Имануел Кант

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Втора част. Метафизически основни

начала на Учението за Добродетелта

Превод от немскиБожидар Иванов Гумнеров

София, 2010

Immanuel KantDIE METAPHYSIK DER SITTEN. Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre.

Имануел КантМЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ. Втора част. Метафизически основни начала на Учението за добродетелта.

© Божидар Гумнеров – превод, 2010Издателство ФарагоISBN 978-954-8641- 76-0

Стр. 3 от 269

Имануел Кант

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Втора част. Метафизически основни

начала на Учението за добродетелта

Превод от немскиБожидар Иванов Гумнеров

Стр. 4 от 269

София, 2010МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ (1798)

Втора част. Метафизически основни начала на

Учението за добродетелта

ОТ ПРЕВОДАЧА

Този превод съм направил от оригинала на немски език на DIE METAPHYSIK DER SITTEN, Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, по издадените от Пруската академия на науките, Берлин Събрани съчинения на Кант, от текста намиращ се в том VІ, (I. Kant, AA1 VI) 1907 г. Ползвал съм дигиталното издание (Immanuel Kant - Werke auf CD-ROM - Sonderausgabe zum Kantjahr 2004). Издателите на това специално издание са Karsten Worm и Susanne Boeck2. При превода съм сверявал с превод на руски език (МЕТАФИЗИКА НРАВОВ, ЧАСТЬ ВТОРАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ3, (Превод на С. Я Шейнман-Топштейн — вторая часть «Этического учения о началах» и «Этическое учение о методе» — и на Ц. Г. Арзаканьян — первая часть «Этического учения о началах»). Сверявал съм и с преводи на английски език (The Metaphysical Elements of Ethics, Translated: by Thomas Kingsmill Abbott4 и особено с The Metaphysics of Ethics, Translator J. W. Semple, Editor Rev. Henry Calderwood5).

1 AA (съкр.) – Akademische Ausgabe: Академично издание; 2 http://www.infosoftware.de ; 3 ползвал съм "Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru". Навсякъде в превода съм имал предвид този превод, когато споменавам руския превод; 4 http :// www . marxists . org / reference / subject / ethics / kant / morals / ch 01. htm

5 oll.libertyfund.org

Стр. 5 от 269

„Метафизика на нравите” има две части: І част „Учение за правото” и ІІ част „Учение за добродетелта”. „Учението за правото” официално излиза през 1796 г., но изглежда, че фактически е излязло през януари 1797 г.; „Учението за добродетелта” излиза през 1798 г. като ІІ част на „Метафизика на нравите”.

В „Учението за добродетелта” Кант прави изложение на своето разбиране за нравствеността и морала. Излишно е, а и арогантно би било, да давам оценки и препоръки за този труд на Кант. Излишно е за тези, които не се интересуват от това, какво мисли Кант; арогантно ще е по отношение на тези, които са запознати или желаят да се запознаят с мъдростта на този велик учен.

В превода съм посочил и номера на страницата на оригинала. Така текстът в превода под VI 481 е преводът от оригиналния немски текст намиращ се на стр. 481 на том VІ, 1907 г. от Събраните съчинения на Кант, Академическото издание; иначе в книгата страниците си имат, разбира се, своята поредица. Забележките на автора под линия са дадени на края на съответния текст и са отбелязани със „звездичка” (*), като съм посочил и за коя страница се отнасят. Бележките на преводача са дадени като Footnotes, т. е. под линия на съответната страница от превода.

Невъзможно беше, а и би било нецелесъобразно, да преведа и предложа в един том и двете части на „Метафизика на нравите”. Затова в настоящия том — „Учение за Добродетелта” — съм включил и някои страници от „Учението за Правото”, които систематично се отнасят и към двете части на „Метафизиката”. Това са: „Предговорът към

Навсякъде в превода си съм имал предвид този превод, когато посочвам английския превод;

Стр. 6 от 269

Учението за Правото” (стр. VІ 205 до VІ 209) и „Въведението към метафизиката на нравите” (стр. VІ 211 до стр. VІ 228 и стр. VІ 239 до VІ 242), които иначе бяха включени вече в издаденото от издателство „Фараго” през 2009 г. „Учение за правото”1 (ISBN 978-954-8641-53-1).

„Метафизика на нравите” изобилства с термини и изрази на латински език. С тях Кант не превежда на латински употребените от него понятия2, а по-скоро посочва за какво става дума в конкретния случай. Латинските изразни средства са използвани за ориентация при разбирането на съответния немски текст. Тъй като преводът, който представям, е от немски език, по правило не съм превеждал латинските изрази. Имайки предвид, обаче, че изучаването на латински език отдавна е запуснато в българското образование, превеждал съм по изключения тези изрази. Изключенията са по-чести.

Дължа признателност на приятелите от фирма „Скорпион шипинг” ООД, без чиито помощ и толерантност и нямаше да извърша този превод. София, 2010 г. Божидар Иванов Гумнеров

1 При превода на този труд съм сверявал с превод на руски език (МЕТАФИЗИКА НРАВОВ, ЧАСТЬ ПЕРВАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ПРАВЕ, Превод на С. Я Шейнман-Топштейн), като съм ползвал "Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru", както и с превод на английски език (The Science of Right, Translated by W. Hastie). 2 В „Примечания" към руския превод е направена по този повод следната констатация: „Следует заметить, что у Канта значение латинских слов и выражений, приводимых им в скобках, часто не совпадает со значением немецких.”

Стр. 7 от 269

СЪДЪРЖАНИЕОт преводача..........................стр. 4Предговор към Учение за правото VІ 205 стр. 12Предговор към Учение за добродетелта VІ 375 стр. 20Въведение в метафизиката на нравите VІ 211 ...стр. 27 І. За отношението на способността на човешката душа към нравствените закони VІ 211 ... стр. 27 ІІ. За идеята и необходимостта от метафизиката на нравите VІ 214 ... стр. 34III. За подразделянето на метафизиката на нравите VІ 218 ... стр. 40IV. Предварителни понятия към Метафизиката на нравите VІ 221 ... стр. 46Общо подразделяне на Метафизиката на нравите VІ 239 ... стр. 62...Втора част. Метафизически начала на Учението за добродетелта. VI. 373 ... стр. 68Въведение в Учението за добродетелта. VI. 379 ... стр. 68І. Разглеждане на понятието за Учение за добродетелта. VI 379 ... стр. 69II. Разглеждане на понятието за цел, която същевременно е и Дълг. VI. 382 ... стр. 74III. За основанието да мислим цел, която същевременно е и Дълг. VI 384 ... стр. 79IV. Кои са целите, които същевременно са и Дълг? VI 385 ... стр. 80V. Обясняване на тези две понятия. A. Собственото съвършенство. VI 386 ... стр. 82 Б. Чуждото щастие VI 387 ... стр. 84VІ. Етиката дава закони не за постъпките (това прави Правото), а само за максимите на постъпките. VI 388 ... стр. 84VІІ. Етическите задължения са с широка (обща), а правните — със стриктна задължителност. VI 390 ... стр. 88

Стр. 8 от 269

VІІІ. Представяне на задълженията на добродетелта като задължения с обща задължителност. VI 391 ... стр. 92 1. Собственото съвършенство като цел, която същевременно е и Дълг. VI 391 ... стр. 92 2. Чуждото щастие като цел, която същевременно е и Дълг. VI 393 ... стр. 95ІХ. Какво представлява Дългът на Добродетелта? VI 394 ... стр. 97Х. Върховният принцип на учението за правото е аналитически, а на учението за добродетелта — синтетически. VI 396 ... стр. 100XI. Схема на задълженията на Добродетелта. VI 398. стр. 104XII. Естетически предварителни понятия въобще за възприемчивостта на душата към понятия на Дълга VI. 399. стр. 105A) Моралното чувство. VI 399 стр. 106Б) За съвестта. VI 400 стр. 108В) За човеколюбието. VI 401 стр. 110Г) За уважението. VI 402 стр. `112ХІІІ. Универсални основоположения на метафизиката на нравите при разглеждането на чистото учение за добродетелта. VI 403 стр. 113За добродетелта изобщо. VI 405 стр. 117ХІV. За принципа на отликата между Учението за добродетелта и Учението за правото. VI 406 стр. 117ХV. За Добродетелта се изисква, най-напред, господство над самия себе си. VI 407 стр. 122ХVІ. Добродетелта предполага по необходимост сдържаност (като сила на волята). VI 408 стр. 125 Забележка. VI 409 стр. 125ХVІІ. Предварителни понятия за подразделянето на Учението за добродетелта. VI 410 стр. 127 Забележка. VI 411 стр. 129XVIII. Подразделяне на Етиката VI. 412 стр. 131Елементология на Етиката За задълженията на човека към самия себе си. Въведение. § 1. Понятието „Дълг към самия себе си” съдържа на пръв поглед противоречие. VI 417 стр. 134 § 2 Има задължения на човека спрямо самия себе си. VI 417 стр. 135 § 3. Обяснение на тази привидна антиномия. VI 418 стр. 136

Стр. 9 от 269

§ 4. За принципа на подразделянето на задълженията спрямо самия себе си. VI 418 стр. 137Първа част на Елементология на етиката. Първа книга. За перфектните задължения на човека спрямо самия себе си. Първа глава. За Дълга на човека към себе си като към същество от животинския свят. § 5. VI 421 стр. 142Първи пункт. За самоубийството. § 6. VI 422 стр. 143Втори пункт За самооскверняването чрез сладострастие. § 7 VI 424 стр. 148Трети пункт. За самозатъпяването чрез неумерената употреба на вкусотии и питиета. § 8. VI 427 стр. 153Втора глава. Дългът на човека към самия себе си като към същество само морално. VI 428 стр. 156І. За лъжата. § 9. VI 429 стр. 156ІІ. За скъперничеството. § 10. VI 432 стр. 162ІІІ. За раболепието. § 11. VI 434 стр. 167 § 12 VI 436 стр. 171Първи раздел на втора глава. За Дълга на човека спрямо самия себе си като към свой Съдник по рождение. § 13. VI 437 стр. 173Втори раздел. За първата повеля на нравствените задължения на човека спрямо самия себе си. § 14. VI 441 стр. 180 § 15 VI 441 стр. 181Епизодичен раздел. За двусмислеността на моралните рефлективни понятия: да считаме това, което представлява Дълг на човека спрямо себе си, за Дълг спрямо Другите. § 16. VI 442 стр. 182 § 17. VI 443 стр. 184 § 18. VI 443 стр. 185Втора книга. За неперфектните морални задължения на човека към самия себе си (с оглед на неговата цел). VI 444 стр. 187 Първи раздел. За Дълга на човека към себе си за развитие и увеличаване на съвършенството на собствените природни заложби, т. е. в прагматично отношение. VI 444 стр. 187 § 19 VI 444 стр. 187 § 20 VI 445 стр. 190

Стр. 10 от 269

Втори раздел. Относно Дълга на човека спрямо себе си за изграждане на собственото морално съвършенство, т. е. в чисто нравствен аспект. VI 446 стр. 191 § 21 VI 446 стр. 191 § 22 VI 446 стр. 192Втора част на Елементология на етиката. За етическите задължения спрямо Другите. VI 448 стр. 194 Първа глава. За задълженията спрямо Другите, разглеждани само като хора. Първи раздел. За Дълга за любов към Другите. Подразделяне § 23 VI 448 стр. 194 § 24 VI 449 стр. 196 § 25 VI 449 стр. 196Специално относно Дълга за любов към Ближния. § 26 VI 450 стр. 198 § 27 VI 450 стр. 199 § 28 VI 451 стр. 200Подразделяне на задълженията на любов към човека. VI 452 стр. 202А. Относно Дълга за благотворителност. § 29. VI 452 стр. 202 § 30 VI 453 стр. 203 § 31 VI 453 стр. 204 Казуистични въпроси. VI 454 стр. 205Б. Относно Дълга за благодарност. VI 454 стр. 207 § 32 VI 454 стр. 207 § 33 VI 455 стр. 209В. Съпричастността е Дълг. 456 стр. 210 § 34 VI 456 стр. 210 § 35 VI 457 стр. 212 § Казуистични въпроси. VI 458 стр. 213За пряко (contrarie) противоположните на човеколюбието пороци на омразата към човека. § 36 VI 458 стр. 214 а) Завист (livor). VI 458 стр. 214 б) Неблагодарност. VI 459 стр. 215 в) Злорадство. VI 459 стр. 216 Забележка VI 461 стр. 219

Стр. 11 от 269

Втори раздел. За добродетелните задължения към Другите произтичащи от полагаемото им се уважение. VI 462 стр. 221 § 37 VI 462 стр. 221 § 38 VI 462 стр. 222 § 39 VI 463 стр. 222 Забележка VI 463 стр. 224 § 40 VI 464 стр. 225 § 41 VI 464 стр. 226За пороците накърняващи Дълга на уважение към другите хора. VI 465 стр. 227А. За високомерието. § 42. VI 465 стр. 227Б. За злословенето. § 43. VI 466 стр. 229В. За подиграването (издевателстването) § 44. VI 467 стр. 230Втора глава. За етическите задължения на хората един към друг с оглед на тяхното положение и състояние. § 45. VI 468 стр. 233Заключение на Елементологията. За съкровеното единение на любовта и уважението в дружбата. § 46 VI 469 стр. 235 § 47 VI 471 стр. 239Допълнение. За добродетелите на общуването. (virtutes homileticae). § 48 VI 473 стр. 242Методология на етиката VI 475 стр. 245Първи раздел. Дидактика на етиката. VI 477 стр. 245 § 49 VI 477 стр. 245 § 50 VI 478 стр. 246 § 51 VI 478 стр. 248 § 52 VI 479 стр. 249 Забележка. Откъс от морален катехизис. VI 480 стр. 251Втори раздел. Аскетика на етиката. VI 484 стр. 258§ 53. VI 484 стр. 258Заключение. Религиозното учение, като учение за задълженията към Бога, лежи извън рамките на чистата моралната философия. VI 486 стр. 261Заключителна забележка. VI 488 стр. 265Таблица на подразделянето на етиката VI 492 стр. 271

Стр. 12 от 269

Предговоркъм Учение за правото

VI 205„Критиката на практическия разум” трябва

да бъде последвана от самата система на практическата философия, от „Метафизиката на нравите1”. Тя се подразделя на две основни части (аналогично на представените вече „Метафизически основни принципи2 на естествената наука3”) на „Основни метафизически принципи на Учението за правото” и на „Основни метафизически принципи на Учението за добродетелта”. Следващото тук по-долу въведение ще представи и отчасти ще онагледи формата на системата и за двата раздела.

От Учението за правото — съставляващо първа част на Учението за нравствеността — се изисква да представи произтичаща от разума система, която би могла да се нарече „Метафизика на правото”. Понятието на правото е едно чисто, но, все пак, относимо към практиката понятие (има приложение към принадлежащи на опита случаи). Следователно, метафизическата система на правото в своята класификация ще трябва да отчете и емпиричното многообразие на тези случаи и така да направи класифицирането пълно и завършено. Пълната завършеност на класифицирането на емпиричното, обаче, е невъзможно; и там, където се прави опит то да бъде (най-малкото приблизително) постигнато,

1 Метафизика на нравите: “Metaphysik der Sitten“; в английския превод е “Metaphysic of Morals”, а в руския – “Метафизика нравов”;2 „основни принципи” „Anfangsgründe”; в английския превод е principles, а в руския – начала;3 “Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft“, Riga, 1786

Стр. 13 от 269

емпирическите понятия могат да се явяват не като интегрирани части на системата, а само като примери в забележките. Поради това за първата част на „Метафизиката на нравите” единствено подходящото название ще бъде „Метафизически основни принципи на учението за правото”. Защото, с оглед на споменатите емпирически случаи, може да се очаква постигането само на приближение към система, а не и самата завършена система. Затова и тук ще се процедира, както при (предишните) „Метафизически основни принципи на естествените науки”. А, именно, правото, което принадлежи към предварително определената система, ще се третира в текста, а отделните права отнасящи се до особени случаи на практиката, ще се представят в — понякога пространни — забележки.

VI 206Защото иначе не би могло добре да се различава това, което е метафизика, от това, което е емпирическа правна практика.

Тук се налага да предвардя или отстраня често отправяния укор за мъглявост на мисълта, дори и за някаква преднамерена неяснота във философското изложение, целяща уж да създаде видимост за дълбока проницателност. Това не мога да сторя по-добре, освен като приема с готовност задължението, което Г-н Гарве1 — един философ в истинския смисъл на думата — поставя всекиму, особено на пишещия философ. Аз само ще огранича изпълнението на това изискване единствено с условието, че ще го следвам дотолкова, доколкото позволява самата природа на науката, която е обект на поправка и разширяване. 1 Chr. Garve, Vermischte Aufsätze, Breslau, 1796.

Стр. 14 от 269

Този мъдър мъж с право изисква (в произведението си със заглавие „Разни съчинения”, стр. 352 и сл.), щото всяко философско учение, ако преподаващият го не иска да бъде заподозрян в мъглявост на своите понятия, трябва да бъде представено популярно (с всеобщо разбираема словесно изразяване1). Аз с удоволствие приемам това, с изключение на случаите на систематичната критика на самата способност на разума, както и на всичко това, което може да бъде удостоверено само посредством определянето чрез нея. Защото тази система касае различаването в нашето познание между сетивното и свръхсетивното; а това, все пак, принадлежи към разума. Затова то никога не може да стане популярно, както въобще всяка формална метафизика, макар и нейните резултати да могат да бъдат направени напълно разбираеми за здравия разум (на човека, който си е метафизик, без сам да го знае). Тук не трябва да се мисли за никаква популярност (народен език), а трябва да се стремим към схоластична прецизност, дори и тя да би била укорявана като болезнена педантичност. Защото само по този начин стремящият се към прибързване разум може да бъде принуден да изясни своите догматични твърдения.

Някои педанти самонадеяно си позволяват да се обръщат (от трибуни и популярни писания) към публиката със специализирана фразеология, която е предназначена изцяло за науката. За това не може да бъде укоряван критическият философ, така както и лингвистът-граматик — за глупостта на буквоядеца2

(logodaedalus)3. В този случай присмехът може

1 Versinnlichung; 2 Wortklauber3 От гръцки: lógos — дума и daidalos - през латински - daedalus – изкусен майстор;

Стр. 15 от 269

да се отнася само до отделния човек, не, обаче, и до науката.

Да се твърди, че преди възникването на критическата философия не е имало никаква философия, звучи арогантно и самолюбиво, а за тези, който не са се отказали от своята стара система — унизително.

VI 207За да можем да оборим това уж видимо високомерие, стигаме до въпроса: дали може да има повече от една философия. Не само е имало различни начини да се философства и да се завръщаме към началните принципи на разума, а е трябвало да има много опити от този вид, та така да се гради — с повече или по-малко успех — някаква система, като за настоящата всеки от тези опити има своята заслуга. Погледнато обективно, обаче, може да има само един човешки разум, и не може да има много философии. Т. е., възможна е само една вярна система на разума, макар и многообразно и често противоречиво да би могло да се философства за едно и също положение. Така, моралистът с право казва: има само Една добродетел и само Една наука за нея, т. е. една единствена система, която обединява всички задължения на добродетелта чрез Един единствен принцип; химикът: има само Една химия (тази на Лавоазие); медикът: има само Един принцип за система на видовете болести (този на Браун1). При това, разбира се, без по този начин новата система, която изключва всички други, да омаловажава заслугата на старите (моралисти, химици, медици). Защото 1 Браун (Brown, John, 1735—1788) — известен лекар, обяснявал заболяванията със специфично свойство на възбудимост на живите организми (излишъкът на които наричал «стения», а недостигът — «астения». През 1780 г. публикувал съчинението «Elementa medicinae», (Edinburgh, 1780), в което излага споменатото обяснение на заболяванията. Неговата теория на медицината е била наречена в Англия Brunonian, и е била на мода на времето си;

Стр. 16 от 269

без техните открития, дори и без неудачните им опити, ние не бихме стигнали до настоящото единство на верните принципи на цялата философия в една система. Защото, ако някой обявява една система на философията за свое собствено произведение, е все едно, че казва: преди тази философия не е имало друга. Защото, ако той допусне, че би имало някаква друга (и истинска) философия, то би имало и върху един и същи предмет две верни философствания, което противоречи със само себе си. Ако, значи, критическата философия се обявява като такава, преди която въобще още не е имало друга, то тя не прави нещо различно от това, което са правили и ще правят, дори и трябва да правят, всички, които изграждат философия по свой собствен план.

От по-малко значение, но, все пак, не без никакво, би бил укорът, че един характеризиращ тази философия елемент не е оригинално неин, а е заимстван от една друга философия (или математика). Такова е откритието, което твърди да е направил един рецензент1 от Тюбинген. Укорът се отнася до дефиницията въобще на философията, която авторът на „Критиката на чистия разум” представя като свой, и не незначителен, продукт и която дефиниция уж била дадена още преди много години от друг човек с

VI 208почти същите изрази.* Предоставям на всеки сам да прецени, дали думите intellectualis quaedam constructio представят мисълта за изобразяването на дадено понятие в един 1 Изглежда, това е същият рецензент, комуто Кант възразява в предговора си към „Критика на практическия разум” („Критика на практическия разум”, издателство на БАН, 1974 г., превод на покойния Ц. Торбов, стр. 34-35 под линия) на критиката му срещу „Основи на метафизиката на нравите”. (преведена на български от Валентина Топузова). Според забележка на това място в руския превод, това е професорът от Тюбинген Johann Friedrich Flatt, 1759—1821;

Стр. 17 от 269

наглед a priori, по което философията определено се отличава от математиката. Сигурен съм, че Хаузен сам не би приел това обяснение на своя израз, защото възможността за един априорен наглед, както и че пространството е такъв наглед, а не само един емпиричен наглед (възприятие1) на съсъществуването на многообразието на обектите извън един от друг (както го обяснява Волф2), тези положения биха го отблъснали из основи, защото по този начин би се почувствал заплетен в отвлечени философски изследвания. Направената така чрез разсъдъка представа не означаваше за проницателния математик нещо повече от това, че при емпиричното начертаване — отговарящо на определено понятие — на една линия, когато се обръща внимание само върху правилото, се абстрахираме от неизбежните отклонения в самото начертаване на линията, както това се наблюдава при геометричната конструкция на уравненията.

От най-малко значение, обаче, за духа на тази философия е безобразието, което някои нейни маймуноподражатели извършват с думи, които, наистина, в „Критиката на чистия разум” не могат да бъдат заменени с други подходящи. Те употребяват тази терминология също и извън критическата философия, а това трябва винаги да бъде строго укорено, както и прави Г-н Николай3. Но, и той не предоставя собствена 1 Wahrnehmung;2 Christian Freiherr von Wolff (р.24.01.1679 г. в Бреслау (сега Вроцлав, Полша) — поч. 9 април 1754 г. в Хале): значителен германски университетски учен, юрист, математик и философ;На това място в руския превод има следната бележка: Объяснение, о котором здесь говорит Кант, имеется в о 588 «Онтологии» Вольфа («Ontologia »). Става реч за Philosophia prima, sive Ontologia (1730);3 Nicolai, Christoph Friedrich, 1733—1811 писател и берлински книгоиздател. Издавал е библиографския журнал «Allgemeine deutsche Bibliothek». Заедно с Лесинг и Мозес Менделсзон е бил от водачите на германското «Просвещение («Aufklärung»). Отнасял се е критично към движението «Sturm und Drang», към Гьоте и Шилер. Според забележката на това място в руския превод Кант имал предвид съчинението на Николай «Geschichte eines dicken Mannes», в което осмивал надутата философска

Стр. 18 от 269

преценка, как тези термини да бъдат избягвани — ако наистина винаги представляват прикрита липса на мисъл — в собственото им поле на приложение.

Между другото, да се смееш над непопулярния педант е, разбира се, много по-весело, отколкото над безкритичния невежа. Фактически към последния вид принадлежи и метафизикът, който твърдоглаво се придържа към своята система, без да се съобразява с никаква критика, макар и съзнателно да игнорира това, което не иска да го има, защото не принадлежало към старата му школа.

Според твърдението на Шафтесбъри1, |

VI 209за истинността на едно (предимно практическо) учение това, то да издържа на осмиване, представлява пробен камък2, който не бива да бъде пренебрегван. Ако е така, то би трябвало да дойде с времето и за критическия философ редът накрая, и то най-добре, да се смее. Това ще стане, когато той види как се разпадат една след друга книжните системи на тези, които дълго време са имали думата, а техните привърженици да се разбягват — съдба, която неизбежно им предстои.

Някои раздели към края на книгата разработих с по-малка изчерпателност, отколкото би могло да се очаква в сравнение с предхождащите ги. Това направих, от една страна, защото ми се струваше, че смисълът им лесно може да се изведе от този на предишните. От друга страна, последните

терминология, особено Кантовата, употребявана за означаване на обикновени неща. 1 Според руския превод Кант имал предвид съчинението «Sensus communis, an Essay on the Freedom of Wit and Humour», London, 1709, разд. 1, абзац 3 на Шафтесбъри (Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 1671—1713); 2 Probierstein: (някога): черен камък, с който са били проверявани сплави на благородни метали за тяхната чистота.

Стр. 19 от 269

раздели (отнасящи се до публичното право) понастоящем са предмет на много дискусии, а пък са и толкова важни, че може да се оправдае отлагането на окончателното им решение за някое време.

Надявам се в близко време да мога да представя и „Основните метафизически принципи на учението за добродетелта”1.

Забележки: *208 Porro de actuali constructione hic non

quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur formatio, quae intellectualis quaedam constructio est. C. A. Hausen, Elem. Mathes. Pars I. p. 86. A. 1734. 2

ПРЕДГОВОРкъм Учението за Добродетелта

VI 375

Ако за някакъв предмет ще има философия (система от познания на разума чрез понятия), то за нея пък трябва да има също и система от чисти — независими от всякакви условия на нагледа — понятия на разума, т. е. да има метафизика.

Пита се, обаче, дали за всяка практическа философия, разглеждана като учение за задълженията, следователно, също и за

1 Според руския превод това изречение липсвало във второто издание. То е излязло през лятото на 1798 г. ; 2 Сега не говорим за действително изграждане, тъй като принадлежащите към сетивността фигури не могат да бъдат изобразени съгласно строгостта на дефинициите, макар и да се изисква познанието за тях, като по този начин се завършва оформянето, което е някаква разсъдъчна конструкция» («Е1еmenta matheseos» на С. А. Hausen, Christian August, 1693— 1745, професор по математика в Лайпциг. )

Стр. 20 от 269

Учението за добродетелите (Етиката), са необходими и Основни метафизически начала 1, за да може тя да бъде представена като истинска наука (систематично), а не само като агрегат от отделни събрани наедно (фрагментарно) учения. Що се отнася до чистото Учение за правото, никой няма да се усъмни в това изискване: защото то разглежда само формалното, което е абстрахирано при ограничаването на волята от всякаква цел (като нейна материя) според законите на свободата във външните отношения. Докато Учението за задълженията, следователно, ще бъде тук само една чисто научна доктрина (doctrina scientiae)*.

В случая с тази философия (Учението за добродетелта) изглежда, като че ли ще противоречи на самата й идея, ако трябва да се връщаме назад, чак до нейните метафизически основни принципи,

VI 376

та да направим понятието за Дълга — изчистено от всичко емпирично (от всякакво чувство) — мотив на постъпката. Защото, какво понятие можем да си съставим ние за една такава могъща херкулесова сила, която превъзмогва пораждащите пороци склонности, ако тази сила (Добродетелта) ще трябва да заема оръжията си от оръжейната на метафизиката, която пък е вещ спекулативна и само малцина могат да боравят с нея? Поради това изпадат в комизъм всичките учения за добродетелта, проповядвани в аудиториите, от амвоните и в популярни книжки, когато се поднасят разкрасени в метафизически одеяния. — Но, затова пък не е ненужно, още по-малко пък ще е смешно, когато

1: metaphysische Anfangsgründe;

Стр. 21 от 269

издирваме в метафизиката началните основания на Учението за добродетелта. Защото, все пак, някой трябва и като философ да се занимае с началните основания на това понятие за Дълга: иначе, въобще не би се очаквало в Учението за Добродетелта да има сигурност и искреност. Може, наистина, да е достатъчно за школския учител, когато поставя пред ученика задачата: „Какво ще стане, ако всеки възприема винаги като закон твоята максима, дали ще е съвместима тя сама със себе си?” Но, ако ще е някакво само чувство това, което ни задължава да приемем споменатото положение като пробен камък: значи, не разумът ни го е продиктувал Дълга, а сме го приели за такъв инстинктивно, т. е. сляпо.

Фактически, обаче, никой морален принцип не се основава, както някои си въобразяват, върху някакво си чувство: истината е, че то не е нищо друго, освен смътно осъзнавана метафизика, която на всеки човек присъщо е заложена в разума. И учителят лесно ще се убеди в това, като се опита да поучи, като по катехизис с помощта на въпроси и отговори — по сократовски — ученика си относно императива на Дълга и неговото приложение върху моралната преценка на постъпките му. Преподаването (техниката) при това обучение не трябва да е все метафизическа, а езикът — схоластичен, освен ако учителят не смята да направи ученика си философ. Мисълта, обаче, трябва да прониква дълбоко назад чак до елементите на метафизиката, без които не можем да очакваме да намерим в Учението за добродетелта сигурност и чистота, нито дори и движещата сила.

Ако се отклоним от този принцип и изхождаме от патологичното, или от естетическото, или дори от моралното чувство

Стр. 22 от 269

(от субективно-практическото, вместо от това, което е обективно), от целта (т. е. от материята на волята), а не от нейната форма (т. е., ако не изхождаме от Закона),

VI 377

за да определим оттам, кое ни е Дълг: тогава, разбира се, няма да се състоят и никакви основни метафизически начала на учението за добродетелите. Защото чувството, от каквото и да е възбудено то, винаги е физическо. Така Учението за добродетелта ще бъде покварено още в своите извори, независимо от това, дали се преподава в училища, аудитории и т. н. Не е все едно, чрез какви подбуди — като средства — ще стигнем до доброто намерение (да съблюдаваме Дълга). Възможно е, значи, метафизиката да отвращава мнимите учители по мъдрост, третиращи като оракули и гении учението за Дълга; за тези, обаче, които искат да се занимават с Учението за добродетелта, е абсолютно задължително да се върнат назад към принципите на метафизиката и да започнат школото първом на нейните ученически чинове.

* * *Справедливо е да се чудим, как — след

всички досегашни разяснявания на принципа на Дълга, при които той се извежда от чистия разум — все още е възможно този принцип пак да бъде свеждан до учението за щастието. Накрая, дори бе измислено и някакво морално щастие, което не почивало върху емпирични причини: а това е някаква самопротиворечаща си нелепица. Фактически, именно когато мислещият човек осъзнае, че е надвил подбудите към порока и е изпълнил своя — често горчив — Дълг, той постига състояние на душевно спокойствие и доволство, което,

Стр. 23 от 269

наистина, може да бъде наречено щастие, и където добродетелта представлява своята собствена награда. Тук евдемонистът1 ще каже, че това доволство, това щастие, било и истинското подбуждане за човека да постъпва добродетелно. И че не понятието за Дълга определяло непосредствено човешката воля, а само чрез вижданото в перспектива щастие бивал той мотивиран да изпълни Дълга си. Ясно е, обаче, че, щом човек може да си обещае това добродетелно възнаграждение само от съзнанието, че е изпълнил своя Дълг, то и съзнанието за Дълг трябва, все пак, да предхожда тези разсъждения, т. е. субектът ще трябва вече да е знаел, че е обвързан да изпълни Дълга си, преди още и, въобще, без да е помислил, дали щастието ще бъде последица от съблюдаването на Дълга. Тук евдемонистът изпада със своята етиология2 в порочен кръг. Излиза, човек можел само да се надява, че ще бъде щастлив (или блажен вътрешно), като осъзнае, че е изпълнил Дълга си; от друга страна, обаче, към спазване на Дълга си можел да бъде мотивиран, само ако предвижда, че по този начин ще стане щастлив.

VI 378

В това умуване има противоречие: така, от една страна, принципът е, че човек ще трябва да съблюдава Дълга си, без предварително да пита, какво отражение би имало това върху неговото щастие, т. е., като изхожда от морални основания. От друга страна, обаче, той ще може, все пак, да припознае като свой Дълг постъпка, само ако ще може да разчита на щастие, което да получи от нея, т. е. според

1 der Eudämonist от Eudämonismus: философско учение, според което смисълът на човешкото битие се състои в щастието на индивида или на обществото;; 2 Ätiologie: учение за причинните връзки; от гръцки (aitia): причина, основание;

Стр. 24 от 269

принцип, който е патологичен и директно противоположен на първия.

На друго място (в „Берлинския ежемесечник”)1, аз сведох, мисля, до най-прости изразни средства разликата между патологичното и моралното удоволствие. А, именно, удоволствието, което трябва да предхожда подчиняването ни на закона, за да се постъпва съобразно с последния, е патологично; в такъв случай поведението ще следва природния порядък. Това удоволствие, обаче, което, за да бъде почувствано, трябва да бъде предхождано от Закона, принадлежи към нравствения порядък. Ако последният принцип не бъде спазен, и когато евдемонията (принципът на щастието) бъде възприета като принцип вместо елевтерономията2 (принципът на свободата на вътрешното законодателство): това ще има за последствие евтаназията (благата смърт) на целия морал.

Причината за тези грешки е следната: Категорическият императив, който като диктатор провъзгласява моралните закони, не ще да влезе в главите на тези, които са привикнали само на физиологични обяснения, независимо че и те самите се чувстват непреодолимо принуждавани от този императив. Свободата на избора лежи напълно извън кръга на физиологичните обяснения и — бидейки привилегия на човека да е способен на една такава идея — извисява душата. Тези хора, 1 На това място в руския превод има забележка, че Кант имал предвид статията си «Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie» публикувана в «Berlinische Monatsschrift», Maiheft, 1796;

В забележката под линия на стр. 395 от том VІІІ на Академичното издание на Събраните съчинения на Кант се намира следният текст от споменатия труд, който авторът, вероятно, има предвид: „Удоволствието (или неудоволствие), което необходимо трябва да има предимство пред закона при извършването на постъпката, е патологично; това, обаче, което, за да се състои, законът трябва по необходимост да предхожда, е морално. Принципите на първото са емпирични (материята на избора), а моралното удоволствие има някакъв априорен принцип за основание (при който се касае само за формата на определянето на волята)”; 2 Eleutheronomie: система от правила и сума от знания за свободата;

Стр. 25 от 269

обаче, като са неспособни да обяснят тази свобода, а същевременно и подбуждани от гордите претенции на спекулативния разум, който иначе в други сфери чувства определено своята мощ, се вдигат като негови съюзници на всеоръжие в защита на всемогъщество на теоретичния разум, за да се противопоставят на тази идея. Така те се борят — и сега и, може би, още дълго време, но, в края на краищата, безуспешно — срещу моралното понятие за свободата и, където е възможно, го представят като съмнително.

Забележки: *-375 Ако някой е познавач на практическата философия,

това не означава, че поради това е и практически философ. Такъв ще бъде този, който е възприел за принцип на постъпките си крайната цел на разума, и свързва с това необходимото познание. Това познание, тъй като е предназначено за действането, не трябва да стига чак до разплитане на най-тънките нишки на метафизиката: то се отнася само до Дълга на добродетелта. Така ще е, освен, разбира се, ако не се касае за някакъв правен Дълг, при който Моето и Твоето трябва да бъдат определени точно на везните на справедливостта — аналогично на математическото измерване — според принципа на действието и противодействието. Защото при практическата философия въпросът не е за това да знаем, кое ни е Дълг (което, с оглед на целите, които всички хора имат по природа, е лесно да се установи), а за вътрешния принцип на волята: именно, че съзнанието за този Дълг представлява същевременно и мотив на постъпките ни. И едва тогава можем да кажем за този, който свързва този принцип на мисълта със своите знания, че е практически философ.

...

Стр. 26 от 269

Въведение в метафизиката на нравите.

І.За отношението на

способностите на човешката душа към нравствените закони.

VI 211

Способността за желание1: това е способността на човека да стане чрез своите представи причина за предметите на тези представи. Способността на едно същество да постъпва съобразно на своите представи: това е животът.

На първо място, с желанието или нежеланието винаги се свързва удоволствие или неудоволствие, възприемането на които се нарича чувство; не винаги e, обаче, и обратното. Защото може да се изпитва и удоволствие, което не е свързано с никакво желаене на предмета, а само със самата представа, която е създадена за един предмет (все едно, дали обектът на представата съществува или не). На второ място, не винаги удоволствието или неудоволствието от някой предмет на желанието предхожда самото желаене и не винаги се разглежда като причина, а също може да бъде разглеждано и като следствие от желаенето. 1 Begehrungsvermögen: в руския превод е способность желания; в английския - faculty of desire. Моля вижте подходящи разяснения за термините в този откъс в „Критика на практическия разум”, превел Ц. Торбов, Издателство на БАН, 1974 г., стр. 35, забележка под линия;

Стр. 27 от 269

Способността, обаче, да се изпитва удоволствие или неудоволствие от една представа се нарича чувство затова, защото и двете съдържат само субективното в отношението на нашата представа и не се отнасят към обекта за възможното негово познание* (дори не и за познанието

VI 212

на нашето състояние). Като познания за обекта биват отнасяни и усещания (напр., усещания на червено, на сладко и т. н.), независимо от качеството, което им се придава поради свойствата на субекта. Самото удоволствие или неудоволствие (изпитвани от червеното или от сладкото) не изразява нищо за обекта, а има отношение само към субекта. Поради тази причина именно сами за себе си удоволствието и неудоволствието не могат да бъдат разяснявани по-задълбочено, а може само да се изложи какви последствия имат те в определени отношения, за да можем да използваме това знание за тях в практиката.

Удоволствието, което необходимо е свързано с желанието (да имаме предмета, чиято представа възбужда чувството), можем да наречем практическо удоволствие, независимо от това, дали то е причина или следствие на желаенето. И, обратно, удоволствието, което не е необходимо свързано с желаенето на предмета, и което, следователно, в своята основа не е удоволствие от съществуването на обекта на представата, а е свързано само с представата за него, можем да го наречем само съзерцателно1 или бездействено удоволствие2. Чувството за този вид удоволствие наричаме

1 kontemplative Lust;2 untätiges Wohlgefallen;

Стр. 28 от 269

вкус. За него ще се говори само епизодично в практическата философия, тъй като не е собствено нейно понятие1. Що се отнася, обаче, до практическото удоволствие, то определянето на способността за желание, предшествано по необходимост като причина от това удоволствие, ще наричаме желание в тесен смисъл на думата, а станалото привично желаене — наклонност. Свързването на това удоволствие, ако разсъдъкът го преценява като валидно всеобщо правило (във всеки случай, поне само за субекта), със способността за желание, се нарича интерес; и за това в този случай практическото удоволствие ще наричаме интерес на склонността на субекта. Обратното, ако удоволствието може само да последва едно предварително определение на дейността на способността за желание, то ще трябва да бъде наречено интелектуално удоволствие, а интересът към предмета — интерес на разума; защото, ако интересът би бил сетивен, а не основан само на чисти принципи на разума,

VI 213

би трябвало в такъв случай усещането да е свързано с удоволствие и така да би могло да определя способността за желание. Там, където трябва да бъде прието наличието на единствено чист интерес на разума, той не може да бъде сбъркан с интереса на наклонността. Въпреки това, за да угодим на обичайния език, ние можем да допуснем наклонност даже и към това, което може да бъде обект само на интелектуално удоволствие и да допуснем привично желаене от чист интерес на разума. То, обаче, тогава ще бъде следствието, а не причината на последния интерес и тази

1 einheimischer Begriff;

Стр. 29 от 269

наклонност бихме нарекли несетивна1

наклонност (propensio2 intellectualis). Освен това, трябва различаваме

въжделението3 (мерака4) от желанието, което е подбуждане към определяне на поведението. Въжделението винаги е сетивно определяне на душевността, но недостигащо до акт на способността за желаене.

Способността за желание според понятия, доколкото определителното й основание за действие се намира в самата способност, а не в обекта, се нарича способност на субекта да действа или не по свое усмотрение. Доколкото тази способност е свързана със съзнание за способността на собствената постъпка за създаване на обекта, тази дейност се нарича избор5; а, ако не е свързана — пожелаване6. Способността за желание, когато нейното вътрешно определящо основание, следователно, самото усмотрение, се намира в разума на субекта, се нарича воля. Волята, следователно: това е способността за желание разглеждана не по отношение на постъпката (както е при избора), а по-скоро разглеждана по отношение на определителната причина на избора за постъпката. Самата воля няма собствено за себе си никаква определителна причина: тя, доколкото може да определя избора, представлява самия практически разум.

Под понятието „воля” може да се съдържа субсумиран изборът, но така също и чистото пожелаване7, доколкото изобщо разумът може да определя способността за желаене. Изборът, който може да бъде определен от чистия разум, 1 sinnenfreie; 2 наклонност, предразположение; 3 die Konkupiszenz; 4 das Gelüsten; 5 Willkür; 6 ein Wunsch; 7 der bloße Wunsch;

Стр. 30 от 269

се нарича свободен избор8. Определяемият само от наклонността (сетивен подтик, stimulus9) избор бихме нарекли животински (arbitrium10 brutum11). А човешкият избор, обратното, е такъв, на който въздействат такива подтици, но не се определя от тях. Следователно, сам по себе си (без придобит навик на разума) човешкият избор не е чист, но може да бъде определен към действие чрез чистата воля. Свободата на избора: това е независимостта на определянето му от сетивни подтици; и това е негативното понятие на тази свобода. А позитивното понятие е:

VI 214

способността на чистия разум сам по себе си да бъде практически. Това, обаче, не е възможно другояче, освен чрез подчиняването на максимата на всяка постъпка под условието на годността й да бъде всеобщ закон. Чистият разум се налага на избора независимо от неговия обект; той, също така, е и способността за принципи (а тук — практически принципи, значи като законодателстваща способност) и не се влияе от материята на закона. Така чистият разум създава само формата за пригодността на максимата на избора да стане всеобщ закон, вкл. и върховен закон, както и определителното основание на избора. Максимите на човека, обаче, които произхождат от субективни причини не съвпадат от само себе си с тези от обективни такива. Затова и разумът предписва

8 freie Willkür: превеждам със „свободен избор”,в английския превод: “free choice”, и “free will”, в руския превод: „свободный произвол”,проф. Торбов в превода на „Критика на чистия разум”, второ фототипно издание, 1992 г. (този превод по-долу в бележките си посочвам като КЧР): „свободна воля” (виж: стр. 71, втори абзац); 9 остен; измъчване; подбуждане; 10 Свободно решение; 11 тъпанарско;

Стр. 31 от 269

този върховен закон тъкмо като императив на забраната или на повелята.

Тези закони на свободата – за разлика от законите на природата – наричаме морални. Доколкото се отнасят само до външни действия и тяхната законосъобразност, те се наричат юридически. Ако, обаче, също изискват щото самите те (законите) да трябва да бъдат и определителното основание на постъпките, тогава те са етични. И, поради това се казва: съгласуваността с първите представлява легалността, а с вторите — моралността на постъпката. Свободата, към която се отнасят първите закони, може да бъде свободата само във външната употреба на избора. Тази свобода, обаче, към която имат отношение законите от втория вид, това е свободата на избора, както във външната, така и във вътрешната му употреба, доколкото изборът се определя от закони на разума.

И, така, в теоретичната философия се казва: в пространството са само предметите на външните сетива, а във времето, обаче, са всички, както предметите на външните, така и на вътрешните сетива. Така е, защото представите и на двата вида заедно, бидейки все пак представи, принадлежат към вътрешните сетива. Също така, като се разглежда свободата във външната или във вътрешната употреба на избора, то нейните закони — като чисти практически закони на разума изобщо за свободния избор — трябва да бъдат наедно с това и вътрешни определителни основания на избора, макар и не винаги да ги разглеждаме в тази връзка.

Забележки:

Стр. 32 от 269

*-211 Сетивносттакатопознавателнаспособност можедасеобяснисъссубективносттананашитепредстави1

. , - изобщоТоваетаказащоторазсъдъкътнайнапредотнася , .представитекъмнякакъвобектт . еединственопосредством

. , тяхтоймислинещоТакасубективносттананашата , представаможедаеоттакъввидчеможедабъдеотнесена

( къмобектазанеговотопознаниенанеговатаформаилина , материятамукатовпървияслучайтовасенаричачист

, – ); ,нагледавъввторияусещаневтозислучайсетивността ,като възприемчивосткъм обективнатапредстава

представляваисамотоосмисляне2. , , Илипъквъзможное , субективнотосъдържаниенапредставатадаеотдругвида

, именно

//VI 212// че не дава никакъв елемент на познание, защото съдържа само отнасянето на представата към субекта и нищо, което да е годно за познанието на обекта. В този случай възприемчивостта на субекта към представата се нарича чувство. Последното съдържа въздействието на представата (била тя сетивна или интелектуална) върху субекта и принадлежи към сетивността, макар и самата представа да може да принадлежи на разсъдъка или на разума.

1 das Subjektive unserer Vorstellungen; 2 der Sinn;

Стр. 33 от 269

ІІ.За идеята и необходимостта от Метафизика на нравите.

VI 214

Че за естествената наука, която третира предмети на външните сетива, трябва да има принципи a priori, и че е възможно, дори и необходимо

VI 215

една система от тези принципи — под името „Метафизика на естествената наука” — да бъде предпоставена на занимаващата се със специфичен опит естествена наука, т. е. на физиката, това вече е доказано на друго място1. Само че при последната е възможно (най-малкото, ако целта е да се избегнат грешки в нейните положения) някой принцип да бъде възприет за универсален въз основа на свидетелството на опита. Макар че принципът, ако ще важи всеобщо в строгия смисъл на думата, би трябвало да бъде изведен от априорни основания. Така Нютон възприе основания върху опита принцип за баланса на действието и противодействието при въздействието върху телата и го разпростря като всеобщ закон върху цялата материална природа. Химиците отиват дори и по-далеч и основават своите най-общи закони за съединението и разпадането на разните материи чрез собствените им сили изцяло на опита и вярват в тяхната всеобщност и 1 Кант има предвид „Метафизически основни принципи на естествената наука”—- вижте третата забележка под линия на първата страница (VІ 205) от Предговора към Учение за правото;

Стр. 34 от 269

необходимост: и то така, че не се безпокоят, ако при провежданите опити може да се установи някаква грешка в така възприетите положения.

Само че при нравствените закони нещата стоят другояче. Те ще важат като закони, само доколкото могат да бъдат разбрани като a priori обосновани и необходими. Дори понятията и преценките относно нас самите и нашите действия и бездействия не означават нищо нравствено, ако съдържат само това, което може да бъде научено от опита. И, ако се оставим да бъдем подведени да създаваме морален принцип от нещо, което сме почерпали от последния източник, то ще се окажем подложени на опасност от най-тежки и вредоносни грешки.

Ако учението за нравствеността не беше нищо повече освен едно учение за блаженство, то би било нелепо да търсим за него априорни принципи. Защото, дори и видимо да ни се струва, че разумът още преди опита би могъл да узнае, с какви средства човек ще може да получи от живота трайни радости, то всичко, което по този въпрос се препоръчва a priori, ще бъде или тавтология или нещо, което е възприето напълно неоснователно. Само опитът може да ни научи, какво ни носи радост. Естествените подтици към храната, към половото общуване, към спокойствието, към движение и (при на развитие на нашите природни заложби) също така и стремежите към чест, към разширяване на нашето познание и др. подобни: единствено те могат да научат човека да разбере — и то всеки само по неговия си специален начин — къде се намират споменатите радости, а и само те могат го научи какви са средствата, с помощта на които да ги търси. Всякакво мнимо философстване a priori по този повод няма да бъде в основата си нищо

Стр. 35 от 269

друго, освен опит въздигнат чрез индукция до обобщение.

VI 216

А като обобщение (secundum principia generalia, non universalia)1 един такъв принцип ще бъде, освен това, и толкова жалък, че на всеки човек ще трябва да му се разрешава да прави от него безкрайно много изключения, за да нагажда избора си на начин на живот според собствените си специфични наклонности и възприемчивост към удоволствия. И в края на краищата човек ще трябва да проумее нещата с цената на своите или чужди патила.

Но при нравствените учения нещата са поставени различно. Тези учения повеляват всекиму, без да се съобразяват с неговите наклонности. Това е така, защото и доколкото човекът е свободен и притежава практически разум. Даваните от последния предписания не са извлечени от самонаблюдението на субекта и на животинското в него, не и от възприемането на хода на нещата в живота — за това, което се случва и как хората постъпват — [макар и немската дума за нравите (Sitten), както и съответната латинска (mores), да означават маниери и начин на живот]. А разумът повелява, как трябва да постъпваме, дори и да не би се намерил никакъв пример за това. Разумът също така не се съобразява и с евентуалната полза, която би могла да възникне за нас и за която, разбира се, само опитът би могъл да ни поучи. Наистина, разумът разрешава да търсим по всеки възможен нам начин своята полза. Отгоре на това — опирайки се на доказателства от опита — ни обещава и, средно взето, повече ползи от спазването на неговите повели 1 съгласно общи, а не всеобщи принципи;

Стр. 36 от 269

(особено когато се прибави и благоразумие), отколкото от нарушението им. Не на това, обаче, почива авторитетът на дадените ни като команди негови предписания. Разумът се ползва от такива примери (като съвети) само като от някакъв противовес срещу подмамването в обратна посока. Така, по този начин, разумът се стреми да неутрализира това подмамване и да предотвратява грешките на пристрастния кантар при практическата преценка на предписанията му, както и да осигурява в тази преценка решаващата роля на априорните основания на чистия практически разум.

Системата на познание a priori въз основа само на понятия наричаме метафизика. Съответно, практическата философия, която има за обект не природата, а свободата на избора, предполага и се нуждае от Метафизика на нравите. Притежаването на такава е дори и задължение; а и всеки човек си я има в себе си, макар и, най-често, само в неясен вид. Защото, как иначе той би могъл без априорни принципи да вярва, че има в себе си едно универсално законодателство? Както в Метафизиката на природата трябва да има и принципи на приложението на универсалните висши основоположения на природата към предмети на опита, също така и Метафизиката на нравите

Стр. 37 от 269

VI 217

няма да може да остане без такива основоположения. Затова тук ние ще трябва често да вземаме за предмет специфичната природа на човека, която може да бъде позната само чрез опита, за да посочим последствията върху нея от всеобщите морални принципи, без чрез това, все пак, да се отнема от чистотата на последните, нито пък да се поставя под съмнение техният a priori произход. — А това ще рече: Метафизиката на нравите не може да се основава на антропологията, но може да бъде прилагана върху нея.

Аналогично на метафизиката на нравите — на другия полюс в общата класификацията на практическата философия — би стояла една морална антропология. Тя, обаче, би съдържала само субективните, пречещи или улесняващи, условия за провеждането на нравствените закони в природата на човека, а също и за създаването, разпространяването и укрепването на моралните основоположения (във възпитанието, училищното обучение и народната просвета), както и други основани на опита учения и предписания. Последните фактори не могат да бъдат избегнати, но не трябва да биват предпоставени на Метафизиката на нравите или смесвани с нея. Защото, ако това стане, има опасност да се извеждат фалшиви или, най-малкото, снизходителни морални закони. Те ще симулират, че е неизпълнимо това, което не се изпълнява, именно защото Законът не бил разбран и представен в своята чистота (в която и се състои неговата сила). Или пък ще се използват неистински или нечисти мотиви за това, което само по себе си е съобразно на

Стр. 38 от 269

Дълга и е добро. По този начин няма да останат сигурни морални принципи — нито като ръководна нишка за преценката, нито за дисциплина на душевността — при изпълнението на Дълга. Предписанията на последния, обаче, безспорно трябва да бъдат давани a priori директно и само от чистия разум.

Що се отнася, обаче, до основното деление на философията, под което е включено и сега споменатото, а именно това на теоретическа и практическа философия, както и че последната не представлява нещо друго освен моралната мъдрост, по този въпрос аз съм се изразил вече на друго място (в Критиката на способността за съждение.1) Всичко практическо, което трябва да е възможно според природните закони (собствената област на изкуството2), почива — съгласно характера на своите предписания — изцяло върху теорията на природата. Само това практическо, което се основава на законите на свободата, може да има независещи от каквато и да е теория принципи, защото свръх и извън областта на природните определения няма никаква теория. Затова философията в нейната практическа част (за разлика от теоретическата) не може

VI 218

да се разбира като технически-практическо, а само като морално-практическо, учение. И, ако уменията при упражняване на избора — противопоставяйки се на природата — според законите на свободата, тук наричаме също и изкуство, то под този израз трябва да бива разбирано едно такова изкуство, което да прави

1 Вижте „Критика на способността за съждение”, издателство на БАН, 1980 г., превод на покойния Ц. Торбов, Увод, І За делението на философията, стр. 41 и сл.2 В руския превод на това място има забележка, според която Кант имал предвид „изкуство” в древното му значение на „майсторлък” и „техника”.

Стр. 39 от 269

възможна една система на свободата, подобно на системата на природата. Наистина, това би било някакво божествено изкуство, ако бихме били в състояние посредством него да изпълняваме напълно това, което разумът ни предписва и да реализираме на дело тази идея.

ІІІ.За подразделянето на

Метафизиката на нравите*

VI 218

Всяко законодателство (независимо от това, дали предписва вътрешни или външни постъпки, а последните пък предписва чрез чистия разум или чрез избора на някой Друг) съдържа два елемента:

Най-напред, това е някакъв закон, който представя обективно постъпката като необходима, т. е. вменява я в Дълг. На второ място, това е някакъв подтик, който свързва субективно определителното основание на избора към тази постъпка с представата за закона. Така вторият елемент се състои в това, че Законът прави Дълга да бъде мотив. Чрез първия елемент постъпката бива представена като Дълг, което представлява едно само теоретическо познание за възможното определяне на избора, т. е. за практическите правила. Чрез втория елемент моралното задължение да постъпваме по определен начин се свързва с едно определящо основание на избора в субекта.

Например, едно законодателстване може да съвпада с някое друго по отношение на предписваната като Дълг постъпка (във всички

Стр. 40 от 269

случаи постъпките е възможно да бъдат само външни);

VI 219

с оглед на техните мотивите, обаче, може да има разлика. Това законодателстване, което прави постъпката Дълг, и заедно с това този Дълг да бъде и мотив, е етическо. Законодателстването, обаче, което не включва в Закона и изискването Дългът да е мотивът, следователно допуска и някакъв друг мотив за постъпката, освен самата идея на Дълга, е юридическо. По отношение на последното е лесно да се види, че тези различни от идеята на Дълга мотиви могат да бъдат само патологичните определителни основания на избора (склонностите и антипатиите). А от тези основания, мотиви ще бъдат именно антипатиите, защото се касае за законодателстване, което трябва да принуждава, а не за някаква привлекателна примамка.

Самото съвпадане или несъвпадане на една постъпка – без оглед на нейните мотиви — със закона се нарича нейната легалност (законосъобразност). Това съвпадане на мотива със закона, обаче, при което идеята на Дълга за изпълнение на закона е заедно с това и мотив на постъпката, се нарича моралността (нравствеността) на последната.

Дългът според юридическото законодателстване може да бъде само външен Дълг. Това законодателстване не изисква, щото и идеята на Дълга, която е вътрешна, да бъде сама по себе си определителното основание на избора на извършващия постъпката. И тъй като юридическото законодателстване, все пак, има нужда от подходящ за изпълнението на закона

Стр. 41 от 269

мотив, то може да свърже за това с него само външен такъв. Обратното, етическото законодателстване прави също и вътрешните постъпки да бъдат Дълг, но без да изключва външните постъпки: то се отнася изобщо до всичко, което е Дълг. Етическото законодателство включва в своя Закон също и вътрешния мотив на постъпката (идеята на Дълга), но това положение не трябва да влияе по никакъв начин на външното законодателство. Затова и етическото законодателство не може да бъде каквото и да е външно (дори не и такова на Божията воля), макар да възприема и такива задължения, който почиват върху друго, а именно външно, законодателство, като задължения в своето законодателство.

От изложеното тук става ясно, че всеки Дълг само затова, че е Дълг, принадлежи към етиката. Не винаги, обаче, законодателстването, което го налага, се съдържа в етиката. То може да произхожда и от много други източници извън нея. Така, етиката повелява, че трябва винаги да изпълнявам поетото от мен с някакъв договор задължение, дори и другата страна по договора да не би могла да ме принуди към това. Само че етиката възприема от Учението за правото като вече дадени както закона (pacta sunt servanda)1, така и съответстващото му задължение.

VI 220

Следователно, не в етиката, а в правото2 лежи законното предписание, че дадените обещания трябва да се спазват. А в допълнение на това етиката ни поучава, че дори и подтикът, който юридическото законодателстване свързва с

1 Договорите са, за да се спазват; 2 im Ius;

Стр. 42 от 269

казаното задължение — а именно, външната принуда — да е отпаднал, то идеята за Дълга сама по себе си е достатъчна като мотив за спазване на поетото задължение. Защото, ако в случая законодателството само по себе си не би било правно, следователно и произтичащият от него Дълг няма да е правен в собствения смисъл (за разлика от Дълга на добродетелта). Ако приемем това, достойното и добросъвестно изпълнение3 (според собственото дадено в договор обещание) би било отнесено в един разряд заедно с постъпките произтичащи от благоволението и на задължението ни към такива постъпки; а това изобщо не трябва да допускаме. Не представлява някакво добродетелно задължение да спазваш обещанията си. Напротив, това е правно задължение, към което можеш да бъдеш задължен. Но, все пак, добродетелна постъпка (доказателство за добродетел) е да сториш това, дори и когато не може да се приложи принуда. Учението за правото и учението за добродетелта се отличават не толкова чрез различните свои задължения, а най-вече чрез разликата в законодателстването, което свързва със Закона един или друг мотив.

Етическото законодателстване е това, което не може да бъде външно (докато самите задължения могат да бъдат също и външни); юридическото законодателстване е това, което може да бъде и външно. Така, да изпълниш своето дадено съобразно договора обещание: това е един външен Дълг. Повелята, обаче, да извършиш това, само защото е Дълг, без оглед на някакъв друг подтик, принадлежи само към вътрешното законодателство. Моралният дълг, следователно, се числи към етиката, не защото

3 „достойното и добросъвестно изпълнение” — така превеждам „die Leistung der Treue”;

Стр. 43 от 269

е особен вид Дълг (предписващ някакъв специален вид постъпки, за които човек да е морално задължен), тъй като както в етиката, така и в правото, Дългът е външен. Причисляваме го към етиката, защото законодателстването, както в приведения случай, е вътрешно и не може и да има никакъв външен законодател. По тази тъкмо причина произтичащият от благоволение Дълг, макар и да е външен Дълг (морално задължение за външни постъпки), се причислява към етиката, защото законодателстването му може да бъде само вътрешно.

Етиката има, разбира се, своите специални задължения (напр. тези спрямо себе си). Тя има, обаче, и задължения, които са общи с правните; не е, обаче, и общ способът на задължаването в такива случаи. Защото специфичното за етическото законодателство е това, че постъпките се извършват само затова, защото са Дълг, а също и да бъде приеман самият принцип на Дълга — откъдето и да идва самият Дълг — като достатъчен мотив на избора.

VI 221

Има, разбира се, много директно-етични задължения, но вътрешното законодателство прави също и останалите видове Дълг — всеки и всички заедно — да са индиректно-етични.

Забележки: *-218 .Дедукциятанаподразделянетонаеднасистемат .е

, доказванетонанейнатакактозавършеносттакаи , , солидностаименнопреходътотподложенотонаделение

понятиекъмелементнаделениетоотцялатапоредицана подразделянетонетрябвадаставасъсскок(divisio per

saltum). , , -Товаобачепредставляваедноотнайтрудно .изпълнимитеусловиязасъздателянаеднасистема

Стр. 44 от 269

, , Затруднителноесъщотакаикоеевърховнотоподлежащо наделениепонятиеприподразделянетонаправоили

неправо(aut fas1 aut nefas2): Товаеактътнасвободнияизбор . въобщеТакаипреподавателитепоонтология3 започватс

понятиятаза„нещо” и„нищо” - , катонайгорнибездасе , , усещатчетовавечесазвенанакласификациянакоято

; липсваподлежащотонаподразделянепонятиеатонеможе . дабъдедругоосвенпонятиетозаединпредметвъобще

1 Божествено право; нещо разрешено, позволено;2 Нарушение на божествено или природно право, грях;3 Ontologie: наука за това, което е и съществено принадлежи към него;

Стр. 45 от 269

ІV.Предварителни понятия към Метафизиката на нравите

(Philosophia practica universalis.)

VI 221

Свободата

Понятието „свобода”: това е едно чисто понятие на разума. Тъкмо по тази причина то е трансцендентно за теоретичната философия, т. е. такова, за което в никакъв възможен опит не може да има съответстващ пример. Следователно, то не представлява предмет на едно възможно за нас теоретично познание. Чисто и просто, понятието „свобода” не може да има валидност като конститутивен принцип за спекулативния разум; то може да важи единствено като регулативен — и то само негативен — принцип. Това понятие, обаче, в практическата употреба доказва своята реалност чрез практически основоположения. Последните от своя страна — в качеството им на закони — определят избора на субекта и доказват каузалността на чистия разум като независима от всякакви емпирични условия (най-вече от такива на сетивността). Освен това те доказват и наличието в нас на чиста воля, в която лежи произходът на нравствените понятия и закони.

На това позитивно (в практически аспект) понятие на свободата се основават безусловни практически закони, които наричаме морални. Тези закони са за нас (хората) — чийто избор е сетивно повлиян и поради това не е съответстващ от само себе на чистата воля, а

Стр. 46 от 269

дори често й противодейства — императиви (повели или забрани). Тези императиви са винаги категорични (безусловни) и по това се отличават от техническите (предписанията на умението), които заповядват само обусловено. Според императивите постъпките могат да бъдат позволени или непозволени, т. е. морално възможни или невъзможни. Определени постъпки (или тяхната противоположност), обаче, биват морално необходими, т. е. задължителни, и от тук за тези постъпки, възниква и понятието за Дълга. Спазването или нарушението на Дълга е свързано, наистина, и с изпитването на удоволствие или неудоволствие от особен вид (на моралното чувство). Тези чувства, обаче, не засягат основанието на практическите закони, а само субективното въздействие върху душевността при определянето на нашия избор от тези закони. Това въздействие може да е различно според различността на самите субекти (без това да засяга обективно валидността или въздействието на моралните закони, т. е. да намалява или прибавя нещо в преценката на разума). Затова — при практическите закони на разума — ние не се съобразяваме със споменатите по-горе удоволствие и неудоволствие.

VI 222

Следващите понятия са общи и за двете части на Метафизиката на нравите:

Моралната задължителност1

Моралната задължителност: това е необходимостта на една свободна постъпка,

1 „Морална задължителност”: така превеждам тук „Verbindlichkeit”;

Стр. 47 от 269

която е подчинена на категоричен императив на разума.

Императивът

Императивът: това е практическото правило, чрез което една — сама по себе си — случайна постъпка става необходима. Той се отличава от практическия закон по това, че последният наистина представя като необходима някаква постъпка, но без оглед на това, дали тя е вече вътрешно необходима на действащия субект (ако той е някакво свято същество) или (както е при човека) да е само случайна: защото, в първия случай, няма и място за никакъв императив. Значи, императивът е едно правило, представата за което прави субективно-случайната постъпка да е необходима; а съответно на това представя субекта като такъв, който трябва да бъде принуждаван (поставян в необходимостта1) към съответствие с това правило.

А категорическият (безусловният) императив е този императив, който представя постъпката като обективно-необходима — и я прави необходима — не посредством представата на някаква цел, която може да бъде постигната чрез постъпката, а само чрез представата за самата тази постъпка (на нейната форма), т. е. непосредствено. За такива императиви не може да ни даде пример никакво друго практическо учение, освен единствено това, което предписва моралната задължителност (т. е. учението за нравствеността). Всички други императиви са технически и всички са обусловени. Основанието за възможността на категорическите императиви лежи в това, че те са привързани не към някакво друго 1 „поставян в необходимост”: така превеждам „nezessitiert”;

Стр. 48 от 269

определение на избора (поради които да може да им бъде приписано някакво намерение), освен единствено към неговата свобода.

Позволената постъпка

Една постъпка е позволена (licitum), когато не е противопоставена на моралната задължителност; а такава свобода, която не е ограничена от никакъв противоположен императив, се нарича правомощие1 (facultas2

moralis).От изложеното тук се разбира само по себе

си, коя постъпка е непозволена (illicitum).

Дългът

Дългът — това е тази постъпка, към извършването на която субектът е морално задължен. Той е, значи, материята на моралната задължителност. Възможно е Дългът да е същият (според постъпката), макар субектът да е обвързан към него по различни начини.

Категорическият императив

Категорическият императив, доколкото изразява моралната задължителност с оглед на определени постъпки, представлява

VI 223

морално-практически закон. Моралната задължителност,обаче, изразява не само практическа необходимост (каквато изобщо и моралният закон изразява), но съдържа и принуждение. Затова споменатият императив ще бъде един или командващ или забраняващ закон в зависимост от това, дали като 1 Befugnis; 2 Способност, разрешение, овластяване;

Стр. 49 от 269

задължение е представено извършването или неизвършването на постъпката. Постъпката, извършването на която е нито заповядано, нито забранено, е само позволена, защото с оглед на нея няма закон ограничаващ свободата (правомощието) да бъде извършена и, следователно, няма никакъв Дълг. Една такава постъпка се нарича морално безразлична (indifferens, adiaphoron1, res merae facultatis2). Може да се попита, дали има такива постъпки и, ако има, дали за да може всекиму да е свободно да извършва или не неща по свое усмотрение, не трябва да има, освен повеляващия закон (lex praeceptiva, lex mandati)3 и забраняващия закон (lex prohibitiva, lex vetiti)4 още и някакъв позволяващ закон (lex permissiva)5. Дори и така да е, то съответното оправомощаване никога няма да се отнася към една нравствено безразлична постъпка (adiaphoron); защото за нея — разглеждана в светлината на моралните закони — няма да се изисква никакъв специален закон.

Действие (Деяние). 6

Действие (деяние) се нарича постъпката, доколкото е преценявана под законите на моралната задължителност, следователно, също и доколкото субектът на постъпката се разглежда в отношение към свободата на своя избор. При един такъв акт извършващият постъпката се разглежда като причинител на

1 Нещо или начин на поведение, което лежи извън понятията за Добро и Зло и поради това е морално с неутрална стойност; нравствено или култово действие, което по отношение на святостта или ортодоксалността е неутрално; 2 res merae facultatis: Нещо, което е въпрос само на възможности; 3 praeceptivus : заповядващ, повеляващ, предписващ; mando: поверявам, поръчвам, възлагам; 4 prohibeo: препятствам; забранявам; veto: забранявам; vetitum: нещо забранено, запрещение; 5 permitto: допускам, разрешавам; 6 Tat; в английския превод: „an act or moral deed”; в руския превод: „действие”;

Стр. 50 от 269

резултата. Този резултат и самата постъпка, могат да му бъдат вменявани, ако предварително е известен законът, по силата на който за тях съществува морална задължителност.

Лице1

Лице: това е субектът, чиито постъпки могат да му бъдат вменявани. Моралната личност, значи, не представлява нищо друго, освен свободата на едно разумно същество, което може да се подчинява на морални закони (за разлика от психологическата личност, която представлява само способността на субекта да осъзнава своята идентичност в различните състояния на съществуването си). От това следва, че лицето не е подчинено на никакъв друг закон, освен на този, който то (било само, било заедно с други) дава на самия себе си.

Вещ

Вещта представлява нещо, на което нищо не може да бъде вменявано. Затова и всеки обект на свободния избор, на който му липсва свободата, се нарича вещ (res corporalis)2.

Право или неправо

Деянието ще бъде право или неправо3

(rectum4 aut5 minus rectum) в зависимост от това, дали е съобразено или е в противоречие с Дълга (factum licitum6 aut illicitum);

VI 224

1 Person: лице в смисъла, който има, когато се казва „юридическо лице” или „физическо лице”;2 телесна вещ; 3 Право или неправо: Recht oder unrecht; 4 Нещо, което е правилно, разумно, справедливо; 5 или; 6 licitus: позволен;

Стр. 51 от 269

при това самият Дълг по своето съдържание или произход може да бъде от какъвто си ще вид. Деяние, което противоречи на Дълга, се нарича простъпка1 (reatus)2.

Неумишлена простъпка

Неумишлената простъпка, която, все пак, може да бъде вменена във вина на субекта, се нарича обикновено провинение (culpa). Умишлената простъпка (т. е. тази, която е извършена със съзнанието, че е простъпка), се нарича престъпление (dolus)3. Което е право съгласно външните закони, се нарича законно или правомерно (iustum)4, а което е неправо – незаконно или неправомерно (iniustum).

1 Übertretung; 2 reatus : положение на обвиняем; обвинение; 3 Хитрост, лукавство, измама, коварство; 4 iustus: честен, справедлив, законен; честен, достоен; iustum: право, законност; справедливост;

Стр. 52 от 269

Конфликт между задължения

Конфликт на един Дълг с друг (collisio officiorum s. obligationum)1: това ще бъде едно такова отношение между тях, при което единият от тях отменя (напълно или частично) другия. И, тъй като, както Дългът, така и задълженията изобщо, са понятия, които изразяват обективната практическа необходимост на определени постъпки, затова и две противоположни правила не могат да бъдат едновременно необходими. Така, ако да се постъпи според едното правило, е Дълг, то да се постъпи съгласно противоположното, не само че не е Дълг, а дори ще бъде противно на Дълга. Поради това, въобще е немислим някакъв конфликт между Дълг или задължение с други такива – (obligationes non colliduntur2)3. Може, обаче, в един и същи субект и в правилото, което той си предписва, да има едновременно две основания за задължаване (rationes4

obligandi), от които, обаче, едното или другото да не е достатъчно да създаде обвързаност (rationes obligandi non obligantes)5. Тогава едното основание не създава Дълг. — Ако две такива основания противоречат помежду си, практическата философия не казва „По-силното морално задължение взема връх (fortior6 obligatio vincit7)”, а „по-силното основание за вменяване в задължение устоява позицията си (fortior obligandi8 ratio vincit)”.

1 officium: дълг,задължение; чувство за дълг; длъжност; s. = sive, seu: или; obligatio : свързване; обвързаност, задължение; 2 colliduntur : сблъсквам; влизам в конфликт, сблъсквам се; 3 Задълженията не влизат в колизия;4 ratio: смисъл, съображение, възглед, начин на мислене; 5 Основания, с които се задължава (предназначени са за задължаване), но не задължават; obligo: обвързвам, свързвам; задължавам; 6 fortior: по-силен, fortis: силен, як; 7 vinco: побеждавам, победител съм; 8 Задължаващ/а/о;

Стр. 53 от 269

Външни (естествени и позитивни) закони

Задължаващите закони, за които е възможно външно законодателство, наричаме външни закони (leges externae). От тях тези, за които задължителността може да бъде призната a priori чрез разума и без да има външно законодателство, са наистина външни, но също и естествени, закони. А тези външни закони, които изобщо не задължават, без за това да има действително съществуващо външно законодателстване (следователно, без последното не биха били закони), са позитивни закони. Можем да си представим, значи, външно законодателство, съдържащо само позитивни закони; това, обаче, предполага предварителното наличие на някакъв естествен закон, който да обосновава авторитета на законодателя (т. е. неговото правомощие чрез своя избор само да задължава другите).

VI 225

Максима

Този принцип, който вменява в Дълг определени действия, представлява практически закон. Правилото на извършващия постъпката, което той по субективни основания възприема като принцип, наричаме негова максима; затова, все пак, при едни и същи закони максимите на извършващите постъпките могат да бъдат твърде различни.

Категорическият императив казва, що е обвързаност

Категорическият императив изразява само това, какво представлява задължителността въобще. Той може да бъде изразен така: „Постъпвай съобразно такава максима, която

Стр. 54 от 269

същевременно може да важи и като всеобщ закон!”

Своите постъпки човек трябва да разглежда, най-напред, според техния субективен принцип. Дали, обаче, този принцип също така е и обективно валиден? Това можем да разберем, само като го подложим с разума си на една такава преценка: Нека си представим, че чрез този принцип разумът ни е едновременно и универсално законодателстващ и така ще установим дали той може да има качествата да бъде всеобщо законодателстващ.

Простотата на този закон в сравнение с важните и многообразни умозаключения, които могат да бъдат изведени от него, както също и неговият повеляващ авторитет, без той видимо да има в себе си някакъв мотив: тези неща първоначално, разбира се, могат да ни се видят странни. Също така се учудваме и на тази способност на нашия разум да определя избора ни само чрез идеята за пригодността на една максима да бъде универсален практически закон. А посредством това учудване после пък ще разберем и че тъкмо тези практически закони (моралните) разкриват едно такова свойство на нашия избор, до което спекулативният разум не би достигнал нито чрез някакви априорни основания, нито чрез какъвто и да е опит. А, пък, и да би му се удало да стигне до него, той теоретически по никакъв начин не би установил неговата възможност. Докато казаните практически закони безспорно доказват това свойство (т. е. свободата). И, бидейки така поучени, няма да ни бъде вече така странно, че, приемайки тези закони — подобно на математически постулати — като недоказуеми и, въпреки това, аподиктични1, 1 apodiktisch (от латински apodicticus от гръцки apodeiktikós =доказващ, убедителен ): неоспоримо, неопровержимо, нетърпящо

Стр. 55 от 269

виждаме същевременно открито пред нас едно цяло поле от практически познания. Тези знания, обаче в теоретически аспект остават — заедно с идеята за свободата и за всичките други идеи за свръхсетивното — чисто и просто закрити за разума. Съгласуваността на постъпката със закона на Дълга представлява нейната законосъобразност (legalitas), а на максимата на постъпката със Закона — нравствеността (moralitas) на постъпката. Максимата, обаче, представлява субективният принцип, според който се постъпва; тя е нещо, което субектът сам си възприема за правило (как именно той иска да постъпи). Обратното, принципът на Дълга е: разумът направо (т. е. обективно) да повелява на субекта, как той трябва да постъпи.

VI 226

Върховното основоположение на учението за нравствеността

Върховното основоположение на учението за нравствеността, следователно, гласи: „Постъпвай според такава максима, която същевременно може да важи и като всеобщ закон”. Всяка максима, която няма това качество, е противна на морала.

Воля и избор

От волята произлизат законите, а максимите — от избора; в човека той е свободен. А волята, която не се отнася до нищо друго, освен до закон, не може да бъде наречена нито свободна, нито несвободна. Защото тя се отнася не към постъпките, а непосредствено към законодателстването над

възражение ;

Стр. 56 от 269

максимите на постъпките (т. е., тя е самият практически разум). Затова тя изцяло е необходима и не е способна да бъде принуждавана. Следователно, само изборът може да бъде наречен свободен.

Свобода на избора

Свободата на избора, обаче, не може да бъде дефинирана като способност да избираме да постъпваме безразлично според или против закона (libertas indifferentiae), както някои се опитват да сторят, макар — като феномен в опита — изборът да дава куп примери за постъпване против закона. Защото ние знаем свободата (както най-напред я познаваме чрез моралния закон) само като присъстващо в нас негативно свойство, а именно, свойството да не бъдем принуждавани към постъпки чрез никакви сетивни определителни основания. Какво, обаче, свободният избор е като ноумен, т. е. според способността на човека разглеждан само като интелигентно същество, и как изборът е принуждаващ по отношение на сетивния произвол, значи според неговото позитивно свойство: това ние въобще не можем да представим теоретически. Ние можем, наистина, да разберем само, че човекът — като сетивно, според опита, същество — показва способност да направи избора си не само в полза на Закона, но също и срещу него. Все пак, обаче, не чрез това би могла да се дефинира неговата свобода като на едно интелигентно същество, защото явленията не могат да обясняват никакъв свръхсетивен обект (а свободният избор е такъв), както и че свободата никога не може да се състои в това, какво разумният субект можел да направи избор противоречащ на собствения си (законодателстващ) разум, макар и опитът

Стр. 57 от 269

достатъчно често да доказва, че това става (възможността за което не можем да схванем). Защото, едно е да признаеш за някакво положение (принадлежащо на опита), че съществува, а друго е да направиш това положение обяснителен принцип (на понятието за свободен избор) и негов всеобщ отличителен (от arbitrio bruto1 s. servo2) белег. Защото първото (признаването, че някакво положение съществува)

VI 227

не означава, че това положение като белег принадлежи необходимо към понятието, което е изискуемо за второто (да бъде обяснителен принцип и отличителен белег). Сама по себе си свободата — по отношение на вътрешното законодателство на разума — представлява собствено една способност; докато възможността да се отклоним от тази способност представлява неспособност. Как може първото (способността) да се обясни, изхождайки от последното (от неспособността)? Това би дало някаква дефиниция, която към практическото понятие прибавя и неговата употреба, така както я показва опитът, т. е. някаква дефиниция-мелез, (definitio hybrida), която ще представи понятието в невярна светлина.

Морално практическият закон

Законът (морално практическият) представлява положение, което съдържа категорически императив (повеля). Този, който повелява (imperans)3 чрез закон, е

1 brutus: недодялан, безсмислен, тъп, глупав; 2 arbitrium brutum s. servum: тъпанарска или сервилна преценка; в руския превод arbitrium brutum се превежда с „животный произвол”; 3 impero: заповядвам, предписвам; властвам, владея;

Стр. 58 от 269

законодателят (legislator). Той е създателят (autor) на произлизащата от закона задължителност, но не винаги е автор и на самия закон. В последния случай законът би бил позитивен (случаен) и произволен. Законът, който ни обвързва чрез собствения ни разум a priori и безусловно, може да бъде изразен също и като произтичащ от волята на един висш Законодател, т. е. на такъв, който има само права и никакви задължения, следователно, като произтичащ от Божията воля. Това, обаче, представлява само идеята за едно морално същество, чиято воля е Закон за всички; без, все пак, да го мислим като създател на конкретния Закон, който ни обвързва.

Вменяемост (imputatio)

В моралния смисъл на думата вменяемостта (imputatio) е съждението1, с което човек бива признат като създател (causa libera)2

на някаква постъпка, наричана затова деяние (factum)3, а също и че, той, като субект, е подчинен на Закони. Това съждение, ако същевременно води след себе си и правните последици на това деяние, ще бъде една имаща правна сила вменяемост (imputatio iudiciaria4 s. valida5) 6. Ако няма такава, тя би била само някаква оценяваща такава (imputatio diiudicatoria)7. Това (физическо или юридическо) лице, което е оправомощено да вменява с правна сила, се нарича съдия или съд (iudex s. forum).

Заслуга (meritum) и провинение (demeritum) 1 das Urteil; в руския превод: суждение; в английския: judgement; 2 Свободно действаща причина; 3 Дело, постъпка; 4 iudiciarius: съдебен; 5 validus: силен, як; 6 Съдебно или имащо правна сила вменяване;7 Вменяване само по преценка; diiudico: различавам, правя разлика;

Стр. 59 от 269

Това, което човек — съобразно на своя Дълг — върши в повече, отколкото може да бъде принуден по Закона, му се зачита за заслуга (meritum)1; а това, което той прави точно съответно на Закона, е дължимото (debitum)2; и, накрая, това, което субектът върши в по-малко от това, което Законът изисква, представлява морално провинение (demeritum)3.

Правното последствие4 на едно провинение е наказанието (poena), а това на заслугата – награда (praemium), при положение, че тя – бидейки обещана в закона – е била и движещата причина за извършване на заслугата. Съответствието

VI 228

на поведението със задължението няма никаква правна последица. Благотворителното отплащане5 (remuneratio6 s. repensio7 benefica8) няма никакво правно отношение към деянието.

Добрите или лошите последици на една задължителна постъпка, както и последиците от неизвършването на постъпка, която иначе би била зачетена като заслуга, не могат да бъдат вменявани на субекта (modus9 imputationis tollens10) 11.

1 награда, заслуга, благодеяние; merito: заслужавам, получавам по заслуга;

2 debitus: дължим, заслужен; debeo: дължа; трябва, длъжен съм; определен (обречен) съм; 3 недостатък, слабост, грешка, дефект, слаба страна; 4 Effet;5 gütige Vergeltung; 6 възнаграждение, въздаяние; remuneror: възнаграждавам; отблагодарявам се; 7 нещо отмерено като отплащане и възнаграждение; repensio, rependo : отмервам, претеглям, уравновесявам, възнаграждавам; 8 beneficus: правещ добро, благодетелен; 9 Големина, предел, мярка, умереност, начин; 10 tollo: вдигам, повдигам; отстранявам от пътя, премахвам, унищожавам; 11 modus imputationis tollens — положение, при което се приема, че извърштелят не е вменяем;

Стр. 60 от 269

Добрите последици от постъпка, която се зачита за заслуга, също както и лошите последици от неправомерната постъпка, могат да бъдат вменявани на субекта (modus imputationis ponens1) 2.

С оглед на субекта степента на вменяемостта (imputabilitas) на постъпките следва да се преценява според величината на пречките, които при извършването е трябвало да бъдат преодолявани. Колкото са по-големи природните пречки (от сетивността), и е по-малко моралното (произхождащо от Дълга) препятствие, толкова повече доброто деяние бива зачитано като заслуга; например, когато спася от голяма беда някой човек, който ми е напълно чужд, като направя значителна жертва.

И, обратното, колкото е по-малка естествената пречка, и колкото по-голямо е препятствието причинявано от Дълга, толкова повече простъпката бива вменявана за провинение. Затова и с оглед на душевното състояние — дали субектът е извършил деянието в афект или със спокойно премисляне — при вменяването се прави разлика, която има своите последици.

Общо подразделяне на Метафизиката на нравите

І.

VI 239

Всички задължения са или правни (officia3

iuris), т. е. такива, за които е възможно да има 1 pono: поставям; позиционирам; възлагам; 2 modus imputationis ponens — положение, при което се приема, че извършителят е вменяем; 3 officium: дълг, чувство за дълг; длъжност;

Стр. 61 от 269

някакво външно законодателство или задължения на добродетелта (officia virtutis s. ethica)1, за които такова законодателство не е възможно. Последните, обаче, не могат да бъдат подчинени на никакво външно законодателство, защото са насочени към цел, която самата (или която да имаме) е същевременно и Дълг. Да си постави човек, обаче, някаква цел: това никакво външно законодателстване не може да предизвика, тъй като е вътрешен акт на душевността. Вярно е, че на човек могат и да бъдат изкомандвани външни постъпки водещи към някаква цел, без, обаче, субектът да прави тази цел своя.

Но, защо нравственото учение (моралът) обикновено (а именно и от Цицерон) бива наричано учение за Дълга, а не също и учение за правата? Та, нали, все пак и едните и другите се намират във взаимоотношение? Причината за това е следната: Ние познаваме собствената си свобода (от която произтичат всички морални закони, а с тях и всички както права, така и задължения), единствено чрез моралния императив. Той представлява едно възлагащо ни Дълг положение и от него след това можем да обясним и развием способността ни да задължаваме Другите, т. е. понятието за правото.

II. В учението за задълженията човекът може

и следва да бъде представян според своето свойство да е способен да бъде свободен, което свойство е напълно свръхсетивно. Това означава, следователно, че той трябва са бъде представян само според принадлежността му

1 virtus : мъжество, храброст; добро качество; добродетел, доблест; ethicus: нравствен, етичен;

Стр. 62 от 269

към човешкия род, като личност независима от физическите определения (homo noumenon1); заедно с това, обаче, да бъде и различаван от същия този човек, но като обременен с тези физически определения субект (homo phaenomenon2). И, затова, правото и целта — отнесени към Дълга в това двойствено свойство на субекта — ще ни дадат следващото подразделяне:

VI 240

ПОДРАЗДЕЛЯНЕСЪОБРАЗНО НА ОБЕКТИВНОТО ОТНОШЕНИЕ НА ЗАКОНА

КЪМ ДЪЛГА.

Дъ

лг с

прям

о са

мия

себ

е си

Перфектен дълг

Дъ

лг спрямо Д

ругите

1.Правото на

човешкия род в нашето собствено

лице

(Правен)

ДЪЛГ

(на Добродетелта)

2.Правото на

хората.

3.Целта на

човешкия род в нашето собствено

лице.

4.Целта на хората

Неперфектен дълг

III.

VI 241

1 noumenon: нещо, което може само да бъде мислено и не съществува във времето и пространството; 2 phaenomenon : нещо, което е явление може да бъде възприето със сетивата и съществува във времето и пространството;

Стр. 63 от 269

Субектите, с оглед на които си представяме някакво (било то допустимо или недопустимо) отношение на правото към Дълга, е възможно да се намират помежду си в различни отношения. Затова и в тази насока ще може да се предприеме едно подразделяне:

Стр. 64 от 269

ПОДРАЗДЕЛЯНЕ СПОРЕД СУБЕКТИВНОТО ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ

ЗАДЪЛЖАВАЩИТЕ И ЗАДЪЛЖЕНИТЕ.

1Правоотношение на човека към същества, които нямат

нито право, нито Дълг. Vacat.1

Защото това са същества без разум, които нито ни

задължават нито можем да бъдем задължени от тях

2Правоотношение на човека към същества, които имат

и право и Дълг. Adest. 2

Защото това е отношение на хора към хора.

3Правоотношението на

човека към същества, които имат само задължения и

никакви права.Vacat.

Защото това биха били хора без личност (крепостни, роби).

4Правоотношението на

човека към едно същество, което има само права и

никакво задължение (Бог). Vacat.

Няма именно в самата философия, защото не е

предмет на възможен опит.

Следователно, само в № 2 се намира някакво реално отношение между право и Дълг. Основанието за липсата на същото и в № 4 е, че това би представлявало един трансцендентен Дълг, т. е. такъв Дълг, за който няма да може да бъде даден кореспондиращ външен задължаващ субект. По тази причина това правоотношение тук, в теоретически аспект, е само идеално, т. е. отношение към нещо умозрително, което ние сами си създаваме. Това правоотношение — но не като празно теоретическо понятие, а като го отнасяме към нас самите и към максимите на вътрешната ни нравственост, т. е във вътрешен практически

Стр. 65 от 269

аспект — ние го правим да е едно плодотворно понятие. А в това единствено се и състои целият наш иманентен

VI 242

(реализуем) Дълг в това наше иначе само мислено представяно правоотношение.

ЗА ПОДРАЗДЕЛЯНЕТО НА МОРАЛА ИЗОБЩО КАТО ЕДНА СИСТЕМА НА ВИДОВЕТЕ ДЪЛГ.

Учение за елементите. Учение за метода.

Правен дълг Дълг на добродетелта.

Дидактика Аскетика.

Частно право.

Публично право

и т. н., всичко, което съдържа не само материала, но и архитектоничната форма на едно научно учение за нравите, ако вече изследването на метафизичните елементи е установило напълно общите принципи на цялата система.

Стр. 66 от 269

Главното деление на естественото право1

не може да бъде (както се прави понякога) на естествено2 и обществено, а трябва да е на естествено и гражданско право. Първото ще наричаме частно право3, а второто — публично право. Защото на естественото състояние на хората е противопоставено не общественото, а гражданското състояние. Защото в естественото състояние може и да има някакво общество, но не и гражданско такова, (което чрез публично издадени закони да осигурява Моето и Твоето). Затова и правото в естественото състояние наричаме частно4 право.

1 Има, присъства, налице е; 2 Няма, отсъства, липсва; 1 „естественото право”: „des Naturrechts”; 2 „das natürliche”; 3 под „частно право” тук, както и няколко реда по-долу, Кант очевидно разбира правото, което не е подкрепено с официални нормативни актове; 4 „частно” моля вижте предната бележка под линия;

Стр. 67 от 269

Метафизика на нравите.от Имануел Кант

VІ 373

Втора част. Метафизически начала на Учението за добродетелта.

[2-ро издание 1798 г.]

Въведение в Учението за добродетелта.

VI 379

В древността с „етика” се е означавало изобщо учението за нравите (philosophia moralis), наричано също така и учение за задълженията1. В последствие това наименование е било прието като подходящо за една част само от учението за нравствеността: а именно за учението за тези задължения, които не са подчинени на външни закони (за него в немския език е прието наименованието „Учение за добродетелта”2). Така, сега системата на общото учение за задълженията3 се подразделя на Учение за правото (ius), което може да има външни закони, и на Учение за добродетелта (Ethica), което не може да има такива; и дотук толкова по този въпрос.

1 die Lehre von den Pflichten;2 Tugendlehre; 3 Pflichtenlehre;

Стр. 68 от 269

І.Разглеждане на понятието

за Учение за добродетелта.

VI 379

Понятието „Дълг” само по себе си е понятие за принудата (натиск), която е упражнявана от закон върху свободния избор; тази принуда може да бъде или външна или да е едно самопринуждаване. Моралният императив — чрез своята категорична повеля (безусловното трябва) — декларира тази принуда. Последната се отнася не изобщо за разумните същества (каквито би могло да има и святи), а за хората като разумни природни същества. А те са и достатъчно несвяти, та може да им кефне да нарушат моралния закон, макар и да признават авторитета му; а и — дори когато го спазват — да вършат това неохотно (с оказвана от наклонностите има съпротива): в това и собствено се състои принуждението*[1].

VI 380

Но, като предвид вътрешното определение на волята (мотива), и тъй като човекът, все пак, е едно свободно (морално същество): следователно, понятието за Дълга не може да съдържа никакво друга принуда освен самопринуждаването (само чрез представата на Закона). Само по този начин става възможно споменатата принуда (дори и да е външна) да бъде съвместена със свободата на избора; при това положение понятието „Дълг” ще бъде етическо.

Стр. 69 от 269

Природните подбуди съдържат, значи, както пречки в душата на човека за изпълнението на Дълга, така и противодействащи сили (някои от които мощни). Човек, обаче, трябва да знае, че притежава силата да преборва и побеждава чрез разума си тези пречки и то не някога в бъдещето, а „сега и веднага” (едновременно с мисълта за тях), т. е. да знае, че това, което Законът безусловно му повелява, може и да го стори.

Способността и осмисленото намерение на човека да се противопоставя на силен, но несправедлив, противник: това е храбростта (fortitudo1). С оглед, пък, на врага на нравствената душевност в нас, наричаме това качество добродетел2 (virtus3, fortitudo moralis). Следователно, общото учение за задълженията в частта си, в която се разглежда подвеждането под закони не на външната, а на вътрешната свобода, е учение за добродетелта.

Учението за правото се занимава само с формалното условие на външната свобода (със съгласуването й със самата себе си, ако нейната максима би станала всеобщ закон), т. е. с Правото. Докато етиката, напротив, ни дава още и една материя (някакъв предмет на свободния избор), т. е. някаква цел на чистия разум; заедно с това тази цел ни бива представена като обективно-необходима за човека, т. е. като негов Дълг. И, тъй като сетивните наклонности ни подвеждат към цели (като материя на избора), които могат да бъдат противоположни на Дълга,

1 Сила, мощ; мъжество; 2 Tugend; 3 твърдост, храброст, смелост, безстрашие;

Стр. 70 от 269

VI 381

то и законодателстващият разум не може да се противопостави другояче на тяхното влияние, освен, пак чрез някаква противоположна на тях цел дадена априорно и независимо от наклонностите.

За разумното същество целта представлява такъв предмет на избора, чрез представата за който изборът се определя да произведе този предмет. Наистина, аз мога да бъда принуден от някого към действия, които — в качеството им на средства — да са насочени към постигането на някаква цел, но не мога да бъда принуден от другиго да имам тази цел. Единствено аз самият мога да направя нещо да ми стане цел. Така, правото съдържа формалното определяне на избора. Ако, обаче, освен това, аз съм обвързан да имам и материално определяне на избора си, т. е. някаква цел, която да принадлежи към понятията на практическия разум и да може да бъде противопоставяна на целта от сетивни подтици: това ще е понятието за цел, която сама по себе си е Дълг. Науката за тази цел, обаче, няма да принадлежи към правото, а към етиката, която единствено съдържа в самото си понятие самопринуждаването под морални закони.

По тези съображения можем да определим етиката като система на целите на чистия практически разум. Целта и Дългът определят разликата между двете части на общото учение за нравите. А, че етиката съдържа само такива задължения, които човек не може да бъде принуден физически от Другиго да изпълнява, е просто следствие от това, че тя е учение за

Стр. 71 от 269

цели; а да бъде човек принуждаван да има цели, би противоречало само на себе си.

Че етиката е учение за добродетелта (doctrina officiorum virtutis)1 следва от даденото по-горе обяснение на добродетелта във връзка със задължението, чиято особеност току-що посочихме. Няма, именно, друго такова определяне на избора на субекта, което по самото си понятие да не може да бъде физически принудено от избора на Други, освен определянето на избора от цел. Някой Друг може, наистина, да ме принуди да сторя нещо, което да не е моя цел (а да е само средство за постигане на целта на Другия); никой, обаче, не може да ме принуди да направя това нещо моя цел. Аз и не мога да имам друга цел, освен тази, която аз сам си поставям. Иначе, това би било противоречие със самото себе си: акт на свободата, който пък, заедно с това, не е свободен. Но, да си поставя аз някаква цел, която същевременно да е и Дълг: това няма да представлява противоречие: защото така аз принуждавам самия себе си, а това е напълно съвместимо

VI 382

със свободата.*[2] Как е възможна, обаче, една такава цел? Това е тук въпросът. Защото, ако едно понятие за някаква вещ е възможно (т. е. то да не е вътрешно противоречиво) това все още не е достатъчно, за да приемем, че е възможна и самата вещ (обективната реалност на понятието).

1 учение за задълженията на добродетелта;

Стр. 72 от 269

Забележки:*[1]-379 Ако, обаче, човекът — бидейки морално същество

— разглежда себе си обективно според човешкия род в собственото си лице, към което е предопределен чрез своя чист практически разум,

//VI 380//той ще види, че същевременно е и достатъчно свят: и поради това с неудоволствие престъпва вътрешния закон. Защото няма такъв толкова долен човек, който при такава простъпка да не усеща вътрешна съпротива и да не чувства отвращение към самия себе си. Този феномен, обаче, а именно, че намирайки се на кръстопътя между добродетелта и сетивното наслаждението (на който кръстопът красивата древна легенда поставя и Херкулес), човек се вслушва повече в наклонността, отколкото в Закона, е невъзможно да обясним. Защото всичко, което се случва на този свят, ние можем да обясняваме, само като изхождаме от някаква причина според законите на природата; ако беше така в случая с избора, обаче, значи нямаше да го мислим като свободен. А това реципрочно противопоставено самопринуждаване и неговата неизбежност ни дава да познаем непостижимото и неразбираемо качество на свободата.

*[2]-382 Колкото по-малко може човек да бъде физически — и, обратното, колкото повече бива морално (само чрез представата на Дълга) — принуждаван, толкова повече той е свободен. Нека вземем за пример следното: Да речем, някой човек, притежаващ качествата твърда решителност и силен дух, не си се отказва от нищо приятно, което е предприел, ако ще и да си навлича така сериозни щети. Същият този човек, обаче, при самата мисъл, че с това пренебрегва някакво служебно задължение, или занемарява грижата за болния си баща, се отказва без всякакви възражения, макар и с неудоволствие, от намисленото. По този начин той — като не може да се противопостави на гласа на

Стр. 73 от 269

своя Дълг — именно доказва във висша степен своята свобода.

ІІ. Разглеждане на понятието

за цел, която същевременно е и Дълг.

VI 382

Отношението на целта спрямо Дълга може да се разглежда по два начина: Или —изхождайки от целта — да установим коя ще е максимата на съобразените с Дълга постъпки. Или, обратното — тръгвайки от тази максима — да установим тази цел, която заедно с това ще бъде и Дълг. Учението за правото върви по първия път. Там всекиму е предоставено да реши според свободния си избор, каква цел би искал да постави за своите постъпки. Максимата на този избор, обаче, е определена a priori, а именно: свободата на извършващия постъпката да може да съществува съвместно със свободата на всеки Друг съобразно на един всеобщ закон.

Етиката, обаче, поема по противоположния път. Тя не може да изхожда от целите, които човек може да си поставя и в зависимост от тях да разпорежда относно максимите, които трябва да възприеме, т. е., по този начин да определя своя Дълг. Защото това биха били емпирични основания на максимите, които не могат да дадат никакво понятие за Дълг, а той (категорическото Трябва) има корените си единствено в чистия разум. И, ако максимите трябваше да бъдат приемани според споменатите емпирични цели (които всички ще

Стр. 74 от 269

са егоистични), тогава, собствено, не би могло да става и дума за понятието „Дълг”. Следователно, в етиката понятието за Дълга ще ни води към целите и затова максимите — с оглед на целите, които трябва да си поставяме — ще трябва да бъдат обосновани на морални основоположения.

VI 383

Като оставим настрана, каква ще да е тази цел, която сама по себе си е и Дълг, както и дали би била възможна една такава цел, тук за сега е нужно само още да посочим, че, а също и защо, на един Дълг от този вид, даваме името Дълг на добродетелта1.

На всяко задължение кореспондира някакво право разглеждано като правомощие за действие (facultas moralis generatim)2. Не, обаче, и на всяко наше задължение кореспондира правото (facultas iuridica)3 на Другия да ни принуждава: такова е само правното задължение. Така и понятието за Дълга съответства на всички етични задължения; не, обаче, по тази причина всички етични задължения представляват задължения на Добродетелта. А, именно, не е такова задължението, което не се отнася до някаква определена цел (материя, обект на избора) и засяга само формалното на нравственото определение на волята (напр., че съобразната на Дълга постъпка трябва също и да бъде извършена по Дълг). Само когато целта едновременно е и Дълг, последният може да бъде наречен Дълг на Добродетелта. Поради това, че от последния вид цели има много, има и различни добродетели; докато, обратното, от

1 Tugendpflicht; 2 общо морално овластяване;3 юридическо овластяване, правомощие;

Стр. 75 от 269

първия вид задължения може да бъде мислен само един Дълг, който, обаче, важи за всички постъпки (добродетелната душевност).

Дългът на Добродетелта се различава съществено от правния Дълг по това, че за последния и някаква външна принуда е възможна от морална гледна точка; докато Дългът на Добродетелта почива единствено върху свободното самопринуждаване. За крайни — но и святи — същества (които дори и не могат да бъдат изкушени да нарушат Дълга), няма и да има учение за Добродетелта. За тях ще има само учение за нравствеността1, което представя автономията на практическия разум, докато учението за Добродетелта съдържа също и неговата автокрация, т. е. едно, макар и не непосредствено възприемано, но, все пак, пряко следващо от нравствения категоричен императив съзнание за способността да владеем своите противящи се на Закона наклонности. Поради това човешката моралност — и в своята най-висша степен — не може да бъде нищо повече от Добродетел. Дори и когато човешката моралност ни бива представяна като съвършено чиста (напълно свободна от всякакъв различен от този на Дълга мотив) и като някакъв идеал, към който трябва да се приближаваме непрекъснато и който обикновено се персонифицира поетично под името „Мъдрец”2, тя ще бъде само една Добродетел.

Не можем, обаче, да обявим и оценим добродетелта нито само като някаква сръчност, нито като някакъв придобит чрез продължителна употреба навик на морално-добри постъпки (както е изразено в премирания

1 Sittenlehre; 2 unter dem Namen des Weisen;

Стр. 76 от 269

труд на придворния проповедник Кохиус1). Защото, ако добродетелта не е следствие на обмислени, твърди и все повече и повече изчиствани основоположения, тя — както и всеки друг механизъм

VI 384

на техническо-практичния разум — няма да бъде предварително въоръжена за всякакви опасности, нито ще бъде подсигурена за разните промени, които създават нови изкушения.

Забележка. На добродетелта (= +a) логически

противоречи (contradictorie oppositum)2

негативната недобродетел3 или моралната слабост (= 0). Порокът (= -a), обаче, е противопоставен на добродетелта като противодействие (contrarie4 s. realiter5

oppositum). И, не само ненужен, но и възмутителен е въпросът, дали в голямото престъпление няма повече душевна сила, отколкото в самата голяма добродетел. Защото под душевна сила ние разбираме силата на намерението на човека — бидейки надарено със свобода същество — доколкото той се владее (е на себе си) и, следователно, е в здрав разсъдък. Големите престъпления, обаче, са пароксизми, самият вид на които прави душевно здравия човек да потрепери. Въпросът би могъл, значи, да бъде формулиран и в такава насока: „Дали човек в пристъп на лудост би могъл да има 1 Cochius: В руския превод на това място има бележка, че ставало дума за Cochius, Leonhard, (1717—1779) автор на премиран от Берлинската академия на науките труд „Untersuchungen über die Neigungen”, Берлин 1769 г.; но в това изследване не могло да бъде установено мястото, където се изразявала мисълта критикувана от Кант; 2 противоречащо (противоположно); 3 die negative Untugend; 4 противоположно, в противоположен смисъл, обратно, действащо в обратна посока; 5 фактически, реално, ефективно;

Стр. 77 от 269

повече физическа сила, отколкото ако е на себе си?” Можем и да допуснем такова нещо, без, обаче, по тази причина да признаваме на човека повече душевна сила: ако под „душа” разбираме жизненият принцип на човека при свободната употреба на силите си. Защото престъпленията произтичат от влиянието на отслабващите разума наклонности; а това не доказва никаква душевна сила. Така, на този въпрос би се дал отговор, който твърде сходен с този на следния въпрос: „Дали някой човек би имал повече сила при една криза на някакво соматично заболяване, отколкото в здраво състояние?”, на който направо можем да отговорим отрицателно. Защото здравето се състои в равновесието на всички телесни сили на човека, а неговата липса представлява отслабване на системата на тези сили и по нейното състояние единствено може да се съди за цялото здраве на човека.

Стр. 78 от 269

ІІІ. За основанието да мислим цел, която същевременно е

и Дълг.

VI 384

Целта представлява предмет на свободния избор, представата за който определя този избор към постъпката (чрез която се произвежда споменатият предмет).

VI 385

Всяка постъпка, следователно, има своята цел, а никой не може да има цел, ако сам не направи такъв предмета на своя избор. Затова, ако действащият субект има цел на постъпката си, това ще бъде резултат на акт на неговата свобода, а не на действие на природата. Този определящ целта акт представлява практически принцип, повеляващ не средствата (т. е. не обусловено), а самата цел (значи, безусловно). Затова този принцип представлява категорическия императив на чистия практически разум, свързващ понятието за задължение с понятието за цел.

Трябва да има, значи, такава цел, както и кореспондиращ й категорически императив. Защото, щом като има свободни постъпки, трябва да има също така и цели, към които да са насочени те като към свой обект. Между тези цели, обаче, трябва да има и такива, които едновременно (т. е. според своето понятие) са и задължения. Защото, ако нямаше такива, и тъй като не може да има постъпка без цел, всички цели на практическия разум щяха винаги да

Стр. 79 от 269

бъдат само средства за постигането на други цели и нямаше да е възможен категорически императив; а това би отменило цялото учение за нравствеността.

Тук, следователно, не става дума за цели, които човек си поставя според сетивните подтици на своята природа, а за такива предмети на свободния и намиращ се под свои собствени закони избор, които човек е длъжен да направи свои цели. Можем да кажем, че първите са (субективно) технически и, собствено, прагматични цели, имащи отношение към правилата на разсъдливост и благоразумие при избора на цели. Вторите цели, обаче, са предмет на (обективно) моралното учение за целите. Правенето на тази разлика тук, все пак, е излишно, защото учението за нравствеността — още по самото си понятие — се различава ясно от учението за природата (в случая, от антропологията). Докато последното почива върху емпирични принципи, то моралното учение за целите, напротив, се занимава със задължения, които почиват върху принципи, които са заложени a priori в чистия практически разум.

ІV. Кои са целите, които

същевременно са и Дълг?

VI 385

Тези цели са: А. собственото съвършенство и Б. чуждото щастие

Те не могат да бъдат подменяни една с друга, така че собственото щастие (от една страна) и чуждото съвършенство (от друга) да станат цели, които сами по себе си да бъдат Дълг на едно и също лице.

Стр. 80 от 269

VI 386

Защото собственото щастие е цел, каквато, наистина, (по силата на нагона на своята природа) имат всички хора и не можем да считаме тази цел за Дълг, без да влезем в противоречие със самите себе си. Това, което всеки човек от само себе си неизбежно желае, не попада в понятието за Дълг: Дългът представлява принуда към възприемана с неудоволствие цел. Следователно, ще бъде противоречиво, ако кажем: „Човекът е длъжен с всички сили да осъществява собственото си щастие”.

Също така, ще бъде противоречиво и да направя своя цел съвършенството на някой Друг и да се считам задължен да я осъществявам. Защото тъкмо в това се състои съвършенството — като личност — на другия човек: той да е в състояние сам (и според собствените си понятия за Дълг) да определя своите цели. Затова би било противоречие, ако изисквам от себе си (да си поставям като Дълг), че трябва да върша за Другия това, което никой друг, освен него самия, не може да стори.

Стр. 81 от 269

V. Обясняване на тези две

понятия

А. Собственото съвършенство

VI 386

Думата „съвършенство” бива подлагана на погрешно тълкуване. Съвършенството се разбира понякога като (принадлежащото към трансценденталната философия) понятие за целокупността на многообразното, което, разглеждано вкупом, съставя едно цяло нещо. Разглежда се, обаче, също и като принадлежащо към телеологията: тогава то се разбира като понятие означаващо съответствието на свойствата на едно нещо за някаква цел. Съвършенството в първия смисъл би могло да се нарече количествено (материално), а във втория — качествено (формално). Първото може да бъде само едно (защото ЦЯЛОТО на принадлежащите към едно нещо, е ЕДНО). От втория вид, обаче, в едно нещо може да има няколко |съвършенства|; тук, собствено, разглеждаме този вид съвършенство.

Когато се казва по повод на присъщото изобщо на човека (собствено, на човешкия род) съвършенство, че само по себе си е наш Дълг да го поставяме за наша цел, трябва да разбираме това съвършенство, което е резултат на човешката дейност, а не е просто подарък, за който трябва да благодарим на природата;

Стр. 82 от 269

иначе то не би представлявало Дълг. Съвършенството, следователно, не може

VI 387

да бъде нищо друго, освен културата на собствените способности (или на естествените заложби), най-висшата от които е разсъдъкът (като способността за понятия, вкл. и за такива отнасящи се до Дълга), но придружено и с култивиране на волята и на нравствения начин на мислене на субекта да изпълнява въобще всичките си задължения.

1) Човек има за Дълг да се издига все повече и повече над грубостта на своята природа, над своята животинска същност (quoad actum)1, към висините на човечността, единствено чрез която е способен да си поставя цели: това означава, че той трябва както да попълва чрез учение недостатъка на знанията си, така и да поправя грешките си. Това усъвършенстване се препоръчва на човека не само от технически-практическия разум с оглед на различните негови намерения (на изкусни умения); повелява му го абсолютно и морално-практическият разум, като прави тази цел да бъде негов Дълг, та да бъде той достоен за присъстващия в негово лице човешки род.

2) Човек трябва и да издига културата на волята си до най-чиста добродетелна душевност, в която мотивът към неговите съобразни на Дълга постъпки да бъде Законът, на който се подчинява по силата на Дълга. Това представлява вътрешно морално-практическо съвършенство. А чувството пораждано от въздействието, което упражнява в човека неговата законодателстваща воля върху способността му да постъпва съгласно Закона, 1 по отношение на действието;

Стр. 83 от 269

наричаме морално чувство. Последното същевременно представлява и нещо като специално сетиво (sensus moralis); с него, наистина, често се злоупотребява, като фантасмагорически бива представено така, че (подобно на гения на Сократ)1 уж предхождало разума, или че дори можело да подмени неговата преценка. Както и да е: нравствено съвършенство е, когато човек възприема като своя всяка цел, която същевременно е и Дълг.

V.Б.

Чуждото щастие

VI 387

Свойствено и неизбежно за природата на човека е да желае и да търси щастие, т. е. задоволство със своето състояние, за което е сигурен, че ще е трайно. Тъкмо затова, обаче, то не е цел, която заедно с това да е и Дълг. Някои правят разлика между морално и физическо щастие (първото от които се състояло в задоволството от собственото си — като личност — нравствено поведение, следователно от това, което човек върши, а второто — в задоволство от това, което природата ни отрежда, вкл. и от това, което ни е подарено от други). Без да критикуваме неправилната употреба (съдържаща в себе си едно противоречие) на самия термин, трябва да забележим, че първият вид възприятие принадлежи единствено

1 На това място в руския превод има забележка, че по сведение от Платон, Сократ уверявал, като че ли през живота му го съпътствал някакъв добър гений, който не му внушавал как точно да постъпи, а само го е удържал от погрешни постъпки и решения;

Стр. 84 от 269

VI 388

към материята на предишното заглавие, а именно към съвършенството. Защото този, който се чувства щастлив от самото съзнание на своята праведност, притежава вече това съвършенство, което в предишното заглавие обявихме за цел, която същевременно е и Дълг.

Ако, следователно, се касае за щастие, да работя за което като за моя цел трябва да бъде и мой Дълг, това ще трябва да бъде щастието на другите хора, чиято (разрешена) цел така да правя да стане и моя. А какво хората могат да причисляват към своето щастие, подлежи на тях самите да преценят. Но, от моя страна, аз имам правото да отхвърля някои неща, които те считат необходими за щастието си, но аз пък не считам за такива; освен ако те нямат правото да ги изискват като нещо Свое от мен. Да противопоставяме на посочената по-горе цел, обаче, някакво си уж задължение, че трябвало да се грижим и за своето собствено (физическо) щастие и така да въздигнем тази наша естествена и чисто субективна цел в наш Дълг (обективна цел): това представлява едно разчитащо на привидността, многократно използвано, възражение срещу посоченото по-горе подразделяне на задълженията (№ ІV)1, и е нужно то да бъде порицавано и поставяно на място.

Неприятностите, болката и недоимъкът представляват силни изкушения да нарушим Дълга си. А заможността, силата, здравето и добруването, които възпрепятстват такова външно влияние, могат да ни изглеждат също и като цели, които считаме, че също са ни Дълг и че ни е Дълг да допринасяме и за собствено си щастие, а не само за чуждото. Но, разглеждано 1 Вижте VІ 385;

Стр. 85 от 269

така, не собственото щастие, а нравствеността на субекта ще бъде целта; така отстраняването на препятствията пред нея не е нищо повече от разрешено средство; иначе, никой няма право да изисква от нас да жертваме целите си, които не са неморални. Стремежът към собствената заможност, сам по себе си, не представлява директно Дълг, но може да бъде индиректно такъв: именно, като предотвратява бедността, която е силно изкушение към пороци. Но, тогава, не моето собствено щастие, а моята нравственост, ще е това, съхраняването на чийто интегритет е едновременно и моя цел и мой Дълг.

VІ. Етиката дава закони не за

постъпките (това прави Правото1), а само за

максимите на постъпките.

VI 388

Понятието Дълг се отнася непосредствено към някакъв закон (абстрахираме се от каквато и да цел на закона като негова материя).

VI 389

Това личи и от формалния принцип на Дълга съдържащ се в категоричния императив: „Постъпвай така, че максимата на твоята постъпка да може да стане универсален закон”. Особеното в етиката е, че законът бива мислен като закон на собствената на субекта воля, а не на воля изобщо, която би могла да

1 das Ius;

Стр. 86 от 269

бъде и волята на някой Друг: иначе това би представлявало правен, а не принадлежащ към областта на етиката, Дълг. Тук разглеждаме максимите като субективни основоположения, които трябва да имат качествата за всеобщо законодателство, което е само един негативен принцип (да не противоречат въобще на закон). Но, как може, все пак, да има закон за максимата на постъпките?

Понятието за една такава цел, която същевременно да е и Дълг, принадлежи по своята специфика към етиката и то единствено обосновава закона за максимите на постъпките; при това субективната цел (която всеки си има), бива подчинена на обективната (която всеки трябва да има). Императивът: „Длъжен си да направиш Това или Онова (напр. щастието на Ближния) своя цел” се отнася до материята на избора (до някакъв обект); Не може да има никаква свободна постъпка, без субектът да възнамерява някаква цел (като материя на избора). Затова, ако има цел, която също да е и Дълг, на максимата на постъпките (като средства за постигане на цели) ще й трябва да съдържа само условието да бъде годна за едно възможно универсално законодателство. От друга страна, целта, която е и Дълг, може да направи закон да се притежава една такава максима; докато за самата максима е достатъчно да е съвместима с едно всеобщо законодателство.

Максимите на постъпките могат, наистина, да бъдат произволни и са ограничени само от условието (като формален принцип на постъпките) да бъдат годни за универсално законодателство. А Законът отменя произволността в постъпките, и по това се отличава от практическата препоръка (където се

Стр. 87 от 269

изисква само познание за най-подходящите средства за постигане на някаква цел).

VІІ. Етическите задължения

са с широка1 (обща), а правните — със стриктна2

задължителност.

VI 390

Това положение е следствие от предишното. Защото, щом Законът може да повелява само каква да бъде максимата на постъпките, а не и самите постъпки, това означава, че той ще предостави някакъв простор на свободния избор (latitudo)3. Т. е., Законът няма да посочва определено, как и колко трябва да се действа посредством постъпката за постигане на целта, която същевременно е и Дълг. От друга страна, под Дълг в широк смисъл разбираме, не че в него се съдържало някакво разрешение за изключения от максимата на постъпката, а има само разрешение за ограничаване на максимата на едно задължение чрез друга такава (напр., ограничаване на всеобщата любов към ближния чрез любовта към родителите); по този начин, фактически, се разширява полето на действие на Добродетелта4. Колкото по-широка е задължителността, толкова по-неопределена, следователно, е обвързаността на човека към постъпката; от друга страна, колкото субектът повече приближава (в своята душевност) 1 von weiter Verbindlichkeit; 2 von enger Verbindlichkeit; 3 ширина, широта; богатство; 4 Tugendpraxis;

Стр. 88 от 269

максимата за съблюдаването на задължението към стриктния (към правния) Дълг, толкова по-съвършена ще бъде и добродетелността на постъпката.

Задълженията на добродетелта, следователно, са само несъвършени задължения. Изпълнението на добродетелните задължения (= +a) бива зачитано като заслуга (meritum). Тяхното неизпълнението, обаче, не означава автоматически провинение (demeritum = -a), а може да представлява и само липса на морална стойност1 (= 0), освен ако субектът е възприел като свой принцип да не се съобразява със задълженията на добродетелта. Силата на намерението в първия случай наричаме собствено добродетел (virtus); а неговата слабост — във втория случай — представлява не порок (vitium), а по-скоро недобродетел2 или липса на морална сила (defectus moralis). (Така, думата добродетел3

произхожда от „годен съм за нещо”4, а недобродетел5 — от „не съм годен за нищо”6). Всяка една противоречаща на Дълга постъпка се нарича простъпка7 (peccatum). Умишлената такава, обаче, която е станала принцип, представлява, собствено, това, което наричаме порок (vitium).

Съобразяването на постъпките с Правото (да бъдеш човек уважаващ Правото8) само по себе си не е заслуга; но е заслуга, когато максимите на такива постъпки са и Дълг: т. е., уважението към Правото е заслуга. Защото по този начин човек прави своя цел правото на

1 moralischer Unwert; 2 Untugend; 3 Tugend; 4 taugen; 5 Untugend; 6 zu nichts taugen; 7 Übertretung; 8 ein rechtlicher Mensch zu sein;

Стр. 89 от 269

човешкия род, или на хората и разширява понятието за Дълг и отвъд това на самата задължителност (officium1 debiti2). Наистина, някой Друг — по силата на своето право —

VI 391

може да изисква от мен да постъпя според Закона, но не и щото Законът да бъде същевременно и мотив за постъпката ми. Така стоят нещата и с универсалната етическа повеля: „Изпълнявай Дълга си заради самия Дълг!”. Да изграждаме тази душевност — както и тази в предходния случай — в себе си и да й вдъхваме живот: това представлява заслуга, защото така — правейки го да е мотив на постъпките — разширяваме действието на самия Закон на Дълга.

Тези задължения са с широка задължителност и при тях съществува един субективен принцип за тяхното морално възнаграждаване, т. е. съществува чувствена възприемчивост към тях съгласно Закона на добродетелта (и с това тези задължения се приближават повече към понятието за стриктно задължение3). Тук се касае, именно, за едно морално удоволствие надхвърлящо задоволството от себе си (което може да е само негативно), и за което се казва, че чрез него добродетелта намирала своето възнаграждение.

Когато тази заслуга е заслуга на човека за нещо, което е извършил заради други хора, т. е., съдействал е за тяхна естествена и призната от всички хора цел (направил е тяхното щастие да бъде и негово), тя може да бъде „сладка заслуга”. Съзнанието за нея създава морално 1 усърдие; дълг, задължение; 2 debitum: дълг, задълженост; задлъжнялост; 3 enge Verbindlichkeit;

Стр. 90 от 269

наслаждение, на което човек е склонен да се отдава с упоение и с радост да го споделя с другите хора. Обикновено, обаче, такава заслуга не получава аналогично ответно действие, и става „горчива заслуга”; а именно, когато вършим добро за другите, но те не го признават (вършим го за непризнателни, неблагодарни люде); въпреки това в такива случаи моралното задоволство със себе си може да бъде и по-голямо.

Стр. 91 от 269

VІІІ. Представяне на

задълженията на добродетелта като

задължения с широка (обща) задължителност1.

1. Собственото съвършенство

като цел, която същевременно е и Дълг.

VI 391

а) Физическо съвършенство, т. е. културата на всичките ни способности за осъществяване на поставените от разума цели.

Че този Дълг (значи и само по себе си цел), както и полагането на усилия за неговото изпълнение — без оглед на предимствата, което то ни дава — се основават не на някакъв условен (прагматичен), а на безусловен (морален) императив, става ясно

VI 392

от следващото: Способността да си поставяме въобще каквато и да е цел характеризира (за разлика от животните) човешкия род. Разумната воля, както и Дългът да допринасяме чрез култивиране на способности за изпълнение на най-различни цели за благото на човешкия род, 1 als weiter Pflichten;

Стр. 92 от 269

като придобиваме такива способности или ги развиваме (доколкото ги имаме), са свързани с целта на човешкия род в нашето собствено лице. Т. е., наш Дълг е да култивираме грубите заложби на нашата природа, едва чрез което от животно се издигаме до човек: това, следователно, е само по себе си Дълг.

Но, този Дълг е само етически, т. е., представлява широко задължение. Няма принцип на разума, който да предписва определено до къде да стигнем в това култивиране (разширение или изправление на способностите на собствения разсъдък, т. е. на познанията и уменията). Също и различията в ситуациите, в които човек може да попадне, допълнително правят твърде произволен избора на вида на занятието, за което човек трябва да изгражда своя талант. Следователно, тук няма закон на разума за постъпките, а има такъв само за максимата на постъпките, която гласи: „Изграждай своите душевни и телесни сили така, че да бъдат годни за всички всевъзможни цели, които може да срещнеш, дори да не е сигурно, кои от тях могат да станат някога твои”.

б) Културата на собствения морал. Най-висшето морално съвършенство за

човека: това е да изпълнява Дълга си, и то поради и заради самия Дълг (Законът да е не само правилото за постъпките, но също и техният мотив). На пръв поглед това, наистина, изглежда, като да е обвързаност в тесния смисъл1 на думата, и че принципът на Дълга повелява със строгостта и точността на Закон и легалността на постъпката, и нейната моралност, т. е. и душевността на субекта. В действителност, обаче, Законът също и тук

1 enge Verbindlichkeit;

Стр. 93 от 269

повелява само максимата на постъпката, а именно, основанието на задължаването да се търси не в сетивните подбуди (изгода или ущърб), а изцяло и напълно в самия Закон: значи, самият Закон не повелява и самата постъпка. А за човека не е възможно така да надникне в дълбините на собственото си сърце, та да може винаги да е напълно сигурен за чистотата на своето морално намерение и за искреността на душевността си; така е дори и при всяка отделна своя постъпка, в чиято легалност не се съмняваме. Често слабостта, която ни отклонява от риска на някакво престъпление, ние си я считаме за добродетел (която включва и понятието за сила). И не са малцина тези, които може и да са водили дълъг безукорен живот,

VI 393

но само защото са имали щастието да се разминат с различни и многобройни изкушения; а колко чисто е било моралното душевно съдържание при всяка постъпка, това и за самите тях си остава скрито.

Следователно, също и този Дълг — да преценяваме стойността на постъпките си не само според легалността им, но също и според тяхната моралност (душевността) — е с широка задължителност; Законът повелява не самата вътрешна постъпка в човешката душа, а само максимата на постъпката: „Да полагаме всички усилия, щото мисълта за Дълга сама по себе си да бъде достатъчен подтик за всички съобразни на Дълга постъпки!”

VІІІ 2.

Стр. 94 от 269

Чуждото щастие като цел, която същевременно е и

Дълг.

VI 393

а) Физическо добруване1. Благосклонността2 може да бъде и

безгранична, тъй като при нея нищо не е нужно да се извърши. По-трудно, обаче, стоят нещата с благодеянието, и, най-вече, когато то се върши не от симпатия (любов) към Другия, а заради Дълга и трябва да е придружено със саможертва и накърняване на някакво собствено силно желание. А че то ни е Дълг, се вижда от следното: Самолюбието ни не може да се отдели от потребността да бъдем обичани от Другите (да ни помагат в случай на нужда) и така да станем цел на Другите. Такава една максима не може да задължава по друг начин, освен чрез пригодността си да бъде всеобщ Закон, следователно, чрез волята да се обвържем да направим Другите наша цел; така чуждото щастие става цел, която същевременно е и Дълг.

Така, обаче, човек ще трябва да жертва заради Другите без надежда за отплата част от собственото си благополучие, защото това ни е Дълг. А пък е невъзможно да се поставят определени граници, докъде може да се стигне с жертването. Много зависи, какво за всеки, според неговия си начин на възприемане, ще представлява една истинска нужда: това трябва да се предостави на всеки сам да определи. Защото, да съдействаме за щастието на

1 Physische Wohlfahrt; 2 Das Wohlwollen;

Стр. 95 от 269

Другите, като жертваме собственото си щастие (собствените истински нужди): това би било противоречаща сама на себе си максима, което ще проличи, ако бихме я направили универсален закон. Следователно, този Дълг е такъв само в широк смисъл. Той предоставя широко поле за действие, в което да се върши повече или по-малко за тази цел, без да се посочват определено границите на това действие. Защото Законът важи само за максимите, не и за определените постъпки.

VI 394

б) Моралното благополучие1 (salubritas2

moralis) на Другите също принадлежи към тяхното щастие и за нас е Дълг да съдействаме за неговото осъществяване; това, обаче, е само един негативен Дълг.

Страданието, което човек изпитва поради угризенията на съвестта, макар и причината да лежи в морала, все пак, по своето въздействие е физическо — така, както е и тъгата, страхът и всяко друго болезнено състояние. Да предпазвам Другия от справедливия вътрешен укор не е мой Дълг; това си е негова работа. Мой Дълг е, обаче, да не правя нищо такова, което според човешката природа би могло да подведе Другия към нещо, за което съвестта му след това ще го мъчи — да го изкуши към позорна постъпка3. Няма, обаче, никакви определени граници, към които да се придържа тази грижа за моралното благополучие на Другите, поради което на нея се основава само едно задължение в широкия смисъл на думата.

1Moralisches Wohlsein; 2 здраве; здравословност, лековитост; 3 welches man Skandal nennt;

Стр. 96 от 269

ІХ. Какво представлява Дългът

на Добродетелта?

VI 394

Добродетелта представлява здравината и силата на максимата на човека при изпълнението на Дълга. Всяка сила се познава по пречките, които може да преодолее. При добродетелта такива пречки са природните наклонности, които могат да влязат в конфликт с нравственото намерение. Човекът, с тези наклонности, сам представлява пречка. Така, Добродетелта не е само някакво самопринуждаване (защото е възможно и една природна наклонност да потиска друга): тя представлява принуда упражнявана по принципа на вътрешната свобода, чрез самата представа на собствения Дълг съгласно формалния негов закон.

Всички задължения съдържат понятието за принуда чрез Закона. Етическият Дълг съдържа само вътрешна принуда, докато правният Дълг, напротив, съдържа и такава, за която е възможно и външно законодателстване. И двата вида Дълг съдържат, следователно, някаква принуда: това може да бъде или самопринуждаване или принуда упражнявана от Други. Моралната способност за първия вид принуда можем да наречем добродетел, а произтичащата от такава душевност (на уважение към Закона) постъпка — добродетелна (етична) постъпка, дори и тогава, когато задължението, което Законът възлага е правно: именно учението за Добродетелта ни повелява да считаме за свято човешкото право.

Стр. 97 от 269

Но, ако вършим нещо добродетелно, това не означава, че по тази причина то автоматично става Дълг на Добродетелта в собствения смисъл на думата. Споменатото действие може да се отнася и само до формалното в максимата, Дългът на добродетелта, обаче, се отнася до материята на максимата, а именно до

VI 395

цел, мислена същевременно и като Дълг. Нравствената обвързаност към цели (каквито може да има много), е само широка1, тъй като съдържа закон единствено за максимата на постъпката. Целта на максимата, обаче, е материя (обект) на избора и затова, според разнообразието на законните цели, има и много различни видове задължения. Тях наричаме добродетелни задължения (officia2 honestatis3) и те определят целите, които същевременно са и Дълг и са подчинени само на свободното самопринуждаване, а не на принудата на други хора,

Добродетелта — като изградената в здравата душевност съгласуваност на волята с всеки Дълг — е, от формална гледна точка, винаги една и съща. С оглед, обаче, на целта на постъпките, която цел същевременно ще е и Дълг, т. е. на това (материалното), което трябва да направим своя цел, може да има много добродетели. Задължението на субекта към максимата на тези постъпки наричаме Дълг на добродетелта, който, следователно, ще има много разновидности.

Върховният принцип на учението за Добродетелта е: „Постъпвай според такава максима на целите си, придържането към 1 nur eine weite ist; 2 officium: дълг, задължение; 3 honestas: чест, уважение; нравствено достойнство;

Стр. 98 от 269

която може да бъде въздигнато в универсален закон за всеки човек!” Според този принцип, човекът представлява цел както за себе си, така и за Другите. И не е достатъчно човек само да не е оправомощен да използва като средство нито самия себе си, нито Другите (така поставени нещата, той би могъл да бъде и индиферентен към тях). Напротив, изобщо за хората е Дълг, да считат човека като цел за себе си. Този принцип на учението за добродетелта — като категоричен императив — не подлежи на доказване, но пък допуска дедукция от чистия практически разум. Това, което може да бъде цел в отношението на човека към самия себе си и към Другите, представлява цел според чистия практически разум. Чистият практически разум е изобщо способността ни да имаме цели, а пък да бъде по отношение на същите безразличен, т. е. да няма към тях интерес, би било противоречие. Иначе, той не би определял и максимите за постъпките (които винаги съдържат някаква цел) и, значи, не би бил никакъв практически разум. Чистият разум, обаче, не може a priori да повелява никаква цел, освен доколкото я обявява също и за Дълг, който тогава наричаме Дълг на добродетелта.

Х. Върховният принцип на Учението за правото е аналитически, а на

Учението за добродетелта — синтетически.

VI 396

Стр. 99 от 269

Външната принуда, може да бъде и една съпротива, която, от своя страна, противодейства на някакво препятствие на съгласуваната с универсални закони външна свобода (препятствие на препятствието пред последната). Тази външна принуда въобще може да съществува съвместно с цели и това е ясно от Закона за противоречието1. Не е нужно да излизаме извън понятието на свободата, за да разберем това; а целта, която в такива случаи човек си поставя, може да бъде каквато си ще. Така, висшият принцип на правото е едно аналитично положение. А принципът на учението за добродетелта, напротив, излиза извън понятието на външната свобода. Той свързва — съгласно универсални закони — с това понятие също и някаква цел, която прави да бъде Дълг. Този принцип, следователно, е синтетичен, а неговата възможност е изложена в дедукцията му (§ ІХ)2.

Така понятието за Дълга бива разширено над понятието на външната свобода, вкл. и над ограничението наложено чрез чисто формалното на пълната й съгласуваност3 |със Закона|. Тук външната принуда бива заместена от вътрешната свобода, т. е. от способността за самопринуждаване: то се осъществява не посредством наклонности, а от чистия практически разум (отхвърлящ с презрение всякакво такова посредничество). На дело разширяването на понятието на добродетелния Дълг се състои в това, че чрез него се поставят цели, от които правото въобще се абстрахира: и с това Дългът се издига над правното задължение.

1 Satz des Widerspruchs: „закон противоречия” или „principle of contradiction”; Вижте и на стр.235 от „Критика на чистия разум”, превод на проф. д-р Цеко Торбов, второ фототипно издание, Издателство на БАН, 1992 г.;2 Виж § VІ 394; 3 Zusammenstimmung;

Стр. 100 от 269

В моралния императив (и в необходимо предпоставената му свобода) се съдържат всички елементи съставящи понятието за правния Дълг: Законът, способността (за изпълнението му), както и определящата максимата воля. В повеляващия Дълга на добродетелта императив, обаче, се добавя — освен понятието на самопринуждаването — още и понятието за цел: и то не такава, каквато имаме, а каквато трябва да имаме и която цел, следователно, чистият практически разум съдържа в себе си. А върховната, безусловна цел на чистия практически разум (която винаги е и Дълг) се състои в следното: Добродетелта да бъде сама за себе си своята собствена цел, а чрез заслугата, която оказва на човешкия род — и своята собствена награда. [Добродетелта като идеал блести така ярко, че според човешките мерки изглежда като да затъмнява дори и самата святост, която никога не е изкушавана към каквато и

VI 397

да е простъпка*. Това, разбира се, е илюзия. Защото ние — нямайки друга мярка за степента на моралната сила, освен големината на препятствията (такива за нас са наклонностите ни), които биха могли да бъдат преодолявани от нея — се подвеждаме да считаме субективните условия при преценката на една величина с обективните условия за същата величина]. Когато, обаче, сравняваме добродетелта (като цел сама за себе си) с другите човешки цели, всяка от тях имаща своята пречка за преодоляване, виждаме: стойността на добродетелта като собствена цел на постъпката надвишава стойността на всичките ползи от всякаквите емпирични цели и печалби, които биха могли да бъдат следствие от нея.

Стр. 101 от 269

Може, наистина, да се каже, че човек е задължен към добродетелност (като морална сила). Защото наличието в него на тази способност (facultas) да преодолява заради свободата си всички сетивни противодействащи сили, може и трябва да се предполага. Независимо от това, същата тази способност — като сила (robur)1 — трябва и да се придобива чрез усъвършенстване на моралната мотивировка (представата за Закона) посредством наблюдение2 (contemplatione)3 на достойнството на Закона на чистия разум в нас, а също и чрез упражнения (exercitio)4.

Забележки: *-397 Човекътсъссвоитесинедостатъци - еподобъротпълчищабезволевиангели5.

Халер.

1 твърдо дъбово дърво; изделие от такова дърво; твърдост, устойчивост; 2 durch Betrachtung; 3 contemplatio: наблюдение, съзерцание; 4 exercitio: занятие, професия; упражнение; 5 „Der Mensch mit seinen Mängeln Ist besser als das Heer von willenlosen Engeln”; В руския превод на това място има забележка в смисъл, че това било неточен цитат от стихотворението „Über den Ursprung des Übels” на швейцарския поет Albert Haller (1708-1777) . Точният текст бил: „Denn Gott liebt keinen Zwang, die Welt mit ihren Mängeln ist besser als ein Reich von willenlosen Engeln” („Защото Бог не обича принудата, светът с неговите недостатъци е по-добър от царството на безволевите ангели”); Вижте и http://gutenberg.spiegel.de/?id=5&xid=1050&kapitel=2&cHash=6cd18a842e2:„Dann Gott liebt keinen Zwang, die Welt mit ihren Mängeln Ist besser als ein Reich von Willen-losen Engeln; Gott hält vor ungetan, was man gezwungen tut, Der Tugend Übung selbst wird durch die Wahl erst gut.”

Стр. 102 от 269

XI.

VI 398

Съобразно на изложените по-горе основоположения можем да скицираме схемата на добродетелните задължения по следния начин:

Материалното на Дълга на добродетелта.

Въ

треш

ен Д

ълг

на

добр

одет

елта

1.Собствена цел,

която същевременно е и мой Дълг

(моето собствено съвършенство)

2.Чужда цел,

чието осъществяване същевременно е и

мой Дълг(щастието на Ближния)

Въ

ншен Д

ълг на добродетелта

3.Законът, който

същевременно е и мотив,

на което почива моралността

4.Целта, която

същевременно е и мотив,

на което почива легалността

на всички свободни определения на волята

Формалното на Дълга на добродетелта.

Стр. 103 от 269

ХІІ. Естетически предварителни

понятия въобще за възприемчивостта на душата

към понятия на Дълга.

VI 399

Касае се за такива морални качества, за които, ако човек ги нямаше, не би могло да има и Дълг, който да го задължи да ги придобие. Това са: моралното чувство, съвестта, любовта към ближния и уважението към самия себе си (самоуважението). За тях не съществува никакво задължение да ги притежаваме, защото лежат в основата на моралността не като нейни обективни условия, а като субективни условия за възприемането на понятието за Дълг. Те са наши — природни, естетически и предхождащи — душевни заложби (praedispositio)1, посредством които понятията за Дълг ни въздействат. Притежаването на тези заложби не може да се счита за Дълг; те са такива, които всеки човек притежава и по силата на които може да се задължава. Съзнанието ни за тези заложби няма емпирически произход, а е само едно следствие на въздействието на моралния закон върху душата.

1 нещо дадено предварително; предразположение;

Стр. 104 от 269

ХІІ. А. Морално чувство.

VI 399

Моралното чувство: това е способността ни да възприемаме удоволствие или неудоволствие, които са пораждани от съзнанието само за съответствието или противоречието на нашата постъпка спрямо закона на Дълга. Всяко определяне на избора ни към някаква постъпка, обаче, тръгва от представата за възможната постъпка и минава през чувството на удоволствие или неудоволствие предизвикани от интереса към самата постъпка или към нейния резултат. В този процес естетическото ни състояние (породено от въздействието върху вътрешните сетива) бива или патологично или морално чувство. Първото предхожда представата за Закона; моралното следва тази представа.

Не може да има Дълг, който да ни обвързва да имаме или да придобием морално чувство. Защото всяко съзнание за обвързаност предполага наличието на това чувство: чрез него се осъзнава самото лежащо в понятието за Дълга принуждение. А всеки човек (бидейки морално същество) има изначално в себе си това морално чувство; във връзка с него можем да имаме единствено задължението да го култивираме, както и сами да се укрепваме морално

Стр. 105 от 269

VI 400

чрез възхищението, което поражда неговият непостижим произход, което проличава, когато това чувство бива възбуждано най-силно чрез самата една представа на разума |за Дълга| в своя чист вид, свободен от всякакво патологично възбуждане.

Неподходящо е да наричаме това чувство морално сетиво. Защото под „сетиво” най-общо се разбира нашата теоретична, отнесена към някакъв предмет, познавателна способност за възприемане. Напротив, моралното чувство (както и изобщо удоволствието или неудоволствието) е само субективно и не дава никакво познание. Няма човек, който да е без морално чувство: при пълна невъзприемчивост към това усещане той би бил нравствено мъртъв. И, ако (да го кажем на езика на лекарите) моралната жизнена сила би преустановила някога въздействието си върху това чувство, тогава човешкият род (като по химически закони) би се разтворил в животинския свят и безвъзвратно смесил с масата от други природни същества. Ние, обаче, нямаме за (нравственото) Добро и Зло така също така никакво сетиво, както и за истината, макар че често се изразяваме така. А, което имаме, това е способността ни при свободен избор да възприемаме въздействието упражнявано върху него от чистия практически разум (и от неговия закон); това е и то, което ние наричаме морално чувство.

Стр. 106 от 269

ХІІ. Б) За съвестта.

VI 400

И съвестта, също като моралното чувство, не е нещо, което да се придобива. Няма и Дълг да си набавяме съвест, защото всеки човек — бидейки нравствено същество — изначално си я има в себе си. Да сме задължени да имаме съвест, би означавало като да кажем: „Да имаме задължението да признаваме задължения”. Защото съвестта е практическият разум, който при всяка имаща отношение към Закона постъпка представя — за осъждане или за оправдание — пред човека неговия Дълг. Съвестта взима отношение, следователно, не към някакъв обект, а единствено към субекта (за да въздейства с този си акт върху моралното му чувство). Значи, съвестта е един неизбежен факт, а не някакво задължение и Дълг. И затова, фактически, когато казваме за някого: „Този човек няма съвест,” с това искаме да кажем, че той не обръща внимание на нейните съждения. Защото, ако наистина нямаше съвест, той не би могъл да преценява постъпката като съобразна на Дълга, нито пък да се укорява, че го е нарушил;

VI 401

значи този човек не би могъл и да си мисли, дали е длъжен да има съвест.

Тук подминавам класифицирането на съвестта на видове, а обръщам внимание само на нещо, което следва от изложеното току-що, а именно, че изразът „заблуждаваща се съвест” е една безсмислица. Защото при обективната

Стр. 107 от 269

преценка, дали една постъпка е наш Дълг или не е, можем, наистина, понякога и да се сгрешим. При субективната преценка, обаче, когато чрез своя практически (в случая съдещ) разум отсъждаме, дали сме подлагали тази постъпка на казаната обективна преценка, ние не можем да сгрешим. Защото, иначе, въобще не бихме преценявали практически и, следователно, нямаше да има нито нещо грешно, нито нещо вярно. Безсъвестността, значи, не е някаква липса на съвест, а представлява склонност да не обръщаме внимание на нейната преценка. Когато, обаче, човек съзнава, че е действал по съвест, тогава — що се отнася до вина или липса на вина — от него не може да се изисква нищо повече. Нему само надлежи да прояснява разсъдъка си, кое е, или не е, негов Дълг. А когато се стигне (или вече се е стигнало) до самата постъпка, тогава — и да искаме и да не искаме — съвестта сама ни говори, и то неизбежно. Следователно, да постъпваме по съвест само по себе си не би могло да ни бъде Дълг: ако беше така, трябваше да има и някаква втора съвест, та с нея да осъзнаваме актовете на първата.

Нашият Дълг тук единствено е да култивираме своята съвест, да изостряме вниманието си към гласа на своя вътрешен съдия, както и да използваме всички средства (значи, това е само индиректен Дълг), за да му осигурим подчинението си.

Стр. 108 от 269

XII В) За човеколюбието.

VI 401

Любовта е въпрос на усещане и чувство, а не на желание и воля. Аз обичам, не защото го искам, а още по-малко, защото трябва (да бъда принуден към любов); значи, някакъв Дълг да обичам ще представлява една безсмислица. Но благоволението (amor benevolentiae)1, може — като действие — да бъде, обаче, подчинено на закон на Дълга. А често безкористното благоволение спрямо хората също бива наричано (макар и твърде неподходящо) любов. Когато, дори, се касае не за щастието на Ближния, а за пълното и доброволно отдаване на собствените цели на целите на някое друго (па било то и свръхчовешко) същество, пак се казва, че това било любов, която ни била също и Дълг. Всеки Дълг, обаче, представлява някаква принуда, някакво принуждаване, дори и да е самопринуждаване в съответствие със Закона. Но, не е станало от любов това, което се върши по принуда.

VI 402

Наш Дълг е да вършим според възможностите си Добро на Другите, все едно, дали ги обичаме или не. И този Дълг не губи никак от своето значение поради това, че (за съжаление) за нашата порода — след като я опознаем по-добре — ще трябва да направим тъжния извод, че не е особено достойна за любов. Омразата към човека, напротив, винаги е отвратителна, дори и да не се състои в действена враждебност, а само в пълното 1 benevolentia: благосклонност, доброжелателство, благоволение;

Стр. 109 от 269

обръщане на гръб на хората (в отшелническа мизантропия1). Но благоволението си остава винаги наш Дълг — дори и спрямо човекомразеца; него, разбира се, не можем да харесваме, но можем да му сторим Добро.

А да мразим порока в хората, нито ни е Дълг, нито е противно на Дълга: това е само някакво чувство на отвращение към порока, без волята да има някакво въздействие върху това чувство, нито пък, обратното, то върху волята. Да се прави Добро е Дълг. Който прави това често, а и постига добродетелните си намерения, накрая достига и до там, че започва наистина да обича този, комуто е вършил Добро. Когато, следователно, се казва: че трябва да обичаме своя Ближен като себе си2, това не значи, че трябва непосредствено (най-напред) да обичаме и посредством тази любов (след това) да вършим Добро. Напротив, това означава: „Прави на Ближния си Добро и вършенето на това Добро ще задейства в теб човеколюбието (като навик и умение за вършене на Добро)!”

Така, практическата любов (amor benevolentiae) се явява като следствие от вършенето на Добро. Единствено директна любов си остава, значи, само любовта поради харесване (amor complacentiae)3. Но, да бъдем задължавани към такава любов (като към удоволствие непосредствено свързано с представата за съществуването на някакъв предмет), т. е., да трябва да бъдем принуждавани към удоволствие, би било противоречиво.

ХІІ. 1 der separatistischen Misanthropie;2 Марк 12:31, Левити 19:18; Римляни 13:9; 3 complacentia: удоволствие, наслаждение;

Стр. 110 от 269

Г) За уважението.

VI 402

Уважението (reverentia), също така, е нещо чисто субективно — чувство от особен вид — и не представлява преценка за предмет, създаването или развиването на която да ни е Дълг. Защото, ако уважението беше Дълг, то, като Дълг, би могло да ни бъде представено само чрез уважението, което имаме за него. Но, да имаме, следователно, за него Дълг: това би било същото, като да имаме Дълг да имаме Дълг. И затова ще е неправилно, ако кажем: „Самоуважението е Дълг на човека”. Напротив, по-скоро, би трябвало да кажем: „Законът в човека неизбежно го принуждава

VI 403

към уважение спрямо собственото му същество”. Уважението, това (своего рода) чувство лежи в основата на определени задължения, т. е. на определени постъпки, които са съвместими с Дълга спрямо самия себе си, а не че човекът имал Дълг на уважение към себе си. Защото субектът трябва да има първом уважение към самия Закон в себе си, за да може въобще да си мисли, че нещо представлява негов Дълг.

Стр. 111 от 269

ХІІІ. Общи основоположения на метафизиката на нравите

при разглеждането на чистото учение за добродетелта.

VI 403

Първо: За един и същи Дълг може да има само едно единствено основание за задължаване. И, ако за този Дълг се привеждат две или повече доказателства, това ще е сигурен знак, че: или няма никакво валидно доказателство, или пък се касае за няколко различни задължения, които погрешно са считани за един и същи Дълг.

Всички морални доказателства (като философски) могат да бъдат привеждани само посредством познания на разума от понятия, а не — както ги представя математиката — чрез конструиране на понятията. При последните е разрешено да има множество доказателства за едно и също положение, защото в априорния наглед е възможно да има множество определения на свойствата на един обект, а всяко от доказателствата да води към едно и също основание. Да вземем, например, Дълга за истинността. Ако за него ще привеждаме като доказателство най-напред щетата, която лъжата причинявала на другите люде, а после — също като друго доказателство — и недостойнството на лъжеца и накърняването на уважението към самия себе си, то в първия случай ще доказваме Дълга за благоволение, значи, не този за истинността, чието доказателство търсим, и така, следователно, ще доказваме някакъв друг

Стр. 112 от 269

Дълг. А за многото доказателства за едно и също положение, можем да кажем следното: Така някои се утешават, че големият брой на аргументите ще компенсира неоснователността на всеки отделен аргумент; а това е един съвсем нефилософски инструмент и издава лукавство и неискреност. Защото различните, но недостатъчни основания, дори и всички наедно, едно до друго, не си донаждат липсата нито на определеност, нито на правдоподобност. А доказателствата трябва — като причина и следствие и поставени в една линия — да прогресират към достатъчното основание

VI 404

и само така могат да бъдат доказващи. И, все пак, използването на множество доказателства представлява една обичайна хватка в реториката.

Второ: Трябва да търсим разликата между добродетелта и порока не в степента на придържане към определени максими, а единствено в специфичните им качества (в отношението им към Закона). С други думи, прехваленото основоположение (на Аристотел1), поставящо добродетелта в средата между два порока, е невярно*.

Например, доброто стопанисване бива представяно, че уж стояло по средата между два порока: между разточителството и свидливостта. Не можем, обаче, да представяме доброто стопанисване (като добродетел) така, като че се било постигало — в случая с 1 На това място в руския превод има забележка, според която споменатото основоположение Аристотел защитавал в съчинението си «Никомахова етика», книга ІІ, глава 5(VІ). Добродетелта представлявала средата между два порока — единият от излишък, а другият от недостиг — и съществувала доколкото сме се стремели към тази среда.

Вижте „Nicomachean Ethics” ( http :// www . constitution . org / ari / ethic _02. htm ) и „Никомахова этика” ( http://khazarzar.skeptik.net/books/aristot/nic.htm );

Стр. 113 от 269

разточителството — чрез постепенното намаляване на разходите (с пестене), нито пък чрез тяхното увеличаването от страна на отдадения на втория порок стопанин; така като че ли така тези два порока, движейки се в насрещни посоки, щели да се съберат в добродетелта на доброто стопанисване. А истината е, че всеки от тези два порока има своята собствена максима, която необходимо противоречи на другата.

Също така не може — и на същите основания — един порок да бъде обясняван нито чрез по-интензивното, отколкото е целесъобразно, осъществяване на определени намерения (e.g. Prodigalitas est excessus in consumendis opibus)1, нито чрез повечето, отколкото е подходящо, намаляване на осъществяването на тези намерения (e.g. Avaritia est defectus etc.)2 Но, така не се определя дори и степента на интензивност на действието, а пък от нея уж зависело всичко, т. е, дали поведението било или не било съобразено с Дълга; затова и този начин не може да служи за обяснение на разликата между добродетелта и порока.

Трето: Етическите задължения не трябва да се преценяват според способността, която субектът си приписва да задоволява изискванията на Закона. Обратното, нравствената способност на човека трябва да бъде ценена според категорически повеляващия Закон. Т. е., трябва да ценим етическите задължения не според емпиричното ни познание, което

VI 405

1 напр., прахосничеството е излишество при разходването на благата; 2 напр., скъперничеството е недостатъчност и т. н.;

Стр. 114 от 269

имаме за човека, а според рационалното познание, какви те трябва да бъдат съобразно на идеята за човешкия род.

Тези три максими на научното третиране на учението за добродетелта са противоположни на древните апофтегми1:

1) Има само една добродетел и само един порок.

2) Добродетелта представлява съблюдаването на средния път между противоположните мнения.

3) Добродетелта трябва да се научава (подобно на благоразумието) от опита.

Забележки:2 *-404 — Обичайнитеформулипринадлежащи поизказаси

— : накласическатаетикаmedio tutissimus ibis3; omne nimium vertitur in vitium4; est modus in rebus5, etc.; medium tenuere beati6; insani sapiens nomen habeat etc.7 съдържат

, .плиткамъдростбезкаквитоидаеопределенипринципи , , Защототазисредамеждудватапределакойщемия ? ( ) покажеСкъперничествотокатопороксеотличаваот

( ), пестеливосттакатодобродетелне , с товачесе , , прекалявалоспоследнатаапотовачепредставляваедин

( ) , ,съвсемдругпринципмаксиманастопанисванеаименно чесубектътопределяцелтанастопанисванетоневтовадасе

, — —ползваотимуществосиа отказвайкисеотползването . самов притежаванетому Същотакаи порокътна

прахосничествотоследвадасетърсиневпрекаленото , ,използваненасобственотоимуществоавлошатамаксима

— коятоправинеговатаконсумация безогледна — съхраняванетому да е единственатацелна

. стопанисването

1 Apophthegmen — Apophtegma das, от гръцки apóphthegma: остроумен и съдържателен израз, цитат, сентенция, поговорка; 2 Вижте по-долу и забележката в § 10 на VІ-433; 3 най-сигурно се върви по средата (според руския превод това е цитат от „Метаморфози” на Овидий; 4 Всичко прекалено се превръща в недостатък, порок; 5 Всяко нещо с мярка; и т. н. 6 Блажени са придържащите се към средата; 7 Вижте по-долу ХVІ на VІ 409 и § 10 на VІ 433;

Стр. 115 от 269

ХІІІ.За добродетелта изобщо.

VI 405

„Добродетелта” означава морална сила на волята, но това определение не изчерпва все още напълно съдържанието на понятието. Защото би могло една такава сила да е присъща също и на някакво свято (свръхчовешко) същество, в което да не действа никакъв подтик препятстващ Закона на собствената му воля, и което същество, следователно, ще върши с удоволствие всичко съобразно със Закона. Следователно, добродетелта представлява моралната якост на волята на човека при изпълнението на неговия Дълг; а той е моралната принуда упражнявана от собствения му законодателстващ разум, доколкото последният конституира себе си като сила изпълняваща Закона. Нито самият разум, обаче, нито неговото притежание, представляват Дълг (иначе, би трябвало да имаме Дълг да имаме Дълг); а разумът повелява и придружава повелята си с нравствена (възможна по силата на законите на вътрешната свобода) принуда. За тази принуда, обаче, тъй като тя трябва да е непреодоляема, се изисква сила; а степента на последната можем да оценим само чрез величината на преодоляваните по нейния път препятствия, които човек сам — чрез своите наклонности — си поставя. А пороците, това котило на противозаконни душевности, са чудовищата, които човекът трябва да преборва. Поради това и тази нравствена сила, като храброст (fortitudo1 moralis), представлява най-високата

1 сила; мъжество;

Стр. 116 от 269

и единствено истинска военна доблест на човека. На нея даваме също и името мъдрост в собствения смисъл на думата, т. е. практическа мъдрост: защото тя прави своя цел да е крайната цел на съществуването на човека на земята. Единствено в притежанието на тази мъдрост човек е свободен, здрав, богат, княз и т. н.1 И, тогава, никаква случайност или съдба не може да му навреди, защото той притежава себе си, а добродетелният не може да загуби добродетелта си.

Всички възхвали за идеала за човечеството в неговото морално съвършенство не могат да загубят от своята практическа реалност поради примерите за обратното: какви са хората сега, какви са били някога и какви,

VI 406

предполага се, ще бъдат и в бъдеще. Антропологията, която изхожда само от познания от опита, не може да нанесе никакъв урон на антропономията2, която е изградена на основата на безусловно законодателстващия разум. Наистина, добродетелта понякога (когато е отнесена към хората, а не към Закона) може да бъде обявявана като заслуга и достойна за награда; въпреки това ние трябва да я разглеждаме сама по себе си отделно и — бидейки тя своята собствена цел — като представляваща своето собствено възнаграждение.

Разглеждана в своето пълно съвършенство, добродетелта ни се представя 1 frei, gesund, reich, ein König u.s.w.: Това е, вероятно, смислов цитат на част от текст на Хораций, Писма, Първа книга, Първа глава (Horatius, Epistulae 1. 1), а именно „Ad summam: sapiens uno minor est Ioue, diues, / liber, honoratus, pulcher, rex denique regum, / praecipue sanus, nisi cum pituita molesta est.” („Да сумираме: Мъдрецът е по-долу само от Юпитер, той е богат / свободен, уважаван, красив, княз на князете / и в много добро здраве, освен ако няма неприятна сенна хрема.”); 2 Anthroponomie: Кант, очевидно, има предвид науката за човека като духовно същество, без оглед на животинските му характеристики;

Стр. 117 от 269

така, като че ли не човекът я притежава, а обратното, тя притежава човека. Защото, в първия случай, би изглеждало, като че ли човек разполага с избора да предпочете или не добродетелта пред някаква друга предлагана стока (за което той би се нуждаел и от още една друга добродетел). Да си мислим едно множество от добродетели (което е неизбежно), не е нещо друго, освен да си мислим различни морални предмети, към които волята бива насочвана чрез единния принцип на Добродетелта; аналогично стоят нещата и с противоположните на Добродетелта пороци. Термин, който да обозначава и двата случая, би бил „естетически механизъм”1, но той пък сочи на някакво морално сетиво. — Работата е в това, че естетиката на нравите, макар и да не е част от тяхната метафизика, е, все пак, едно нейно субективно представяне. В тази естетика чувствата, които придружават принуждаващата сила на моралния закон, правят въздействието на тази сила да бъде усетено (напр., отвращение, ужас и т. н., придаващи сетивност на моралното нежелание), та да се отнеме по този начин предимството на чисто сетивните подтици.

ХІV. За принципа на отликата

между Учението за Добродетелта и Учението за

правото.

VI 406

1 eine ästhetische Maschinerie;

Стр. 118 от 269

Тази отлика стои в основата на главната класификация на Учението за нравите и се състои в това, че понятието за свободата, което е общо и за двете учения, прави необходимо подразделянето на задълженията на такива на външната и на вътрешната свобода; от тях само последните са етически. Затова вътрешната свобода — като условие за всички задължения на добродетелта (така, както и по-горе учението за съвестта въобще като условие на всеки Дълг)

VI 407

трябва да бъде разгледана най-напред в една подготвителна част (discursus1 praeliminaris2).

1 Беседа, разговор; 2 Предварителен; limen: праг на вратата, начало, граница;

Стр. 119 от 269

Забележка. Относно учението за добродетелта според принципа

на вътрешната свобода.

VI 407

Навикът1 (habitus)2 е лекотата при извършването на постъпки и представлява едно субективно съвършенство на избора. — Не всяка такава лекота, обаче, като навик е свободна (habitus libertatis); защото, ако тя стане привичка, т. е. някакво еднообразно действие, превърнало се поради честото си повтаряне в необходимост, тогава тя няма да е навик произтичащ от свободата, значи, няма да е морален навик. Не можем, следователно, да дадем дефиниция за добродетелта като за „навик на свободни законосъобразни постъпки”, освен ако не добавим „при извършването на които определяме поведението си чрез представата за Закона”. Така определен, този навик ще е вече свойство не на избора на субекта, а на волята му, която — заедно с правилото, което възприема — представлява същевременно и универсално-законодателстващата способност за желание. Само един такъв навик може да бъде считан за добродетел.

А за вътрешната свобода от субекта се изискват две неща: първо, да командва себе си в отделния конкретен случай (animus sui compos3) и, второ, да си бъде и господар на самия себе си (imperium in semetipsum)4, т. е. да опитомява афектите си и да господства над страстите си. Душевността (indoles)5, която 1Fertigkeit; 2 Външност; облекло; характерност; 3 compos: владеещ, притежаващ; 4 власт над самия себе си; 5 вродена дарба, природно свойство;

Стр. 120 от 269

притежава тези две качества, е благородна (erecta)1, в противен случай, обаче, ще е неблагородна (indoles abiecta2, serva3).

ХV.За Добродетелта се изисква, най-напред, господство над

самия себе си.

VI 407

Афектите и страстите се различават съществено едни от други. Първите представляват чувства и — предхождайки размисъла — го затрудняват или дори го правят невъзможен. Афектът бива наричан също внезапен или стремглав (animus praeceps4), а разумът ни нарежда чрез

VI 408

понятието на Добродетелта, че трябва да се сдържаме. Все пак, тази слабост при употребата на собствения ни разсъдък, която е свързана със силата на душевната възбуда, представлява нещо, което само не е добродетел5 и е нещо детско и слабо. И затова афектът може съвсем добре да съществува редом с най-добрата воля; а има дори една, макар и единствена, хубава черта: бурята му бързо преминава. По тази причина склонността към афект (напр. към гняв) не се родее, както страстта, много близко с порока. Докато страстта, напротив, представлява едно превърнало се в трайна наклонност сетивно 1 erectus: изправен; възвишен, благороден ; 2 abiectus: долен, подъл, низък; 3 servus: робски; 4 през глава, стремителен, опасен, силно наклонен надолу; 5 Untugend;

Стр. 121 от 269

желание (напр. омразата — за разлика от гнева). Спокойствието, с което човек се отдава на страстта, му дава възможност за обмисляне и му разрешава да изгради на нейна основа принципи в душевността си. И, ако наклонността бъде насочена към противозаконност, субектът размишлява върху нея, вкоренява я като страст дълбоко в себе си, като по този начин възприема (преднамерено) в максимата си Злото, което така става квалифицирано Зло, т. е. истински порок.

Добродетелта — бидейки основана на вътрешната свобода — съдържа също позитивната повеля към човека да подчинява на своята (на разума) власт всичките си способности и наклонности, т. е. да бъде господар на самия себе си. Тази повеля се добавя към забраната да не се оставяме да бъдем командвани от своите чувства и наклонности (т. е. към Дълга за безстрастност1). Защото последните, когато разумът не държи в свои ръце юздите на управлението, стават господари над човека.

ХVІ. Добродетелта предполага по необходимост сдържаност2

(като сила на волята). 1 der Pflicht der Apathie; Вижте за липсата на афект в „Критика на способността за съждение” в § 29, „Обща забележка...” на стр. 157-158 (превод на покойния проф. д-р Цеко Торбов, Издателство на БАН, 1980 г.); Вижте „Anthropologie in praktischer Hinsicht”, § 75 — "Das Prinzip der Apathie: dass nämlich der Weise niemals in Affekt, selbst nicht in dem des Mitleids mit den Übeln seines besten Freundes sein müsse, ist ein ganz richtiger und erhabener moralischer Grundsatz der stoischen Schule; denn der Affekt macht (mehr oder weniger) blind": „Принципът на апатията, че именно мъдрият човек никога не трябва да изпада в афект, дори не и в такъв на състраданието с бедите на своя най-добър приятел, представлявала правилно и възвишено морално основоположение на стоиците; защото афектът (повече или по-малко) заслепява”. 2 Apathie;

Стр. 122 от 269

VI 408

Тази дума1 е придобила лоша слава, като да означава безчувственост, а също и субективно равнодушие с оглед на предметите на избора; бива считана за слабост. Можем да избегнем това погрешно тълкуване, като определим тази липса на афект като „морална апатия”: нещо, което трябва да различаваме от индиферентността. Тук причинените от сетивни въздействия чувства губят от влиянието си върху моралното чувство, защото уважението към Закона е по-силно от всички тях. А мнимата сила на трескавия е тази, която прави иначе живия интерес, дори към Доброто, да се издигне — а по-скоро,

VI 409

да се изроди — в афект, наричан ентусиазъм; и последният се има предвид, когато обичайно, дори и за добродетелните действия, се препоръчва умереност: (insani sapiens nomen habeat eaquus iniqui - ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.)2. Иначе, би било нелепо, ако си въобразяваме, че човек може да бъде прекалено мъдър или прекалено добродетелен. Афектът принадлежи винаги към сетивността, независимо от това, какво го причинява. Докато истинската сила на добродетелта изисква душата да изпълнява своя Закон спокойно, с обмислена и непоколебима решителност. В това се състои „здравето”на моралния живот; и обратно, дори да е предизвикан от представата за Доброто, афектът е едно проблясващо за миг явление, оставящо след себе си умора.

1 Кант има предвид „Apathie”;2 Мъдрецът ще бъде наречен безумец, а справедливият — несправедлив — ако изискват от добродетелта повече, отколкото е достатъчно. Хораций;

Стр. 123 от 269

Можем да наречем „фантастично-добродетелен” такъв човек, който не признава, че има безразлични от гледна точка на морала неща (adiaphora)1, и огражда с нравствени задължения, като с бодлива тел2, всичките си стъпки и постъпки. Той не счита за морално безразлично, дали се храня с месо или с риба, с бира или с вино, макар и всичките да ми понасят добре. Това е някаква микрология3, която, ако бъде възприета от Учението за добродетелта, ще превърне нейното господство в тирания.

ХVІ. Забележка.

VI 409

Добродетелта е винаги в прогрес, но и винаги започва отначало. Първото следва от това, че тя — разглеждана обективно — е недостижим идеал, към който, обаче, е наш Дълг постоянно да се приближаваме. Второто — в субективен аспект — се основава на природата на човека, която бива афицирана от наклонности. Поради въздействието на последните добродетелта, заедно със своите възприети веднъж завинаги максими, никога не е в застой и на спокойствие; затова, ако не се издига, тя неизбежно ще пада. А нравствените максими не могат, подобно на техническите, да се изграждат на основата на навика (това принадлежи към физическите характеристики на определянето на волята). Иначе, ако практикуването на добродетелта ставаше по навик, субектът би загубил своята свобода, когато възприема максимите; а свободата, все 1 Adiaphora: Старогръцки термин употребяван от класическите стоици, за да отбележат постъпки, които са морално безразлични; 2 als mit Fußangeln; 3 Mikrologie (от гръцки mikrología): обръщане на прекалено внимание на дребни неща;

Стр. 124 от 269

пак, представлява същината на извършената от Дълг постъпка.

Стр. 125 от 269

ХVІІ. Предварителни понятия

за подразделянето на Учението за добродетелта.

VI 410

На първо място, принципът на подразделяне трябва (що се отнася до формалното) да съдържа всички условия, които служат за различаване на тази част от Общото учение за нравите според нейната специфична форма, от Учението за правото. Това се постига, когато имаме предвид, че:

1) Дългът на добродетелта е такова задължение, за което не съществува външно законодателство;

2) Макар в основата на всички задължения да лежи някакъв закон, в етиката задължаващ закон може да има не за самите постъпки, а единствено за техните максими;

3) И (което следва от предходното), етическият Дълг може да се мисли само като широк, а не като стриктен, Дълг1.

Второ, що се отнася изобщо до материята му, Учението за добродетелта трябва да бъде конструирано не само като учение за задълженията, но и като учение за целите. Защото човек е длъжен да счита за своя цел както самия себе си, така и всеки друг човек (в случая се говори, обикновено, за задължения за любов към себе си и за любов към Ближния). Тези изрази, обаче, се употребяват тук в преносен, а не в техния собствен смисъл, 1enge Pflicht;

Стр. 126 от 269

защото директно към любов не може да има никакво задължение; може, обаче, да има такова към постъпки, чрез които човек да прави, както себе си, така и Другите, своя цел.

Трето: що се отнася до различаването между материалното и формалното (между целесъобразността и законосъобразността) в принципа на Дълга, трябва да отбележим, че не всяко иначе добродетелно задължение (obligatio1 ethica) представлява и Дълг на добродетелта (officium2 ethicum s. virtutis)3. С други думи: само по себе си уважението към Закона все още не поражда някаква цел; а единствено целта може да представлява дълг на добродетелта. Поради това има само Едно добродетелно задължаване, но Много видове добродетелни задължения. Защото, наистина, има и много обекти, които са наши цели, и които да имаме същевременно е и Дълг, но има само една добродетелна душевност като субективно основание да изпълняваме своя Дълг. Това основание се разпростира и върху изпълнението на правните задължения, макар последните да не могат по тази причина да носят името Дълг на добродетелта. Затова и всичкото подразделяне на етиката ще има за предмет само задължения на добродетелта. А науката за начина, как така има задължения и без оглед на някакво възможно външно законодателство: това е самата етика разглеждана според своя формален принцип.

1 обвързване, задължение; 2 дълг; чувство за дълг, вярност към дълга; 3 етичен или на добродетелта дълг;

Стр. 127 от 269

ХVІІ.Забележка.

VI 411

Защо, обаче, може да се попита, ще въвеждаме подразделяне на Етиката на Учение за елементите и на Учение за метода, щом като в Учението за правото сме могли да минем и без такова? Причината е, че етиката има работа с широки задължения, а Учението за правото — само с тесни такива. Поради това последните, които по природата си трябва да бъдат строго (прецизно) определящи, също като чистата математика не се нуждаят от универсално предписание (метод), за да указва, как трябва да се процедира при съжденията, а методът си се проявява чрез самото действие. Етиката, напротив, поради простора на действие, който разрешава на своя несъвършен Дълг, води неизбежно към въпроси, които изискват от способността за съждение да установи, как някоя максима ще бъде прилагана в отделни специални случаи. Така приложена, тя ни води, от своя страна, пак до една нова (подчинена) максима (където отново може да се попита за принципа пък на нейното приложение при възникващите случаи). По този начин етиката попада в една неизвестна на Учението за правото казуистика.

А казуистиката не е нито някаква наука, нито пък част от такава: това би било догматика. Тя не е и метод, как да намираме истината, а представлява упражняване в търсенето й; следователно, тя ще е фрагментарна и няма да е систематически втъкана в етиката (както трябва да е едно учение). Казуистиката само е

Стр. 128 от 269

прибавена — подобно на шолите1 — като допълнение към системата на етиката.

На етиката — като на учение за метода на морално-практическия разум — специално надлежи да упражнява не само способността за съждение, но, още повече, и самия разум както в теорията, така и в практиката на неговите задължения. Упражняването в теорията на Дълга, което може да бъде наречено еротематичен метод2, се състои в отправяне на въпроси и изискване на отговори от ученика за този материал от понятията за задълженията, който той вече знае. Знае: или защото материалът вече му е бил преподаден и тогава отговорът идва само от неговата памет (това е, същинското катехизисно преподаване); или, пък, защото се предполага, че ученикът по природа вече има отговора в своя разум и само е нужно да го развие от там; последното се нарича диалогически (сократически) метод на преподаване.

На катехетиката — като на теоретическото преподаване на етиката — в практиката съответства аскетиката. Последната е тази част от учението за метода,

VI 412

в която се преподава, как можем да упражняваме и култивираме не само понятието Добродетел, но също и способността за добродетелност и волята.

Съобразно на тези основоположения ще представим системата на етиката в две части: на етическо учение за елементите и на етическо

1 Scholien; шола (Scholie) — от гр. schólion (малък урок), някога — разясняваща допълнителна бележка нанесени от александрийски езиковеди по полетата на гръцки и римски писания; 2 erotematische Methode: метод на преподаване почиващ предимно на задаваните от учителя въпроси;

Стр. 129 от 269

учение за метода; всяка част ще бъде подразделена на отделни глави. Тези глави в първата част ще бъдат според различните субекти, спрямо които човекът е задължен с някаква обвързаност, а във втората — според различните цели, които разумът ни задължава да имаме, както и според възприемчивостта към тези цели.

ХVІІІ. Подразделяне на етиката

VI 412

Подразделянето, което практическият разум изисква за изграждането на система (архитектоничното подразделяне) на понятията си в етиката, можем да осъществим на основата на два (отделни или свързани заедно) принципа. При първия принцип ще се ръководим от субективното отношение на задължения към задължаващия субект според материята на Дълга; вторият принцип представя в система обективното отношение на етическите закони към задълженията според формата. Първото подразделяне е това на съществата, по отношение на които можем да мислим някакво етическо задължение. Второто подразделяне ще бъде това според принципите на понятията на чистия етически-практически разум, които принадлежат към току-що споменатите етически задължения; то е изискуемо за етиката, доколкото тя трябва да е наука; следователно, то е изискуемо за методическото съчленяване на всички положения, които ни дава първото подразделяне.

Стр. 130 от 269

VI 413

Първо подразделяне на етиката според разликата между

субектите и техните закони.

То е следното:

ВИДОВЕ ДЪЛГ

На човека спрямо хората.

На човека спрямо същества, които не са хора.

спрямо самия себе

си

спрямо други хора

спрямо същества стоящи под човека1

спрямо същества стоящи над човека2

Второ подразделяне на етиката според принципите на системата

на чистия практически разум.

ЕТИЧЕСКА

Елементология Методология Догматика Казуистика Катехетика Аскетика.

Второто подразделяне — като отнасящо се до формата на науката — представлява скициране на цялото изложение и трябва да предхожда първото.

1 untermenschliche Wesen; 2 übermenschliche Wesen;

Стр. 131 от 269

Елементология1 на Етиката.

За задълженията на човека към самия себе си изобщо.

Въведение.

§ 1.Понятието „Дълг към самия себе си” съдържа на пръв

поглед противоречие.

VI 417

Ако „Аз”-ът, който задължава, се взима в един и същи смисъл с „Аз”-а, който бива задължен, понятието „Дълг спрямо самия себе си” ще бъде противоречиво. Защото в понятието на Дълга се съдържа и понятие за една пасивна принуда (аз бивам обвързан). Когато, обаче, казвам, че имам Дълг спрямо мен самия, тогава аз представям себе си като обвързващ, значи, като активно принуждаващ (Аз, същият този субект, съм задължаващият). По този начин положението изразяващо Дълг спрямо себе си (трябва сам себе си да задължа), би изразявало обвързаността да бъда обвързан (пасивна обвързаност, която, все пак, заедно с това и в смисъла на същото отношение ще е и активна): значи, това положение би съдържало противоречие. Това противоречие можем да извадим наяве, като посочим, че в такъв случай задължаващият (auctor2 obligationis3) би могъл

1 ethische Elementarlehre; в руския превод: „Этическое учение о началах”; в английския превод: „Elementology of ethics”; 2 творец, автор; 3 obligatio: обвързаност, задължение;

Стр. 132 от 269

по всяко време да освободи задължения (subiectum obligationis)4 от обвързаността (terminus5 obligationis). По този начин, ако и двамата са един и същ субект, субектът няма да е обвързан с Дълга, който сам на себе си е възложил: а това съдържа противоречие.

§ 2Има задължения на човека

спрямо самия себе си.

VI 417

Ако нямаше такива задължения, не би имало никакви, дори и външни, задължения. Защото не мога да припозная себе си като обвързан спрямо Другите, освен доколкото обвързвам самия себе си. Защото Законът, по силата на който се считам за задължен,

VI 418

винаги произлиза от моя собствен практически разум, който ме и принуждава: така аз съм принуждаващият субект по отношение на мен самия.*

Забележки:

*-418 Така, казва се понякога, когато, напр., се отнася до нещо във връзка със защитата на собствените чест и самосъхранение: „Дължа това на себе си”. Дори, когато се касае за второстепенни задължения, а именно за такива, които засягат само похвалното, а не необходимото, в нашето съблюдаване на Дълга, пак казваме, напр., така: „Длъжен съм към мен самия да усъвършенствам уменията си (да се култивирам) при общуването с хора и т. н.”

4 задължения субект; 5 свършване, край; крайна цел; граничен камък, граница;

Стр. 133 от 269

§ 3. Обяснение на тази

привидна антиномия.

VI 418

Човекът, в съзнанието на Дълг към самия себе си, се разглежда в двояко качество: Първо — като човек, в смисъл на сетивно същество, което принадлежи към определен животински вид. На второ място разглежда себе си също и като същество на Разума (не само разумно същество, защото разумът в своята теоретическа способност би могъл да е качество на което и да е живо телесно същество), като едно недостижимо за сетивата същество. Тази му същност проличава единствено в морално-практическите отношения, където непостижимото свойство на свободата се проявява чрез влиянието на разума върху вътрешно законодателстващата воля.

Човекът като разумно природно същество1

(homo phaenomenon) бива определян чрез своя разум — като причина — към постъпки в сетивния свят; тук, обаче, понятието за обвързаност все още не подлежи на разглеждане. Същият този човек, обаче, бидейки личност, т. е. мислен като същество надарено с вътрешна свобода (homo noumenon), представлява същество, което е способно да има задължения и то именно спрямо самия себе си (спрямо човешкия род в неговата персона). И, така: човекът — разглеждан в тези две негови качества — може, без да изпада в противоречие със себе си (защото тук понятието човек се мисли не в един 1 als vernünftiges Naturwesen;

Стр. 134 от 269

и същи смисъл), да припознава Дълг спрямо самия себе си.

§ 4. За принципа на

подразделянето на задълженията спрямо

себе си.

VI 418

Това подразделяне може да се направи само с оглед на обекта на Дълга, не и с оглед на задължаващия себе си субект.

VI 419

Задълженият — както и задължаващият — субект винаги ще бъде единствено човекът. Наистина, в теоретически аспект ни е разрешено да различаваме едно от друго в човека душата и тялото като естествени негови характеристики. Не ни е разрешено, обаче, да ги мислим като различни субстанции, които да задължават човека към себе си, та да имаме право да подразделяме задълженията на такива спрямо тялото и на такива спрямо душата. Защото нито чрез опита, нито чрез умозаключения получаваме достатъчно познание за това, дали в човека има душа (като някаква присъстваща в него, различна от тялото и притежаваща способността да мисли независимо от него, т. е. духовна, субстанция), или пък дали, по-скоро, не би могло животът да представлява свойство на материята. Дори и да приемем първото, не може, все пак, да се мисли какъвто и да е Дълг на човека спрямо някакво

Стр. 135 от 269

тяло (като към задължаващ субект), па било то и неговото човешко тяло.

1) Така, може да има обективно подразделяне на задълженията на човека към самия себе си според формалното и според материалното на самите задължения. От тях първите (според формалното) са ограничаващи (негативни), а вторите — разширяващи (позитивни) задължения на човека към себе си. Първите (негативните) забраняват на човека — с оглед на целта на неговата природа — да постъпва противно на тази цел и значи са насочени, чисто и просто, към моралното му самосъхраняване. А позитивните повеляват на човека да направи своя цел някакъв определен предмет на избора и са насочени към собственото усъвършенстване. И двата вида Дълг принадлежат към Добродетелта: било като задължения за въздържане (sustine et abstine)1, било като задължения за извършване (viribus concessis utere)2; и двата вида са добродетелни задължения. Задълженията за въздържане принадлежат към моралното здраве на човека (ad esse)3 — като предмет както на неговите външни сетива, така и на вътрешното му сетиво — с цел да се съхранява човешката природа (като възприемчивост4) в нейното съвършенство. А задълженията за извършване са насочени към моралната заможност на субекта (ad melius esse5; opulentia moralis6). Последната се състои в притежаването на всестранна способност за

1 издържай и се въздържай; sustineo: издържам, поддържам; изхранвам; abstineo:издържам,въздържам; въздържам се, стоя настрана ;

2 да се ползвам от предоставените ми сили; concedo: отстъпвам, предоставям; 3 за да бъда, за да съществувам; за да съм; 4 als Rezeptivität; 5 за да бъда по-добър, за да съществувам като по-добър; за да съм по-добър; 6 нравствено благосъстояние; opulentia: богатство, могъщество, изобилие;

Стр. 136 от 269

постигане на всякакви цели, доколкото тази способност може да се придобива и принадлежи към собствената култура (като действено усъвършенстване) на субекта. Принципът на първия вид задължения на човека спрямо самия себе си се съдържа в максимата „Живей природосъобразно!” (naturae convenienter1

vive), а този на втория — в положението „Изграждай себе си по-съвършен, отколкото те е създала природата” (perfice te ut finem; perfice te ut medium)2.

2) Трябва да обърнем внимание и на едно субективно подразделяне на задълженията на човека

VI 420

спрямо самия себе си, т. е. на такова, според което субектът на Дълга (човекът) разглежда себе си, било като същество животинско (физическо) и същевременно морално, било като само морално същество.

Тук принадлежат естествените нагони, доколкото се касае за животинското в човека, насочени към: а) самосъхранението на самия себе си; б) съхранението на вида; в) съхранението на собствената способност за приятно, макар и само животинско, консумиране на живота. Пороците пък, които тук противодействат на Дълга на човека към самия себе си, са: а) самоубийството; б) противоестествената употреба на половото влечение и в) прекомерната консумация на хранителни средства, намаляваща способността за целесъобразна употреба на собствените сили.

1 съобразно с, според; 2 perfice te ut finem: усъвършенствай се като цел; perfice te ut medium: усъвършенствай се като средство;

Стр. 137 от 269

Що се отнася до Дълга на човека към самия себе си само като морално същество (без оглед на животинското в него), той се състои във формалното на съгласуването на максимите на волята му с достойнството на човешкия род в неговото собствено лице. Следователно, този Дълг забранява на човека сам да се лишава от привилегията си да е морално същество (а, именно, да постъпва според принципи), т. е., забранява му да се лишава от вътрешната си свобода и така да се превръща в играчка на собствените си наклонности, значи — във вещ. Пороците, които се противопоставят на този Дълг, са: лъжата, скъперничеството и фалшивото смирение (подлизурството, раболепието). Тези пороци виреят върху такива възприети от субекта основоположения, които противоречат директно (още по своята форма) на неговия характер като морално същество, т. е. на неговата вътрешна свобода и на вроденото достойнство на човека. Това ще рече, че те докарват човека до там, че да възприеме за принцип да няма никакви принципи и така да няма и никакъв характер, т. е., да се самоунищожи и превърне в предмет на презрение. Добродетелта, пък, която противостои на всичките тези пороци, бихме могли да наречем уважение към честта1

(honestas interna, iustum sui aestimum)2. Тя представлява начин на мислене, който се различава, както небето от земята, от болезненото честолюбие3 (ambitio)4, което може да бъде и твърде долно. Последното ще разгледаме по-нататък отделно под свое заглавие.5

1 die Ehrliebe; 2 honestas: чест, уважение,; нравствено достойнство; iustum sui aestimum: собствената оценка като правилен човек; 3 Ehrbegierde; 4 популизъм, демагогия; честолюбие, амбиция, жажда; 5 Вижте по-долу § 42;

Стр. 138 от 269

Стр. 139 от 269

Първа част на Елементология на Етиката.

Първа книга. За перфектните

задължения1 на човека спрямо самия себе си.

Първа глава.За Дълга на човека към себе

си като към същество от животинския свят.

§ 5.

VI 421

Първият — макар и не най-възвишен — Дълг на човека към самия себе си с оглед на животинската му същност е самосъхраняването в неговата животинска натура.

Противоположна на този Дълг е самопроизволната физическа смърт, която, от своя страна, може да бъде разглеждана било като тотална, било само като частична. Тази физическа смърт, значи, в смисъл на самолишаване (autochiria)2 от тяло3, може да бъде или тотална (suicidium)4 или само частична, т. е. самоувреждане, самолишаване

1 Von den vollkommenen Pflichten; 2 собственоръчно; 3 die Entleibung; 4 самоубийство;

Стр. 140 от 269

от телесен орган1 (осакатяване). Самоувреждането, от своя страна пък, може да бъде подразделено: първо, на материално (при което субектът си отнема свои интегрирани части, някакви органи), т. е., се осакатява, и, второ, на формално, при което си отнема (завинаги или само временно) способността за физическата (а с това косвено също за моралната) употреба на своите сили.

В тази глава става дума само за негативни задължения, т. е. за въздържане от действия. Затова тук ще разглеждаме такива задължения, които са насочени срещу пороци противопоставени на Дълга спрямо себе си.

Пункт първи. За самоубийството.2

§ 6.

VI 422

Произволното лишаване на себе си от живот3 можем едва тогава да наречем самоубийство (homicidium4 dolosum5), когато може въобще да се докаже, че представлява престъпление, извършено било спрямо собствената личност, било — също чрез собственото самоумъртвяване — и спрямо другиго (напр., когато някое бременно лице от женски пол само си отнеме живота).

1 Entgliederung; 2 „За самоубийството”: така превеждам „Von der Selbstentleibung”. Буквалният превод на „Entleibung” би бил „обезтелесяване”; сходно словообразуване в нашия език е „обезглавяване”. В немския език „entleiben” се употребява в смисъл на „убивам, отнемам живот”, но също и в смисъл на „körperlos machen”, буквално: „правя безтелесно”. Кант го употребява в последния смисъл, което му дава възможност да степенува престъплението срещу човешкото тяло от телесна повреда до убийството, като най-тежка форма на тази повреда. 3 Die willkürliche Entleibung; 4 човекоубийство, убийство; 5 dolosus: коварен, хитър, лукав, измамен;

Стр. 141 от 269

а) Самоубийството представлява престъпление (убийство). То, наистина, може да бъде разглеждано и като нарушение на Дълга спрямо Ближните (спрямо съпрузите, на родителите към децата, на поданика към неговото началство или към неговите съграждани, накрая дори и като нарушение на Дълга към Бога, като чрез самоубийството човек дезертира от поверения му в света пост, без Той да го е отзовал). Тук, обаче, става дума само за нарушение на един Дълг на човека спрямо самия себе си. Въпросът именно е, дали — като оставим настрана всичките току-що споменати съображения — човек, все пак, не е обвързан да съхранява своя собствен живот само по силата на това, че е личност, както и дали — изхождайки от това положение — не би трябвало да припознаем тази обвързаност като един (и то стриктен) човешки Дълг спрямо самия себе си.

Ще звучи абсурдно, ако кажем, че човек така можел да ощети неправомерно самия себе си (volenti non fit iniuria)1. Така стоикът е считал като привилегия на своята (на мъдреца) личност да може, когато си поиска — даже и без да е притесняван от настоящи или надвиснали злини — със спокойна съвест да напусне живота (като да е някаква задимена стая), тъй като в него за нищо вече не бил могъл да бъде полезен. — Но, тъкмо тази смелост, тази душевна сила да не се бои от смъртта, както и да притежава ценности, които — като човек — може да постави по-горе от живота си, би трябвало да бъде за този мъдрец един още по-силен мотив да не унищожава себе си (едно същество с такава върховна мощ подчиняваща най-силните сетивни подтици), значи да не си отнема живота.

1 „Не се причинява неправда на този, който я иска”; Извършеното спрямо този, който го иска, не представлява несправедливост;

Стр. 142 от 269

Човек не може да отчуждава личността си, щом става дума за Дълг, следователно, докато е жив. И ще бъде противоречие, ако човек би имал правомощието да се измъква така лесно от всякакво задължение, т. е. да постъпва така свободно, като че ли за тази му постъпка няма и нужда от някакво правомощие.

VI 423

А да унищожим субекта на съществуващата в нашето собствено лице нравственост, е равнозначно, като да изкореним от света самото съществуване на нравствеността (която е цел сама по себе си), доколкото тя лежи в същия този субект. Така човек би разполагал със себе си като с обикновено средство за постигането каквато му хареше цел. А това ще означава той да унижи човешкия род в собственото си лице (homo noumenon), на което лице, все пак, човекът (homo phaenomenon) е поверен за съхранение.

б) Да се лиши човек от някакъв свой орган, представляващ негова неотделима част1 (да се осакати), като, напр., да подари или продаде зъба си, та да бъде монтиран на ченето на някой друг, или пък да се подложи на кастрация, та да може по-удобно да си живее като певец, както и др. подобни: такива неща представляват частично самоубийство2. Отстраняването, обаче, чрез ампутация на мъртъв или застрашаващ да се умъртви — и поради това вреден за живота на субекта орган — не може да се счита за престъпление към собствената личност. Не е такова престъпление и отстраняването на част от тялото, която, обаче, не е никакъв орган: напр. човек да си отреже косата; макар че това няма да е съвсем 1 integrierender Teil; 2 gehört zum partialen Selbstmorde;

Стр. 143 от 269

безукорно, ако с него се цели външно придобиване.

Казуистични въпроси

Дали ще е самоубийство, ако човек се хвърли (като Курций1) в сигурна смърт, за да спаси отечеството? — И също за такъв героичен акт ли ще считаме нечието преднамерено мъченичество, с което човек изцяло се жертва за доброто на човешкия род?

Позволено ли е да предотвратиш чрез самоубийство несправедливата смъртна присъда издадена ти от твоето началство, дори и то да разреши това (както Нерон на Сенека2)?

Можем ли да припишем престъпно намерение на един велик, неотдавна починал, монарх3, който носел със себе си бързодействаща отрова, изглежда, за да не бъде принуден — ако бъде пленен във войната, която лично ръководел — да приеме условия за освобождението си, които биха могли да са неблагоприятни за държавата му?; като можем да приемем, че е имал това наум, защото нямаме основание да предположим, че е бил мотивиран, чисто и просто, от гордост.

Или: Някой си човек започнал вече да усеща хидрофобия като резултат от ухапване от бясно куче и, след като му е станало ясно и е научил, че никога не е имало случай някой да е бил излекуван от такова състояние, взел, че се

1 Marcus Curtius: римски младеж, който според легендата се хвърлил през 362 г. пр. Хр. в отворила се във форума на Рим пропаст, която, колкото и ценности да хвърляли в нея (вражалци казали, че тя ще се затвори, ако се хвърли най-ценното на Рим в нея) не се затваряла; Курций се хвърлил заедно с коня и оръжието си, като считал, че достойният гражданин е най-ценното за Рим; след това пропастта се затворила веднага и на нейно място се образувало езеро (Lacus Curtius), което пресъхнало през 1 век пр.Хр.; 2 Seneca, Lucius Annaeus (4 г. пр. Хр. – 65 г.), Сенека младши, римски държавник и философ. През 65 г. бил наклеветен пред Нерон, че заговорничил и по негова заповед се самоубил; 3 Фридрих ІІ Пруски, известен също като Фридрих Велики (24.01.1712 – 17.08.1786);

Стр. 144 от 269

самоубил, за да не би, както бил написал в оставено от него писмо,

VI 424

в своя бяс (наченките на който започнал да усеща) да направи нещастни и други хора. Пита се, постъпил ли е неправилно този човек?

Някой си решава да му ваксинират вариола и така поставя в несигурност живота си, макар и да прави това, тъкмо за да го запази. По този начин той попада в един съмнителен случай на нарушение на Дълга за самосъхраняване, който е твърде по-съмнителен от този на моряка, който, все пак, не причинява бурята, на която се е подложил, докато нашият човек сам си навлича болестта, която го вкарва в смъртна опасност. Та, значи, разрешено ли е ваксинирането за вариола?

Стр. 145 от 269

Втори пункт.За самооскверняването

чрез сладострастие.

§ 7

VI 424

Природата, както ни е дала любовта към живота, за да се съхрани отделното лице, така ни е дала и половата любов, за да се съхранява човешкият вид. Всяка от двата вида любов представлява природна цел, под което тук разбираме такова свързване на причина със следствие, което в първия случай се мисли без да му се приписва разсъдност, а във втория случай, все пак, по някаква аналогия с разсъдък: като че преднамерено целта е да се създават хора. Тук, обаче, по повод на половата любов се пита: Дали нейната практика — с оглед на самото лице, което я практикува — се подчинява на някакъв ограничителен законов Дълг? Или пък, дали това лице, и без да има споменатата по-горе цел, има правото да посвети употребата на половите си качества на едно просто животинско удоволствие, без с това да нарушава някакъв Дълг спрямо самия себе си? В Учението за правото доказахме, че човек не би могъл да ползва друго лице за такова удоволствие без специалното ограничаване чрез правен договор, с който двете лица да се обвържат реципрочно едно към друго. Но тук, в етиката, въпросът е, дали — с оглед на това удоволствие — за субекта не съществува някакъв Дълг спрямо самия него, чието нарушаване представлява и оскверняване (а не

Стр. 146 от 269

само унижаване) на човешкия род в собственото му лице. Стремежът към това удоволствие се нарича плътска похот1 (също и сладострастие2), а порокът, който се създава чрез него, се нарича разврат. Добродетелта пък, с оглед на тези сетивни подтици, се нарича целомъдрие, което тук надлежи да представим като Дълг на човека спрямо самия себе си. А противоестествено ще наречем това сладострастие, при което човек бива възбуждан не от действителния

VI 425

предмет, а от представата, която си въобразява за него, създавайки сам в себе си този предмет: значи противно на самата цел. По този начин се създава желание противно на целта на природата, цел по-важна дори от тази на любовта към живота, която е насочена само към съхраняване на индивида, докато половата любов цели съхраняването на целия човешки род.

Това, че една такава противоестествена употреба (т. е. злоупотреба) на собствените полови органи представлява едно във висша степен безнравствено нарушение на Дълга спрямо самия себе си, бива забелязано от всеки човек веднага при самата мисъл за тази злоупотреба. Тази мисъл предизвиква отврат и то в такава степен, че дори и самото назоваване на един такъв порок се счита за безнравствено. Такова нещо не се случва дори и при споменаването на самоубийството; то — без най-малки угризения и заедно с всичките му ужасни подробности — се поднася на света като да е в реда на нещата (като някаква species facti3). Човекът изобщо се срамува, че е 1 Fleischeslust; 2 Wohllust; 3 species facti: представяне на някакъв факт; в руския превод „представление, изображение факта”;

Стр. 147 от 269

способен да принизява собствената си личност даже под скотско равнище. Дори и разрешеното телесно общение (само по себе си, разбира се, чисто животинско) на двата пола в брака изисква в разговора между добре възпитани люде много такт, с който да бъде прикривано като със завеса, когато се налага да се говори за него.

Не е така лесно, обаче, да се приведе изходящо от разума доказателство за недопустимостта както на противоестествената, така и на само нецелесъобразната, употреба на собствените полови способности, като на едно нарушение (и то, що се отнася до противоестествената употреба, най-тежко) на Дълга на човека спрямо самия себе си. Доказателството лежи, разбира се, в това, че чрез тази злоупотреба човекът — отказвайки се с пренебрежение от своята личност — употребява себе си като средство за задоволяване на животински нагони. С това, обаче, остава необяснена високата степен на увреждане на човешкия род в собственото на субекта лице чрез такъв един противоестествен порок, който според формата си (според своята душевност) изглежда да надминава дори порока на самоубийството: Освен ако обяснението не е в това, че при самоубийството демонстрираното от субекта отхвърляне на собствения му живот, като да е някаква тегоба, не представлява, най-малкото, малодушно отдаване на скотски прелести, а, все пак, изисква кураж, и така оставя място и за уважение към човечеството в собственото на субекта лице. Докато при разврата — предоставяйки се изцяло на животинска наклонност — човек се превръща в противоестествена вещ за потребление, т. е. в един отвратителен предмет, лишавайки се по

species: поглед, вид, представа;

Стр. 148 от 269

този начин от всякакво уважение към самия себе си.

Казуистични въпроси.

VI 426

При съвкупяването между половете природната цел е размножаването, т. е. съхранението на вида; следователно, на тази цел, най-малкото, не бива да се противодейства. Разрешено ли е, обаче, ако я няма тази цел, човек да си позволява (дори и това да става в брака) такава употреба на половите си свойства?

Не е ли, напр., също както при противоестественото сладострастие, така и по време на бременност или при стерилитет (поради възраст или заболяване) на жената или пък, ако това не я влече, противно на природната цел, следователно, и на Дълга на човека (както за мъжа, така и за жената) спрямо себе си, да бъдат употребявани половите свойства? Дали пък тук няма някакъв разрешаващ закон на морално-практическия разум, който — при наличието на конфликт между определящите постъпките основания — да позволява (така да се каже, със снизхождение), някакво само по себе си неразрешено действие, с цел, обаче, да се предотврати някаква по-тежка простъпка? От кой момент нататък, обаче, ще можем да считаме, че ограничаването чрез едно широко задължение се превръща в пуританщина1

(педантичност с оглед на толерантността при спазването на такова задължение) и ще разрешаваме на животинските наклонности — с

1 Purismus;

Стр. 149 от 269

опасност да се излезе извън рамките на закона на Разума — простор на действие?

Половото влечение бива, също така, наричано и любов (в най-тесния смисъл на думата) и фактически е най-голямото сетивно удоволствие, което е възможно да се получи от някакъв предмет. То, обаче, не е някакво само сетивно удоволствие, каквото се получава от предмети, които харесваме при самото разсъждаване за тях (възприемчивостта за които се нарича вкус), а представлява удоволствие получавано от консумирането на друго лице, и принадлежи към най-високата степен на способността за желание, страстта. Това желание, обаче, не можем да причислим нито към любовта от харесване1, нито към любовта като благоволение2 (тези двете, по-скоро, въздържат субекта от плътските удоволствия), а представлява удоволствие от особен вид (sui generis)3. А сексуалната жар няма, собствено, нищо общо с моралната любов, макар че може и да бъде тясно свързана с нея, ако се присъедини и практическият разум с неговите ограничаващи условия.

1 zur Liebe des Wohlgefallens; 2 noch der des Wohlwollens: вижте по-горе „ХІІ.в) За човеколюбието.”, на VІ 401-402; 3 своего рода;

Стр. 150 от 269

Трети пункт. За самозатъпяването1

чрез неумерената употреба на вкусотии и питиета.

§ 8.

VI 427

Тук няма да преценяваме порока състоящ се в този вид неумереност, с оглед на вредата, или телесните болки (разните заболявания), които той докарва на човека. Защото, иначе, би трябвало срещу този порок да се борим с някакъв противодействащ му принцип за доброто състояние на организма и на удобството (значи, на щастието). Последният, обаче, би могъл да обоснове само някакво правило на благоразумието, не, обаче, и един Дълг; най-малкото, той не би бил принципът на един безусловен пряк Дълг.

Злоупотребата с разни вкусотии представлява животинска неумереност при храненето; чрез нея се възпрепятства или намалява способността за разумната употреба на храните. Пороците, които попадат в тази рубрика, са пиянството и лакомията. Човекът в пияно състояние заслужава да бъде третиран не като човек, а като животно; чрез претоварването с ястия, пък, той става временно възпрепятстван да извършва действия, за които са необходими пъргавост и обмисляне при употребата на своите сили. От само себе си е ясно, че човек — поставяйки се сам в такова

1 Selbstbetäubung;

Стр. 151 от 269

състояние — извършва нарушение на Дълга спрямо самия себе си. Първото от тези падения (дори и под нивото на животинската природа) обикновено се причинява чрез ферментирали напитки, но също и чрез други упойващи средства, като опиум и други продукти на растителното царство. Употребата на тези средства съблазнява с това, че чрез нея за известно време се създава илюзия за щастие и безгрижие, дори и за някаква мнима сила: следват, обаче, униние и слабост и, което е най-лошото, необходимост от повтаряща се, дори увеличаваща се, употреба на упойващото средство. А лакомията стои по-долу и от това животинско чувствено удоволствие, защото задейства сетивността само като пасивно свойство и дори не възбужда въображението, което, все пак, при напиването представлява, дейна игра на представите; така чрез лакомията човек се приближава още повече до равнището на скота.

Казуистични въпроси.

VI 428

Дали не можем, без да му ставаме панегиристи1 на вината, да му разрешим, все пак — най-малкото като негови апологети — една употреба, наближаваща опияняването, тъй като така компанията става по-разговорлива и откровена? Или пък можем дори да му признаем и заслугата, каквато — според Сенека2 — то имало за Катон, а именно, че virtus eius incaluit mero?3 Консумирането на опиума и ракията 1 Panegyrist: панегирист, автор на панегирик; панегирик: възхвала, похвално слово; 2 В руския превод на това място има забележка, че Кант погрешно приписвал тези думи на Сенека, докато те били на Хораций. Така е: "Carmina" III 21, 11-12: "narratur et prisci Catonis / saepe mero incaluisse virtus"; 3 неговата добродетел преди често се загрявала (разпалвала) с чисто вино; merum: чисто, неразредено вино;

Стр. 152 от 269

води по-близо до мерзостта, защото причиненото от тях мнимо опиянено щастие прави човека мълчалив, затворен и необщителен: затова те трябва да се разрешават само като лекарства. Кой, обаче, може да определи мярката на човек, който вече е готов да премине в състояние, където да няма представа за мярка? Мохамеданството напълно забранява виното, но, пък, вместо него разрешава опиума, което не е добър избор.

Банкетът1, като откровена покана към неумереност и в двата вида консумация, има в себе си, все пак, нещо целящо, освен чисто физическото удоволствие, също и нравствено, а именно: да събира заедно и за по-дълго време хората за взаимно общуване. От друга страна, обаче, тъй като тъкмо броят на участниците (когато той, както казва Честърфилд, надхвърля броя на музите) ограничава общуването между тях (само до съседите по маса); с това банкетът осуетява осъществяването на своята нравствена цел. Затова то си остава винаги само едно подвеждане към безнравственост, а именно към неумереност и към нарушаване на Дълга на човека спрямо самия себе си, без да споменаваме физическите вреди от претоварването на организма, които биха били отстранени от лекаря. До къде се простира нравственото правомощие да приемаме такива покани към неумереност?

Втора глава За Дълга на човека спрямо

incalesco, incalui: стоплям, сгорещявам, пламвам; 1 Der Schmaus; в английския превод: „A banquet (Lord Mayor’s feast)”; в руския превод: „Пиршество”;

Стр. 153 от 269

самия себе си като към същество само морално.

VI 428

Този Дълг противостои на пороците: лъжа, алчност и фалшиво смирение (раболепие, подмазвачество).

І. За лъжата.

§ 9.

VI 429

Най-голямото нарушение на Дълга на човека — разглеждан само като морално същество (като човешкия род в собственото му лице) — към самия себе си: това е пълната противоположност на истинността, т. е. лъжата (aliud lingua promtum, aliud pectore inclusum gerere)1. Само по себе си е ясно, че в етиката, където липсата на вреда не е аргумент, никоя преднамерена неистина при изразяването на своите мисли не може да избегне това безмилостно наименование, което същата тази неистина в Учението за правото получава, само когато нарушава правото2 Другиму. Защото безчестието (а то е да си предмет на морално презрение), което придружава лъжата, придружава като сянка и лъжеца.

1 едно казва явно/с красноречие, друго носи скрито в сърцето си; на това място в руския превод има забележка, че това било цитат от съчинението на римския историк Кай Салюстий Крисп - Gaius Sallustius Crispus -(86 г.—35 г. пр. Хр.) „De coniuratione Catilinae”; 2 Вижте в Учение за правото забележките на Кант на VІ 238;

Стр. 154 от 269

Лъжата може да бъде както външна (mendacium externum), така и вътрешна. — Чрез първата човек се превръща в предмет на презрение в очите на другите; с втория вид лъжа, обаче, той става, което е още по-лошо, такъв предмет в своите собствени очи и уронва достойнството на човешкия род в собственото си лице. В тези случаи вредата, която може да възникне от лъжата за другите хора, не спада към характеристиките на този порок, (ако беше така, той би се състоял в нарушение на Дълга към Другите); затова тук такава вреда не влиза в сметката. Също така, тук не се отчита и вредата, която субектът сам си причинява чрез този порок; иначе, бихме разглеждали лъжата като пропуск на благоразумието при следването на някаква прагматична — а не на морална — максима: значи, не като нарушение на нравствен Дълг. Лъжата представлява отхвърляне — и същевременно унищожаване — на собственото на субекта човешко достойнство. Субектът, който сам не вярва на това, което казва другиму (дори Другият да е само някакво мислено представено лице), има по-малка стойност, отколкото ако беше само някаква вещ. Защото от свойствата на вещта човек може да се възползва, тъй като тя представлява нещо действително и налично. Докато съобщаването, обаче, на собствените мисли другиму с думи, (преднамерено) съдържащи обратното на това, което говорещият мисли представлява цел пряко противоположна на природната целесъобразност на способността да съобщаваме мислите си. Така лъжата представлява отказ от собствената личност, а лъжецът ще е само някаква измамна видимост на човек, не и същински човек. Истинността на

Стр. 155 от 269

изявленията се нарича, също така, и честност1, ако пък тези изявления са същевременно и обещания — добросъвестност1, а изобщо — искреност2.

VI 430

Не е необходимо лъжата (в етическото значение на думата, въобще като умишлена неистина) да причинява някому вреда, за да я обявим за осъдителна; ако това беше условие, тя щеше да представлява нарушение на правата на Другите. Причината за лъжата може да бъде лекомислие или даже и добродушие; с нея, дори, може да се възнамерява и някаква действително добра цел. Но, все пак, този начин да се преследва цел представлява по самата своя форма престъпление на човека към собствената му личност, както и мерзост, която го прави обект на презрение в собствени му очи.

Наличието на вътрешна лъжа, в която се е провинил човек, може лесно да бъде доказано. По-трудно е, обаче, да се докаже нейната възможност. Защото за лъжата се изисква и второ лице, което да бъде заблудено; а човек да мами умишлено самия себе си, изглежда да съдържа противоречие.

Човекът, обаче, като морално същество (homo noumenon) не може да употребява самия себе си — в качеството на физическо същество (homo phaenomenon) — като някакво си само средство (като някаква говореща машина), което няма общо с вътрешната цел (съобщаването на мисълта) на казаното. Напротив, човекът — и като явление — е свързан с условието за съвпадение с истината на даденото от първия изявление (declaratio) и 1 Ehrlichkeit; 1 Redlichkeit; 2 Aufrichtigkeit;

Стр. 156 от 269

така е задължен за истинност спрямо самия себе си. — Лъжа към самия себе си е, напр., ако субектът няма вътрешната вяра в бъдещия Световен съдник при Второто пришествие, но пък лъже, че вярва в Него, като сам си се уговаря, че не би могло да му навреди, а, дори, и ще го ползва, ако изповядва пред Сърцеведа в мислите си такава вяра, та, за всеки случай, с лицемерие да получи благоразположението Му. Или да речем, възможно е такъв човек и да няма съмнение за Съдника и да се ласкае, че вътрешно почитал закона Му, но пък да няма в себе си никакъв друг подтик, освен страха от наказание.

Нечестността1 е липса на съвестност, т. е. на чистота в признанията пред своя собствен вътрешен Съдия, мислен като Личност и в Неговата висша строгост. Нечестност представлява, когато поради егоизъм приемаме желанието като да е самото действие, защото сме имали някакво само по себе си добро намерение: В подобни случаи, вътрешната лъжа, която е пряко противоположна на Дълга на човека спрямо самия себе си, наричаме човешка слабост: подобно на желанието на влюбения да намира все добри качества в своята възлюбена, което го прави да не вижда очебийните й недостатъци. Между другото, нечестността в изявленията ни спрямо нас самите, заслужава най-сериозен упрек. Защото, начевайки от това гнило място (от фалша, който

VI 431

изглежда като вкоренен в човешката природа) и — щом като веднъж вече висшето основоположение за истинност е нарушено —

1 Unredlichkeit;

Стр. 157 от 269

Злото на неистината се разпространява и в общението с другите хора.

Забележка. За забелязване е, че според Библията

първото престъпление, с което Злото е дошло на този свят, не е Каиновото братоубийство (срещу което въстава дори самата природа), а първата лъжа. И на причинителя на всичкото Зло Библията дава името изначален Лъжец и Баща на Лъжата1; тъй като склонността на хората към фалша2 (esprit fourbe)3 не може да не предхожда акта на самото лъжене. Наистина, за тази склонност разумът не може да посочи по-нататъшната причина; защото за един акт на свободата не може да се извърши (като за някакво физическо явление) доказване и даде обяснение според природния закон за връзката между следствието и причината (и двете бидейки явления).

1 Вижте: Йоан 8:44; 2 zur Gleisnerei; 3 фр., лъжовна душевност;

Стр. 158 от 269

Казуистични въпроси.Може ли една неистина поднесена от чиста

учтивост (напр.: „Ваш покорен слуга” на края на писмото) да бъде считана за лъжа? Та, така никой не бива измамен.

Или: писателят пита своя читател: „Как Ви допада новото ми произведение?” Отговорът би могло да бъде ироничен и да представи затруднителността на един такъв въпрос в комична светлина: но кой пък винаги има под ръка подходящо остроумие? А дори и най-малкото колебание при отговора би наскърбило писателя; трябва ли, поради това, да му се казва това, което иска да чуе?

В действителния живот, когато се поставя въпросът за Мое и Твое, трябва ли да нося отговорност за всичките последствия, които могат да произлязат от това, че съм казал някаква неистина?

Например: един господар наредил на слугата си да казва, че го няма, ако някой определен човек пита за него. Слугата изпълнил нареждането. Така, обаче, допринесъл, щото господарят му да се измъкне и да извърши някакво голямо престъпление, което иначе би било осуетено от изпратената за него стража. Кой в случая носи (според етическите принципи) вина? Разбира се, че също и слугата, който е нарушил Дълга спрямо самия себе си, като е изрекъл една лъжа; а неговата собствена съвест ще му постави в сметката последствията й.

Стр. 159 от 269

ІІ. За скъперничеството.

§ 10.

VI 432

Аз разбирам тук под „скъперничество” не алчността (придобиване свръх границите на действителните нужди от средства за задоволяване на изискванията за добър живот1), която можем да разглеждаме само като нарушение на Дълга (за благотворителност) към Ближните. Нямам предвид също и дребнавото скъперничество, което, когато е укоримо, наричаме дребнавост или стиснатост; то може само да представлява пренебрегване на Дълга на любов към Ближните. Това, което тук имам предвид с този израз, е ограничаването под мярата на истинските собствени изисквания на собственото потребяване на средствата за добър живот. Това, собствено, е и скъперничеството, което имам тук предвид и което противоречи на Дълга спрямо себе си.

Можем да използваме разобличаването на този порок като пример, с който да осветлим погрешността на всички обяснения на добродетелите и пороците, които изхождат от степента на изпълнение на максимите. А същевременно ще докажем и пълната неприложимост на основоположението на Аристотел2, какво добродетелта се била намирала по средата между два порока.

Така, ако разглеждаме доброто стопанисване като нещо средно между 1 Wohlleben”; 2 Виж по-горе изложението на VІ 403 и сл.;

Стр. 160 от 269

разточителството и скъперничеството, то ще трябва да бъде средно по своята степен на изпълнение на съответната максима. По този начин порокът би трябвало да преминава в противопоставения (contrarie) порок не иначе, освен през добродетелта, а тя пък не би била нищо друго, освен един умален или, по-скоро, изчезващ порок. И би ни се наложил изводът, че в този случай истинският Дълг на добродетелта се състои в това, щото средствата за задоволен живот изобщо да не се употребяват.

Не разликата в степента на изпълнението на нравствените максими отличава порока от добродетелта, а разликата между обективните им принципи; и тази разлика, именно, трябва да установим и експонираме, ако ще правим разлика между тези две качества на морала. Така, максимата на лакомото (както и на разточителното) скъперничество се състои в придобиването и съхраняването на всички нужни за живота средства само с намерението за консумацията им. И, обратното, максимата на стиснатото скъперничество е да се придобиват и съхраняват необходимите за живота средства, но без намерение да бъдат употребявани (т. е., цели се не тяхната употреба, а само притежанието им).

Следователно, характерният белег на последния порок е възприетият като максима от субекта обективен принцип да притежава всякакви средства и за всякакви цели, но под ограничителното условие,

Стр. 161 от 269

VI 433

да не употребява за себе никое от тях и така сам се лишава от наслаждаването на живота; а това — с оглед на целта на постъпката — е пряко противоположно на Дълга спрямо себе си*. Разточителството и скъперничеството, следователно, се различават едно от друго не по своята степен, а по спецификата на своите противоположни максими.

Казуистични въпроси. Тук става дума само за задължения към

самия себе си. Егоизмът1 (solipsismus2) лежи в основата както на лакомата алчност (ненаситност при придобиването с цел потребяване), така и на стиснатостта (болезнената дребнавост при харченето). И двата тези порока , обаче,

VI 434

водят до бедност, която при първия порок не е очакваната цел, а при втория е избрана от субекта (той желае да живее бедно); затова и двата са осъдителни. Затова, поставя се въпросът „Дали и двата тези порока са въобще пороци и не следва ли те да бъдат наречени по-скоро само неблагоразумия и, може би, дали поради това те въобще не лежат извън обсега на Дълга спрямо самия себе си?”

Скъперничеството, обаче, не е някаква само зле разбрана пестеливост, а представлява

1 Selbstsucht; 2 егоизъм; възглед в теорията на познанието на краен субективен идеализъм, според който светът съществува само доколкото е осъзнат от Аз-а и само субектът съдържа в съзнанието си обективната реалност; краен субективен идеализъм;

Стр. 162 от 269

робско подчиняване на субекта под властта на материалните блага, вместо да им бъде господар, което представлява нарушение на Дълга спрямо самия себе си. Този порок противостои изобщо на свободата1 (liberalitas2

moralis) в начина на мислене [не и на щедростта (liberalitas sumptuosa3), която е само особен случай в приложението на първата], т. е. противоречи на принципа на нашата независимост от всичко друго, освен от Закона, и представлява едно измамно ощетяване, което субектът причинява сам на себе си. Но, „Що за закон би бил този, ако самият негов вътрешен законодател няма да знае, в кой случай следва да бъде приложен?” „Следва ли да се лишавам от залъка си или да ограничавам само външния разкош? Когато остарея, или още на младини?” „И, въобще, добродетел ли е пестеливостта?”

Забележки:

*-433 .4Положението „Нищо не трябва да се прави прекалено много или прекалено малко” не ни казва нищо, защото е тавтология. „Какво ще означава да се прави прекалено?” Отговор: „Повече, отколкото е добре”. „Какво ще означава да се прави по-малко?” Отг.: „По-малко, отколкото е добре”. „Какво ще означава: Аз трябва (да извърша или да не направя нещо)?” Отг.: „Не е добре (противно на Дълга е) да се прави повече или по-малко, отколкото е добре”.

Ако, за да изтълкуваме такива мъдрости като: virtus consistit in medio, medium tenuere beati, est modus in rebus, sunt certi denique fines, quos ultra citraque nequit consistere rectum5, търсим отговора — като от стоящи по-близо до източника — от древните (от Аристотел), това означава че 1 Liberalität;2 щедрост, благородство на мислите и/или постъпките, дарение, милосърдие; 3 sumptuosus: богат, разкошен, скъпо струващ, разточителен; 4 Вижте по-горе ХІІІ на VІ 404 и ХVІ на VІ 409; 5 Вижте бележките на преводача към забележката на VІ 404; est modus in rebus, sunt certi denique fines, quos ultra citraque nequit consistere rectum: Нещата имат своя мярка, има определени граници, преди и отвъд които не може да има добродетел;

Стр. 163 от 269

сме избрали погрешния оракул. Защото между истинността и лъжата (като contradictorie oppositis) няма никакво средно положение. Между откровеността и въздържаността (като contrarie oppositis), обаче, има такова. Въздържаният човек, когато изразява мнението си, всички неща, които казва, са верни; той не казва, обаче, и цялата истина. Иначе, ще е напълно естествено, ако поискаме от този, дето ще ни учи на добродетел, да ни укаже това средно. Той, обаче, няма да може да го стори; защото и двете задължения на добродетелта имат простор на приложението си (latitudinem); това, което в такъв случай точно следва да се направи, може да се реши само от способността за съждение според прагматичните правилата на благоразумието, а не според правилата на нравствеността (на моралните правила). Т. е. тук Дългът е широк (officium latum)6, а не стриктен (officium strictum)7. Затова този, който в такива случаи — следвайки принципите на добродетелта — направи нещо в повече или в по-малко от това, което предписва благоразумието, може да допусне грешка (peccatum), но, няма да стори грях (vitium), дето не се е придържал строго към тези принципи. Затова стихът на Хораций insani sapiens nomen habeat aequus iniqui, ultra quam satis est virtutem si petat ipsam8, би бил из основи неверен, ако го разбираме буквално. Защото sapiens означава тук само осторожен, предпазлив човек (prudens)9, който не си въобразява някакво фантастично съвършенство в добродетелността. Наистина, от нас се изисква съвършенство в добродетелността, но само като приближаване към една идеална цел, а не и нейното постигане. Една такава претенция би надхвърлила човешките сили и ще вмъкне безсмислие (фантазии) в принципа на добродетелта. А да бъдеш прекалено добродетелен, т. е. прекалено много да спазваш своя Дълг, би означавало горе-долу, като да направиш една окръжност прекалено кръгла или една права линия прекалено права.

6 широк дълг, дълг в широк смисъл на думата; 7 стриктен дълг, дълг в тесен смисъл на думата; 8 Виж превода на VІ 409 под линия;9 опитен, благоразумен,умен;

Стр. 164 от 269

ІІІ. За раболепието.

§ 11.

VI 434

Като част от системата на природата (homo phaenomenon, animal rationale) човекът е само едно незначително същество и има с останалите животни (като продукти на земята) еднаква стойност (pretium1 vulgare2). Вярно е, че в сравнение с животните той притежава плюса на своя разсъдък, а и може сам да си поставя цели. Тези неща, обаче, му придават само една външна стойност, стойност на неговата полезност (pretium usus3), такава, каквато един човек може да има в повече при сравнението с друг, т. е., човек получава цена като вещ, като стока, също както и другите животни. А на пазара, пък, стойността на човека ще е по-ниска от стойността на всеобщото обменно средство, парите, чиято стойност за това и се нарича превъзходна (pretium eminens4).

Но разглеждан като личност, т. е. като субект на морално-практическия разум, човекът е извисен над всякаква цена. Защото, като такъв (homo noumenon) той следва да бъде ценен не само като някакво средство за целите на другите хора,

1 pretium: цена, стойност, награда, пари; 2 vulgari:: общонароден, всеобщ, прост; 3 usus: употребяване, ползване, нужда, потребност; 4 eminens: издигащ се, извисяващ се, отличен, отличаващ се;

Стр. 165 от 269

VI 435

нито дори и като средство за своите собствени цели, а като цел сама за себе си. Т. е., човекът притежава достойнство (една абсолютна вътрешна стойност); благодарение на него той изисква уважение от всички други крайни разумни същества на света и може да се мери и оценява на равна нога с всяко друго същество от този вид.

Човечеството, човешкият род, в наше лице е обектът на уважението, което можем да изискваме от всеки Друг; от това уважение ние не трябва и сами да се лишаваме. Човек, следователно, може и трябва да преценява себе си според един и малък, и голям мащаб — т. е., и като сетивно същество (според животинската си природа), и като интелигибелно същество (според моралната си заложба). Човек трябва да разглежда себе си не само като лице изобщо, но и като човек, т. е. като лице, натоварено със задължения възлагани му от неговия собствен разум. Затова неговите незначителни способности като човек-животно не могат да навредят на съзнанието за собствено му достойнство като човек на разума и — с оглед на това си достойнство — субектът не трябва да се отрича от своята висока (морална) самооценка. Т. е. човек следва да се стреми към своите цели, които сами по себе си са и Дълг, не робски и раболепно (animo servili1), като че ли се подмазва някому; той не трябва да се отказва от своето достойнство. Напротив, трябва да се стреми към казания Дълг съзнавайки винаги извисеността на моралната си заложба (а това съзнание е вече включено в понятието добродетел). Самата тази

1 servilis: робски;

Стр. 166 от 269

висока самооценка е Дълг на човека спрямо самия себе си.

Съзнанието, както и чувството за незначителността на собствената морална стойност, които получаваме при сравнението със Закона, наричаме смирение (humilitas1

moralis). А самоизмамата, че собствената ни нравствена стойност била голяма, ще се дължи единствено на пропуска да я сравняваме със Закона: това можем да наречем морална горделивост (arrogantia2 moralis). Да се отказваме, обаче, от всякаква претенция за каквато и да е собствена морална стойност в надеждата, че по този начин отнякъде другаде ще получим такава, това ще представлява псевдоморално раболепие (humilitas spuria3).

Не ни е Дълг да се самоунижаваме (в смисъл да имаме ниско мнение за себе си) при сравнение с други хора (въобще и с каквото и да е крайно същество, па било то и някакъв серафим). По-скоро, стремежът в такова сравняване да се изравним и да надминем Другите с илюзията, че така ще си създадем по-голяма вътрешна стойност: това ще представлява арогантност (ambitio)4, което е противно на Дълга спрямо Другите. Но, пък, замисленото — като средство да се придобие нечие (чието и да е) благоволение — принизяване на собствената морална стойност

1 низко произхождение, унижение, смирение, покорност; 2 надменност, високомерие, дързост, гордост; 3 spurius : лъжовен, незаконороден, извънбрачен, роден от неизвестен баща; 4 амбиция, честолюбие, домогване, великолепие, пристрастие;

Стр. 167 от 269

VI 436

(лицемерие и подмазване)1 представлява фалшиво (лъжовно) смирение*, което — като оскверняване на собствената личност — е противно на Дълга спрямо самия себе си.

Нашето честно и точно сравняване с моралния закон (с неговата святост и сила) неизбежно води до истинско смирение. А, от друга страна, фактът, че сме способни на такова едно вътрешно законодателство, та човекът (физическият) да се чувства принуден да почита в собственото си лице човека (моралния), ни придава както извисяване, така и най-висока самооценка. Те пък ни дават чувството за собствена вътрешна стойност (valor)2

извисяваща ни над всякаква цена (pretium) и ни даряват с неотменимо достойнство (dignitas3

interna), вдъхващо ни уважение (reverentia4) към самите нас.

Забележки: *-436 Лицемеренето5 (собствено häuchlen6), като дума,

изглежда да произлиза от пъшкащото и накъсващо говора дишане7 (дълбока въздишка), А думата „подмазване”8, изглежда, произхожда от Schmiegen9, която пък при употребата си преминава през Schmiegeln и, накрая, в литературния немски става Schmeicheln.

1 (Heuchelei und Schmeichelei); 2 стойност, цена3 достойнство, положение, звание; 4 боязън, уважение, почитание, благоволение; 5 Heucheln; 6 Глагол, според Кант, от флексия на „Hauch”; 7 Hauch; 8 Schmeicheln; 9 Нагаждане, извиване; плътно притискане към някого, сгушване;

Стр. 168 от 269

§ 12

VI 436

Дългът спрямо човешкото достойнство в нас, значи и към нас самите, можем да онагледим горе-долу със следните примерни препоръки:

Не ставайте роби на човек! Не оставяйте правото Ви да бъде безнаказано потъпквано от Други! Не правете дългове, ако не сте напълно сигурни, че ще изплатите! Не приемайте благодеяния, ако бихте могли да минете без тях! Не ставайте паразити или подмазвачи, нито пък (отличаващи се само по степен от тях) просяци! Затова бъдете разумни, та да не стигате иначе до просешка тояга! Плаченето и хленченето, даже и самите стенания при телесна болка (най-вече, когато съзнавате, че сами сте си я докарали), са под вашето достойнство: така смъртта и на престъпника бива облагородена (изчистена от позор) чрез душевната твърдост, с която той я посреща. Противно на човешкото достойнство е както колениченето и падането ничком, дори и за да се демонстрира по този начин почит към небесните сили, така също и почитането на последните във веществени образи: защото това ще бъде смирение не пред представения ни от нашия собствен разум идеал,

VI 437

а пред някакъв идол, изделие на собствените ни ръце.

Стр. 169 от 269

Казуистични въпроси. Чувството за извисеност на собственото

предназначение, т. е. душевното извисяване (elatio1 animi) като оценка на самия себе си, не е ли твърде сродно със самомнителността (arrogantia), която е напълно противоположна на истинското смирение (humilitas moralis)? И, затова, дали трябва такава самооценка да бъде поощрявана, особено когато се прави не при сравняване единствено със Закона, а с други хора? И, обратното, да не би пък самокритичността по-скоро да подбужда Другите да подценяват личността ни чак до презрение? И няма ли така това да е противно на нашия Дълг (на уважение) спрямо нас самите? А ясно е, че за човек винаги ще бъде недостойно да се навежда и пълзи пред Други.

Не показва ли специалното оказване на уважение с думи и жестове — и спрямо хора, които самите дори не са властимащи според устройството на гражданското общество — чрез разните му почести, поклони, комплименти и ласкателства посочващи с болезнена точност разликата в съсловията, което е нещо съвсем различно от учтивостта (необходима също и между взаимно уважаващите се като равни хора), както и разните му там Ти, Той, Вие, Те, Ваше Високоблагородие и т. н.2 (ohe3, iam4

satis5 est!)6, в която педантичност германците най-много са се усъвършенствали между всички народи (като се изключат, може би, индийските

1 въздигане, възвисяване, извисяване; 2 „das Du, Er, Ihr und Sie, oder Ew. Wohledlen, Hochedeln, Hochedelgebornen, Wohlgebornen”: разни обръщения и титли, употребявани по и преди времето на Кант, за които в нашия език липсват съответни думи да бъдат преведени, поради липсата и на съответни понятия в обществения живот; 3 хей, стой; 4 вече; 5 достатъчно; 6 А стига вече, достатъчно!

Стр. 170 от 269

касти): та не са ли всички тези неща доказателства за една широко разпространена между хората склонност към раболепие? (Hae1

nugae2 in seria3 ducunt)4. Но този пък, който сам се прави на червей, не може после да се оплаква, че го мачкали с крак.

Първи раздел на Втора глава.

За Дълга на човека към самия себе си като към свой

Съдник по рождение.

§ 13.

VI 437

Всяко понятие за Дълг съдържа в себе си и обективна принуда чрез Закон (като морален, ограничаващ свободата ни императив) и принадлежи

VI 438

към практическия, даващ правилата за постъпките ни разсъдък. Вътрешната преценка, обаче, за вменяемостта на постъпката като на подведен (in meritum aut demeritum)5 под Закона случай, принадлежи на способността за съждение (iudicium6). Тя представлява субективния принцип в преценката на 1 Ей!; 2 празни работи; 3 сериозни, важни неща; 4 Ей, да не правим от мухата слон! 5 дали постъпката е добра или лоша; „meritum” и „demeritum”: тези два термина са употребени по-горе на VІ 390; 6 съдебно решене; обсъждане, обмисляне. съдебно следствие; способност за разсъждаване; разсъдливост;

Стр. 171 от 269

вменяемостта на постъпката и тя решава безапелационно1, дали постъпката (като деяние) е била — или не е била — извършена съобразно на Закона. На основата на тази преценка се изгражда заключението на разума (съдебното решение)2, т. е. свързването на правните последици с постъпката (осъждането или оправдаването). Всичко това става като пред съдия (coram3 iudicio), т. е. като пред една морална институция, която на дело прилага Закона наречена съдилище (forum)4. Съзнанието за такова едно вътрешно правораздаване („пред което мислите му една друга се обвиняват, или се оправдават”)5 в човека: това е съвестта.

Всеки човек има съвест и съзнава, че е наблюдаван, застрашаван и, въобще, държан в респект (уважение свързано със страх) от един наблюдаващ го вътрешен съдия. И тази власт, бдяща над законите в човека, не е нещо, което той сам (произволно по свой избор) създава, а тя е въплътена в неговата същност.

Съвестта следва като сянка човека, ако му хрумне да избяга от нея. Наистина, човек може — чрез удоволствия и развлечения — да се упои или приспи, но не може да избегне от време на време да идва на себе си или да се събужда: и тогава той ще чува нейния страхотен глас. Субектът, дори, може — в своето екстремно падение — да се докара и до там, че да игнорира съвестта си; не може, обаче, да избегне да я чува.

Тази изначално интелектуална и (защото е представа на Дълга) морална заложба, наречена съвест, има такава една особеност, че 1 rechtskräftig; 2 die Sentenz; 3 в присъствието на, пред; 4 пазарен площад; съд; съдебен център; 5 Виж Римляни, 2:13-15;

Стр. 172 от 269

човек — макар и отношението със съвестта му да е негова си работа — се вижда принуден чрез разума си, като по заповедта на някакво друго лице, да се занимава с него. Защото отношението на човека със съвестта му е, както е при воденето на съдебен правен спор (causa)1. А, иначе, ако този, който е обвиняван от съвестта си, ще е същевременно и съдията: това би било една нелепа представа за правораздаващ съд, защото така обвинителят винаги ще губи делото. Следователно, при отнасянето на нравствените задължения към съвестта човек трябва да си мисли, че има пред себе си някой различен от себе си Друг (т. е. човекът въобще) като съдия на постъпките си; иначе съвестта ще трябва да влиза в противоречие със самата себе си. Този Друг може да бъде някаква реална

VI 439

или пък само чисто идеална — продукт на самия разум — личност.*

Тази идеална персона (оправомощеният съдия на съвестта), ще трябва да е и сърцевед, защото този съд се намира вътре в човека. Заедно с това, обаче, съдията трябва да бъде и всезадължаващ; това ще рече: той трябва да е — или да бъде мислен като — такова лице, в отношенията с което всички изобщо задължения следва да се считат и като негови повели, защото съвестта е нашият вътрешен съдия за всички наши свободни постъпки. Едно такова морално същество трябва да притежава същевременно и цялата власт (на небето и на земята), защото иначе то не би могло (а това е необходимо за правосъдната му функция) да придаде на своите закони нужния им ефект.

1 причина; спор, съдебно дело;

Стр. 173 от 269

Това морално, притежаващо власт над всичко, същество ние наричаме Бог. Така, съвестта трябва да бъде мислена като субективния принцип на отговорността за собствените деяния пред Бога; нещо повече, понятието за такава отговорност се съдържа винаги (дори и да е само смътно) в моралното самосъзнание.

Това, обаче, не означава, че чрез тази идея, до която съвестта неизбежно ни води, имаме правото, още по-малко пък задължението, да възприемаме, реалното наличие извън нас на едно такова Висше същество. Защото тази идея ни е дадена не обективно, чрез теоретичния разум, а само субективно: чрез практическия, задължаващ

VI 440

себе си разум, за да действаме съобразно на нея. И посредством тази идея (само по аналогия с някакъв законодател на всички разумни същества в света) ние, хората, получаваме, само указанието да приемаме съвестността (която бива наричана също и religio1), като отговорност пред едно различно от нас — но, въпреки това и заедно с това, също и най-интимно присъстващо в нас — свято същество, на чиято воля (на морално законодателстващия разум) да подчиняваме правилата на справедливостта. Изобщо, тук понятието за религията представлява за човека само един „принцип за преценката на всеки негов Дълг като Божа повеля”2.

1 свещено задължение, религия; 2 Предполагам, че Кант тук цитира по смисъл себе си от „Религията само в рамките на разума”: „Religion ist (subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote.” Този текст се намира на стр. VІ 154 от том VІ на Академичното издание на Събраните съчинения на Кант и може да се преведе така: „Религията (с оглед на субекта) е припознаването на всички наши задължения като Божи повели.”;

Стр. 174 от 269

1) Когато човек се намира пред нещо относимо към съвестта (causa1 conscientiam2

tangens3)4, той си представя — преди да вземе решение — една предупреждаваща (praemonens5) съвест. От друга страна, когато пък се касае за някакво понятие за Дълг (нещо морално само по себе си), се изисква върховна прецизност (scrupulositas6): Затова в случаите, когато съвестта единствено е съдията (casibus conscientiae)7, нищо не може да се счита за дребнавост (микрология8), както не може и една истинска простъпка да бъде обявена (по принципа „minima9 non curat10 praetor11”) за дреболия (peccatillum12) и да бъде решавана не от съвестта, а от произвола на уж някакъв си съветник по моралната част13. Затова, ако приписваме някому, че имал широко скроена съвест, това ще рече, че го наричаме безсъвестен.

2) След като вече е субектът е решил, каква ще е постъпката, пред неговата съвест се явява, най-напред, обвинителят, а също и един правен защитник (адвокат) на обвиняемия. Този спор не се урежда доброволно по спогодба (per amicabilem14 compositionem15), а се решава съобразно строгостта на правото. Накрая идва редът и на 1 причина, спорен въпрос, съдебно дело; 2 conscientia: съзнание, съвест; 3 tango: докосвам, досягам, допирам; 4 Въпрос засягащ съвестта; 5 praemoneo: предупреждавам, предсказвам, предричам; 6 придирчивост, твърде голяма точност; скрупульозност; 7 проблеми, въпроси на съвестта; 8 Mikrologie: (от гр.) mikrolog ía , прекалено вземане на дребните неща на сериозно; 9 minimus: най-малко количество; (de) minima: от (за) най-малките неща; 10 curo: грижа се, старая се с, ръководя, лекувам; 11 висш чиновник, ръководител на съдилищата в някои части на Римската империя имащ функции да указва за правораздаването, тълкуващ правото; в много случаи се превежда със „съд”, „съдията”; 12 грешчица, нарушенийце; peccatum : грешка, нарушение, прегрешение; 13 einem willkürlich sprechenden Gewissensrat überlassen werden kann; 14 amicabiis: приятелски, дружески; 15 compositio : уреждане, подреждане;

Стр. 175 от 269

3) влизащата в сила окончателна — оправдателна или осъдителна — присъда, която съвестта произнася над човека, и с нея спорът приключва. Тук трябва да отбележим, че първата присъда (оправдателната) не присъжда никакво възнаграждение (praemium1) на субекта, като някакво припечелване на нещо си, което преди това не е имал. От нея обвиняемият ще получи само приятното чувство, че му се е разминала опасността да бъде признат за подлежащ на наказание. Затова и тук блаженството от утешаващата преценка на съвестта не е позитивно (радост), а е само негативно (успокоение след преминала боязън). Това блаженство можем да припишем единствено на добродетелта, разглеждана като борбата в човека срещу влиянието на Злия принцип.

Забележки*-439 Човекът, който в своята съвест едновременно се

обвинява и съди, трябва да разглежда себе си като някаква двойствена личност. Той стои, като да има някакво двойно Аз, от една страна, разтреперан пред един — и то поверен лично нему — съд, а, от друга страна, по силата на своето рождено правомощие, изпълнява и длъжността на съдията. Тези неща се нуждаят от предварително разяснение, та да не би разумът да изпадне в противоречие със самия себе си:

Така аз, обвинителят, но, все пак, същевременно и обвиняем, съм един и същи човек (numero2 idem3). Като субект, обаче, на моралното, изходящо от понятията на свободата, законодателство, където човекът е поданик на Закон, който сам си дава (homo noumenon), аз съм различен (specie4 diversus5) от надарения с разум човек на сетивността6; различен, но само в практически аспект (няма теория за причинна

1 печалба, плячка, възнаграждение, награда; 2 numerus: съставна част, елемент; 3 местоим., същият; 4 specie: вид, външен вид, разновидност; 5 разнообразен, различен, противоположен; 6 Sinnenmensch;

Стр. 176 от 269

връзка в отношенията между интелигибелното и сетивното). А това представлява специфичната разлика между характеризиращите човека способности (между висшата и нисшата). Първият (homo noumenon) обвинява, а насреща му се разрешава да има правен помощник (адвокат) на обвиняемия.

След приключване на съдебното дирене вътрешният съдия, в качеството си на властимаща личност, издава присъдата си: щастие или нещастие (като морални последици от деянието). По-нататък, обаче, ние не можем да изследваме с нашия си разум властта и мощта на този съдия (като на световен владетел); можем само да почитаме неговото безусловно iubeo1

или veto2.

1 (в сената): одобрявам, разрешавам; 2 забранявам, не одобрявам;

Стр. 177 от 269

Втори раздел.За първата повеля на

задълженията спрямо самия себе си.

§ 14.

VI 441

Тя гласи: Познай (изследвай из основи) себе си не според физическото си съвършенство (според пригодността или непригодността за целите, които си си харесал или са ти наложени), а според моралното (сърцето си) в отношението ти към Дълга; изследвай го дали е добро или зло, дали източникът на поведението ти е чист или нечист и кое принадлежи изначално към субстанцията ти като човек и кое си спечелил или привнесъл, и дали може да се счете, че то се дължи на теб и да се причисли към моралното ти състояние.

Моралното самопознание, което изисква от нас да достигнем до най-трудните за изследване дълбини (пропасти) на сърцето, представлява началото на всяка човешка мъдрост. Защото тя, мъдростта, която се състои в хармонията на волята на интелигентното същество с крайната цел на съществуването му, изисква от човека той да изчисти най-напред вътрешните препятствия (създадени от загнездената в него зла воля) и, след това, да развие невъзможно да бъде загубената своя изначална заложба на добрата воля, (само

Стр. 178 от 269

адският път на самопознанието отваря пътя към божествеността1).

§ 15

VI 441

Това морално самопознание, първом, ще изгони като противоречиво фанатичното презрение към себе си като към човек изобщо (към целия човешки род). Та, самата намиращата се в нас възхитителна заложба към Доброто е тази, която прави човека достоен за уважение; поради това можем да считаме заслужаващ презрение само този, който постъпва противно на тази заложба (т. е., нас самите, а не и човешкия род в наше лице). От друга страна, моралното познание противодейства и на измамното болно самолюбие да считаме като доказателства, че имаме добро сърце, нашите си желания, дори и да са придружени с голям копнеж. Защото желанията, сами по себе си, са и си остават бездейни (и молитвата представлява също само едно вътрешно декларирано пред Сърцеведа желание). А безпристрастността и честността в преценката за нас самите нас при сравняване със Закона, както и за нашето вътрешно морално достойнство или недостойнство: това са задължения

1 nur die Höllenfahrt des Selbsterkenntnisses bahnt den Weg zur Vergötterung: в руския превод на това място има забележка, според която фразата в скобите била цитат от труд на Наmаnn, Johann Georg, (1730—1788) «Abelardi Virbii schimärische Einfälle»; този труд може да бъде намерен в „Kreuzzüge des Philologen“ в библиотеката online „Zeno.org“ (http :// www . zeno . org / ), където визираният от Кант текст гласи „nichts als die Höllenfahrt der Selbsterkänntnis bahnt uns den Weg zur Vergötterung.”

Стр. 179 от 269

VI 442

към нас самите, непосредствено произтичащи от споменатата по-горе повеля за самопознание.

Епизодичен раздел.За двусмислеността1 на моралните рефлективни понятия: да считаме това, което представлява Дълг на човека спрямо себе си, за Дълг

спрямо Другите.

§ 16.

VI 442

Изхождайки единствено от разума, човекът няма никакъв друг Дълг, освен към хора (спрямо самия себе си или спрямо друг човек). Защото неговият Дълг спрямо друг някой субект представлява моралната принуда оказвана върху него чрез волята на Другия. На първо място, следователно, упражняващият принудата (задължаващият) субект трябва да бъде някакво лице. На второ място, това лице трябва да е дадено като предмет на опита, защото задължаваният трябва да действа за осъществяване на целта на задължаващия субект, а това може да стане само в отношенията между две реално дадени същества (а някакво нещо, което можем само да го мислим, не може да бъде причина за осъществявани според цели последствия). Според целия ни опит, обаче, ние не знаем да има никакво друго — освен човека — същество,

1 Amphibolie;

Стр. 180 от 269

което да е способно да има задължения (активни или пасивни). Следователно, човек не може да има никакъв Дълг към каквото и да е друго същество, освен към човек.

Но, ако човек си представя, че има Дълг към същество, което да не е човек, това би се дължало само на двусмислеността на рефлексивните понятия: този мним Дълг към други същества представлява Дълг на човека, но към самия себе си. Към това недоразумение човек се подвежда като обърква този свой Дълг с оглед на други същества, за Дълг към самите тези същества.

Такива въображаеми задължения може да бъдат насочен било към предмети без личност, било към притежаващи такава, но, пък, невидими (които не могат да бъдат представени на външните ни сетива). Първите предмети (вещи1) могат да бъдат както самите природни вещества, така и предмети, който са способни да се размножават, но нямат сетива, или пък принадлежат към надарената с усещания и избор част от природата (минерали, растения, животни). Вторите (свръхчовешки) могат да бъдат мислени като духовни същества (ангели, Бог).

Пита се: Дали между съществата от тези два споменати вида и човека се установява някакво отношение на Дълг и — ако да — какво ще да е то?

1 außermenschliche;

Стр. 181 от 269

§ 17

VI 443

Склонността към разрушаване (spiritus destructionis) на красивите, макар и неживи предмети в природата е противна на Дълга на човека към самия себе си. Защото тя отслабва или изличава една такава настройка на човешката чувственост, която, макар и сама по себе си да не е морална, но, все пак, доста съдейства на моралността: най-малкото, тя ни подготвя да можем да обичаме неща без намерение за полза (напр. красивите кристални образувания, неописуемата красота на растителното царство).

Що се отнася до живата, макар и нямаща разум, част от създанията (животните), наш Дълг е да се въздържаме от насилствено и жестоко третиране, което вътрешно е много противоположно на Дълга на човека към самия себе си. Защото чрез него се притъпява съчувствието на човека към техните страдания и така отслабва, а постепенно се и затрива, една естествена заложба (съчувствието), която е твърде полезна за моралността на човека по отношение на другите хора. Това е така, макар и бързото (и без мъчения) умъртвяване на животните да принадлежи към прерогативите на човека, както също и тяхното използване — макар и не „прекосили” — за работа (с каквато хората трябва да се примиряват). И, обратно, предизвикват отвращение пълните с мъчения физически опити предназначени само за спекулативни нужди, когато и без тях целта може да бъде постигната. Дори и благодарността към дълголетната служба на някакъв стар кон или пес (като да са били

Стр. 182 от 269

членове на семейството), представлява индиректен — именно с оглед на тези животни — Дълг на човека; разгледана, обаче, директно, тази благодарност винаги представлява само един Дълг на човека към себе си.

§ 18.

VI 443

Има неща, които се намират изцяло извън обсега на опита ни; въпреки това, обаче, що се отнася до тяхната възможност, се срещат в нашите идеи, напр., идеята за Бога. По отношение на Него ние имаме също така Дълг, който наричаме религиозен. Това, именно, е Дългът: „Да припознаваме всичките си задължения като (instar)1 Божи повели”2. Това, обаче, не представлява съзнание за Дълг към Бога. Фактически, тази идея произлиза изцяло от нашия разум и е създадена от самите нас, за да ни служи: било, 1-во) за обяснение — в теоретически аспект — на целесъобразността във вселената, било, 2-ро) за мотивация на нашето поведение.

VI 444

Така, ние нямаме тук едно реално дадено ни същество, спрямо което да сме обвързани със задължения; иначе, би трябвало преди това неговата действителност да ни е доказана в опита (дадена в откровение). Но Дълг на човека спрямо самия себе си е да прилага тази неизбежно налагаща се на разума идея към моралния закон в нас, където тя има най-голяма нравствена плодотворност. Следователно в такъв смисъл (практически) може да се каже: 1 instar: външност, подобие, нещо като; 2 Вижте забележка на преводача под линия на VІ 440 в § 13 по-горе;

Стр. 183 от 269

„Дълг на човека спрямо самия себе си е да има религия”.

Стр. 184 от 269

За задълженията на човека към самия себе си.

Втора книга. За неперфектните морални задължения на човека към

себе си (с оглед на неговата цел).

Първи раздел.За Дълга на човека към себе

си за развитие и увеличаване на

съвършенството на собствените природни

заложби, т. е. в прагматично отношение.

§ 19.

VI 444

Доизграждането (cultura) на собствените природни способности (духовните, душевни и телесни сили) — като средства за постигането на всякакви възможни цели — е Дълг на човека към себе си. Човекът е длъжен към себе си (като към едно разумно същество) да не оставя да ръждясват неизползвани естествените му

Стр. 185 от 269

заложби и способности, от които неговият разум може някога да се възползва. Той може и да е доволен от степента на вродените му способности с оглед на своите си природни необходимости. Но, дори и така да е: неговият разум трябва — изхождайки от принципи — да му обърне внимание върху нищожния размер на неговите способности, с които се е задоволил; а също и да го настави, че — като способно за цели (т. е., способно да прави предмети своя цел) същество — човек трябва да благодари за употребата на своите сили не толкова на инстинкта на природата, колкото на свободата, с която определя споменатата степен на способностите си. Следователно, култивирането на собствените способности (за разните цели) няма да е с намерение за постигане на някаква полза:

VI 445

защото, иначе, би могло да се окаже, че (съгласно принципите на Русо) по-голяма полза бихме имали от първичността на естествения живот и от задоволяването на грубите си естествени нужди. Напротив, за човека, както да култивира своите способности (а от тях — някои повече от другите, според различието на собствените цели), така и да бъде съответен в прагматичен аспект на целта на собственото си съществуване: тези неща са за него повели на морално-практическия разум, както и Дълг към самия себе си.

Духовните сили1 са такива, че тяхното упражняване е възможно само чрез разума. Те са творчески, доколкото при тяхната употреба се изхожда не от опита, а от априорни принципи. Такива са при математиката, логиката и

1 Geisteskräfte; в английския превод: Powers of mind;

Стр. 186 от 269

метафизиката на природата. Последните две биват причислявани и към философията, по-точно към теоретичната. „Философия” казвам тук в смисъла, който има като наука, а не (буквално) в значението на „учение за мъдростта”: но, все пак, тя може да допринася за целта на последното.

Душевни сили1 са тези, които стоят на разположение на разсъдъка и на правилата, които той ползва при задоволяването на разни намерения; на тях опитът им служи като ръководна нишка. Такива са паметта, въображението и др. подобни, с чиято помощ могат да бъдат изградени ученост, вкус (вътрешно и вътрешно усъвършенстване2) и т. н., и които предлагат средства за постигане на различни цели.

И, накрая, културата на телесните способности (гимнастиката в собствен смисъл) представлява грижата за това, което съставя тъканта (материята) на човека, и без което неговите цели не биха били постигнати. Поради това трайното и преднамерено съживяване на животинските сили в човека представлява негов Дълг3 спрямо самия себе си.

1 Seelenkräfte; в английския превод: Powers of soul; 2 Verschönerung; 3 Pflicht — в първото и второто издание: Zweck (цел). Тази забележка е от редакцията на изданието, от което е направен този превод.

Стр. 187 от 269

§ 20.

VI 445

На кои от тези физически съвършенства, които човек прави своя цел, а същевременно и свой Дълг, ще бъде давано предимство, а и в каква пропорция помежду им? Това е предоставено на хората да изберат с оглед на съответния техен вкус към определен начин на живот, както и на преценката на нужните им за това сили (дали ще се посвети, напр., някой на някакъв занаят, друг на търговия, или на наука). Защото, независимо от нуждата да се самосъхранява, която сама по себе си не може да обоснове никакъв Дълг,

VI 446

за човека е Дълг спрямо самия себе си да бъде полезен член на света: а това принадлежи към съществуващото в неговото собствено лице достойнство на човешкия род, което той трябва да не унижава.

Дългът на човека спрямо самия себе си с оглед на физическото си съвършенство, обаче, е само един широк и неперфектен Дълг. Защото този Дълг, наистина, съдържа закон за максимата на постъпките, но по отношение на самите постъпки не определя нищо за техния вид или степен, а, напротив, предоставя простор за свободен избор.

Стр. 188 от 269

Втори раздел. Относно Дълга на човека

спрямо себе си за изграждане на собственото морално

съвършенство, т. е. в чисто нравствен аспект.

§ 21.

VI 446

На първо място — субективно — този Дълг се състои в чистотата (puritas1 moralis) на душевността по отношение на задълженията. А, именно, тя да е такава, че Законът сам по себе си — без примес на произхождащи от сетивността намерения — да е мотивът на постъпките и те да бъдат извършвани не съобразно на Дълга, а заради Дълга. Повелята тук е „Бъдете свети!”2.

И, на второ място, обективно: С оглед на цялостната морална цел (на съвършенството), т. е., що се отнася до цялостния Дълг на човека и постигането на пълнота и завършеност на моралната цел с оглед на самия себе си, повелята гласи: „Бъдете съвършени!”3

Стремежът да се постигне тази цел, обаче, при човека е само прогрес от едно съвършенство към друго: „има и добродетел, има и похвала, стремете се към това”4.

1 чистота; 2 Вижте: 1 Петър, 1:16; 3 Вижте: Матей, 5:48; 4 »ist etwa eine Tugend, ist etwa ein Lob, dem trachtet nach«; Вижте: Филипяни, 4:8;

Стр. 189 от 269

§ 22.

VI 446

Този Дълг към самия себе си — разглеждан по своето качество — е Дълг стриктен и перфектен (съвършен). По своята степен, обаче — поради немощта (fragilitas)1 на човешката природа — той представлява един широк и несъвършен Дълг. Именно това съвършенство, стремежът към което, макар не и неговото постигане в този живот, представлява Дълг, който — с оглед на обекта (идеята, чието реализиране трябва да бъде наша цел) — е стриктен и перфектен; с оглед на субекта, обаче, е Дълг несъвършен и широк.

VI 447

Дълбините на човешкото сърце са непостижими. Няма такъв човек, който да се познава достатъчно така добре, та да може да каже, че подбудата да съблюдава Дълга, която усеща в себе, произлизала била изцяло от представата за Дълга и че за нея не са съдействали и други, сетивни подтици; подтици насочени към получаване на полза (или към предотвратяване на някаква вреда): такива, които при други условия също така добре биха служили и на порока. Що се отнася, обаче, до съвършенството, разглеждано като морална цел, в неговата идея (обективно) има само една Добродетел (като нравствена сила на максимите). Обаче, на дело (субективно) има множество добродетели с хетерогенно естество, между които не би могло да не намерим, ако речем да търсим, и някоя недобродетел2 (нея, 1 чупливост, трошливост, нетрайност2 Untugend;

Стр. 190 от 269

именно поради това, че е в компанията на добродетелите, обикновено не наричаме порок). Нашето самопознанието, обаче, никога не ни дава да видим достатъчно ясно пълнотата или недостатъчността на този вид добродетели; а всичките те не могат да бъдат породени от друг, освен от несъвършения Дълг да бъдем съвършени.

* * *

Следователно, всички задължения спрямо самия себе си — с оглед на целта на човешкия род в нашето собствено лице — са само несъвършени задължения.

Стр. 191 от 269

ВТОРА ЧАСТ НА ЕЛЕМЕНТОЛОГИЯТА НА ЕТИКАТА.

ЗА ЕТИЧЕСКИТЕ ЗАДЪЛЖЕНИЯ СПРЯМО ДРУГИТЕ.

ПЪРВА ГЛАВА

ЗА ЗАДЪЛЖЕНИЯТА СПРЯМО ДРУГИТЕ, РАЗГЛЕЖДАНИ

САМО КАТО ХОРА.

VI 448

ПЪРВИ РАЗДЕЛ ЗА ДЪЛГА ЗА ЛЮБОВ КЪМ

ДРУГИТЕ.Подразделяне.

§ 23.

VI 448

Главното подразделяне на задълженията към Другите, разглеждани само като хора, може да бъде следното: първо, на такива задължения, посредством чието изпълнение същевременно задължаваме и Другите и второ, на такива, чието съблюдаване няма за последица

Стр. 192 от 269

създаване на задължение в тежест на Другите. Изпълнението на първите (по отношение към Другите) представлява заслуга на субекта, а на вторите — на задължение произтичащо от някаква обвързаност. Любовта и уважението са чувствата, които съпровождат изпълнението и на двата вида. Тези задължения могат да съществуват, както и да бъдат преценявани, поотделно (всяко само за себе си): напр., любов към Ближния, дори и той малко да заслужава уважение; също както и нужното Уважение към него като към всеки човек, независимо от преценката ни, че едва ли му се полага Любов. По принцип, обаче, Законът ги свързва заедно едно с друго в един Дълг: но така, че ту едното, ту другото задължение е принципното положение в поведението на субекта, а другото е свързано с него в качеството на аксесоар. Така, ние приемаме, че ни е Дълг да бъдем благотворителни спрямо някой бедняк. Тази благосклонност, обаче, включва в себе си и определена зависимост на неговото добруване от нашето великодушие, а това, все пак, го унижава. Затова, наш Дълг е да спестим на облагодетелствания унижението и да съхраним самоуважението му: с държането си да

VI 449

представим това благодеяние като изпълнение на обикновено задължение или като незначителна любезност.

Стр. 193 от 269

§ 24.

VI 449

Ако иде реч за закони на Дълга (а не за природни) и то за такива, които регулират външните взаимоотношения на хората, това ще означава, че разглеждаме себе си като намиращи се в един морален (интелигибелен) свят. В този свят — като по аналогия със физическия — свързването на разумните земни същества става чрез привличане и отблъскване. По силата на принципа на взаимната любов хората се намират в непрекъснато приближаване един към друг; а поради принципа на уважението, което си дължат един другиму, се държат на разстояние един от друг. И, ако една от тези велики нравствени сили изчезне — ако смея да си позволя да използвам тук думите на Халер1, макар и в друго отношение — „тогава Нищото (на неморалността) с отворена паст би изпило като капка вода цялото царство на (моралните) същества”2.

§ 25.

VI 449

Любовта тук, в етиката, разбираме не като чувство (естетическо), т. е. като удоволствие породено от съвършенството на другите хора,

1 Вижте и „забележката” на VІ 397, където Кант цитира Халер, както и бележката на преводача като Footnote на същата страница; 2 „so würde dann das Nichts (der Immoralität) mit aufgesperrtem Schlund der (moralischen) Wesen ganzes Reich wie einen Tropfen Wasser trinken”. Тук Кант цитира смислово Халер от неговия труд „Über die Ewigkeit”, 1796. Там текстът е: „Ein allgemeines Nichts des Wesens ganzes Reich, Die Zeit und Ewigkeit zugleich, Als wie der Ocean ein Tröpfchen Wasser, trinken”.

Вижте и http://www.lyrikwelt.de/gedichte/vonhallerg1.htm

Стр. 194 от 269

не като любов-харесване1; (защото Друг не може да ни задължи да изпитваме чувство), а я разглеждаме като максима на (практическото) благоволение, максима, която има за резултат извършването на добри дела, на благодеяния.

Същото трябва да кажем и за уважението, което дължим към другите хора. Под уважение тук няма да разбираме чувството изпитвано при сравняване на собствената ни стойност с тази на Другите (привично такива чувства изпитват, напр., децата към своите възрастни, ученикът към своя учител; изобщо, нисшестоящият към своя висшестоящ). А ще разбираме максимата, по силата на която ограничаваме собствената си самооценка чрез достойнството на човешкия род в лицето на Другия, т. е., уважение в практически смисъл на думата (observantia2

aliis praestanda3) 4. Дългът на свободното уважение спрямо

другите хора, собствено, е само негативен (да не се поставяме по-високо от тях) и е аналогичен на правното задължение да не уронваме никому Своето.

VI 450

А като добродетелен Дълг, уважението към Другите разглеждаме — в сравняване с Дълга на любов към Ближния — като стриктен Дълг, а последния — като широк.

Можем, следователно, да изразим Дълга на любов към Ближния и така: това е Дългът да приемаме за свои целите (само доколкото не са безнравствени) на Другите. А Дългът на уважение към Ближния ни се съдържа в максимата: да не принизяваме никого, като го 1 nicht als Liebe des Wohlgefallens; 2 наблюдение, уважение, почит; 3 praesto: давам, доставям, изпълнявам, извършвам; 4 уважение, което следва да оказваме на другите;

Стр. 195 от 269

правим да е само средство за постигане на целите ни (да не изискваме от Другите да се унижават, за да робуват на нашите цели).

Като изпълняваме Дълга си на любов към Другите — и сдобивайки се така със заслуга спрямо тях — ние същевременно ги и задължаваме. А чрез съблюдаването на Дълга на уважението, ние задължаваме само себе си, като се държим в своите си граници, за да не отнемаме от Другите нищо от достойнството им, което те — като хора — имат правото да притежават.

Специално относно Дълга за любов към Ближния.

§ 26.

VI 450

Човеколюбието (филантропията) разглеждаме тук не като любов към хората възникнала от това, че ги харесваме, а в практически смисъл, т. е. като действено благоволение имаща, следователно, отношение към максимата на постъпката. Този, когото радва добруването (salus)1 на хората, доколкото ги разглежда чисто и просто като човеци, и който изпитва удоволствие от това, че на Другите им е добре, наричаме човеколюбец2

(филантроп). Този пък, комуто е добре, само когато на Другите им върви зле, наричаме човекомразец3 (мизантроп в практически смисъл). Този, комуто е все едно, как са останалите люде, стига само нему да е добре, е

1 здраве; благоденствие, благополучие, сигурност; 2 Menschenfreund; 3 Menschenfeind;

Стр. 196 от 269

себелюбив егоист1 (solipsista)2. Тогова, обаче, който страни от хората, защото не намира нищо приятно в тях, макар и да желае на всички доброто, бихме могли да наречем саможив3

(естетически мизантроп), а самото странене от хората — антропофобия.

§ 27.

VI 450

Максимата на благоволението (любовта към хората в практически смисъл) е Дълг на всички хора помежду им (без значение, дали се считат един друг достойни за любов) съгласно с етическия закон за съвършенството: „Обичай Ближния си като себе си4!” Защото всяко морално-практическо отношение

VI 451

спрямо хората е отношение между тях в представа на чистия разум, т. е. отношение на свободните постъпки според максими годни да бъдат универсално законодателни: те, следователно, не могат да бъдат егоистични (ex solipsismo prodeuntes)5. Така, щом като желая благоволението (benevolentiam) на всеки Друг спрямо мен, ще трябва, следователно, и аз да желая благоволението на Всички. Но, тъй като Останалите не са Всички (ако са без мен), то и максимата, сама по себе си, няма да има универсалността на Закон нужна за пораждане на задължение, ако не включва и мен. Затова Законът на Дълга на благоволението ще включи и мен в повелята на практическия разум като 1 Selbstsüchtiger;2 солипсист, егоцентрист, егоист; 3 menschenscheu; 4 Вижте Матей, 19:19; Левит 19:18; 5 prodeo: излизам от; излизам като актьор, като свидетел;

ex solipsismo prodeuntes: произтичащи от егоизма;

Стр. 197 от 269

свой обект. Не че по този начин ще бъда обвързан да обичам самия себе си (защото то, без друго, е неизбежно и за него, значи, няма задължение), но законодателстващият разум включва изобщо в идеята за човечеството не отделния човек, а целия човешки род (следователно, и мен също). Затова този разум — като универсално законодателстващ — ме включва (съгласно принципа на равенството заедно с всички Други) в Дълга за взаимното благоволение. И, така, разумът ни разрешава под условието да желаем Доброто всички Други, да желаем същото и на себе си. Защото единствено така нашата максима (на правене на Добро) ще бъде годна да стане универсално законодателна, на което се основава и всеки Закон на Дълга.

§ 28.

VI 451

Благоволението (като понятие принадлежащо към универсалната любов към човека е най-голямо по своя обхват|обем|, но е най-малкото според степента|съдържаниетo| си. И, когато казвам, че съм съпричастен към добруването на някой човек само според универсалната любов към човека, тогава интересът, който имам в случая, ще е най-малкият, който би могъл да бъде: само дето не съм безразличен към споменатия човек.

Все пак, някой ще ми е по-близък от Друг що се отнася до благоволението, а на себе си аз пък съм си най-ближен. Как, тогава, това ще се съгласува с формулата: „Обичай твоя Ближен като себе си”? Ако Някой ми е по-близък (по отношение на Дълга за благоволение) от Другия, аз, следователно, ще съм обвързан за

Стр. 198 от 269

по-голямо благоволение към него, отколкото към Другия; а пък за себе си, да си призная, ще съм още по-близък (относно самия Дълг за благоволение) отколкото към всеки Друг. Затова аз няма да мога, както поне изглежда, да кажа, без да влезна в противоречие със себе си, че ще трябва да обичам всеки човек като себе си: защото мерилото на себелюбието няма да допусне никаква разлика в степени.

VI 452

Веднага се вижда, че тук не се има предвид изобщо благоволението като желание, което, собствено, представлява просто една доброжелателност към добруването на всеки Друг, без сами да трябва да допринасяме нещо за това (всеки за себе си, един Бог за всички нас). Напротив, тук имаме предвид дейното, практическо благоволение да направим добруването на Другия своя цел, т. е. да вършим Добро. Защото, ако е само до желаене, то аз мога да съм доброжелателен еднакво към всички. Що се отнася, обаче, до действието, то степента на благоволението, според разликата между Обичаните люде (от които Единият ме интересува повече, отколкото Другия), може да е твърде различна, без това да засяга универсалността на максимата.

Стр. 199 от 269

Подразделяне на задълженията на любов

към човека.

VI 452

Тези задължения са: А) на благотворителността; Б) на благодарността; В) на съпричастността;

А. Относно Дълга за

благотворителност.

§ 29.

VI 452

Да си угаждаме, но само доколкото е необходимо, за да ни е приятен животът (да се грижим за тялото си, но и без да го изнежваме) — това принадлежи към задълженията ни спрямо нас самите. Обратното би означавало да се лишаваме скъпернически (робски) от необходимото за приятната консумация на живота; или чрез прекалена дисциплина на нашите естествени наклонности сами (фанатично) да си отнемаме наслаждението от радостите на живота: това би противоречало на Дълга на човека спрямо самия себе си.

Как е възможно, обаче, да се предполага, (а и изисква) от всички ни не само

Стр. 200 от 269

доброжелателност по отношение на Другите (разбирана само като желание, което нищо не ни струва), но също така тя да бъде и практическа, т. е. благотворителност — да вършим, когато имаме възможност, Добро на Нуждаещите се, и това да ни се вменява като Дълг? Доброжелателността представлява удоволствието, което изпитваме от блаженството (добруването) на Другите. Благотворителността, обаче, е максимата да направим своя цел това добруване; а Дългът за благотворителност е упражняваната от разума върху субекта принуда да приеме тази максима като всеобщ Закон.

Не, обаче, никак очевидно от само себе си въобще в разума ни да е заложен такъв закон. По-скоро, изглежда максимата: „Всеки за себе си, един Бог (съдбата) за всички ни” да е най-естествената.

§ 30.

VI 453

За Всекиго е Дълг да върши благодеяния, т. е. да помага според възможностите си за добруването на изпадналите в нужда други хора, без да се надява на някаква отплата.

Защото всеки изпаднал в нужда човек, желае Другите да му помогнат. От друга страна, да речем, че човек възприеме максимата да не помага на Другите, когато са в беда и го оповести: така той би направил тази максима като да е универсален позволяващ Закон. И, когато той самият изпадне в беда, тогава също и всеки Друг би му отказал своето съдействие, или, най-малкото, би бил оправомощен да го откаже. Значи, тази егоистична максима ще противоречи сама на себе си, ако бъде

Стр. 201 от 269

направена универсален Закон, защото противоречи на всеобщия общополезен Дълг на хората да вършат благодеяния спрямо нуждаещите. А, също, и защото хората, бидейки същества, които може да се нуждаят в помощ, следва да гледат на себе си като Ближни, т. е. като разумни същества, които природата е обединила за взаимна помощ в едно и също обиталище.

§ 31.

VI 453

Ако богатият (разполагащ с излишни средства — в смисъл на надхвърлящи собствените му потребности, а нужни за добруването на Другите) извърши благодеяние: така той ще е изпълнил един Дълг и макар така да обвързва облагодетелствания, не трябва да си мисли, че това следва да му се зачете като някаква заслуга. Защото удоволствието, което благодетелят си доставя с тази нищо не му костваща постъпка, е само един начин да предостави наслаждение на моралните си чувства. Освен това, той ще трябва грижливо да избягва всякаква видимост, че по този начин обвързва облагодетелствания. Иначе, няма да е истинско благодеяние, ако благодетелят иска да възложи с него на облагодетелствания някакво задължение, което винаги ще го унижава в собствените му очи. По-скоро, благодетелят трябва да представи постъпката си така, като че ли чрез приемането на благодеянието облагодетелстваният му е оказал чест и го е задължил: така, че да представи благодеянието само като нещо, което дължи. А най-добре ще е, ако извърши благодеянието съвсем тайно. Добродетелта тогава ще е по-голяма, когато

Стр. 202 от 269

възможностите на благодетеля за извършване на благодеянието са ограничени, а е и достатъчно силен, та мълчаливо да понесе върху себе си злината, която спестява на Другия: тогава наистина ще е морално богат.

Казуистични въпроси.

VI 454

До къде трябва човек да харчи имуществото си за правене на благодеяния? Във всеки случай, не и дотам, че накрая сам да се нуждае от благотворителността на Другите.

Какво струва благодеянието, което се оказва посмъртно (със завещание в края на живота)?

Или: Господарят, като упражнява получената от закона на страната власт над своя крепостен към наследствен поземлен имот селянин1, му отнема така свободата да бъде щастлив по начин, какъвто сам си избере. Та, пита се, може ли този господар да счита себе си за благодетел на този крепостен, тъй като бил се грижел, според своите си представи за блаженство, бащински за него?

Или, обратното, не е ли несправедливостта да бъде лишаван човек от свободата му изцяло противоречаща на правния Дълг? И, ако под това условие Някой предоставя себе си на благодетелността на господар, няма ли за този, който доброволно се е съгласил, това да е най-голямото унижение на човешкото му достойнство? Дали — при това положение — дори и най-голямата грижа положена от господаря за последния би представлявала въобще някакво благодеяние? Или: да не би пък 1 Erbuntertan: (крепостен) селянин, който е наследствено зависим към собственика на поземления имот;

Стр. 203 от 269

заслугата от така положената грижа да е чак толкова голяма, че да е съизмерима с човешкото право? Не можем да сторим благодеяние никому (с изключение на непълнолетното дете и на умствено увредения), ако му натрапваме — изхождайки от своите си понятия за блаженство — някакъв подарък; благодеяние можем да сторим единствено според понятията за блаженство на самия облагодетелстван.

Възможността да се прави благодеяние зависи от материалните възможности: това е резултат, най-вече, от привилегированото облагодетелстване на Някои поради несправедливостта на управлението. Последното установява такова неравенство в благосъстоянието между хората, че за някои от тях получаването на благодеяние от Другите става необходимо. Дали при тези обстоятелства подкрепата, която богаташът оказва на нуждаещия се, изобщо може да носи името „благотворителност”, с което някои с удоволствие, като да е заслужено, се хвалят?

Стр. 204 от 269

Б.Относно Дълга за

благодарност.

VI 454

Благодарността представлява оказване на почитание спрямо едно лице поради някакво оказано от него благодеяние. Чувството на облагодетелствания, което е свързано с една такава преценка, е това на уважението към така задължаващия го благодетел. А последния пък разглеждаме в отношението му спрямо облагодетелствания само с оглед на

VI 455

любовта към Ближния. Даже и едната проста сърдечна доброжелателност от страна на Другия — и да е без физически последици — заслужава да носи името Дълг на добродетелта. А това ни води до различаването между действената и само емоционалната благодарност за оказаното ни благодеяние.

§ 32.

VI 455

Благодарността е Дълг, а не само някаква максима на благоразумието, съгласно която — като засвидетелствам обвързаност към благодетеля си поради оказано ми благодеяние — да го подбудя към още благодеяния (gratiarum actio est ad plus dandum invitatio)1. 1 демонстрирането на благодарност е подкана да се даде повече;

dandum от do: давам; invitatio: покана, насърчение, подбуда;

Стр. 205 от 269

Защото, в последния случай, аз бих си служил с тази демонстрация само като със средство за други мои намерения, докато благодарността представлява едно непосредствено принуждение упражнявано от моралния закон, т. е. Дълг.

Освен това, трябва да разглеждаме благодарността като специален и свещен Дълг, т. е. като Дълг, нарушаването на който — бидейки възмутителен пример1 — унищожава в самия й принцип моралната подбуда към благотворителност. А свещен е този морален предмет, обвързаността с оглед на който не може да бъде напълно погасена чрез никакъв съответстващ й акт (в случая: задълженият към благодарност винаги си остава задължен). Всеки друг Дълг е само обикновен Дълг. Никога, обаче, каквото и да е отблагодаряване не може да компенсира и погаси полученото благодеяние, тъй като облагодетелстваният никога няма да може да отнеме на благодетеля си предимството да е бил първи в благоволението. Но, и без да е налице акт на благодеяние, даже и самото сърдечно благоволение е вече достатъчно основание за обвързване към благодарност. Такава благодарна душевност наричаме признателност.

1 skandalöses Beispiel;

Стр. 206 от 269

§ 33.

VI 455

По своя обхват Дългът за благодарност се отнася не само спрямо съвременниците ни, но също и към предците, дори и към тези от тях, чиито имена не можем да назовем със сигурност. Това е и причината, поради която ще се счита недостойно, ако не защитим по възможностите си древните мислители1, които можем да считаме за наши учители, срещу всякакви нападения, обвинения и омаловажавания. Но, пък, би било глупава илюзия да им приписваме — само поради тяхната античност — някакво превъзходство в талант и добра воля над новото поколение и да презираме — в сравнение с древността — всичко ново,

VI 456

като че светът по природни закони намалявал непрекъснато своето първоначално съвършенство.

Що се отнася, обаче, до интензитета, т. е. до степента на обвързаност към благодарност, тази добродетел следва да бъде преценявана както според ползата, която задълженият към благодарност е получил от благодеянието, така и от безкористността, с която то е било направено. Най-ниската степен на благодарност би била оказването на равностойни услуги на своя благодетел, ако той може да ги получи (още е жив); а, ако не може — на други хора. При това не трябва да считаме благодарността

1 die Alten; в английския превод: „the ancients”;в руския превод: „стариков”;

Стр. 207 от 269

за полученото благодеяние като някакво бреме, от което с удоволствие бихме се освободили (щото облагодетелстваният щял уж да се постави спрямо благодетеля си на едно стъпало по-ниско, което пък щяло да нарани гордостта му). Напротив, трябва да възприемаме самия повод да окажем благодарност като направено ни морално благодеяние, т. е. като предоставена ни възможност да скрепим тази добродетел на човеколюбието (благодарността) към интимността и деликатността на благоволителната душевност (внимание и към най-малката степен на благодарност в представата на Дълга) и по този начин да култивираме човеколюбието.

В.Съпричастността е Дълг. 1

§ 34.

VI 456

Споделената радост2 и състраданието (sympathia moralis) са сетивни (поради което следва да се разглеждат като естетически) възприятия на удоволствие или неудоволствие причинени от приятното или болезнено състояние на Другия (съчувствие, съпричастно възприятие), а способността ни да ги възприемаме е заложена в нас още от природата. Тяхното използване пък като средства за поощряване на действеното и разумно благоволение, е свързано с един отделен — макар и обусловен — Дълг, на който

1 Teilnehmende Empfindung ist überhaupt Pflicht; 2 Mitfreude;

Стр. 208 от 269

е дадено името човечност1 (humanitas)2; защото в този случай човекът се разглежда не толкова като едно чисто разумно същество, а като едно животно надарено с разум. Можем да разглеждаме съпричастността като способност и воля да споделяме един с друг своите чувства (humanitas practica), или пък само като дадената ни от самата природа възприемчивост към съвместно чувстване на чуждото удоволствие или болка (humanitas aesthetica). Първото е свободната съпричастност (communio3 sentiendi4 liberalis) и се основава на практическия разум.

VI 457

Второто е несвободната съпричастност (communio sentiendi illiberalis, servilis5). Тя се предава от човек на човек (като топлината или заразните болести) и се разпространява по естествен път между живеещите в съседство хора; нея можем да наречем също и състрадателност. Обвързаност съществува само към първата съпричастност.

Мъдрецът-стоик е демонстрирал възвишеност на своите представи, когато е казал: „Нуждая се от приятел, не за да ми оказва помощ в бедност, болест, пленничество и т. н., а на когото да мога да помагам и така да спасявам човек”. Но същият този мъдрец, когато вече било невъзможно да бъде спасен неговият приятел, заявява: „Какво ме засяга това?”, т. е. отхвърлил е несвободното съчувствие.

1 Menschlichkeit; 2 човешка природа, човешко достойнство; хуманност, човеколюбие, човещина; 3 общност, общо участие; 4 sentio: чувствам, усещам, възприемам; 5 робски, а, о;

Стр. 209 от 269

И, действително, когато страда някой Друг, комуто не мога да помогна срещу болката, а пък се и оставя тя (посредством силата на въображението) да ме зарази: тогава от нея ще страдат вече двама, макар (в природата) тя да засяга само едного. Не може, обаче, да ни бъде Дълг да увеличаваме болката в света, значи не може и да ни е Дълг да вършим Добро от несвободно състрадание: това би било обиден вид благодеяние, наречено милозлива мекосърдечност1, изразяващо благоволение оказвано като на недостоен. А това няма място в отношенията между нас, хората, които нямаме право да се хвалим, че сме били достойни за щастие.

§ 35.

VI 457

Само по себе си, не ни е Дълг да изпитваме състрадание към Другите, нито да се радваме с тяхната радост. Дълг ни е, обаче, действената съпричастност към тяхната съдба. Поради това за нас е индиректен Дълг да култивираме в себе си състрадателните естествени (естетични) чувства и — изхождайки от морални принципи и техните съответстващи емоции — да ги използваме като средства за съпричастност.

Така: наш Дълг е, не да заобикаляме местата, където има бедни, на които липсва най-нужното, а да ги посещаваме; наш Дълг е да не избягваме болниците или затворите за длъжници и тем подобни, та така да си спестяваме болезненото съчувствие, което иначе не бихме могли да избегнем. Защото това чувство представлява един вложен в нас от природата подтик да направим това, което 1 Barmherzigkeit genannt;

Стр. 210 от 269

представата за Дълга сама не би могла да предизвика.

Казуистични въпроси.

VI 458

Не би ли било въобще по-добре за благото на света, ако всичката моралност на хората беше ограничена само до правните, затова пък изпълнявани с най-голяма добросъвестност, задължения, а благоволението да причислим като Adiaphora към безинтересните за морала неща? Трудно е да предвидим какви последици би могло да има това за щастието на хората. Така, обаче, светът би се лишил от една голяма морална красота, а именно от човеколюбието. А, и без да изчисляваме произтичащите от него (за блаженството на хората) предимства, само по себе си човеколюбието е необходимо, за да виждаме света в пълното му съвършенство на едно красиво морално цяло.

Благодарността, собствено, не е насрещна любов на задължения към благодетеля, а представлява уважение към него. Защото в основата на универсалната любов към Ближния може и трябва да лежи равенството на задълженията; докато при благодарността задълженият към нея стои едно стъпало по-ниско от благодетеля си. И, не лежи ли причината за толкова много неблагодарност именно в засегнатата наша гордост: да виждаме, че благодетелят ни стои над нас; или пък да не желаем да се поставим (що се отнася до отношенията по повод на Дълга) с него на равна нога?

Стр. 211 от 269

За пряко (contrarie)1

противоположните на човеколюбието пороци на ненавистта към човека.

§ 36.

VI 458

Тези пороци съставят отвратителното семейство на завистта, неблагодарността и злорадството. В тях ненавистта не се явява открито и насилнически, а е потайна и забулена. А това добавя към пренебрегването на Дълга спрямо Ближните още и низостта, с което се нарушава също и Дългът към самия себе си.

а) Завистта (livor 2) е склонността да възприемаме болезнено чуждото благополучие, дори и да не вреди на нашето собствено. Нея, когато се изяви на дело (да ощети благото на Другия), наричаме квалифицирана завист; иначе, обаче — само неприязън (invidentia)3. Последната представлява само една непряко-злостна душевност, а, именно, нежелание да видим собственото си благополучие засенчено от благополучието на Другите. Защото ние не правим оценката на собственото благополучие според вътрешната му стойност,

VI 459

а я правим нагледно осезаема като вземаме за мащаб благополучието на Другите. Затова

1 противоположно; в противоположна посока; 2 силна, болезнена завист; недоброжелателство; 3 от invideo: завиждам, ревнувам; гледам, наблюдавам недоброжелателно; отказвам с яд, от недоброжелателство;

Стр. 212 от 269

понякога казваме за съгласието и щастието в някой брак или семейство, че били достойни за завист и т. н.: като че ли въобще ни прилича да завиждаме някому за каквото и да било. Подбудите към завист лежат, следователно, вътре в природата на човека и, само когато избият навън, се превръщат в този отвратителен порок. А той е порок на мрачна, самоизмъчваща страст, която е насочена, най-малко според желанието, към разбиването на щастието на Другия: затова тя е противоположна на Дълга на човека, както към самия себе си, така и към Другите.

б) Неблагодарността към своя благодетел, ако стигне до омраза към него, наричаме квалифицирана, черна неблагодарност; а иначе — само непризнателност. Публичната оценка за неблагодарността е, че представлява крайно отвратителен порок. Отгоре на това, поради нея, ние, хората, сме си спечелили такава лоша слава, щото не се счита за невероятно да си създадем от някого враг, именно като му сторим благодеяние.

Причината за възможността на един такъв порок лежи в зле разбрания Дълг спрямо самия себе си. Този Дълг, именно, изисква от нас да не се нуждаем от благодеянието на Другите, налагащо ни обвързаност към тях, нито пък да го търсим, и че е по-добре сами да понасяме тежестите на живота. Защото, иначе ще се окаже, че поради стореното ни благодеяние, сме се оказали спрямо благодетеля си в обвързаност (задължение). Това се корени в опасението да не изпаднем така на по-ниското стъпало на защитавания по отношение на своя защитник, което пък ще бъде противно на нашата самооценка (на достойнството на човешкия род в нашето собствено лице). Поради това ние щедро раздаваме

Стр. 213 от 269

благодарността си спрямо тези, които неизбежно са ни изпреварили в благодеянието (към предците, когато ги поменаваме, или спрямо родителите); скъпим се с нея, обаче, спрямо съвременниците ни. Да, но стремейки се да направим незабележимо това отношение на неравенство с благодетеля си, май постигаме обратното.

Неблагодарността представлява възмущаващ човещината порок, не толкова поради вредата, която нейният пример може да причини на хората, като ги възпира от благотворителност: Защото людете с истинска морална душевност могат, тъкмо поради отхвърлянето на всякаква отплата за своето благодеяние, да влагат в него още по-голяма вътрешна морална стойност. Но възмутителността на този порок се дължи най-вече на това, че той обръща човеколюбието с главата надолу, като липсата на любов се изражда даже като в някакво правомощие да се мрази благодетелят.

в) Злорадството. То е пряко противоположно на съпричастността и също не е чуждо на човешката природа.

Стр. 214 от 269

VI 460

Когато се стигне дотам, че да съдейства за бедата или Злото, тогава то — правейки явно човекомразието — се явява в цялата си грозотия като квалифицирано злорадство. Наистина, в нашата природа е заложено да усещаме по-силно нашето добруване и даже доброто си поведение, гледайки — според законите на способността ни за въображение и, по-точно, на контраста — на нещастието или скандалния провал на Другите като на фон на собственото ни благополучие, което така изпъквало още по-ярко. Непосредствено, обаче, да се радваме на разни унищожаващи всеобщото благо на хората страхотии, и, значи, направо да желаем такива събития: това представлява прикрито човекомразие и е пряко противоположно на любовта към Ближния, която ни е възложена като Дълг.

Но, високомерието на някои люде, на които непрекъснато им е вървяло добре, както и илюзорното им самодоволство, че били имали добро поведение (дължащо се, собствено, само на късмета, че не са били все още подлагани на изкушение към обществено укорим порок): тези две неща, които самолюбивите люде си ги броят за своя заслуга, произвеждат в човек злорадството — една враждебна радост. А тя е напълно противоположна на Дълга според принципа на съпричастност (на честния Хремес1

на Теренций2): „Аз съм човек: всичко, което засяга хората, засяга и мен.”3

1 Хремес е персонаж от комедия на Теренций посочена по-долу;Виж и http://www.thelatinlibrary.com/ter.heauton.html

2 Publius Terentius Afe, роден в Картаген през 190 г. пр. Хр.; доведен като роб в Рим, където неговия господар му осигурява добро образование и след това го освобождава. Известен автор е; цитатът е от комедията му „Heautontimorumenos” („Наказващ себе си”). Почива в Гърция или на път от Гърция за Рим през 158 г. пр. Хр.;

Стр. 215 от 269

Най-сладкото злорадство е жаждата за мъст, имаща в допълнение и привидността на някакво висше право, даже и на Дълг (като желание за справедливост). Така то ни предразполага да направим своя цел увреждането на Ближния, дори и това да не ни носи някаква полза.

Всяко едно деяние увреждащо нечие право заслужава наказание, с което деецът да получи възмездие за извършеното от него престъпление (а не само да бъде възстановена нанесената щета). Наказанието, обаче, представлява акт не на частно правомощие на пострадалия, а на различен от него правораздаващ съд, който прилага законите на един Суверен върху всички, които са Му подчинени. И, ако ние, както се изисква в етиката, разглеждаме хората като намиращи се в правно, но под чисти закони на разума (не под граждански) състояние, то никой, освен Този, който е Висшият морален законодател, няма правомощие да налага наказания и да възмездява за нанесените на хората страдания. И единствено този Законодател (а именно Бог) може да каже „Отмъщението е мое, Аз ще отплатя.”1 Следователно, Дълг на добродетелта е, не само да не отвръщаме с омраза на враждебността на Другите, а и дори да не зовем за мъст към Световния съдник. Защото, от една страна, всеки човек си има в себе си достатъчно собствена вина и сам

VI 4613 „Ich bin ein Mensch; Alles, was Menschen widerfährt, das trifft auch mich” — „homo sum: humani nil a me alienum puto”. Според забележка на това място в руския превод това изречение от споменатия труд на Теренций е получило широко разпространение като „Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо”, но било употребявано в смисъл различен от този, който самият автор бил му дал. В българския език то се среща като „човек съм и нищо човешко не ми е чуждо”, употребява се като извинение за някакъв порок или слабост (сходно на „да се греши е човешко”) и дори бе приписвано на времето от Пантелей Зарев на Тодор Живков да го е казвал. 1 Виж Римл. 12:19, Втор. 32:35 и Псалми 93(94):1-2;

Стр. 216 от 269

твърде се нуждае от опрощение, а от друга страна, и то най-вече, защото от омраза не трябва да бъде налагано наказание: никакво, и от никого. Поради това помирението (placabilitas)1 е човешки Дълг, който, обаче, не трябва да объркваме с мекушавата търпимост към нанасяни ни оскърбления (mitis2 iniuriarum3

patientia4. Последното ще представлява отказ от прилагането на строги (rigorosa5) мерки за предотвратяване занапред на оскърбления от страна на Другите и би означавало да изоставим собствените ни права да бъдат потъпквани от Другите: следователно, ще представлява и нарушение на Дълга на човека спрямо себе си.

Забележка. Всички тези пороци биха могли да направят

омразна самата човешка природа, ако (като квалифицирани) бъдат възприети за принципи. Обективно погледнато, те са безчовечни; разглеждани субективно, обаче, същите пороци, както ни учи опитът за нашата си ни порода, са и човешки. Някои от тези пороци възбуждат силно отвращение и би могло да бъдат наречени дяволски, както пък и, обратното, техните противоположни добродетели — ангелски. Но и двете тези понятия са само идеи за някакви максимуми, мислени като мащаб за сравняване на степените на моралност. С този мащаб, мястото на човека се определя или на Небето, или в Ада, и той не се приема като някакво усреднено същество6, което да не заема нито едното, нито другото място. Няма да решаваме тук, дали Халер е сполучил по-добре със своето 1 миролюбие; 2 нежен; благ, тих, кротък; 3 iniuria: несправедливост, беззаконие; оскърбление на честта; 4 понасяне, издържане; търпение, снизхождение; равнодушие; 5 rigor: твърдост, непреклонност, строгост; 6 ein Mittelwesen;

Стр. 217 от 269

определение за човека като „съмнителен мелез между ангел и говедо”1. Но, деленето на половина, като след смесване на нееднородни неща, за да се получи „средно взето”, не ни води до определено понятие за порядъка на нещата и нищо не ни помага в класифицирането на същества, чиято родова отлика ни е неизвестна.

Първото противопоставяне (между ангелската добродетел и дяволския порок) е пресилено. Що се отнася до второто противопоставяне (между ангели и скотове), то също е неправомерно: Макар и хората да изпадат, за съжаление, и в животински пороци, това не ни дава право да кажем, че тези пороци са тяхна видова отлика: също както и фактът, че някои дървета в гората са криви, не ни дава основание да ги обявим за отделен вид растения.

1 Über den Ursprung des Übels, Zweites Buch: (Aus ungleich festem Stoff hat Gott es auserlesen,

Halb zu der Ewigkeit, halb aber zum Verwesen: )Zweideutig Mittelding von Engeln und von Vieh, (Es überlebt sich selbst, es stirbt und stirbet nie.)

Вижте и забележката на VІ 397 по-горе;

Стр. 218 от 269

Втори раздел.За етическите задължения

спрямо Другите произтичащи от полагаемото

им се уважение.

§ 37.

VI 462

Умереността в претенциите ни, т. е. доброволното ограничаване на нашето самолюбие чрез самолюбието на Другите наричаме скромност, а липсата на тази умереност (нескромността) с оглед на достойнството ни да бъдем обичани от Другите — себелюбие (philautia). Нескромността, пък, в претенцията да бъдем уважавани от Другите, това е надменността (arrogantia).

Уважението, което имаме към Другия, или което Другият може да изисква от нас (observantia aliis praestanda), представлява признаване на достойнство (dignitas) в Другия, т. е. признаване на такава негова стойност, която няма цена или еквивалент, срещу който обектът на оценката (aestimii) да може да се размени. А презрението, пък, е оценката за нещо, че няма никаква стойност.

Стр. 219 от 269

§ 38.

VI 462

Всеки човек има спрямо своите Ближни правомерната претенция на уважение; а и той също така е реципрочно обвързан към уважение спрямо всеки Друг.

Достойнство е самата принадлежност към човешкия род. Защото човекът не може да бъде употребяван от друг човек (нито от Другите, нито дори и от самия себе си) като средство. Напротив, той винаги трябва да бъде третиран като цел и тъкмо в това се състои неговото достойнство (личността). Чрез това си качество човек се издига над всички други същества от този свят, които не са хора и поради това могат да бъдат употребявани: значи, издига се над всички вещи. Както човек не може да продаде себе си за никаква цена (което би противоречало на Дълга за самоуважение), така и той не може да постъпва противно на също толкова необходимото самоуважение на Другите, което те имат към себе си като хора. Т. е., ние сме обвързани да признаваме на практика достойнството на човешкия род във всеки друг човек. Значи върху нас, хората, тежи Дългът на уважение, което необходимо трябва да оказваме на всеки Друг.

§ 39.

VI 463

Да презираме (contemnere) Другите, т. е. да им отказваме по начало въобще дължимото на човека уважение, винаги ще представлява нарушение на нравствения Дълг: защото се

Стр. 220 от 269

отнася за хора. Наистина, понякога вътрешно имаме за маловажни (despicatui1 habere) някои люде, сравнявайки ги с Други; и това е неизбежно. Въпреки това, външната проява на неуважение представлява обида.

Не е предмет на презрение това, което представлява опасност: затова и не презираме порочния човек. И, ако моралното превъзходство над неговите нападки ни дава право да кажем, че изпитваме презрение към него: това ще означава не друго, а че той не представлява опасност, дори и да не сме взели спрямо него никакви предпазни мерки, защото със своите нападки той сам издава своята низост.

Независимо от това, не можем дори и на порочния — като на човешко същество — да откажем всякакво уважение. От такова той не може да бъде лишен, най-малкото в качеството си на човек, макар и чрез своето деяние сам да се е сторил недостоен за него.

Така, има и позорящи, безчестящи самия човешки род наказания (като четвертоване, предаване на разкъсване от кучета, отрязване на носа и ушите). Такива наказания са за този, който държи на честта си (изисква — както е длъжен и всеки човек — уважение от Другите), по-болезнени, отколкото е загубата на имущество и живот. Не само това: тези наказания карат техния зрител да се изчервява от срам, дето принадлежи към такава порода, при която може да се постъпва така.

1 despicatus: презрян човек; презрение; презрян;

Стр. 221 от 269

Забележка. На гореизложеното се основава Дългът ни

на уважение към Другия, даже и при самата логическа употреба на нашия разум: ние не трябва да укоряваме неговите грешни съждения, като ги наричаме нелепости, блудкави преценки и др. подобни. Напротив, по-скоро надлежи да предположим, че в тези грешки, все пак, трябва да има и зърно истина и да го издирим от там. А заедно с това трябва да разкрием и измамната видимост, която е довела до грешката (това субективно в определителните основания на преценката му, което той погрешно е приел за обективно). Така, като изясним възможното заблуждение, ще съхраним, все пак, на допусналия грешката уважението към собствения му разсъдък. Та, нали, ако по повод на някоя конкретна преценка откажем със споменатите по-горе изрази на опонента си всякакъв разсъдък, как, тогава, ще го убедим, че е сгрешил?

Така стоят нещата и с укора към Другия за някакъв порок. Този укор никога не трябва да избива в пълно презрение и да отрича на порочния каквато и да е морална стойност. Защото — при такава хипотеза — той

VI 464никога не би могъл да се поправи: а това е несъвместимо с идеята за човека, който като такъв (като морално същество) никога не може да загуби всякаква заложба към Доброто.

Стр. 222 от 269

§ 40.

VI 464

Уважението към Закона, което с оглед на субекта представлява морално чувство, е едно и също със съзнанието за собствения Дълг. Затова и засвидетелстването на уважение към човека като към морално (високо ценящо своя Дълг) същество представлява от себе си един Дълг, какъвто Другите имат към него, а също и едно право, от претенцията върху което той не може да се откаже. Тази претенция наричаме любов към честта, а нейната проява във външното поведение — благоприличие1

(honestas externa). А едно такова нарушаване на благоприличието, което — като пример, който би могъл да предизвиква подражание — противоречи във висша степен на Дълга, представлява скандална съблазън2, т. е. опасно и разрушително за добродетелта нарушение. Но, чисто абсурдното и противоречиво поведение (paradoxon)3, което, иначе, само по себе си, не е лошо, само създава илюзията да е такъв лош пример (защото необичайното бива считано и за непозволено).

Дължимото, пък, уважение спрямо даващите пример хора не бива да се изражда до сляпо подражаване [все едно на обичайното — на това, което се върши, на (mos4) — да придаваме достойнството на Закон]. Защото така обичайното би се превърнало в тирания, а това е противно на Дълга на човека спрямо себе си.

1 Ehrbarkeit; 2 Skandal: от scandalum (лат.) от гръцки sk ándalon = клопка; 3 парадокс, безсмислица; съждение, което на пръв поглед изглежда абсурдно, но при разглеждане по същество може да покаже и по-висока степен на истинност; 4 нрав, обичай; закон, правило; в мн. ч. mores : нрави, начин на живот;

Стр. 223 от 269

§ 41.

VI 464

Неизпълнението на Дълга на любов към Ближния представлява само една недобродетел1 (peccatum)2. Неизпълнението, обаче, на Дълга, който произтича от въобще дължимото към всеки човек уважение, е порок (vitium). Защото чрез пренебрегването на първия никой не бива обиден, но чрез неизпълнението на втория се накърнява законна претенция на човека. Първото нарушение представлява противоположност на Дълга (contrarie oppositum virtutis). А такова нарушение, което, не само че не допринася за морала, но и унищожава стойността на положителните морални качества, които иначе субектът притежава, е порок.

Тъкмо затова моралните задължения, които произтичат от полагаемото се на Ближните уважение, биват само негативно изразявани, т. е. този Дълг на добродетелта (на уважение към Другия)

VI 465

бива формулиран само непряко (чрез забраната на противоположното).

За пороците накърняващи Дълга на уважение към

другите хора.

VI 465

1 Untugend; 2 грешка, провинение, простъпка;

Стр. 224 от 269

Тези пороци са:А) високомерието; Б) злословенето и В) подиграването (издевателстването).

А. ЗА ВИСОКОМЕРИЕТО.

§ 42.

VI 465

Високомерието (superbia) т. е., (както и самата дума1 изразява), склонността винаги да бъдем по-горе, е такъв вид болезнено честолюбие2 (ambitio), според което считаме другите хора за по-низши в сравнение с нас; следователно, високомерието е порок, който противоречи на уважението, за което всеки човек има закономерна претенция.

Следва да правим разлика между високомерието и гордостта (animus elatus)3, схващана като любов към собствената чест, т. е. загрижеността да не уронваме собственото си човешко достойнство в сравнение с Другите. За тази гордост обикновено се употребява прилагателното благородна; докато високомерието изисква от Другите уважение, което, пък, на тях отказва. Но, дори и тази гордост се превръща в недостатък и става обидна, когато се проявява като самомнителна претенция към Другите да се занимават само с нейната й важност. 1 Der Hochmut; 2 Ehrbegierde3 възвишен дух;

Стр. 225 от 269

Когато високомерието се придружава с набиране от страна на честолюбеца на фенове, за които пък да си мисли, че имал бил правото да ги третира с презрение, то става особено неоправдано и изцяло противоречи на всеобщо дължимото на хората уважение. Високомерите представлява, също така, и безумно тщеславие: използват се разни средства, за да се постигне нещо, което никак не заслужва да бъде цел. То представлява дори и глупост, т. е. обидно неразбиране да се използват такива средства, които предизвикват у Другите тъкмо обратното на преследваната цел. Защото на високомерния уважението се отказва толкова по-упорито, колкото повече той се стреми към него. Всички тези неща са ясни сами по себе си. По-малко, обаче,

VI 466

се забелязва, че високомерният в дъното на душата си винаги е низък и подъл. Защото той не би искал Другите да се считат за по-долни в сравнение с него, ако да не съзнаваше, че, обърне ли се късметът срещу него, той самият без всякакво угризение би раболепничил и би се отказвал от всякакво уважение от Другите.

Стр. 226 от 269

Б.ЗА ЗЛОСЛОВЕНЕТО.

§ 43.

VI 466

Под „злословене” или „недоброжелателно клюкарстване” (obtrectatio)1 тук разбирам не клеветата (contumelia)2 — някакво лъжливо очерняне — за която се носи отговорност по правен ред, а само непосредствената склонност и без конкретно намерение да се пуска за Другите слух за нещо, което уронва уважението към тях. Злословенето въобще е противно на дължимото към човешкия род уважение, защото всяка скандална сплетня отслабва уважението, върху което, все пак, се основава мотивът към нравствено-доброто, и създава към него недоверие.

Макар и неподсъдно, преднамереното разпространяване (propalatio)3 на неща, които уронват честта на някой Друг, дори и тези неща иначе да са верни, намалява уважението въобще към човешкия род и, в края на краищата, хвърля върху нашата порода сянката на недостойност. Такива постъпки водят до там, че мизантропията (отчуждаването от хората) и презрението да стават господстващ начин на мислене, а и собственото за нас, хората, морално чувство, след като често наблюдаваме и привикваме към такова явление, се притъпява. Следователно, наш добродетелен Дълг е, вместо злонамерено да се кефим на изкарването на показ на чуждите грешки, та така

1 ревниво недоброжелателство, зложелателство, завиждане, желание за унижаване; 2 оскърбление, обида; 3 откриване, разкриване; правене на нещо да е явно, публично;

Стр. 227 от 269

да си осигурим мнението, че сме добри или, най-малкото, не по-лоши от Всички останали, по-добре ще е да покриваме грешките на Другите с воала на човеколюбието: и то не само като смекчаваме, но и като премълчаваме своите преценки1 за тези грешки. А пък примерите, като виждаме, как Други получават уважение, може и нас да подбудят, също да го заслужим. Затова и болестният стремеж да се шпионира нравствеността на Другите (allotrio2-episcopia3)4 представлява едно обидно само по себе си маймунско подражаване на човекознанието, на което Всеки — като на нарушаване на дължимото му уважение — има правото да се противопостави.

В. ЗА ПОДИГРАВКАТА

(ИЗДЕВАТЕЛСТВОТО)

§ 44.

VI 467

Лекомисленото маанаджийство5, както и склонността да излагаме Другите за посмешище — подигравчийството — с което правим грешките на Другия да са непосредствен предмет на веселбата ни: това представлява злобеене. То е нещо съвсем различно от шегата, от тази задушевност между приятели, с която осмиваме на ужким нещо като грешка, но 1 Вижте Матей 7:1-4; 2 allotrio (от гръцки allotrios ): различен, чужд, странен, анормален, перверзен; 3 наблюдение, надзор; epi-: (представка) върху, над (от гръцки epi "върху"); -skopia: виждане, изпитване, изследване, наблюдаване (от гръцки –skopein "наблюдавам"); 4 извратен надзор; 5 Tadelsucht;

Стр. 228 от 269

което представлява фактически положителна проява на характера, с която приятелят ни е излязъл извън правилата на модата (а това не е никакво присмиване). Подлагането, обаче, на язвителна подигравка1 (spiritus causticus2), на истински — или измислени, но представяни за истински — недостатъци, както и съответната към нея склонност, с което целим да отнемем на лицето заслуженото уважение: това крие в себе си някакво дяволско удоволствие и по тази причина е тежко нарушение на Дълга на уважение към другите.

От тези неща трябва да различаваме шеговития — ако и подигравателен — отпор (retorsio3 iocosa4) срещу обидните нападки на някой противник. По този начин подигравчията (или, въобще, който и да е злонамерен, но незначителен противник) бива също подигран: това за Всекиго ще бъде една правомерна защита на уважението, което има право да изисква от подигравчията. Възможно е, обаче, предметът на атаката да не представлява обект за остроумие, а да е такъв, че разумът по необходимост да има към него някакъв морален интерес. В такъв случай, колкото и подигравки да е отправил срещу нас противникът, а и колкото и свои слаби места за осмиване същевременно да е оголил, ние, — съответно на достойнството на предмета на атаката, както и на уважението към човешкия род — следва или да оставим атаката въобще без отговор или да представим насреща една пълна с достойнство и сериозност защита.

Забележка

1 die bittere Spottsucht;2 causticus: разяждащ; 3 възмездие; ответно нанасяне на вреда, равностойна на получената; 4 iocosus: шеговит;

Стр. 229 от 269

Ще забележите, че в предходните текстове не толкова биват възхвалявани добродетелите, колкото се укоряват противоположните им пороци. Причината за това лежи в самото понятие за уважението, което сме длъжни да оказваме спрямо Другите, и което представлява само един негативен Дълг. Значи, аз не съм задължен по отношение на Другите (разглеждани само като хора) да им се възхищавам, т. е. позитивно да им оказвам някаква дълбока почит. А всичкото уважение, към което още по природа съм обвързан, е уважението

VI 468

изобщо към Закона (reverere1 legem)2. Именно това уважение, а не изобщо да оказваме някакво специално почитание спрямо другите люде (reverentia adversus3 hominem), или да извършваме поради това някакво специално действие спрямо тях, представлява всеобщ човешки Дълг спрямо Другите. И, като едно изначално дължимо на хората уважение (observantia debita), то може да бъде изисквано от Всекиго.

Уважението към Другите, оказвано по различен начин в зависимост от различните им качества или от разни случайни отношения, а именно според възрастта, пола, произхода, силата или слабостта, или дори съсловието и званието: това са все неща, които частично зависят от различни обществени порядки. Те може да не бъдат подробно разглеждани и класифицирани в метафизическите основни начала на учението за добродетелта, тъй като

1 revereor: боя се, изпитвам боязън, почитам; 2 почитам закона; 3 спрямо, към;

Стр. 230 от 269

тук се занимаваме само с чистите принципи на разума за уважението.

Втора глава. За етическите задължения на хората един към друг с

оглед на тяхното положение и състояние.

§ 45.

VI 468

Тези задължения на добродетелта не могат да оправдаят създаването на някакъв специален раздел в чистата етика, защото не съдържат принципи на задълженията между хората и, следователно, не могат да образуват някаква част от метафизическите основни начала на Учението за добродетелта. Те представляват само правила на поведение, модифицирани според субектите прилагащи (според формалното) принципа на Добродетелта върху възникващите в опита случаи (материалното). По тази причина за тях не е възможно да се направи — както и при всяко емпирично подразделяне — някаква сигурна и напълно завършена класификация. Освен това, както от метафизиката на природата се изисква някакъв преход към физиката, който да има своите специални правила, също така, и с право, такъв подобен се изисква и от метафизиката на нравите: а именно, при прилагането в опита на чистите принципи на Дълга заедно с това да ги схематизира и ни ги даде готови за морално-

Стр. 231 от 269

практическа употреба. Така, ние различаваме какво поведение подобава да имаме спрямо хората, ако те, напр., са в състояние на морална чистота или пък на морална развала; какво спрямо културните или пък спрямо нецивилизованите; какво поведение към образованите и какво към необразованите;

VI 469

какво поведение спрямо учените, които в научната си работа са отворени (кулантни) и какво към такива, които в своята специалност са задръстени (педанти); различно е поведението спрямо прагматичните и спрямо тези, които повече ги влече духовното и вкусът; различно ще бъде и поведението в зависимост от разликата на съсловията, на възрастта, на пола, на здравното състояние, на заможността и на беднотията. Но всичките тези различия не водят до различни видове етичен Дълг (защото тук има само един, а именно този на Добродетелта), а по-скоро ни водят само до различни начини на неговото приложение (поризми)1. Тези различни начини, обаче, не можем да представяме като раздели на етиката и като съставни части от подразделянето на системата й (което подразделяне трябва да произтича a priori от понятие на разума), а само като допълнения към системата на етиката. Но, тъкмо споменатото приложение в опита на Дълга е необходимо за пълната завършеност в представянето на тази система.

1 Porismen; Следствия, умозаключения; Поризмът е положение (приемано в стара Гърция да е между теорема и проблем) в

геометрията/математиката (приписва се на Евклид); сега не е сигурно какво е било значението му на времето. Счита се, че е положение, според което е възможно при определени условия някой проблем да стане неопределен или да има множество решения;

Стр. 232 от 269

Заключение на Елементологията.

За съкровеното единение на обичта с уважението в

дружбата. § 46.

VI 469

Дружбата (разглеждана в своето съвършенство): това е единението на две лица посредством равни и взаимни обич и уважение. Тя представлява идеал на споделянето и съпричастността на обединените в нея — чрез морално добра воля — лица за благото на всеки един от тях. Ако и да не създава всичкото щастие на живота, все пак възприемането на дружбата във взаимната душевност на субектите съдържа достойнството да бъдем щастливи: затова и между хората тя е Дълг. Лесно е да проумеем, че дружбата като чиста (макар и практически-необходима) идея на дело е непостижима. Да се стремим, обаче, към тази идея — като към максима на праведната душевност в отношенията помежду ни — представлява възложен ни от разума Дълг, и то не какъвто и да е, а почетен.

Но, как ще може — в отношението между Ближните — да се разбере, дали има равенство на необходимите за един и същи Дълг части (напр., на взаимното благоволение) в душевността както на едната, така и на другата страна? А още по-трудно е да се установи, какво е съотношението в едно и също лице между

Стр. 233 от 269

чувствата произхождащи от различни задължения в дружбата (напр., между произтичащото от Дълга за любов и това от Дълга за уважение); както и, ако едната страна

VI 470

изявява по-силно от другата благоволението: дали пък няма тъкмо поради това да загуби нещо от уважението на последната? Така, благоволението и уважението между двете страни трудно субективно се докарват до съразмерността на равновесието; а нали това, все пак, е изискуемо при дружбата? Ако разглеждаме благоволението като привличане, а уважението — като отблъскване, то принципът на първото ще повелява приближаване, докато този на уважението — да се държим на подобаващо разстояние един от друг. Това ограничаване на интимността, изразено чрез правилото: „Даже и най-добрите приятели не следва да фамилиарничат безцеремонно помежду си!”, съдържа в себе си максима, която важи не само за нисшестоящия в отношение към висшестоящия, но и обратно. Защото, ако висшестоящият неблагоразумно допусне фамилиарничене, той ще чувства гордостта си засегната и би искал уважението на нисшестоящия към него да би било само за момент отложено, а не и да е изобщо отменено. Уважението, обаче, веднъж нарушено, вътрешно бива необратимо загубено, дори и ако външното му демонстриране (церемониалността) отново бъде възстановено като преди.

Чистата и съвършена дружба, мислена като постижима (като между Орест и Пилад, между Тезей и Пиритос), е една от любимите теми на романистите. Да, но от друга страна, пък,

Стр. 234 от 269

Аристотел предупреждава: „Драги ми приятели, няма никакви приятели”1. Със следващите бележки ще обърнем внимание върху трудностите по този въпрос.

От морална гледна точка, разбира се, че е Дълг, щото единият приятел да обръща внимание на другия върху допусканите от него грешки: това се прави за негово добро и, следователно, е Дълг на любовта. Другият, обаче, може да види в това липса на уважението, което е очаквал от своя другар и то така, като че вече го е изгубил; или пък ще счита, че се намира под постоянната заплаха да го загуби, щом като приятелят му скришом го наблюдава и критикува; а и самият факт да бъде наблюдаван и поучаван, сам по себе си, му изглежда обиден.

Приятел в нужда, особено ако това е един деен и готов да помогне със собствените си средства приятел: та кой не иска да има такъв! От друга страна, тежък товар е да се чувстваш прикован към съдбата на Друг и натоварен с чужди неприятности. Следователно, дружбата не може да е някаква насочена към взаимна изгода връзка, а трябва да бъде чисто морална. И подкрепата, която всеки от приятелите може да очаква от Другия в случай на нужда, не трябва да бъде схващана като целта и определящото основание за самата дружба: по този начин би се загубило уважението на другата страна. Тази подкрепа може да бъде мислена само като

VI 471

външен белег на вътрешното сърдечно благоволение, което не бива да подлагаме на 1 На това място в руския превод има следната забележка: „Эти слова приписывает Аристотелю как его изречение Фаворин, по свидетельству Диогена Лаэрция (V, 1, 21).”

Стр. 235 от 269

изпитание, тъй като това винаги ще е опасно за дружбата. При това всеки от приятелите трябва великодушно внимава да освободи Другия от тежестта на подкрепата, сам да си носи кръста и, въобще, да прикрива напълно нуждата си. Но, заедно с това, приятелите винаги ще се ласкаят, че в случай на нужда биха могли със сигурност да разчитат на подкрепата на Другия. Ако, обаче, единият от приятелите получи от Другия някакво благодеяние, тогава той ще може да разчита на равенство в благоволението; но не и в уважението. Защото ще се чувства видимо едно стъпало по-долу, ще бъде задължен, а, пък, няма да може реципрочно да задължи. Въпреки предоставяните радости от възприемането на взаимното притежаване, доближаващо сливане в една личност, дружбата същевременно е и нещо изключително крехко (teneritas1 amicitiae2). Така, ако дружбата бъде изоставена да се крепи върху чувства, както и ако в основата на взаимната отдаденост и съпричастност не бъдат заложени принципи и правила предпазващи от безцеремонно фамилиарничене и ограничаващи взаимната любов чрез изискванията на уважението, то нито за миг няма да има сигурност, че тя няма да бъде прекъсната. Такива прекъсвания са обичайни между необразованите индивиди, макар и, наистина, не винаги да предизвикват раздяла (защото простотията може и да си се бият, но си се и обичат)3. Такива хора не могат да се разделят един от друг, но не могат и да се единят; а кавгите са им необходими, та след тях да се наслаждават на хармонията на помирението. В дружбата, обаче, любовта не бива никога да представлява афект: защото афектът е сляп и бързо преминава. 1 нежност; 2 amicitia: приятелство; 3 (denn Pöbel schlägt sich und Pöbel verträgt sich); в английския превод: (for biting and scratching is common folks’ wooing);

Стр. 236 от 269

§ 47.

VI 471

Моралната дружба (за разлика от естетическата) представлява пълното доверие между две лица при взаимното споделяне на своите си тайни преценки и чувства, доколкото това е съвместимо с взаимното уважение между тях.

Човекът (дори и да е необщителен) е едно същество, което е предназначено за общество. В културата на общественото състояние той силно чувства нуждата да открие някому душата си (дори и без някакво специално намерение). От друга страна, обаче, човекът — опасявайки се, че Другите биха могли да злоупотребят с разкриването на мислите му — бива притеснен и предпазлив, поради което се вижда принуден, да задържи за себе си

VI 472

значителна част от своите преценки (предимно тези за други хора). Иначе, човек с удоволствие би беседвал с някого за това, какво си мисли: за хората, с които общува, за правителството, за религията и т. н. Не винаги, обаче, смее да си го позволи: защото, от една страна, Другият, предпазливо сдържащ своята преценка, би могъл да се възползва от това в негова вреда. А също, от друга страна, и поради това, че, когато се касае до личните грешки, ако разкрива чистосърдечно собствените, Другият — премълчаващ своите — би загубил уважение към него.

Та, значи, ако човек намери някой Друг разсъдлив и на когото — с оглед на споменатите

Стр. 237 от 269

опасности — може да се открие с пълно доверие, без да се безпокои, а ако пък и, отгоре на всичко, да им съвпада и начинът да преценяват нещата, тогава той ще може да даде простор на мислите си: вече няма да е все сам с тях, като в някакъв затвор, и ще се наслаждава на свобода, от която е лишен в голямата тълпа, където трябва да се затваря в себе си. Всеки човек има свои тайни и не бива да си позволява току-така да се доверява сляпо Другиму поради неблагородния начин на мислене на повечето хора водещ до използване във вреда на откровения човек споделеното от него. А, от друга страна, също и поради недомислието на мнозина в случаите, когато трябва да се преценява и различава, какво от споделеното може или не може да бъде разказвано на Други (поради недискретността). Тези две качества — благороден начин на мислене и дискретност — рядко се срещат едновременно в един и същи субект (rara avis in terris et nigro simillima cygno)1. А близката дружба особено изисква, този умен и доверен приятел същевременно да е и задължен да не съобщава доверената му тайна на някой Друг, дори и да го счита за също толкова надежден, освен с изричното разрешение на доверилия се.

Тази (чисто морална) дружба не е никакъв идеал; напротив, тя действително (както и черният лебед) съществува тук и там в своето съвършенство. Обаче, обременената — макар и от любов Ближния — с целите на Другия (прагматична) дружба, не може да притежава нито чистотата, нито търсената завършеност, които са изискуеми за една точно определяща максима: защото представлява само някакъв неограничаван от понятията на разума идеал на 1 „рядка птица на тази земя, подобно на черния лебед”;

В руския превод на това място има забележка, според която това е цитат от „Сатири” на Ювенал. Там е „Rara avis in terris nigroque simillima Cygno”;

Стр. 238 от 269

желаенето; но в опита тя винаги ще бъде в твърде тесни граници.

Човеколюбец1 изобщо (т. е. приятел на целия човешки род) е този, който е естетически съпричастен в благото (радва се заедно с Ближните) на всички хора, на което никога без вътрешно съжаление не би попречил. Изразът приятел на хората2 има, все пак, значение по-тясно от това на обичащия въобще хората3, т. е. от това на филантропа. Защото в първото понятие се съдържа също и

1 ein Menschenfreund überhaupt; 2 Freund der Menschen; 3 des bloß Menschenliebenden;

Стр. 239 от 269

VI 473

представата за, както и вземането присърце на, равенството между хората, също и идеята за собственото ни задължаване, когато задължаваме Другия със своето благодеяние: също както е между братя под един общ Баща, който желае блаженството на Всички. Докато отношението между закрилника (като благодетел) и закриляния (като задължен към благодарност) е, наистина, едно отношение на взаимна обич, не, обаче, и на дружба. Това е така, защото дължимото уважение между двамата не е равностойно. А Дългът — като приятели на хората — да желаем и вземаме присърце тяхното добро (необходима снизходителност) служи да ни предпази от възгордяването, което обикновено обзема късметлиите имащи възможността да благодетелстват.

Допълнение. За добродетелите на

общуването. (virtutes homileticae1).

§ 48.

VI 473

За нас, като хора, е Дълг — както спрямо себе си, така и спрямо Другите — да общуваме, стремейки се към морално съвършенство,

1 homileticus: общителен, вежлив, приветлив;Омилетика: наука занимаваща се със съставянето и изнасянето на религиозни

църковни проповеди;

Стр. 240 от 269

помежду си (officium commercii1, sociabilitas2) и да не се самоизолираме (separatistam3 agere). Длъжни сме, гледайки на себе си като на неподвижен център на кръга на своите принципи, същевременно да разглеждаме последния и като част от всеобхващащия кръг на душевността на гражданина на света4. С това ние, наистина, няма да осъществяваме пряко като своя цел световното благо, но ще култивираме непряко водещите към него средства: взаимна поносимост, взаимните любов и уважение (приветливост и достолепие, humanitas aesthetica et decorum5). Така ще присъединим и грациите към добродетелта, а осъществяване на това дело само по себе си е Дълг на добродетелта.

Наистина, тези неща са само някакви странични или допълващи аксесоари (parerga)6. Те придават красива, подобна на добродетел видимост, която дори не е и лъжлива, защото всеки знае, какво представлява от себе си. Вярно е, че това е само нещо като една дребна монета, но тя, все пак, чрез стремежа казаната видимост да бъде приближена възможно най-много до истината, допринася за самото добродетелно чувство. Така отвореността, разговорчивостта, учтивостта, гостоприемството, мекотата (като възразяваме, да не гълчим): това са все възприети външно като задължителни маниери

VI 474

1 commercium : сношение, общуване; 2 общителност, дружелюбност; 3 separo: отделям, разделям; 4 „der weltbürgerlichen Gesinnung”; при превода не използвам „космополит” и „космополитизъм”, тъй като те в нашия език често се свързват с прилагателното „безроден”, а Кант не влага този смисъл в понятието „гражданин на света”. 5 приличие; 6 parergon: второстепенно украшение; второстепенен детайл;

Стр. 241 от 269

на общуването, чрез които в него се обвързва същевременно и Другият. По този начин те съдействат за създаването на добродетелна душевност, правейки, най-малкото, добродетелта да бъде харесвана.

Тук се поставя, обаче, и въпросът: „Бива ли да общуваме с порочни люде?” Не можем да избегнем да се срещаме с такива: иначе, би трябвало да излезем от света; а пък и преценката ни, че те са такива, не е компетентната. Когато, обаче, порокът — дори и да не е наказуем според приложимите закони — е скандален, т. е. представлява публичен пример на презрение спрямо стриктни закони на Дълга и с това води към безчестие: в такъв случай трябва да прекратим практикуваното дотогава общуване, или, поне, да го избягваме, колкото е възможно. Защото, иначе, ако то бъде продължено, добродетелта бива лишена от всякаква чест и, все едно, че се предлага за продан всекиму, който е достатъчно богат и може да подкупва паразити с удоволствията на разкоша.

Стр. 242 от 269

МЕТОДОЛОГИЯ НА ЕТИКАТА1

Първи раздел.Дидактика на етиката.

§ 49.

VI 477

Още в самото понятие на добродетелта е положена, че тя не е вродена и че трябва да бъде придобивана; това е ясно, без да се налага за тази цел да се позоваваме на антропологически познания от опита. Защото нравствената способност на човека не би била добродетел, ако не се проявяваше посредством силата на намерението в борбата с могъщите противодействащи наклонности: тя е продукт на чистия практически разум, доколкото той — в съзнание на своето дължащо се на свободата превъзходство — ги надвива.

Че човекът може и трябва да се учи на добродетел, следва непосредствено от това, че не е вродена: затова, учението за добродетелта ще представлява доктрина. Самото научаване, обаче, как трябва да се държим, за да бъдем съответни на добродетелните понятия, все още не ни придава силата да прилагаме на практика правилата на поведение. По този въпрос стоиците учеха, че, като не можело добродетелта да бъде придобивана само посредством представата за Дълг и чрез

1 Ethische Methodenlehre; в руския превод: „Этическое учение о началах”; в английския превод: „Methodology of ethics”;

Стр. 243 от 269

предупреждения и подканяния (паренетично)1, тя трябвало да бъде култивирана чрез упражнения (чрез аскетика) за преодоляване на вътрешния враг в човека. Защото не можем отведнъж да постигаме всичко, което ни се иска, а трябва предварително да опитваме и упражняваме силите си; самото решение за придобиване на добродетелта, обаче, трябва да бъде взимано цялостно и веднъж за винаги. Иначе, ако душевността (animus) ще търси с порока договореност2 за взаимни отстъпки, та да го напуснела постепенно, тогава самата тя ще е нечиста и даже порочна; така не би се създавала и придобивала никаква добродетел (защото тя почива върху един единствен принцип).

§ 50.

VI 478

Методът на тази доктрина (а всяко преподаване на наука трябва да е методично, иначе ще е хаотично) не бива да е фрагментарен, ако учението за добродетелта ще представлява някаква наука, а трябва да е систематичен. Иначе, самото преподаване може да бъде или акроаматично3 или еротематично4. При първото: всички, до които то се отнася, са само слушатели. При второто: учителят извлича с въпроси от своите ученици това, което иска да ги научи. От своя страна, пък, еротематичното преподаване бива два вида: 1) или такова, при което отговорът се 1 paränetisch: от Paränese, от лат. paraenesis от гр. para ínesis : подсещащ, окуражаващ; 2 Kapitulation; 3 akroamatisch от гр. akroamatik ós (нещо предназначено само за слушане): отнасящо се за метода на преподаване, при който учителят говори, а ученикът само слуша; 4 erotematisch: от. гр. erotematik ós (отнасящо се до въпрос): изкуство на правилно поставяне на въпроси; метод на преподаване с въпроси и отговори;

Стр. 244 от 269

извлича само от паметта на ученика (катехизисен начин на обучение); 2) или такова, където учителят извлича отговора от разума на ученика (диалогичен начин на обучение). Защото, ако се иска да се получи с питане нещо от разума на Другия, това не може да стане другояче, освен диалогично, т. е. учителят и ученикът взаимно да се запитват един друг и да си отговарят.

В диалога учителят насочва с въпроси мисловния ход на своя ученик, като — привеждайки примери — само развива заложбата му към определени понятия (бабува на мислите му). А ученикът, като разбере, че и той самият можел да мисли, задава насрещни въпроси (относно неяснотата или съмнителността на преподадените положения) и с тях предразполага учителя си, както се казва, docendo discimus1, сам да се научи, как да поставя по-добре въпросите си.

[Има една претенция към логиката, която все още не е достатъчно взета под внимание: тя трябва да дава правила и за това, как целесъобразно да се провежда изследването. Т. е. логиката трябва да дава правила не само за окончателните съждения, но също и за предварителните (iudicia2 praevia3) — насочващи към мисли — съждения: едно учение, което може да служи даже и в математиката като указател към открития и там често се използва].

§ 51.

VI 478

1 учейки |другите|, учим |себе си|; 2 iudicium: съдебно решение, присъда, следствие, съд, зряла преценка; 3 praevius: вървящ напред, предходен, предварителен, предшестващ;

Стр. 245 от 269

Първият, а и най-необходим, доктринален инструмент за все още начинаещия в учението за добродетелта ще бъде един морален катехизис. Той ще трябва да предхожда религиозния катехизис и не може просто да бъде вплетен като придатък към вероучението, а трябва да бъде преподаден отделно, като едно съществуващо само по себе си цяло. Защото преходът от учението за добродетелта към религията може да стане само посредством чисто морални основоположения: иначе религиозните убеждения биха били нечисти. По тази причина именно най-достойните и големи теолози

VI 479

се въздържат да съчинят и, значи, да се ангажират с някакъв катехизис за статутарно вероучение; а ние, все пак вярваме, че това би било най-малкото, което имаме право да очакваме от тъй голямото съкровище на тяхната ученост.

И, обратно, за чисто моралния катехизис — като начална част на науката за Дълга на добродетелта — не съществуват такива съмнения и трудности: защото той може да бъде извлечен (по своето съдържание) от обикновения човешки разум и само трябва да се пригоди (по своята форма) към дидактическите правила на началното обучение. Формалният принцип на едно такова преподаване, обаче, не позволява за тази цел да се ползва сократическо-диалогическия метод, защото ученикът дори още не знае, как да пита; следователно, единствено учителят тук ще задава въпросите. Отговорът, обаче, който учителят методически извлича от разума на възпитаника, трябва да бъде формулиран и

Стр. 246 от 269

съхранен в определени, не лесно променими изрази, и в този вид да се повери на паметта на ученика. Така, катехизисният начин на преподаване се отличава както от догматическия (при който единствено учителят говори), така и от диалогичния (където и двете страни се питат един друг и си отговарят).

§ 52.

VI 479

Добрият пример даван от самия учител с образцовото му поведение, както и соченият за избягване лош пример даван от Други, са експериментални (технически) средства за възпитаване в добродетел. Защото за все още необразования човек подражанието е първото определяне на волята му да възприема максимите, които впоследствие ще го ръководят. Привикването или отвикването чрез тяхното често упражняването създават в субекта устойчива наклонност (без каквито и да са максими). Тези действия — наместо принцип на начина на мислене — представляват само един механизъм на сетивността (като отучването след това е по-трудно от приучването). Това, обаче, въздействие на образеца*, предлаган (за добро или за лошо) от Други на склонността ни за подражаване или за отбягване

VI 480

не може да създаде никаква максима на добродетелта. Защото максимата се състои тъкмо в субективната автономия на практическия разум на всеки човек; значи, не поведението на Другите, а Законът трябва да ни служи за подтик. Така, възпитателят не бива да

Стр. 247 от 269

казва на своя непослушен ученик „Имай за свой образец онова добро (възпитано, прилежно) момче!”: това ще даде на непослушника само една причина да намрази момчето, по причина на което е поставен в неблагоприятна светлина. Добрият образец (образцовият начин на живот) трябва да служи не като мостра, а само като доказателство за осъществимостта на съобразеното с Дълга. Значи, не сравнението с някой друг човек (такъв, какъвто е), а сравнението с идеята (на човешкия род) за това, какъв трябва да бъде: следователно, сравнението със Закона трябва да даде на учителя безпогрешния ръководен компас за обучението.

Забележки: *-479 „ ”Думатапример1 внемскияезикобикновеносе

„ ”употребявакаторавнозначнанаобразец2, макарченяма . , „ ” —същотозначениеТакадавземемнещозаобразецили

- — „ заподобраразбираемостнанякакъвизраз даприведем ”: някакъвпримертезидваизразапредставятсъвършено . различнипонятияОбразецътеединотделенслучайна

, практическоправилодоколкотопоказваосъществимостта . илинеосъществимосттананякаквапостъпкаАпримеръте самоособеното(concretum), коетобивапредставено

//VI 480// катосъдържащосевобщотоспоредпонятия(abstractum) ие . едносамотеоретическопредставяненапонятие

Забележка.Откъс от морален

катехизис.

1 Beispiel; 2 Exempel;

Стр. 248 от 269

VI 480

Тук наставникът/учителят ( Н ) извлича с питане от разума на своя възпитаник/ученик ( В ) това, на което иска да го поучи; и, ако запитаният не знае как да отговори на въпроса ( 0 ), му влага отговора (насочвайки неговия разум) в устата.

1. Н. Каква е най-голямото ти — да кажем дори всичкото — желание към живота?

В. 0. Н. Всичко да ти върви винаги по твоето

желание и воля. 2. Н. Как се нарича едно такова състояние? В. 01. Н. Нарича се блаженство (непрекъснато да

ни върви добре, приятен живот, пълно задоволство от своето състояние).

3. Н. Ако ти, да речем, би имал в ръцете си цялото възможно блаженство на света, би ли го задържал изцяло за себе си или би направил съпричастни в него и твоите Ближни?

В. Бих го споделил, за да направя и Другите да бъдат щастливи и доволни.

4 Н. Това, наистина, доказва, че имаш много добро сърце; нека, обаче, видим, дали ще покажеш също и добра разсъдливост. Би ли дал на мързеливеца меки възглавници, та

VI 481

в сладко безделие да прекарва живота си? Би ли осигурил на пияницата да не му липсва вино, или каквото е там друго за опияняване? Би ли дал на мошеника очарователен външен вид и маниери, та да мами другите хора или пък на 1 нула, не отговаря;

Стр. 249 от 269

насилника смелост и сила, та да надвива Другите? Това са все неща, които всеки от тях си ги желае като средства, за да бъде щастлив по своя си начин.

В. Не, това не. 5. Н. Виждаш, значи, че, ако би имал както

всичкото блаженство в свое разположение, така също и най-добрата воля, все пак, ти не би го раздавал, без много да му мислиш, на всички хора, който посягат към него, а най-напред би проучил, доколко всеки един човек би бил достоен за него.

Н. Но за самия себе си, май, ти не би имал колебания, най-напред да си се осигуриш с всичко, което си го броиш към твоето блаженство?

В. Да. Н. А не си ли задаваш на ум въпроса, дали

и ти самият си достоен за блаженството? В. Да, естествено. Н. Това в теб, което се стреми само към

блаженството, представлява наклонност. Това пък, което поставя на твоята наклонност ограничителното условие първом да трябва да си достоен за такова блаженство, е твоят разум. А това, че чрез разума си можеш да ограничаваш и превъзмогваш наклонността си, представлява свободата на твоята воля.

6. Н. Ето, правилата и указанията, които са ти нужни, за да знаеш, как трябва да подхождаш, за да получиш блаженство и да не си недостоен за него, лежат единствено в твоя разум. Т. е., нямаш нужда нито от опита, нито от указанията на Други, за да научиш тези правила на поведението си, а твоят собствен разум те учи и направо ти заповядва, какво трябва да направиш.

Стр. 250 от 269

Например, ако възникне случай, когато чрез една добре скроена лъжа би могъл да донесеш на себе си или на приятеля си някаква голяма полза, като с това дори и не причиняваш никому вреда: какво ще каже за това твоят разум?

В. Аз съм длъжен да не лъжа, колкото и голяма да би била ползата за мен и моя приятел. Лъженето е долно нещо и прави човека недостоен да е щастлив. Съществува безусловно принуждаване чрез повеля или забрана на разума, на които трябва да се подчинявам и пред които трябва да замълчат всичките ми наклонности.

Н. Как се нарича тази необходимост наложена непосредствено от разума

Стр. 251 от 269

VI 482

на човека да постъпва съобразно на Закона? В. Нарича се Дълг. Н. Следователно, за човека съблюдаването

на неговия Дълг представлява универсалното и единствено условие за достойнството да е щастлив; и това съблюдаване и това достойнство са едно и също нещо.

7. Н. Дали, като знаем, че притежаваме една такава добра и действена воля, поради която считаме, че сме достойни (най-малкото, не сме недостойни) да бъдем блажени, ще можем на основата на това да изграждаме и някаква сигурна надежда, че ще имаме някога и свой дял в блаженството?

В. Не, не и единствено на това основание; защото не винаги е в нашите възможности да го придобием, а и естественият ход на нещата сам по себе си не се определя според заслугите ни. Защото късметът в живота (и, въобще, нашето добруване) зависи от обстоятелства, които далеч не всички са в човешка власт. Следователно, нашето блаженство ще бъде винаги едно желание; и, ако не се прибави някаква друга сила, то винаги ще си остане само надежда.

8. Н. Дава ли ни, все пак, разумът сам по себе си основание да приемем за действителна такава една сила, която да разпределя блаженството според заслугите и виновността на хората, властва над цялата природа и управлява с висша мъдрост света, т. е., дава ли ни разумът основание да вярваме, че има Бог?

В. Да, защото виждаме в природните явления, които можем да преценяваме, такава една всеобхватна и дълбока мъдрост, която не

Стр. 252 от 269

можем да си обясним другояче, освен с неизразимо великото изкуство на един Създател на света. Няма причина да не очакваме от Него и едно не по-малко мъдро управление на нравствения порядък, в който се състои висшето украшение на света. А именно, можем да се надяваме, че, ако сами — чрез нарушаване на Дълга си — не се направим недостойни за блаженство, ще имаме в него дял.

Този катехизис трябва да бъде обстойно проведен през всичките характеристики на добродетелта и на порока. При това трябва да се отделя най-голямо внимание, щото повелята на Дълга да не се обосновава с ползите или вреди от нейното спазване или нарушаване, дори не и с такива за Другите. Напротив, тази повеля трябва съвсем неподправено да бъде обосновавана върху нравствения принцип. А ползите и вредите могат да бъдат споменавани само между другото — макар че може да се мине и без тях — като подправки за вкуса на по-слабите по природа,

VI 483

с единствената цел за по-лесно възприемане. Мерзостта1, а не произтичащата от порока за самия деец вреда2, трябва да бъде изтъквана навсякъде. Защото, ако достойнството на добродетелта в постъпките не бъде въздигнато над всичко, ще изчезне и самото понятие за Дълг, а той ще дегенерира в обикновено прагматично предписание, ще изчезне благородството на човека дори и в самото му съзнание, като се превърне в една предлагана от изкусителните наклонности — със своя цена — стока за продан.

1 Schändlichkeit; 2 Schädlichkeit;

Стр. 253 от 269

Всичко това трябва да бъде мъдро и точно извлечено от собствения на човека разум, като на ученика биват отчитани разликите във възрастта и пола, а също и равнището, до което човек полека-лека се издига. Като в заключение на всичко това, в субекта възниква съзнанието за нещо, което вътрешно потриса душата му и го поставя в положението да не може другояче да разглежда себе си, освен с най-голямо възхищение поради присъстващите в него изначални заложби: това е впечатление, което никога не се заличава.

На възпитаника, в края на обучението, трябва да бъдат още веднъж сумарно изложени (рекапитулирани) в техния порядък неговите нравствени задължения. Така — при всеки Дълг — трябва да му се обръща внимание, че всичките възможни злини, притеснения и страдания в живота, вкл. и заплахата със смърт, които е възможно да го сполетят поради това, че е останал верен на Дълга си, не могат да му отнемат съзнанието, че стои над тях и е техен господар. Близко до ума е, че след това за него възниква въпросът: „Какво е това нещо в мен, което се осмелява да влиза в борба с всички природни сили в мен и около мен, когато те влизат в противоречие с нравствените принципи, и да ги побеждава?” Отговорът на този поставящ се от само себе си въпрос, надхвърля напълно способностите на спекулативния разум. И, като вземем присърце този въпрос, тогава дори и самата непостижимост в нашето душевно самопознание ще извиси душата ни и тя ще бъде толкова повече окуражавана да счита за свят своя Дълг, колкото повече той бива подлаган на изпитание.

Би било от най-голяма полза за нравственото образование в това катехизисно морално обучение, ако при всеки анализ на

Стр. 254 от 269

нравствените задължения се поставят и няколко въпроса под форма на казуси, с което да се предоставя на събраните възпитаници да изпитат своя разсъдък: как всеки един от тях смята да реши поставената му заплетена задача. Този метод

VI 484

предоставя най-подходящото култивиране на разума, съобразено със способностите на все още необразованите, защото разумът решава проблемите отнасящи се до моралните задължения много по-лесно, отколкото въпросите на спекулативното познание.

Същият метод предоставя и най-подходящия въобще способ да се изостря разсъдъкът на младежта, но не само по изложените до тук причини, а също, и най-вече, защото в природата на човека е заложено да харесва това, което, както и чиято разработка, свежда до наука (в която да е сведущ). По този начин чрез подобни упражнения възпитаникът незабелязано придобива интерес в нравствеността.

От най-голямо значение, обаче, при това възпитание е, щото моралният катехизис да не се преподава наедно (амалгамиран) с религиозния, нито пък, още по-малко, като последващ го. Напротив, той винаги трябва да се преподава първи и най-прилежно и изчерпателно да довежда до пълна яснота в моралните въпроси. Без това, религията няма да представлява нищо друго, освен лицемерно, от страх, припознаване на моралните задължения, както и лъжа за съпричастност (без това да ни е присърце) в нея самата.

Стр. 255 от 269

Втори раздел.Аскетика на етиката.

§ 53.

VI 484

Правилата за упражняване в добродетел (exercitiorum virtutis) са насочени към изграждането на две характеристики на душевността — а именно да бъде и куражлийска и бодра (animus strenuus1 et hilaris2) — при изпълнението на нравствените задължения. Защото добродетелта трябва да се бори с препятствия, за преодоляването на които е нужно да събере всичките си сили, а същевременно и да пожертва някои радости, загубата на които често прави душата да е мрачна и недоволна. Но, това, което се прави не с удоволствие, а като ангария, няма за този, който така изпълнява Дълга си, никаква вътрешна стойност и не му харесва, поради което той, при възможност, избягва изпълнението на Дълга.

Култивирането на добродетелта, т. е. аскетиката на морала, има — с оглед на принципа на здравото, сърцато и добросъвестно упражняване на добродетелта — за свой девиз сентенцията на стоиците: „Привиквай да понасяш сполетелите те мъки в живота, както и да минаваш без излишни удоволствия”

1 силен; деен, пъргав; 2 весел, радостен, засмян;

Стр. 256 от 269

(assuesce1 incommodis et desuesce commoditatibus vitae)2. Това е нещо като

VI 485

предназначена за моралното здраве на човека диета. Здравето, обаче, е само едно негативно доволство, самото то не може да бъде почувствано. Затова към него трябва да се прибави и нещо, което да придаде приятен привкус на живота и, все пак, да е чисто морално. Това нещо е винаги бодрото сърце, както го разбира добродетелният Епикур. Защото, кой би могъл да има по-основателна причина да бъде в добро настроение и — без да е длъжен — обичайно да се намира в радостно разположение на душата, от този, който съзнава, че не е направил никакво умишлено нарушение и че е подсигурен да не изпада в такова (hic murus3 aheneus4 esto5 etc. Horat.)6?

И, обратно, монашеската аскетика7, при която — от суеверен страх или от лицемерно8

отвращение от самия себе си — субектът практикува самоизмъчване и умъртвяване на плътта си, има за своя цел не добродетел, а някакво бленувано очистване от грехове, за което сам си налага наказания. По този начин,

1 assuesco: свиквам, навиквам; привиквам; incommodus: неудобен, тежък, досаден; desuesco: отучвам, отвиквам; commoditas: удобство, полза, угаждане; 2 свиквай с неудобствата и отвиквай от удобствата на живота; 3 стена; защита; 4 меден, бронзов; твърд, непобедим; 5 да е, да бъде, бъди; заповедна форма на „съм”; 6 На това място в руския превод има превеждане и забележка: „Пусть же медною служит стеною: [Чистую совесть хранить, не бледнеть от сознанья проступков] (Гораций, Полное собрание сочинений, M.—Л., Academia, 1936, стр. 287).— 430.”; Така: ”hic murus aheneus esto, nil conscire sibi, nulla pallescere culpa”: може да се преведе и така: „нека твоя непреодолима защита да бъде това, че нямаш какво да криеш, нито вина, от която да пребледняваш” ; 7 На това място в английския превод на Semple има бележка съдържаща цитат от „Религията само в рамките на разума” на Кант; текстът се намира, в оригинала на Академичното издание, на стр. VІ 23-24 (в Забележките); там Кант развива същата мисъл, макар и в друг контекст; 8 Вижте Матей 6:16;

Стр. 257 от 269

вместо да се очистват греховете чрез морално разкаяние (т. е. с намерение за нравствено подобрение), те се откупуват чрез понасянето на самоналагани като наказания мъки. Това пък, човек сам да си избира и изпълнява наказанието (а наказанието трябва винаги да бъде налагано от някой Друг), представлява противоречие. Освен това, тази аскетика не може да създава ведрина, която да съпровожда добродетелта; още повече, тя не може да не води и до тайна омраза към повелята на Дълга.

Гимнастиката на етиката, следователно, ще се състои само в преодоляване на природните подтици, за да постигне човек такова състояние, че да може да се справя при възникването на застрашаващи моралността случаи. В допълнение, тази гимнастика прави човека бодър и радостен в съзнанието на отвоюваната свобода. Да се разкайваме, от една страна, за нещо (което е неизбежно при спомена за някогашно прегрешение; дори наше нравствено задължение е да не оставяме това припомняне да изчезне), и от друга, да си налагаме някаква епитимия (напр. постене, но не със здравословни, а с уж благочестиви намерения): това са две различни — с оглед на морала — начинания. Последното начинание, бидейки безрадостно, мрачно и дразнещо, прави и самата добродетел омразна и отблъсква нейните привърженици. Затова и възпитанието (дисциплината), което човек сам си налага, може да бъде похвално и образцово, само ако е съпътствано с душевна ведрина.

Заключение.Религиозното учение, като учение за задълженията

Стр. 258 от 269

към Бога, лежи извън рамките на чистата

моралната философия.

VI 486

Протагор1 от Абдера2 започва своята книга си с думите: „Дали има или няма богове, не знам какво да кажа за това”*[1]. Поради това атиняните го изгонили от града и от чифлика му, а книгите му са били публично изгорени пред градското събрание (Quinctiliani3 Inst. Orat4. lib. 3. Cap. 1). Така — като хора — атинските съдии са постъпили много несправедливо с него, но като държавни чиновници и съдии са постъпили напълно правомерно и последователно. Та, как иначе би могло да се положи някаква клетва, ако да не бе наредено публично и със закон от най-високото началство (de par le Sénat), че има богове**[2].

VI 487

Да речем, че признаем това вярване, а и приемем, че вероучението е неразделна част от общото учение за нравствените задължения. Тогава, обаче, ще възникне въпросът за определяне на границите на науката, към която то принадлежи: Дали ще трябва да я разглеждаме като част от етиката (макар че тук не може и да става реч за права на хора един към друг), или като лежаща напълно извън границите на чисто философския морал?

1 Протагор (Πρωταγόρας) (около 490–пр. Хр.), софист, един от т. н. преди-сократически гръцки философи; 2 Abdera (Άβδηρα): град в древна гръцка Тракия;3 Marcus Fabius Quintilianus (около 35 г. – ок. 100 г.) римски ретор от Испания; 4 Единственият оцелял труд на Квинтилиан е 12-томно ръководство озаглавено Institutio Oratoria,

Стр. 259 от 269

Ако дадем на религията определението, че представлява „събирателното понятие за всички морални задължения като да са (instar)1

Божи повели”2, то формалното в нея ще принадлежи към философския морал. Така ще изразим само отношението на разума към идеята му за Бога, която сам си е изградил; това, обаче, не означава, че представяме религиозния Дълг към (erga)3 Бога, като към някаква съществуваща извън нашата идея субстанция; тук ние се абстрахираме от въпроса за съществуването на Бог. Основанието да разглеждаме, обаче, всичките си нравствени задължения съобразно на тази форма (на отношението им към една божествена, дадена a priori, воля), е само субективно-логическо. Ние не можем, наистина, да си представим нагледно наше задължение (морална принуда), без при това да си мислим някой Друг и неговата воля, на която нашият универсално законодателстващ разум да е само неговият говорител, а именно, без да мислим Бог. Само дето този Дълг спрямо Бога (собствено спрямо идеята, която ние си създаваме за едно такова същество) представлява Дълг на човека спрямо самия себе си. Т. е., това не е някакво обективно задължение към някой Друг за изпълнение на определени действия, а само субективно такова, което служи, за да се подсили моралният мотив на нашия собствен законодателстващ разум.

Що се отнася, обаче, до материалното на религията, до съвкупността от задължения спрямо (erga) Бога, т. е. до това, което трябва

1 образ, подобие; подобно на;2 „der Inbegriff aller Pflichten als (instar) göttlicher Gebote”: вижте приблизително същата формулировка в „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, издание на Пруската академия на науките, Берлин, в том VІ на Събраните съчинения на Кант, 1907 г., стр. 84, 110, 153-154; 3 към, спрямо, по отношение на;

Стр. 260 от 269

да се изпълнява спрямо него (ad praestandum1)2, то религията би могла да съдържа като Божи заповеди и особени задължения, които не изхождат единствено от универсално законодателстващия ни разум и не са познаваеми априорно, а само емпирично, т. е. като принадлежащи към религия на откровението. Последната, следователно, би могла да съдържа и непосредствено (или опосредено) някакво представяне на съществуването на Бога в опита, а не само идеята за Него (предпоставяна по свободния избор на субекта) в практически аспект. Една такава религия, обаче, колкото и иначе добре да е обоснована, няма да представлява част от чистия философски морал.

Религията, следователно, като учение за задължения спрямо Бога, лежи отвъд

VI 488

границите на чисто философската етика и това оправдава съчинителя на настоящия труд, дето не е включил за пълнота и изчерпателност в етиката, както иначе е обичайно, също и религията разбирана като съвкупност от задължения към Бога.

Може да се говори, наистина, и за „Религия само в рамките на разума”3, която няма да бъде извеждана само от разума, а заедно с това ще се основава на учения и исторически, и на Откровение. Тя ще включва в себе си само това от тези учения, което е в хармония с чистия практически разум (няма да му противоречи). Тази религия, обаче, няма да бъде едно чисто религиозно учение, а някакво приложно

1 praesto: изпълнявам, извършвам; давам, доставям; 2 ad praestandum — следва да се престира (извърши, направи, даде) съгласно поето задължение; 3 „Religion innerhalb den Grenzen der bloßen Vernunft”;

Стр. 261 от 269

религиозно учение почиващо върху конкретна история; за такава религия в етиката — като в чиста практическа философия — няма място.

Забележки: *[1]-486 »De Diis, neque ut sint, neque ut non sint, habeo

dicere.«

**[2]-486 , - Наистинапокъсноединвеликморален - — законодателмъдрецзабраниизцяло катонелепои

— . граничещосбогохулствополаганетонаклетваСоглед , , , наполитикатаобачевинагисеесчиталоченеможедасе

- , минетокутъй безтовамеханичнослужещоза , .осъществяваненапубличнатасправедливостсредство

,Затоваибивахаизмисляниразниразширителнитълкувания . , , задасеизбягваказанатазабранаБибилонаистинанелепо , ( дасезаклевамесериознозатовачеимаБогзащотоние

, трябвавечедасмепостулиралисъществуванетоМутада ). , , можемвъобщедасезаклевамеТакаобачеоставаотворен

: „въпросътДали ще е възможна и валидна клетвата, дадена „за всеки случай”, ако има Бог?” ( , , исъщокатоПротагорбез

). даприемаменещоопределенопотозивъпросФактически , , ,неевъзможнощотовсичкичестнои същевременно

внимателноположениклетвидасабилидаденивнякакъв . , другсмисълТовачовекдаеготовбезуговоркидасе

, , , закълнечеБогиманезависимооттовадалинаистина , вярваилиневНеговъобщенеизглеждадаенякакво

. , ( рискованомероприятиеЗащотоакоимабисиказал ), ; , измамникътазщесъмслучилакопъкняманямадаимаи

койдамитърсиотговорностиседнатакаваклетванесе . , поставямвникакваопасностАнямалиопасностакопък

, ,иматакъвдамусетърсиотговорностзаеднаумишлена , ? целящадазаблудисамияБоглъжа

ЗАКЛЮЧИТЕЛНА ЗАБЕЛЕЖКА.

VI 488

Стр. 262 от 269

Всички морални отношения между разумни същества, които съдържат принципа на съвпадане на волята на Единия с тази на Другия, могат да бъдат сведени до отношенията на любов и на уважение. Доколкото този принцип е практически, то при любовта определящото основание на волята се отнася до целта на Другия, а при уважението — до неговото право. Ако едното от тези разумни същества е такова, че в отношението с другото да има само права и никакви задължения (Бог), тогава по отношение на Него другото ще има само задължения и никакви права. Принципът на моралното отношение между тях ще бъде трансцендентен (а, обратно, в отношенията между хората, където волята на Единия се ограничава реципрочно чрез волята на Другия, този принцип е иманентен).

Ние не можем да мислим Божествената цел по отношение на човешкия род (неговото сътворение и управление) другояче, освен като изхождаща само от любов, т. е., че Неговата цел е човешкото блаженство. От друга страна, принципът на Божията воля с оглед на дължимото Богу уважение (страхопочитание), ограничаващо действието на Неговата любов към хората, т. е. принципът на Божието право, не може да бъде друг, освен на справедливостта. Ние бихме могли (по човешки маниер) да се изразим и така: Бог е създал разумните същества, като че ли от потребността да има нещо извън себе си, което да може да обича, но също и от което да бъде обичан.

VI 489

Но, още по-голяма, е претенцията на Божествената справедливост (защото принципът й е ограничаващ), предявявана като

Стр. 263 от 269

наказваща спрямо нас чрез присъдата на собствения ни разум. Така, съществата, които имат само задължения и никакви права по отношение на Другия, не могат въз основа на справедливост да очакват каквото и да е възнаграждение (praemium, remuneratio1

gratuita2: те могат да очакват само любов и благодеяние (benignitas)3. Още по-малко би могло да има някаква претенция за заплащане (merces) към едно такова същество имащо само права и никакви задължения, а пък някаква присъждаща награда справедливост (iustitia brabeutica)4 в отношението на Бога към човека ще представлява противоречие.

Има, обаче, в идеята за осъществяването на справедливостта от едно Същество, стоящо над всякакви възможни увреждания на своите цели, нещо, което не се съвместява с отношението на човека към Бога: Това е понятието за увреждането, което би било възможно да бъде нанесено на неограничения и недосегаем Владетел на света. Защото тук не става дума за правонарушения, каквито хората извършват един срещу друг и по които Бог — като наказващ съдия — се произнася, а за такова увреждане, което се нанася на самия Бог и неговото право. Понятието за едно такова увреждане е трансцендентно. Това означава, че то лежи изцяло извън понятието за каквото и да била наказваща справедливост, за която можем да дадем някакъв пример (т. е. като между хората). Поради това то би сдържало и някакви фантастични принципи, които ще е невъзможно да бъдат съвместявани с тези, които прилагаме

1 възнаграждение, отплата; 2 gratuitus: безплатен, безвъзмезден; безкористен; 3 доброта, любезност; щедрост, благотворителност; 4 награждаваща справедливост; brabeuta: председателстващ публични игри и определящ наградите (от старогръцката история); по времето на Кант се употребява за председател на университетски диспут;

Стр. 264 от 269

при възникващите в опита случаи, и, следователно, ще са напълно безсмислени за нашия практически разум.

Тук идеята за Божията наказваща справедливост бива персонифицирана. Няма, обаче, някакво специално съдещо същество, което да я осъществява (иначе биха възникнали противоречия между него и правните принципи). А самата справедливост, като да е някаква субстанция (иначе наричана Вечната справедливост), е тази, която — като Съдбата1

(орисия) на древните философстващи поети — стои и над Юпитер и правораздава според желязната, неотклонима необходимост, която пък, по-нататък, вече е непостижима и неразбираема за нас. Ето няколко примера за това.

— Наказанието (според Хораций) не изпуска от очи гордо крачещия пред нея престъпник, а куцука неотстъпно след него, докато го спипа;

― Невинно пролятата кръв зове за мъст; — Престъплението не може да остане

неотмъстено: ако наказанието

VI 490

не стигне престъпника, то неговите потомци ще трябва да се разплатят за това;

— Ако, пък, престъплението не бъде приживе отмъстено на престъпника, това трябва да стане в някакъв живот след смъртта* му; и тъкмо затова този отвъден живот с готовност се приема и се вярва в него: та по този начин да се задоволи претенцията на Вечната справедливост;

1 das Fatum;

Стр. 265 от 269

— „Аз няма да допусна върху страната ми да падне вина за пролята кръв, като помилвам някакъв злонамерен убиец-дуелджия, за когото вие ходатайствате”, каза някога един благоразумен монарх;

— За греховната вина трябва да има отплата, дори и някой напълно невинен да стане изкупителната жертва (в който случай, разбира се, понесените от него страдания не могат, собствено, да бъдат наречени наказание: защото той самият не е извършил никакво престъпление). От това се вижда, че справедливостта, която произнася такава осъдителна присъда, не е някаква личност (защото тя не би могла да присъжда така, без да причинява неправда Някому). А това е абстрактната справедливост, която като някакъв фантастичен — свойствен на един измислен свръхсетивен Субект — принцип, определя, какво е правото на това персонифицирано Същество. Това, наистина, съответства на формалното на принципа на наказващата справедливост, противоречи, обаче, на материалното на този принцип, на собствената му цел, която се състои в блаженството на човека. Иначе, и при наличието на голям брой престъпници, които освен това и непрекъснато увеличават списъка на своите престъпления, наказващата справедливост би поставила целта на Сътворението не в любовта на Твореца към човека (което не можем да не мислим), а в строгото спазване на правото (т. е. правото, което се състои в почитанието на Бога, да стане цел на Сътворението). А това, тъй като последното (справедливостта) е само ограничителното условие на първото (на Неговата доброта)

VI 491

Стр. 266 от 269

очевидно ще противоречи на принципите на практическия разум. Ако беше така, и щом като Сътворението на света дава такъв продукт, който толкова да противоречи на намерението (което може да има в основата си само любовта) на своя Създател, тогава и едно такова Сътворение би трябвало да бъде отменено и преустановено.

От изложеното по-горе се вижда:— В етиката, като чиста практическа

философия на вътрешното ни законодателство, за нас са понятни само моралните отношения на човек към човека;

— А това, какво би представлявало отношението между Бога и човека, излизащо напълно извън рамките на отношенията между хората, е абсолютно непонятно за нас.

И, така доказваме това, което твърдяхме по-преди: а именно, че етиката не се простира извън границите на взаимните задължения между хората.

Забележки:

*-490 Тук не бива да намесваме хипотезата за бъдещия задгробен живот, за да обосновем споменатото вече очакващо ни наказание като завършено в своето изпълнение. Защото човекът — разглеждан според своята моралност — бива преценяван от свръхсетивния Съдия в качеството на свръхсетивен предмет, а не според времевите условия; тук става реч само за това, че човек съществува; неговият живот на Земята, къс или дълъг, или дори вечен, е само неговото битие като явление; понятието за справедливост пък не се нуждае от по-подробно определение.

Така, собствено, вярата в задгробния живот не е необходима предпоставка, с която да разберем въздействието на наказващата справедливост върху човека. По-скоро е обратното: т. е., от необходимостта за наказанието се прави извод за бъдещ задгробен живот.

Стр. 267 от 269

Таблица на подразделянето на етиката

VI 492

І. Елементология на етиката.

ПЪРВА ЧАСТ. За задълженията на човека към самия себе си.

Първа книга. За перфектните задължения1 на човека спрямо

самия себе си.

Първа глава. За Дълга на човека към себе си като към

същество от животинския свят.

Втора глава. За Дълга на човека към себе си само като

към морално същество.

Първи раздел. За Дълга на човека към самия себе си като

към свой Съдник по рождение.

Втори раздел. За първата повеля на задълженията спрямо

самия себе си.

Епизодичен раздел. За двусмислеността на моралните рефлективни

понятия с оглед на задълженията към самия себе си.

1 Von den vollkommenen Pflichten;

Стр. 268 от 269

VI 493

Втора книга. За неперфектните задължения на човека спрямо

себе си с оглед на неговата собствена цел.

Първи раздел. За Дълга спрямо себе си за развиване и

увеличаване на собствените природни способности.

Втори раздел. За Дълга спрямо себе си за увеличаване на

собственото морално съвършенство.

ВТОРА ЧАСТ НА ЕЛЕМЕНТОЛОГИЯТА НА ЕТИКАТА.

ЗА ЕТИЧЕСКИТЕ ЗАДЪЛЖЕНИЯ СПРЯМО ДРУГИТЕ.

Първа глава. За задълженията спрямо Другите

разглеждани само като хора.

Първи раздел. За Дълга на любов към Другите.

Втори раздел. За Дълга на уважението към Другите.

Втора глава. За Дълга спрямо Другите според разликата

в тяхното положение и състояние.

Заключение към учението за елементите.

За съкровеното единение на обичта с уважението в дружбата.

Стр. 269 от 269

ІІ. Методология на етиката.

Първи раздел. Дидактика на етиката.

Втори раздел. Аскетика на етиката.

Заключение на цялата етика.