over papiret: oh

hvor hurtigt er vi også færdige med hans bog! De

klemte indvolde afslører sig, dét har man lov at vædde

på, ligesåvel som stueluft, stueloft, stuetrængsel. – Dét

var mine følelser, da jeg netop smækkede en

retskaffent lærd bog i, taknemmelig, så taknemmelig,

men også lettet... Ved en bog skrevet af en lærd er der

næsten altid også noget trykkende, noget trykket: på

det ene eller andet sted kommer »specialisten« frem i

lyset, hans iver, hans alvor, hans vrede, hans

Friedrich Nietzsche

overvurdering af den vinkel han sidder og spinder i,

hans pukkel, – enhver specialist har sin pukkel. En

lærd mands bog afspejler altid også en krumbøjet sjæl:

ethvert håndværk bøjer krumt. Man genser sine

venner, som man var ung sammen med, efter at de har

grebet deres videnskab i besiddelse: ak, hvor er der

også altid sket det omvendte! Ak, hvor de selv er

stadigt mere besat og besiddet af den! Vokset ind i

deres hjørne, fortrykt til ukendelighed, ufri, bragt til

deres ligevægt, afmagret og kantet overalt, kun på ét

sted ordentligt runde, – man er bevæget og tier, når

man genfinder dem sådan. Ethvert håndværk, selv

forudsat, at det har en gylden bund, har også et

blæktag over sig, der trykker og trykker sjælen, indtil

den bliver trykket forunderlig og krum. Derved står

intet at ændre. Man tror vel ikke, at det er muligt at

komme omkring denne disfiguration ved hjælp af et

par opdragelses-kunster. Enhver art mesterskab betaler

sig dyrt på Jorden, hvor alt måske betaler sig for dyrt;

man er mand af sit fag for den pris, også at være offer

for sit fag. Men I vil have det anderledes –

»rimeligere«, frem for alt mere bekvemt – ikke sandt,

mine herrer tidsfæller? Nuvel! Men så får I også noget

andet, nemlig i stedet for håndværkeren og mesteren

får I litteraten, den rutinerede »mangtkyndige«

litterat, der ganske vidst savner en pukkel – hine

eksklusive, som han laver for jer, som åndens

ladetjener og dannelsens »bærer« –, litteraten, der

egentlig intet er, men næsten repræsenterer alt, der

spiller og »træder i stedet for« den sagkyndige, der

også i al beskedenhed tager det på sig, at gøre sig

Vi frygtløse

betalt, beæret og fejret i den sagkyndiges sted! – Nej,

mine lærde venner! Jeg velsigner jer endda for jeres

pukler! Og for, at I ligesom jeg foragter litteraterne og

dannelsesparasitterne! Og at I ikke driver handel med

ånden! Og har lutter meninger, der ikke kan

udtrykkes i pengeværd! Og at I intet repræsenterer,

som I ikke er! At jeres eneste vilje er at blive mester i

jeres håndværk, i ærefrygt for enhver art mesterskab

og dygtighed og med den mest skånselsløse forkastelse

af alt skinbarligt, halvægte, udstoppet, virtuøst,

demagogisk, skuespillerisk i n l i t t e r i s e t a r t i b u s

– alt dét, som hvad angår ubetinget probitet af tugt og

forskoling ikke kan bevise sig overfor jer! (Selv geni

hjælper ikke ud over en sådan mangel, hvor meget det

så end også forstår at bedrage sig omkring den: det

begriber man, hvis man én gang har set vore mest

begavede malere og musikere an på tæt hold, – som

alle, næsten uden undtagelse, gennem en listig

opfindsomhed for maniéren, for nødbremser, selv for

principper, forstår sig på, kunstigt og efterkommende

at tilegne sig udseendet af hine prøvethed, hine soliditet

af skoling og kultur, ganske vist uden at bedrage sig

selv, – uden dermed at gøre deres egen dårlige

samvittighed varigt mundlam. Thi, I ved det vel? alle

store moderne kunstnere lider af dårlig

samvittighed...)

Hvorledes man først har at skelne ved kunstværker. – Alt,

hvad der tænkes, digtes, males, komponeres, og selv,

hvad der bygges og billedgøres, tilhører enten den

Friedrich Nietzsche

monologiske kunst, eller den kunst, der er beregnet på

vidner. Under sidstnævnte er også hine tilsyneladende

monolog-kunst at medregne, som indebærer troen på

gud, hele bønnens lyrik: thi for en from gives der

endnu ingen ensomhed, – denne opfindelse har først

vi gjort, vi gudløse. Jeg kender ingen dybere forskel i

en kunstners samlede optik end denne: om han ser på

sine værker (på »sig«) fra vidnets øje, eller helt »har

glemt verden«: hvilket er det væsentlige i enhver

monologisk kunst, – den beror på glemselen, den er

glemselens musik.

Kynikeren taler. – Mine indvendinger mod Wagners

musik er fysiologiske indvendinger: hvortil først

forklæde disse under æstetiske formler? Min

»kendsgerning« er, at jeg ikke længere ånder let, når

først denne musik virker på mig; at min fod straks

vredes mod den og revolterer – den har behovet for

takt, dans, march, af musikken forlanger den først og

fremmest de henrykkelser, som ligger i den gode gang,

skriden, springen, dansen. – Men protesterer ikke også

min mave? mit hjerte? mit blodomløb? mine

indvolde? Bliver jeg ikke umærkeligt varmere

derved? – Og da spørger jeg mig: hvad vil hele min

krop egentlig overhovedet af musikken? Kroppens

lettelse, tror jeg: ligesom skulle alle animalske

funktioner sættes igang gennem lette dristige

løsslupne selvsikre rytmer; ligesom skulle det

hidtidige, det blytunge liv forgyldes gennem gyldne

gode ømme harmonier. Mit tungsind vil hvile sig ud i

Vi frygtløse

fuldkommenhedens skjul og afgrunde: dertil behøver

jeg musik. Hvad rager mig dramaet! Hvad rager mig

dets sædelige ekstasers kramper, som »folket« finder

tilstrækkelige. Hvad rager mig skuespillerens

gebærde-hokuspokus! ... Man gætter det, jeg er

væsentligt antiteatralsk udartet, – men Wagner var

omvendt væsentligt teatermenneske og skuespiller,

den mest begejstrede mimoman, der har været, og dét

også som musiker!.. Og, ved siden af bemærket: var

det end Wagners teori, at »dramaet er formålet,

musikken er altid kun dets middel«, – så var hans

praksis derimod, fra start til slut, at »attituden er

formålet, dramaet, også musikken er altid kun dens

middel«. Musikken som middel til tydeliggørelsen,

forstærkelsen, inderliggørelsen af de dramatiske

gebærder og af det skuespilleriske sanselighedsforfald;

og det wagnerske drama blot en lejlighed til mange

dramatiske attituder! Han havde, ved siden af alle

andre instinkter, de kommanderende instinkter, som

man finder hos en stor skuespiller, i alt og ethvert: og,

som sagt, også som musiker. – Dette gjorde jeg

engang klart for en retskaffen wagnerianer, med

nogen møje; og jeg havde grunde til også at tilføje »lad

Dem dog være en smule mere ærlig overfor Dem selv:

vi er jo ikke i teateret! I teateret er man kun ærlig som

masse; som enkeltstående lyver man, man belyver sig.

Man lader sig selv blive hjemme, når man går i

teateret, man giver afkald på retten til den egne tunge

og det egne valg, på sin smag, selv sin tapperhed,

sådan som man har og udøver den mellem de egne fire

vægge overfor gud og menneske. I teateret

Friedrich Nietzsche

medbringer ingen sin kunsts fineste sanser: dér er man

folk, publikum, flok, kvinde, farisæer, stemmekvæg,

demokrat, næste, medmenneske, dér underligger selv

den personligste samvittighed »flertallets«

nivillerende magi, der virker dumheden som

forlystelse og smittemiddel, der regerer »naboen«, der

bliver man nabo...« (Jeg glemte at fortælle, hvorledes

min oplyste wagnerianer kom de fysiologiske

indvendinger i møde: »De er altså egentligt ikke sund

nok til vores musik?«–)

Vores ståen ved siden af hinanden. – Må vi ikke tilstå det

for hinanden, vi kunstnere, at der gives en uhyggelig

forskel i os, at vor smag og på den anden side vores

skabende kraft på forunderlig vis står, forbliver

stående hver for sig, og har en vækst hver for sig, – jeg

mener, helt forskellige grader og tempi af gammel,

ung, moden, mør, rådden? Så at eksempelvis en

musiker livslangt vil kunne skabe ting, der helt

modsiger det, som hans forvænte tilhører-øre, tilhører-

hjerte sætter pris på, det, har smag for, foretrækker: –

musikeren behøvede end ikke vide om denne

modstrid! Man kan, som en næsten pinligt-

regelmæssig erfaring viser det, med sin smag let vokse

ud over sin krafts smag, selv uden at sidstnævnte

derigennem ville blive lammet og hindret i at

producere; men der kan dog også ske noget omvendt,

– og det er netop dette, jeg ønsker at henlede

kunstnernes opmærksomhed på. En bestandigt-

skabende, en »moder« af et menneske, i ordets store

Vi frygtløse

betydning, en sådan, der intet længere ved eller hører,

andet end om sin ånds svangerskaber og barnesenge, –

der slet ikke har tid til at betænke, sammenligne, sig

og sit værk, der heller ikke mere er af en vilje til stadig

at øve sin smag, og simpelthen glemmer den, nemlig

lader den stå, ligge eller falde, – måske frembringer en

sådan endeligt værker, som han med sin dom forlængst

ikke længere er voksen: så at han siger dumheder om

dem og om sig selv, – siger og tænker. Dette

forekommer mig ved frugtbare kunstnere næsten at

være den normale omstændighed, – Ingen kender et

barn dårligere end dets forældre – og det gælder sågar,

for nu at tage et uhyrligt eksempel, i forhold til hele

den græske digter- og kunstner-verden: de har aldrig

»vidst«, hvad de har gjort...

Hvad er romantik? – Man erindrer sig måske, i det

mindste blandt mine venner, at jeg til at begynde med

gik løs på denne moderne verden med et par fede

fejltagelser og overvurderinger og i al fald som

håbende. Jeg forstod – hvem ved, ud fra hvilke

personlige erfaringer? – det nittende århundredes

filosofiske pessimisme, som var den symptomet på

tankens højere kraft, på forvoven tapperhed, på livets

mere sejrrige fylde, end disse blev det attende

århundrede, Humes, Kants, Condillacs og

sensualisternes tidsalder, tilegen: så at den tragiske

erkendelse forekom mig som vor kulturs egentlige

luksus, som dens mest kostbare, mest fornemme, mest

farlige ødselhed, men immervæk, på grund af dens

Friedrich Nietzsche

overrigdom, som en luksus der var den tilladt. Tillige

tydede jeg mig den tyske musik til rette som udtryk

for en dionysisk mægtighed ved den tyske sjæl: i den

troede jeg at høre det jordskælv, med hvilket en

ældgammel opsamlet urkraft endeligt gav luft –

ligegyldig overfor, om alt hvad der ellers hedder

kultur derved måtte bæve. Man ser det, jeg miskendte

dengang, ved den filosofiske pessimisme såvel som den

tyske musik, det, der udgør deres egentlige karakter –

deres romantik. Hvad er romantik? Enhver kunst,

enhver filosofi kan man anse som helse- og

hjælpemiddel i det voksende, kæmpende livs tjeneste:

de forudsætter altid lidelser og lidende. Men der findes

to slags lidende, én gang de, der lider ved livets

overfylde, der ønsker en dionysisk kunst og ligeledes en

tragisk betragtning og indsigt i livet, – og så de, der

lider ved livets forarmelse, der søger ro, stilstand,

blikstille hav, befrielse fra sig selv gennem kunsten og

erkendelsen, eller også rusen, krampen, bedøvelsen,

vanviddet. De sidstenævntes dobbelt-behov modsvarer

al romantik i kunster og erkendelser, til dem

modsvarede (og modsvarer) ligeledes Schopenhauer

såvel som Richard Wagner, for nu at nævne hine mest

berømte og mest udtrykkelige romantikere, som

dengang blev misforstået af mig – i øvrigt ikke til deres

ulempe, hvad man for en god ordens skyld må tilstå

mig. Den, der er rigest på livsfylde, dionysisk gud og

menneske, kan ikke blot skænke sig betragtningen af

det frygtelige og tvivlrådige, men derimod selv den

frygtelige gerning og hine luksus af ødelæggelse,

uorden, fornægtelse; hos ham forekommer det onde,

Vi frygtløse

meningsløse og hæslige ligesom tilladt, som følge af et

overskud af frugtbare, befrugtende kræfter, som ud af

enhver ørken er i stand til at frembringe det

ypperligste frugtland. Omvendt ville den mest

lidende, livsarme mest have mildheden,

fredsommeligheden, godheden nødig, i tanke og i

handling, om muligt en gud, der egentligt helt måtte

være en gud for syge, en »helbreder«; ligeledes også

logikken, tilværelsens begrebslige forståelighed – thi

logikken beroliger, giver tiltro –, kort sagt en vis varm

frygtafværgende snæverhed og indeslutning i

optimistiske horisonter. Sådan lærte jeg med tiden at

begribe Epikur, modsætningen til en dionysisk

pessimist, og ligeledes at begribe den »kristne«, der

rent faktisk blot er en art epikuræer og, ligesom hine,

væsentligt er romantiker, – og mit blik skærpede sig

stadigt mere for hine sværeste og mest forfængelige

form for den tilbagegående slutning, i hvilken de fleste

fejl bliver gjort – tilbageslutningen fra værket til

ophavsmanden, fra handlingen til den handlende, fra

idealet til dén, der har det nødigt, fra enhver tanke- og

vurderingsmåde til det bagved kommanderende

behov. – Med henblik på alle æstetiske værdier betjener

jeg mig nu af denne hoveddistinktion: jeg spørger, i

hvert enkelte tilfælde, »er det sulten eller overfloden

der hér er blevet skabende?« På forhånd måtte en

anden distinktion synes at anbefale sig mere – den er

langt mere iøjefaldende – nemlig bemærkelsen af, om

det er kravet efter fastgørelse, eviggørelse, efter væren,

der er skabelsens årsag, eller om det er kravet efter

ødelæggelse, efter forandring, efter nyt, efter fremtid,

Friedrich Nietzsche

efter tilblivelse. Men begge arter af krav viser sig, for

en dyberegående betragtning, endnu som tvetydige, og

er netop at tyde ud fra hine foranstillede og med rette,

forekommer det mig, foretrukne skema. Kravet efter

ødelæggelse, forandring, tilblivelse kan være udtryk for

den overfulde, fremtidssvangre kraft (min terminus

for dette er, som man ved, ordet »dionysisk«), men det

kan også være hadet mod det fejlslagne, mangelfulde,

slet afstedkomne, der ødelægger, der er nødt til at

ødelægge, fordi det bestående, ja al beståen, al Væren

selv forarger og opildner det – man kan, for at forstå

denne affekt, se vore anarkister an på nært hold.

Viljen til eviggørelsen behøver ligeledes en tvefoldig

interpretation. Den kan én gang komme af

taknemmelighed og kærlighed: – en kunst med dette

udspring vil altid være en apoteosekunst,

dithyrambisk måske med Rubens, saligt-spottende

med Hafis, lys og godmodig med Goethe, og

udbredende et homerisk lys- og glorie-skær over alle

ting. Men den kan også være hine tyranniske vilje hos

en svært lidende, kæmpende, tortureret, som ønsker at

stemple det mest personlige, mest enkeltstående, den

egentlige idiosynkrasi ved hans lidelse til den

forbindtlige lov og tvang, og som ligesom tager hævn

på alle ting, derved, at han påtrykker, indtvinger,

indbrænder dem hans billede, billedet på hans tortur.

Sidstnævnte er den romantiske pessimisme i dens mest

udtryksfulde form, det være sig som schopenhauersk

viljes-filosofi, eller som wagnersk musik: – den

romantiske pessimisme, den sidste store begivenhed i

vor kulturs skæbne. (At der dertil ville kunne gives en

Vi frygtløse

helt anden pessimisme, en klassisk – denne anelse og

vision tilhører mig, som uløseligt forbundet til mig,

som mit p r o p r i u m og i p s i s s i m u m : blot at mine

øren er imod ordet »klassisk«, det er blevet alt for

udtjent, for rundt og ukendeligt. Jeg kalder hine

fremtidens pessimisme – thi den kommer! jeg ser den

komme! – for den dionysiske pessimisme.)

Vi uforståelige. – Har vi nogensinde beklaget os over at

blive misforstået, miskendt, forvekslet, bagtalt,

mishørt og overhørt? Netop dette er vores lod – oh for

lang tid endnu! Lad os af beskedenhed sige indtil 1901

–, det er også vores udmærkende kendetegn; vi ville

ikke sætte os selv nok i ære, om vi ønskede det

anderledes. Man forveksler os – det gør, at vi selv

vokser, vi veksler fortløbende, vi kaster gamle ringe af,

vi smider huden af os med hvert forår, vi bliver stadigt

yngre, fremtidigere, højere, stærkere, vi driver stadigt

mægtigere vore rødder i dybden – i det onde –, mens

vi tillige stadigt mere elskeligt, stadigt mere

vidtfavnende omarmer himlen og stadigt tørstigere

suger dens lys til os med alle vore grene og blade. Vi

vokser som træer – det er svært at forstå, som alt liv! –

ikke på ét sted, men overalt, ikke i én retning, men

ligesåvel opad, udad, som indad og nedad, – vores

kraft driver tillige i stamme, grene og rødder, det står

os slet ikke længere frit for, at gøre et eller andet

enkelt, at være et eller andet enkelt... Således er det

vores lod, som sagt: vi vokser i højden; og forudsat, at

det endda blev vores skæbne – for vi befinder os

Friedrich Nietzsche

lynene stadigt nærmere! – nuvel, vi holder det ikke af

den grund mindre i ære, det forbliver dét, som vi ikke

vil dele, ikke vil meddele, skæbnen ved højden, vores

skæbne...

Hvorfor vi ikke er idealister. – Førhen havde

filosofferne frygt for sanserne: har vi måske alt for

meget – glemt denne frygt? I dag er vi allesammen

sensualister, vi samtidige og fremtidige i filosofien,

ikke ud fra teorien, men ud fra praksissen,

praktikken... Hine derimod mente, gennem sanserne

at blive lokket væk fra deres verden, fra »ideernes«

kolde rige, til en farlig sydligere ø: hvor selv, som de

frygtede, deres filosof-dyder ville smelte væk som sne i

solen. »Voks i ørerne« var dengang nærmest en

betingelse for at filosofere; en ægte filosof hørte ikke

længere livet, for så vidt liv er musik, benægtede han

livets musik, – det er en gammel filosof-overtro, at al

musik er sirene-musik. Nu kunne vi i dag være

tilbøjelige til at dømme omvendt (hvad der i sig selv

kunne være lige så falskt): nemlig at ideerne får være

slemmere forførersker end sanserne, med al deres

kolde anæmiske anskin og end ikke dette anskin til

trods, – de levede altid af filosoffens »blod«, de

udtømte altid hans sanser, ja, hvis man vil tro os, også

hans »hjerte«. Disse gamle filosoffer var hjerteløse:

filosoferen var altid en art vampyrisme. Føler I ikke

ved sådanne skikkelser, som endnu Spinozas, noget

dybt enigmatisk og uhyggeligt? Ser I ikke det

skuespil, der her udspiller sig, den bestandige bliven

Vi frygtløse

blegere –, den stadigt mere idealisk udlagte

tilsidesættelse af sanserne? Aner I ikke i baggrunden

en eller anden lang skjult blodsugerske, som tager sin

begyndelse med sanserne, og til sidst holder,

efterlader, knogle og klapren? – jeg mener kategorier,

formler, ord (thi, man tilgiver mig, dét, der blev tilovers

af Spinoza, a m o r i n t e l l e t u a l i s d e i , er en

klapren, intet andet! hvad er a m o r , hvad d e u s , når

han mangler hver eneste dråbe blod?...) I n s u m m a :

al filosofisk idealisme var hidtil sådan noget som

sygdom, hvor den ikke, som i Platons tilfælde, var

forsigtigheden ved en overrig og farlig sundhed,

frygten for overmægtige sanser, var en klog sokratikers

kloghed. – Måske er vi moderne blot ikke sunde nok,

til at have Platons idealisme nødig? Og vi frygter ikke

sanserne, fordi – –

»Videnskab« som fordom. – Det følger af rangordenens

love, at lærde, for så vidt de tilhører den åndelige

middelstand, slet ikke har lov at få de egentligt store

problemer og spørgsmålstegn i sigte: desuden rækker

deres mod såvel som deres blik ikke helt derhen, –

frem for alt, deres behov, der gør dem til forskere,

deres indre forudgribelse af og ønske om, at det måtte

være sådan og sådan beskaffent, deres frygt og håb

kommer for hurtigt til ro, tilfredsstillelse. Hvad der

for eksempel får den pedantiske englænder Herbert

Spencer til at sværme på hans egen måde, og til at

trække en forhåbnings-streg, en horisont-linje for det

ønskelige, hine endelige forsoning af »egoisme og

Friedrich Nietzsche

altruisme«, som han fabler om, dét er for vores slags

nærmest ækelt: – en menneskehed med sådanne

spencerske perspektiver som yderste perspektiver ville

forekomme os foragten, tilintetgørelsen værdig! Men

allerede at noget af ham må være opfattet som højeste

håb, som for andre blot gælder, og har lov at gælde,

som en ubehagelig mulighed, dét er et spørgsmålstegn,

som Spencer ikke ville have evnet at forudse... Ligeså

står det til med hine tro, med hvilken så mange

materialistiske naturforskere nu ser sig tilfredse, troen

på en verden, som skal have dens ækvivalent og

målestok i den menneskelige tænkning, i

menneskelige værdibegreber, troen på en »sandhedens

verden«, som man ved hjælp af vores firkantede lille

menneskefornuft endegyldigt skulle formå at komme

hen til – hvordan? ønsker vi virkeligt på den måde at

lade tilværelsen nedværdiges til en kugleramme-øvelse

og hjemmeopgave for matematikere? Man skal frem

for alt ikke ønske at afklæde den sin flertydige

karakter: det kræver den gode smag, mine herrer,

smagen for ærefrygten overfor alt, hvad der går ud

over jeres horisont! At kun én verdens-interpretation

får lov at få ret, hvorved I kan få ret, hvorved der kan

forskes og viderearbejdes videnskabeligt i jeres

forstand (– I mener egentligt mekanistisk?), en sådan,

der tillader tællen, regnen, vejen, seen og griben og

intet videre, det er en plumphed og naivitet, forudsat,

at det ikke er en åndssygdom, en idiotisme. Ville det

omvendt ikke være ret sandsynligt, at netop det mest

overfladiske og yderlige af tilværelsen – det mest

skinbarlige af den, dens hud og sanseliggørelse – lod

Vi frygtløse

sig fatte som det første? måske endda som det eneste?

En »videnskabelig« verdens-interpretation, som I

forstår den, kunne følgeligt stadigvæk være en af de

dummeste, det vil sige menings-fattigste af alle mulige

verdens-interpretationer: dette sagt i øret og

samvittigheden på de herrer mekanikere, der i dag

gerne render rundt blandt filosofferne, og fuldt ud

formener, at mekanik får være læren om de første og

sidste love, på hvilke al tilværelse måtte bygge, som på

et fundament. Men en essentielt mekanisk verden ville

være en essentielt meningsløs verden! Forudsat at man

vurderer en musiks værdi ud fra, hvor meget af den

der ville kunne tælles, beregnes og bringes på formler

– hvor absurd ville en sådan »videnskabelig«

vurdering af musikken være! Hvad ville man have

begrebet, forstået, erkendt af musikken! Intet, lige

præcis intet af det, som egentlig er »musik« ved

den!...

Vort nye »uendeligt«. – Hvor langt tilværelsens

perspektiviske karakter rækker og om den

overhovedet stadig har nogen anden karakter, om

ikke en tilværelse uden udlægning, uden »mening«

netop bliver »meningsløs«, om, på den anden side,

ikke al tilværelse essentielt er en udlæggende tilværelse

– det kan, som det passer sig, ikke afgøres selv gennem

den flittigste og mest pinligt-samvittighedsfulde

analyse og selvprøvelse af intellektet: da det

menneskelige intellekt ved denne analyse ikke kan

komme uden om at se sig selv under dets

Friedrich Nietzsche

perspektiviske former, og kun at se i dem. Vi kan ikke

se rundt om vores hjørne: det er en håbløs

nysgerrighed, at ønske at vide, hvilke andre arter

intellekt og perspektiver der ellers ville kunne gives:

for eksempel, om nogle væsener kan opfatte tiden

baglæns eller skiftevis fremad og tilbage (hvormed en

anden retning end livets og et andet begreb om årsag

og virkning ville være givet). Men jeg tænker, at vi i

dag i det mindste er fjernt fra den latterlige

ubeskedenhed, ud fra vores hjørne at dekretere, at

man kun ud fra dette perspektiv vil have lov at have

perspektiver. Snarere er verden atter blevet os

»uendelig«: for så vidt vi ikke kan afvise muligheden

af, at den indebærer uendelige interpretationer i sig. Atter

griber det store gys os – men hvem ville vel have lyst

til, på gammel vis straks atter at guddommeliggøre

dette uhyre af en ubekendt verden? Og så at tilbede det

ubekendte som »den ubekendte«? Ak, der er for

mange ugudelige interpretationsmuligheder regnet

med ind i dette ubekendte, for megen af

interpretationens djævelskab, dumhed, naragtighed, –

vores egen menneskelige, altformenneskelige

interpretation, som vi kender...

Hvorfor vi ligner epikuræere. – Vi er forsigtige, vi

moderne mennesker, overfor yderste overbevisninger;

vores mistro ligger på lur overfor de fortryllelser og

samvittigheds-overlistninger, som ligger i enhver

stærk tro, i ethvert ubetinget Ja og Nej: hvorledes

lader det sig forklare? Måske derved, at kan man deri

Vi frygtløse

for en god dels vedkommende kan se

agtpågivenheden hos det »brændte barn«, den

skuffede idealist, for en anden og bedre dels

vedkommende dog også den pirrende nysgerrighed

hos én, der tidligere holdt sig i et hjørne, der gennem

sit hjørne er blevet bragt i fortvivlelse og nu så meget

mere svælger og sværmer i hjørnets modsætning, i det

ubegrænsede, i det »frie i sig selv«. Dermed udfolder

sig en nærmest epikursk erkendelses-tilbøjelighed, der

ikke nemt vil lade give køb på tingenes

spørgsmålstegns-karakter; tillige en modvilje mod de

store moral-ord og -gebærder, en smag, der frasiger

sig alle plumpe firskårne modsætninger og med

stolthed er sig sin øvelse i forbehold bevidst. Thi det

udgør vores stolthed, denne lette trækken i tøjlerne på

ved vor fremadstormende trang til vished, denne

rytterens selvbeherskelse på hans vilde ridt: nu som før

har vi nemlig dåre fyrige dyr under os, og tøver vi, så

er det vel mindst af alt faren, der får os til at tøve...

Vore langsomme tider. – Således føler alle kunstnere og

alle »værkernes« mennesker, den moderlige art

menneske: altid tror de, ved hvert afsnit af deres liv –

som hver gang snittes af et værk –, allerede at være

ved målet selv, altid ville de tålmodigt modtage døden,

med følelsen: »dertil er vi modne«. Dette er ikke

udtryk for træthed, – snarere end for en vis

efterårsagtig solfølelse og mildhed, som værket selv,

dette, at et værk er blevet modent, hver gang

efterlader hos sin ophavsmand. Da gør livets tempo sig

Friedrich Nietzsche

langsommere, det bliver tykt og honningflydende –

indtil lange fermater, indtil troen på de lange fermater.

Vi hjemløse. – Det mangler ikke blandt nutidens

europæer på sådanne, der har en ret til, i en særlig og

beærende forstand at kalde sig hjemløse, og netop dem

er min hemmelige visdom og g a y a s c i e n z a

udtrykkeligt lagt til hjerte! Thi deres lod er hårdt,

deres håb er uvist, det er et kunststykke, at finde på en

trøst til dem – men hvad hjælper det! Vi børn af

fremtiden, hvordan skulle vi kunne formå at have

hjemme i denne nutid! Vi er ugunstigt stemt overfor

alle idealer, som nogen selv i denne skrøbelige

ituslåede overgangstid stadigvæk ville kunne føle sig

hjemme ud fra; men hvad angår deres »realiteter«, så

tror vi ikke på, at de har varighed. Isen, som stadig er

bærende i dag, er allerede blevet ganske tynd: Tø-

vinden hyler, vi selv, vi hjemløse, er noget, der bryder

isen, og andre alt-for-tynde »realiteter« op... Vi

»konserverer« intet, vi vil heller ikke tilbage i nogen

forgangenhed, vi er aldeles ikke »liberale«, vi arbejder

ikke for »fremskridtet«, vi behøver ikke først at

stoppe vort øre for markedets fremtids-sirener – det,

som de synger, »lige rettigheder«, »frit samfund«,

»ingen herrer mere, og ingen trælle«, det lokker os

ikke! – vi holder det desværre ikke for ønskværdigt, at

retfærdighedens og samdrægtighedens rige

grundlægges på Jorde (fordi det under alle

omstændigheder ville være riget for den dybeste

middelmådiggørelse, kineseriet), vi glæder os over alle,

Vi frygtløse

der ikke lader sig affinde, indfange, forsone og

tilsnitte, vi regner os selv under erobrerne, overvejer

nødvendigheden af nye ordener, også nødvendigheden

af et nyt slaveri – thi til enhver styrkelse og ophøjelse

af typen »menneske« hører også en ny art slaveri –

ikke sandt? med alt dét må vi føle os ilde hjemme i en

tidsalder, der elsker at gøre krav på æren, at anses for

at være den mest menneskelige, milde, rettelige

tidsalder, der hidtil har set solens lys? Det er slemt

nok, at vi netop ved disse skønne ord har så meget

desto hæsligere bagtanker! At vi deri kun ser

udtrykket – også maskeraden – for den dybe

svækkelse, udmattelsen, alderdommen, den

nedgående kraft! Hvad kommer det os ved, med

hvilken flid den syge polerer sin svaghed! Måtte han

bære den til skue som sin dyd – det er jo ikke

underlagt tvivl, at svagheden gør mild, ak så mild, så

rettelig, så uoffensiv, så »menneskelig«! –

»Medlidenhedens religion«, som man gerne ville

overtale os til – oh vi kender de hysteriske små mænd

og koner vel nok, som i dag har netop denne religion

nødig som slør og udstaffering. Vi er ingen

humanister; vi ville aldrig vove at tillade, at tale om

vores kærlighed til menneskeheden – dertil er vores

slags ikke skuespiller nok! Eller ikke saint-simonister

nok, ikke franske nok. Man må allerede være udstyret

med et gallisk overmål af erotisk modtagelighed og

forelsket utålmodighed, for på ærlig vis at nærme sig

menneskeheden med al dens brunst...

Menneskeheden! Gaves der nogensinde en

afskyeligere gammel kone blandt alle gamle koner? (–

Friedrich Nietzsche

det skulle da så være »sandheden«: et spørgsmål for

filosoffer). Nej, vi elsker ikke menneskeheden; på den

anden side er vi dog forlængst ikke længere »tyske«

nok, sådan som ordet »tysk« i dag er sædvanligt, til at

sige ordet til nationalismen og racehadet, til at kunne

frydes ved den nationale hjertekløe og blodforgiftning,

som i dag i Europa får folk til som med karantæner at

afgrænse sig, spærre sig mod folk. Dertil er vi for

uindfangne, for ondsindede, for forvænte, også for

velunderrettede, for »berejste«: vi foretrækker langt

hellere at leve i bjergene, afsides, »utidssvarende«, i

forgangne eller kommende århundreder, blot for

derved at spare os for det stille raseri, som vi ville vide

os fordømte til som øjenvidner til en politik, der

lægger den tyske ånd øde, idet den gør den

forfængelig, og dertil er en lille politik: – har den ikke

nødig, for at dens lille skud ikke skal falde helt fra

hinanden, at plante det ind mellem to dødshad? er den

ikke nødt til at ønske eviggørelsen af Europas

småstateri?... Vi hjemløse, vi er af race og opkomst for

mangfoldige og blandede, som »moderne

mennesker«, og følgeligt har vi lident forsøgt at tage

del i hine forløgne race-selvbeundring og utugt, som i

dag i Tyskland bærer sig til skue som tegn på tyske

sindelag, og som ved folket med den »historiske sans«

virker dobbelt falskt og uanstændigt. Vi er, med ét ord

– og det skal være vores æresord! – gode europæere,

Europas arvtagere, de rige, overbelæssede, men også

overrigt forpligtede arvtagere af årtusinders

europæiske ånd: som sådan også vokset ud af og

afholdt af kristendommen, og netop fordi vi er vokset

Vi frygtløse

ud af den, fordi vores forfædre var kristne af

kristendommens nådeløs retskaffenhed, der villigt har

bragt deres goder og blod, stand og fædreland som

offer for deres tro. Vi – gør det samme. For hvad dog?

For vores mangel på tro? For enhver art mangel på

tro? Nej, det ved I bedre, mine venner! Det skjulte Ja i

jer er stærkere end alle Nej'er og Måske'er, ved hvilke

I er syge sammen med jeres tid; og hvis I er nødt til at

gå til havs, I udvandrere, så er det, der tvinger også jer

dertil – en tro!..

»Og bliver atter klare.« – Vi rundhåndede og rige af

ånden, som vi står dér som åbne brønde på gaden og

ikke vil forhindre nogen i at øse fra os: vi ved desværre

ikke hvordan vi skal vægre os, hvor vi gerne ville, vi

har intet til at forhindre, at man tilmudrer os, gør os

dunkle, at tiden, hvori vi lever, kaster det mest

»tidslige« ved sig i os, at tidens beskidte fugle kaster

deres møg, at gadedrengene kaster deres krimskrams i

os, og at udslidte, ved os udhvilende vandrere, kaster

deres små og store elendigheder i os. Men vi gør, som

vi altid har gjort: vi tager hvad end man kaster i os

med i vores dyb – thi vi er dybe, vi glemmer ikke – og

bliver atter klare.

Narrens mellemtale. – Det er ingen misantrop, der har

skrevet denne bog: menneskehadet betaler sig i dag for

dyrt. For at hade, som man engang har hadet

Friedrich Nietzsche

Mennesket, timonisk, i det hele taget, uden at trække

noget fra, af fuldt hjerte, ud fra hele hadets kærlighed –

dertil måtte man formå at undgå foragten: – og hvor

megen fin fryd, hvor megen tålmodighed, hvor megen

godhed kan vi ikke takke netop vor foragt for! Oveni

er vi dermed »guds udvalgte«: den fine foragt er vores

smag og forrettighed, vores kunst, vores dyd måske, vi

mest moderne af de moderne!... Hadet derimod stiller

lige, stiller overfor hinanden, i hadet er ære, endeligt: i

hadet er frygt, en stor god del frygt. Men vi frygtløse,

vi åndeligere mennesker af denne tidsalder, vi kender

vores fordel godt nok til, netop som de åndeligere med

hensyn til denne tid, at leve uden frygt. Man vil have

svært ved at skære hovedet af os, spærre os inde,

forbande os; man vil ikke engang kunne forbyde eller

forbrænde vore bøger. Tidsalderen elsker ånden, den

elsker os og har os nødig, selv hvis vi ville være nødt til

at gøre det forståeligt for den, at vi er kunstnere i

foragten; at enhver omgang med mennesker giver os

en let gysen; at vi med al vor mildhed, tålmodighed,

menneskevenlighed, høflighed ikke ville kunne

overtale vore næser til at afstå fra deres fordomme,

som de har overfor et menneskes nærhed; at vi elsker

naturen, desto mindre menneskeligt det går for sig i

den, og elsker kunsten, hvis den er kunstnerens flugt

fra mennesket, er kunstnerens spot over mennesket,

eller er kunstnerens spot over sig selv...

»Vandreren« taler. – For at kunne betragte vores

europæiske moralitet på afstand, for at måle den ved

Vi frygtløse

andre, tidligere eller kommende, moraliteter, så må

man gøre som en vandrer, der vil vide, hvor høje en

bys tårne er: dertil forlader han byen. »Tanker om

moralske fordomme«, hvis ikke de skal være

fordomme om fordomme, forudsætter en stilling uden

for moralen, ét eller andet hinsides godt og ondt, som

man er nødt til at stige, klatre, flyve op til, – og, i det

givne tilfælde, i al fald et hinsides vores godt og ondt,

en frihed fra al »Europa«, sidstnævnte forstået som en

sum af kommanderende værdidomme, som er gået

ind i vores kød og blod. At det netop er derud,

derudover, man vil, er måske et lille stykke dårskab, et

mærkværdigt ufornuftigt bydende »du er nødt til« –

thi også vi erkendende har vore idiosynkrasier om den

»ufrie vilje« –: spørgsmålet er, om man virkeligt kan

komme derudover. Dette kan komme an på mange

forskellige betingelser, men i hovedsagen er det

spørgsmålet om, hvor lette eller svære vi er, det er

problemet omkring vores »specifikke tyngde«. Man er

nødt til at være meget let, for at kunne drive sin vilje til

erkendelse ud på en sådan afstand, ligesom ud over sin

tid, for at skaffe sig øjne for overblikket over

årtusinder og dertil ren himmel i disse øjne! Man er

nødt til at have bundet sig løs fra meget af det, som

netop for os europæere af i dag trykker, hæmmer,

holder os nede, gør os tunge. Mennesket for et sådant

hinsides, som vil finde blik for de øverste

værdimålestokke for sin tid, har dertil først nødig at

»overvinde« denne tid i sig selv – dét er prøven på

hans kraft – og følgeligt ikke kun hans tid, men også

hans hidtidige modvilje og modstrid imod denne tid,

Friedrich Nietzsche

hans lidelse under denne tid, hans tids-utilsvarenhed,

hans romantik...

Til spørgsmålet om forståeligheden. – Man vil ikke kun

forståes, når man skriver, men sikkert lige så meget

ikke forståes. Det er endnu slet ingen indvending mod

en bog, hvis en og anden finder den uforståelig: måske

hørte dette netop til skriverens hensigt, – han ville

ikke forståes af »en og anden«. Enhver mere fornem

ånd og smag vælger sig, når han vil meddele sig, også

sine tilhørere; idet han vælger dem, trækker han tillige

overfor »de andre« sine grænser. Alle en stils finere

love har deri deres oprindelse: de holder tillige

afstand, de skaffer distance, de forbyder »indgangen«,

forståelsen, som sagt, – mens de åbner ørerne hos dem,

der med ørerne er os tilvante. Og at jeg siger det

mellem os og i mit tilfælde – jeg vil hverken gennem

min uvidenhed, eller gennem mit temperaments

munterhed, lade forhindre at være forståelig for jer,

mine venner: ikke gennem munterheden, hvor meget

den så end tvinger mig til at komme hurtigt omkring

en sag, for overhovedet at komme omkring den. Thi

jeg tager dybe problemer som et koldt bad – hurtigt

ind, hurtigt ud. At man dermed ikke kommer i

dybden, ikke kommer dybt nok nedenunder, er de

vandskys overtro, fjenderne af det kolde vand; de taler

uden erfaring. Oh! Den store kulde gør hurtig! – Og,

spurgt i en sidebemærkning: forbliver en sag virkelig

uforstået og uerkendt alene derved, at den kun bliver

Vi frygtløse

berørt, set an, belynet i flugten? Er man nødt til først

at sidde på den? at have ruget på den som på et æg?

D i u n o c t u q u e i n cu b a n d o , som Newton sagde

om sig selv? I det mindste gives der sandheder af en

særlig skyhed og kildenhed, som man ikke kan få fat

på andet end pludseligt, – som man er nødt til enten at

overraske eller lade være... Endeligt har min korthed

også en anden værdi: inden for sådanne spørgsmål,

sådan som de beskæftiger mig, er der meget, jeg nødt

til at sige kort, for at det dermed bliver endnu kortere

hørt. Som immoralist må man nemlig passe på, at man

ikke fordærver uskylden, jeg mener æslerne og de

gamle møer af begge køn, der intet har af livet udover

deres uskyld; mere endnu, mine skrifter skal begejstre

dem, opmuntre dem til dyden. Jeg kender intet på

Jorden der er mere lystigt end at se begejstrede gamle

æsler og møer, der ophidses gennem dydens søde

følelser: og »dét har jeg set« – således talte

Zarathustra. Så meget hvad angår kortheden;

slemmere står det til med min uvidenhed, som jeg selv

for mig selv ikke har nogen hemmelighed omkring.

Der gives stunder, hvor jeg skammer mig over den;

ganske vist også stunder, hvor jeg skammer mig over

denne skam. Måske er vi filosoffer allesammen i dag

stillet slemt til vor viden: videnskaben vokser, de

lærdeste af os er tæt på at opdage, at de ved for lidt.

Men det ville stadigvæk være slemmere, hvis det stod

anderledes til – hvis vi vidste for meget; vores opgave er

og bliver, først og fremmest, ikke at forveksle os selv.

Vi er noget andet end lærde: omend det ikke er til at

omgå, at vi også, bland andet, er lærde. Vi har andre

Friedrich Nietzsche

behov, en anderledes vækst, en anderledes fordøjelse:

vi har brug for mere, vi har også brug for mindre.

Hvor meget en ånd har nødig til sin ernæring, for dét

gives der ingen formel; er hans smag imidlertid

indrettet på uafhængighed, på hurtig kommen og

gåen, på vandring, på eventyr måske, til hvilke kun de

hurtigste er voksne nok, så lever han hellere fri på

smal kost, end ufri og stoppet. Ikke fedt, men derimod

den største smidighed og kraft er, hvad en god danser

vil have ud af sin næring, – og jeg ved ikke, hvad en

filosofs ånd måtte ønske sig at være mere end en god

danser. Dansen, nemlig, er hans ideal, også hans

kunst, i sidste ende også hans eneste fromhed, hans

»gudstjeneste«...

Den store sundhed. – Vi nye, navnløse, sværtforståelige,

vi tidligtfødte af en endnu ubevist fremtid – vi

behøver til et nyt formål også et nyt middel, nemlig en

ny sundhed, en stærkere, smartere sejere vovende

lystigere, end alle sundheder hidtil var det. Den, hvis

sjæl tørster efter at have oplevet hele omfanget af de

hidtidige værdier og ønskeligheder og at have

omskibet alle kyster omkring dette idealiske

»Middelhav«, som ud fra eventyrets mest

egenstændige erfaring ønsker at vide, hvorledes det er

en erobrer og opdager af idealet til mode, og tillige en

kunstner, en hellig, en lovgiver, en vis, en lærd, en

from, en sandsiger, en guddommeligt-afsidesstående

af den gamle stil: han har allerførst ét nødigt, den store

sundhed – en sådan, som man ikke bare har, men også

Vi frygtløse

bestandigt erhverver sig, og er nødt til at erhverve sig,

fordi man altid atter prisgiver den, og er nødt til at

prisgive den!... Og nu, efter at vi længe var undervejs

på den måde, vi idealets argonauter, måske modigere

end klogt er, og ofte nok skibsbrudne og

tilskadekomne, men, som sagt, sundere end man

måtte tillade os det, farligtsunde, altid atter sunde, –

nu vil det forekomme os, som om vi, som belønning

for dette, har et endnu uopdaget land foran os, hvis

grænser endnu ingen har afset, et hinsides alle

hidtidige lande og vinkler af idealet, en verden så

overrig på skønt, fremmedt, gådefuldt, frygteligt og

guddommeligt, at vores nysgerrighed ligesåvel som

vores besiddertørst vil fare ud af sig selv – ak, at nu

intet kan mætte os mere! Hvordan skulle vi, efter

sådanne udsyn og med en sådan rovhunger i

samvittighed og viden, stadig kunne lade os nøjes med

det samtidige menneske? Slemt nok: men det er

uundgåeligt, at vi tilser dets værdigste mål og håb med

en forfærdelig opretholdt alvor og måske ikke engang

ser til mere. Et andet ideal løber frem for os, et

underfuldt, forsøgerisk, farefuldt ideal, som vi ikke

ville overtale nogen til, fordi vi ikke så let tilstår nogen

retten dertil: idealet for en ånd, der naivt, det vil sige

uvillet og af overstrømmende fylde og mægtighed

spiller med alt, hvad der hidtil kaldtes helligt, godt,

urørligt, guddommeligt; for hvem det højeste, som

folket forståeligt nok har sin værdimålestok ved,

straks ville betyde så meget som fare, forfald,

fornedrelse eller, i det mindste, afslapning, blindhed,

midlertidig selvforglemmelse; idealet for en

Friedrich Nietzsche

menneskelig-overmenneskelig velvære og velvilje, der

ofte nok vil forekomme umenneskelig, for eksempel,

hvis det stilles ved siden af hele den hidtidige jordiske

alvor, ved siden af alskens fejring i gebærder, ord,

klang, blik, moral og opgave, såvel som deres mest

levende, ufrivillige parodi – og med dét, til trods for

alt det, den store alvor måske først løfter sig, det

egentlige spørgsmålstegn først bliver sat, sjælens

skæbne vender sig, viseren rykker, tragedien

begynder...

Epilog. – Men idet jeg til slut langsomt, langsomt

maler dette dystre spørgsmålstegn og endnu har viljen

til at kalde mine læsere den rette læsemådes dyder –

oh hvilke glemte og ukendte dyder! – i erindring, sker

det for mig, at den ondeste, muntreste, gnomagtigste

latter lyder omkring mig: min bogs ånder selv er det,

der overfalder mig, de trækker mig i ørerne og kalder

mig til orden. »Vi holder det ikke længere ud – råber

de til mig –; væk, væk med denne ravnesorte musik.

Er det ikke klar formiddag omkring os? Og grøn blød

grund og plæne, dansens kongerige? Gaves der

nogensinde en bedre time til at være munter? Hvem

synger os en vise, en formiddagsvise, så solrig, så let, så

selvstændig, at den ikke forskrækker grillerne, – at den

snarere indbyder grillerne til at synge med, til at danse

med? Og hellere endnu en enfoldig bondsk sækkepibe

end sådanne hemmelighedsfulde lyde, sådanne

ulykkesfugleskrig, gravestemmer og murmeldyrspift,

med hvilke De hidtil har ført os ud i Deres vildnis,

Vi frygtløse

min herre enegænger og fremtidsmusikant! Nej! Ikke

sådanne toner! Lad os hellere stemme i med noget

mere behageligt og frydefuldt!« – Passer det jer sådan,

mine utålmodige venner? Nuvel! Hvem ville ikke

gerne efterkomme jeres vilje? Min sækkepibe venter

allerede, mit luftrør også – det klinger måske lidt

hæst, tag efter behag! Det er derfor vi er i bjergene.

Men hvad I kommer til at høre er i det mindste nyt; og

hvis I ikke forstår det, hvis I misforstår sangeren, hvad

gør så det! Dét er nu engang »sangerens lod«. Så

meget tydeligere kan I høre hans musik og måde, så

meget bedre kan I også følge hans pibe og – danse. Vil

I det?...