Zur Begriffsgeschichte der Synchronizität Bernhard von Guretzky

Wo klare Begriffe fehlen, dient die Geschichte der Begriffe

und Ideen als Ersatz.

H.C. Röhl

Abstract: Seit einigen Jahren nimmt das Interesse am Begriff der Synchronizität zu. Der Begriff wird damit verstärkt kontrovers diskutiert. Der vorliegende Text sucht

dessen philosophische und psychologischen Wurzeln auf und zeichnet nach, wie Jung

zur Idee seiner revolutionären Begriffsbildung kam. Dazu gehört eine kritische Analyse dessen, wie sich bei Jung das Verständnis dessen, was er mit Synchronizität

umschrieb, im Laufe von über 30 Jahren verändert hat. Dies ist nicht nur von

begriffshistorischem, sondern auch von therapeutischem Interesse, insbesondere für Themen wie Sinn und Zeit.

Schlüsselwörter: Begriffsgeschichte, Synchronizität, Sinn, Zeit, Empirie und Metaphysik

1. Einleitung

Die Idee zu dieser Untersuchung geht auf ein Gespräch mit Sonu Shamdasani über die wissenschaftshistorische Bedeutung des von ihm herausgegebenen „Roten Buches“ zurück. Wir sprachen über die Möglichkeit, anhand dieses Textes die Wurzeln der Analytischen Psychologie und der ihr innewohnenden Begriffe nachzeichnen zu können. Am Tag nach diesem Gespräch blätterte ich durch die gerade auf Französisch erschienene „Reader's Edition“ und hielt – ohne auf den Text zu achten – bei Fußnote 247 der Einleitung inne (Shamdasani, 2012, S.91). Besagte Fußnote bezieht sich auf Shamdasanis Bemerkung, dass Jung mit dem Begriff der Synchronizität wissenschaftliches Vorgehen erweitern wollte, um somit seine Visionen und prophetischen Träume eines Meeres von Blut, das an die Grenzen der Schweiz schwappte und die ihn um die Jahreswende 1913/1914 quälten, erklären zu können (McGuire, 1989, S.41f). Dieser Hinweis im Roten Buch definiert quasi die Anfänge der Synchronizitätsforschung; Jungianer können das Jahr 2013 als den 100jährigen Geburtstag dieser Begriffsbildung feiern.

Der Begriff der Synchronizität ist neben dem des „kollektiven Unbewussten“, des „Archetyps“, der „psychologischen Funktionen“ und der „aktiven Imagination“ eine der „Hilfsbegriffe", auf die Jung seine analytische Psychologie aufbaute, die ihm „als Werkzeuge dienen, wie dies in jeder Naturwissenschaft üblich ist" (Jung, 1952, GW18, § 1507); und er ist wohl der originellste, hat er doch keine direkten Vorläufer in unserem rationalen abendländischen Denken. Allerdings hat Jung es im Gegensatz zu den anderen Hilfsbegriffen unterlassen, sich mit den therapeutischen Aspekten der

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Synchronizität zu befassen, eine bemerkenswerte Tatsache, die darauf schließen lässt, dass es ihm eher um ein Prinzip der Erkenntnis als um eine therapeutische Methode ging. Hier sei auch darauf hingewiesen, dass die Anzahl der Publikationen zu diesem Thema, genauer zum Thema der Synchronizität, in den letzten 15 Jahren stark zugenommen hat. Synchronizität schließt zudem die „epistemische Lücke" (Ffytche, 2012, S.195) zwischen den wissenschaftlichen Konzepten von der Natur, wie sie seit der Aufklärung gang und gäbe waren und der Idee eines sich geistig und moralisch entwickelnden Individuums. Denn dieser nach Jung benannte Prozess der Individuation folgt nicht den deterministischen Gesetzen unseres gewohnten Denkens. Der Begriff der Synchronizität wird damit auch zu einem Grundpfeiler einer „neuen Ethik“ der analytischen Psychologie (siehe hierzu z.B. die Arbeiten von Neumann oder Zoja).

Eine Klärung der „Hilfsbegriffe" erscheint mir zum tieferen Verständnis dessen, was auf diesen Begriffen ruht – nämlich die analytische Psychologie – unerlässlich. Dabei geht es sowohl darum nachzuzeichnen, wie diese sich persönlich bei Jung zu entwickeln begannen, als auch die philosophischen Verbindungen zu anderen Denkern aufzudecken. Die Synchronizität erscheint mir ein geeigneter Einstieg in diese Thematik, da von den ersten vagen Ideen bis zur endgültigen Niederlegung des Konzepts etwa 40 Jahre vergingen. Während dieser Zeit veränderte sich Jungs Vorstellung beträchtlich, und wir verdanken es seinem kongenialen Briefpartner Wolfgang Pauli, ihn immer wieder mit Kritik zur Schärfung der neuen Begriffsbildung ermutigt zu haben. Vielleicht kann man sogar so weit gehen und behaupten, dass ohne Pauli und dessen Nutzbarmachung des Begriffs der Synchronizität für die Quantentheorie, Jung sein Essay nicht publiziert hätte. Erst die gemeinsame Veröffentlichung zusammen mit Paulis Kepler-Artikel verlieh dieser neuartigen Begriffsbildung eine gewisse Glaubwürdigkeit. Die Idee dazu ging übrigens auf Carl Alfred Meier zurück, nach dessen Aussage sich beide „leicht dazu bewegen ließen, ihre Arbeiten gemeinsam publizieren zu lassen" (Meier, 1992, S.93). Und obwohl Pauli mehrfach dazu gedrängt wurde, seinen Kepler-Text für die gemeinsame englische Übersetzung von „Naturerklärung und Psyche“ zurückzuziehen, wies er dieses Anliegen stets zurück, war er doch von der Idee der Synchronizität überzeugt. Ob allerdings Jungs Konzept jemals von der Mehrheit der Naturwissenschaftler akzeptiert werden wird, ist zweifelhaft, obwohl gerade in letzter Zeit sich auch Physiker wie Harald Atmanspacher oder Thomas Görnitz mit dieser Thematik intensiv befassen.

In dieser Arbeit wird versucht, die Bedeutung und Wirksamkeit des Begriffs der Synchronizität zu beschreiben sowie den Bedeutungswandel und den historischen Kontext, den dieser Begriff „durchlebte", aufzudecken. Nur so kann die Tiefe des Begriffs erfasst werden. Ein solches Unterfangen bezeichnet die Geisteswissenschaft als „Begriffs- oder Ideengeschichte“; im englischen Sprachraum spricht man von „history of ideas“. Eine Klärung der Wurzel des Begriffs „Synchronizität“ trägt dazu bei, die in letzter Zeit geführte Diskussion (siehe hierzu Colman, Yiassemides und

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Giegerich), über den Begriff „Sinn“ in diesem Zusammenhang wieder aufzunehmen. Diese Diskussion ist auch von Bedeutung für die Psychotherapie; für die Frage zur Rolle des Analytikers, ob die Tiefenpsychologie nur eine Methode zur Bearbeitung von Komplexen ist oder ob sie einen darüber hinausgehenden „tieferen Sinn" für den Analysanden hat. Gerade dabei kann es im therapeutischen Kontext sinnvoll sein, synchronistische Phänomene zu untersuchen, weshalb hierzu auch Forschungsprojekte wie das von Christian Roesler in Freiburg entstanden sind.

Die vorliegende Arbeit gliedert sich folgendermaßen: Zunächst wird kurz der Begriff der Synchronizität eingeführt. Im dritten, vierten und fünften Abschnitt wird der Einfluss der Romantiker sowie Kants und Schopenhauers auf das Denken Jungs im Hinblick auf die Synchronizität aufgezeigt und der Frage nachgegangen, in welchem Ausmaß sich Jung von empirischen bzw. metaphysischen Vorstellungen leiten ließ. Im sechsten Abschnitt wird die Entwicklung des Begriffs der Synchronizität von 1913 bis 1952 nachgezeichnet. Wie sich der Begriff im Zuge des Briefwechsels von Jung mit Wolfgang Pauli verändert hat, wird im siebten Abschnitt beschrieben. Im achten Kapitel soll überprüft werden, inwieweit mit dem Begriff der Synchronizität die Sinnfrage, oder wie es Wolfgang Giegerich nennt – "Meaning with a capital M" – verbunden ist. Im letzten Abschnitt wird ein kurzer Ausblick über wissenschaftliche Erklärungsmodelle des Synchronizitätsbegriffs gegeben.

2. Synchronizität

Jung definierte »Synchronizität« als

„zeitliche Koinzidenz zweier oder mehrerer nicht kausal aufeinander bezogener

Ereignisse, welche von gleichem oder ähnlichem Sinngehalt sind." (Jung, 1952, GW8,

§ 849)

Bei den "Ereignissen" handelt es sich einmal um einen „psychischen Zustand" und zum anderen um einen oder mehrere „äußere" – also physische Zustände (ebd., § 850), die häufig symbolisch in Erscheinung treten. Synchronistische Phänomene beziehen sich auf einen Archetyp, und je stärker sich solch ein Archetyp konstelliert, desto deutlicher ist die symbolische Kraft des Ereignisses. Jung spricht hier zum Einen von „zeitlicher Koinzidenz“ und zum anderen von „Sinngehalt“; beide Begriffe bedürfen der Erläuterung. In seinem Vortrag „Geist der Psychologie" entschuldigte sich Jung während der Eranos-Tagung von 1947 für die ungenaue Verwendung des Ausdrucks der Synchronizität, da hierbei scheinbar nur auf Zeitphänomene verwiesen wurde. (Progoff, 1973, S.159). Im Falle der Synchronizität handelt es sich nicht notwendigerweise um eine Form von Gleichzeitigkeit, denn nirgends äußerte Jung sich über die Zeitdauer zwischen den „aufeinander bezogenen" Ereignissen. Wir können also davon ausgehen, dass es sich sowohl um synchron ablaufende Ereignisse handeln kann als auch um solche, die durch eine unbestimmt große Zeitspanne voneinander getrennt sind.

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Pauli schlug in diesem Zusammenhang den Begriff der „Sinnkorrespondenz“ vor. Auch Jung ging es in erster Linie um eine sinngemäße Verknüpfung von Ereignissen, deren „zufälliges“ Zusammentreffen eine Unwahrscheinlichkeit darstelle, „welche durch eine unermessliche Größe ausgedrückt werden müsste" (Jung, 1952, GW8, § 843). Jung wie Pauli ging es um eine neue Art „wissenschaftlichen" Denkens jenseits des Kanons der in der westlichen Welt verbreiteten deterministischen bzw. statistischen Naturgesetze, welche zufällige Schwankungen von kausal nicht miteinander verbundenen Ereignissen berücksichtigt und deren Grundlage die Suche nach dem Sinn eines Ereignisses und nicht nach deren Ursache ist. Synchronizität beschreibt eine Anomalität, ein individuelles, nicht reproduzierbares Ereignis. Im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, die sich mit kausalen Verbindungen in der Natur auseinandersetzen, ist Wissen um psychische Ursachen von Phänomenen nicht generalisierbar. Synchronistische Ereignisse geben Hinweise auf die Unvollständigkeit und Komplexität der Situation; sie sind Ansporn, das ganze Bild wahrzunehmen.

Natürlich standen Jung und Pauli damit außerhalb des naturwissenschaftlichen Denkens. Das traf sowohl für die Physik als auch für die Psychologie zu, denn alles, was nicht experimentell bzw. statistisch erfasst werden konnte, befand sich außerhalb des Bereichs dieser Disziplinen und wurde als unwissenschaftlich beiseitegeschoben. Mit dem Begriff der Synchronizität forderte Jung dieses Dogma heraus und richtete sein Augenmerk auf die eher seltenen Fälle, die sich reduktionistischen Erklärungsmustern entzogen. Dahinter steht eine holistische Art des Denkens, so wie die Quantentheorie auch eine holistische Theorie der Materie ist. Die Synchronizität ist eine „Fragestellung, die möglichst wenig oder womöglich gar keine Bedingungen stellt und es damit der Natur überlässt, aus ihrer Fülle zu antworten" (ebd. § 864). Das allerdings widerspricht dem Vorgehen der Naturwissenschaften, wo die Fragestellung schon das Ergebnis präjudiziert. Dieser psychologischen Voreingenommenheit möchte der Begriff der Synchronizität entgegenwirken.

Neben diesem epistemologischen Aspekt der Synchronizität hat Jung durch die Verbindung eines psychischen mit einem physischen Zustand noch einen philosophischen Aspekt mit seiner Begriffsbildung angesprochen. Es handelt sich um eine der „großen Fragen westlicher Philosophie" (Bishop, 2000, S.37), auf die er in der Zusammenfassung seines Essays über die Synchronizität eingeht:

„Man müsste sich hier, wie es scheint, die Frage vorlegen, ob nicht das Verhältnis der Seele zum Leib unter diesem Gesichtswinkel zu betrachten, beziehungsweise ob nicht

die Koordination der psychischen und der physischen Vorgänge im Lebewesen als ein

synchronistisches Phänomen statt einer kausalen Relation zu verstehen wäre." (Jung, 1952, GW8, § 938)

Jung spannt den großen Bogen von Platos Gedanken zum Leib-Seele-Problem bis hin zur Metaphysik Kants. Er spricht von „ursacheloser Anordnung“ und „absolutem Wissen“, das sich auf durch „keine Sinnesorgane vermittelten Kenntnisse" sondern auf

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einen bestehenden Sinn „an sich" beruft, der nur transzendental sein kann (ebd.). Dies führt zur schon erwähnten Kontroverse zwischen Colman und Yiassemides einerseits und Giegerich anderseits, nämlich ob synchronistischen Erfahrungen eher eine nüchterne und bodenständige Bedeutung (Giegerich) zugemessen werden müsse oder diese einen existentiellen, transzendentalen Charakter haben (Colman und Yiassemides).

3. Romantik und Synchronizität

Die deutsche Romantik als kulturelle Epoche kann als Reaktion auf die Aufklärung, aber auch als Ausdruck der Sehnsucht nach dem Abgründigen, dem Phantastischen, Metaphysischen, dem Überschwänglichen, nach all dem, was „nicht konsenspflichtig, nicht gemeinschaftsdienlich, ja noch nicht einmal lebensdienlich" ist (Safranski, 2007, S. 392), verstanden werden. Die Exzesse der Französischen Revolution – als Höhepunkt der Aufklärung - und ihr Scheitern haben das Vertrauen in aufgeklärtes Denken erschüttert, „das sich die Sache zu leicht gemacht hat, die Tiefe des Lebens und seine Nachtseiten zu erfassen" (ebd. S. 53). Die Unterdrückung von Religion und Irrationalem während der Revolution musste Konsequenzen haben, und das verdrängte Irrationale musste sich neue Bahnen suchen. Auch in der Naturwissenschaft, die damals ja noch Naturphilosophie hieß, begann man von einer Nachtseite zu sprechen. In seinen Vorlesungen „Über die Nachtseite der Naturwissenschaft“ macht Gotthilf Heinrich von Schubert nicht nur die romantische Faszination von Träumen, Hellsehen, Hypnose, Schlafwandeln („magnetisch schlafen"), Präkognitionen etc. (Schubert, 1808, S. 326ff) deutlich, sondern er stellt auch die Selbstbestimmtheit des „Cartesischen Egos" (McGrath, 2012, S. 17) in Frage. Das Interesse an Trugbildern und Sinnestäuschungen z. B. durch Gurney und seiner Mitstreiter gegen Ende des 19. Jahrhunderts – einer Epoche, die als „Neuromantik“ bezeichnet wird – beeinflusste Jungs Denkens.

Es war „der Ehrgeiz der Romantiker, das Denken und die Imagination auf das Ungeheure einzustimmen, das in uns und um uns geschieht", schreibt Safranski weiter (ebd., S. 53). Auch deshalb beschäftigte man sich mit Mythologie, nicht nur der des westlichen Kulturraums sondern auch der Japans, Chinas und Indiens. Jung war mit den Arbeiten der Romantiker vertraut, und er versuchte „seine" Psychologie aus den Fesseln des Logos zu befreien und eine Synthese von Rationalem und Irrationalem zu finden.

Die Romantik kümmert sich wenig um objektive Einzelheiten, sondern befasst sich mit der inneren Wirklichkeit und wendet sich dem Rätselhaften zu. Die romantische Philosophie meidet das gradlinige Denken und umkreist eher ein Objekt, um von möglichst vielen Blickwinkeln einen Eindruck zu bekommen. Dieses »Ungeheure«, dem sie sich so mutig näherte, war das Unbewusste, dem in der Romantik zum ersten Mal ein höheres Maß an Erkenntnismöglichkeit zugewiesen wurde als dem

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Bewusstsein. Im Vorwort zu seiner Schrift Das Geheimnis der goldenen Blüte beschreibt Jung diese romantische Position (Jung, 1929, S. 24):

„Der Schritt zu höherem Bewusstsein führt aus allen Rückendeckungen und Sicherungen heraus. Der Mensch muss sich ganz drangeben, denn nur aus seiner

Integrität kann er weiter gehen, und nur seine Integrität kann ihm Gewähr dafür sein,

dass sein Weg nicht zum absurden Theater wird.“

Mit Wissenschaft allein ist die Welt nicht zu verstehen, es wird immer die Schattenbereiche der „Wunder" und der „Magie" geben, welche damit nicht erklärt werden können. In diesem Zwischenbereich ist die Psyche wahrnehmbar und in ihm erfahren wir uns als Individuum. (Ffytche, 2012, S. 200) Das Bewusstsein - so die romantische Annahme - entspringt aus dem Unbewussten und wird so zum eigentlichen Lebensquell. Die Entwicklung des Lebens folgt dabei einem Ziel. (Shamdasani, 2003, S. 174f) Schellings Annahme, dass das Bewusstsein einer teleologischen Entwicklung hin zu einem „absoluten Bewusstsein“ unterliegt, verleiht dem Unbewussten eine bis dahin nicht gekannte Qualität und nimmt ihm den bislang vorherrschenden pathologischen Beigeschmack (McGrath, 2012, S. 12). Das Unbewusste lieferte - so dachte man - dem Bewusstsein Hinweise; man ahnt hier schon den teleologischen Aspekt, den Jung später synchronistischen Phänomenen beimessen sollte.

Trotz der Angriffe der Positivisten gegen Schellings Naturphilosophie existierte diese romantische Position bis zur Mitte des neunzehnten Jahrhunderts und wurde dort von Schopenhauer aufgenommen.

4. Der Einfluss Kants und Schopenhauers

In seiner Monographie spricht Paul Bishop davon, dass Jung durch ein Missverstehen von Kant überhaupt erst darauf gekommen sei, seine Theorie der Synchronizität zu formulieren. (Bishop, 2000, S. 86) Diese These kann man nachzuvollziehen, wenn man Kants Text „Träume eines Geistersehers“ liest, in der er sich über den Mystiker Emanuel Swedenborg, dessen Vision vom Brand Stockholms Jung nach eigenen Worten zur Begriffsbildung der Synchronizität inspiriert hat, lustig macht. Kant tut Swedenborgs Vision als „Scheinerfahrung" ab und gibt dem Leser den Rat, in Geistersehern keine „Bürger einer anderen Welt zu sehen, sondern eher Kandidaten für ein Irrenhaus" (Übers. BvG; ebd. 241). Auf eine ernsthafte Auseinandersetzung mit diesem Themenbereich lässt er sich folglich nicht weiter ein. Jung hingegen spricht 1905 von Swedenborg als einem „gelehrten und geistig hochstehenden Mann. Seine Bedeutung zeigt sich uns darin, dass er einen nicht unbeträchtlichen Einfluss auf Kant ausübte." (zitiert nach Bishop, 2000, S. 318) Trotz dieser offensichtlichen Fehlinterpretation ist der Einfluss Kants auf Jung nicht zu unterschätzen; jener prägte den Begriff der „intellektuellen Intuition“ als einer Form mystischen Wissens, das weder durch Reflexion noch Konzeptualisierung erfahrbar ist. Die intellektuelle Intuition wurde bei Jung zur Synchronizität (ebd. S.260).

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Es gibt noch einen zweiten Punkt im Denken Kants, der Jung half, seine Idee der Synchronizität zu formulieren. Schon gegen Ende des 18. Jahrhundert begann der rein empirische, auf Kausalität sich gründende Standpunkt der Aufklärung, den man als »Laplaceschen Dämon« bezeichnet, zu wanken. David Hume, Zeitgenosse von Kant und Vertreter des Empirismus, sah in der Kausalität keine den Dingen innewohnende Eigenschaft, sondern er wies ihr eine Gültigkeit zu, die sich aus rein pragmatischen Überlegungen ergebe. Auch für Kant ist Kausalität kein „Schema der Welt draußen, sondern ein Schema unseres Kopfes, das wir über die Welt draußen" (Safranski, 2007, S.166) – die Welt der Erfahrung – stülpen. Jung wurde bewusst, dass für die „Welt innen“ die Kausalität nicht ausreichen würde.

Jung hatte schon zu Beginn seiner Studentenzeit in Basel neben Kant auch Schopenhauer gelesen und war mit Schopenhauers Dissertation „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ vertraut. Von ihm übernahm er das wissenschaftliche Credo, dass bei allem, was wir erfahren, immer nach den Ursachen und äußeren Zusammenhängen gefragt werden müsse. Das ist die strikte Kausalität, zu der Schopenhauer drei weitere „Wurzeln“ hinzufügte. Neben den Axiomen der Arithmetik und Geometrie ist der Frage nach dem Erkenntnisgrund sowie nach dem Motiv - was Schopenhauer die „Kausalität von innen“ nennt - nachzugehen. Dies war das erkenntnistheoretische Rüstzeug für Jung zu Beginn seiner Karriere.

Der Einfluss Schopenhauers auf Jungs Denken und insbesondere auf die Formulierung seines Synchronizitätsbegriffs ist ausgeprägter als der von Kant. Kant unterscheidet die Welt der Erscheinungen und die Welt des „Dings an sich“, das unserer Erkenntnis unzugänglich ist. Schopenhauer bezeichnet diese Erscheinungen als „Vorstellungen“ und das „Ding an sich“ als „Wille“, worauf der Titel seines Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vorstellung“ verweist. Dort versucht er, Teleologie von jeglichen religiösen bzw. theologischen Einflüssen zu befreien (Shamdasani, 2003, S. 197); Schopenhauers von den Romantikern übernommenen Standpunkt, dass die Entwicklung des Universums einer vorbestimmten Richtung folge, half Jung , den Sinnbegriff als Grundlage seines Konzeptes der Synchronizität einzuführen. Dieser Gedanke findet sich schon explizit in Schopenhauers „Transzendenter Spekulation über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen“ (Schopenhauer, 1851a, S. 211):

„Gar Mancher aber wird hierdurch zu der Annahme getrieben werden, dass eine „geheime und unerklärliche Macht“ alle Wendungen und Windungen unseres

Lebenslaufes, zwar sehr oft gegen unsere Absicht, jedoch so, wie es der objektiven

Ganzheit und subjektiven Zweckmäßigkeit desselben angemessen, mithin unserem eigentlichen, wahren Besten förderlich ist, leitet, so, dass wir gar oft die Torheit der in

entgegen gesetzter Richtung gehegten Wünsche hinterher erkennen."

Schopenhauers Wille hat den „dynamischen Charakter blinder Antriebskräfte, die nicht nur das Universum regieren, sondern auch den Menschen leiten". (Ellenberger, 1973,

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S. 295) Er hat es mit dem Unbewussten gleichgesetzt, weshalb Jung 100 Jahre später davon sprach, dass die psychologische Welt als „mein Wille und meine Vorstellung" bezeichnet werden könne, auch weil der „Wille“ allein eine „metaphysische Wesenheit" habe, während der Intellekt hingegen „als Funktion eines körperlichen Organs, bloß physisch" sei (Schopenhauer, 1851b, S. 308). Jungs psychisches Weltbild wie auch seine Metaphysik war tief von Schopenhauer beeinflusst.

Schopenhauer untersuchte auch die Rolle und den Wahrheitsgehalt prophetischer Träume, die er als „theorematisch“ bezeichnete. So liest sich folgendes Zitat fast wie Jungs eigene Definition der Synchronizität (ebd., S. 265):

„Magie, Visionen, Wahrträumen, Geistersehen etc. sind verwandte Erscheinungen

und geben sichere, unabweisbare Anzeige von einem Nexus der Wesen, der auf einer

ganz anderen Ordnung der Dinge beruht, als die Natur ist, als welche zu ihrer Basis die Gesetze des Raumes, der Zeit und der Kausalität hat; während jene andere

Ordnung eine tiefer liegende, ursprünglichere und unmittelbarere ist, daher vor ihr die

ersten und allgemeinsten, weil rein formalen, Gesetze der Natur ungültig sind, demnach Raum und Zeit die Individuen nicht mehr trennen; so dass Veränderungen

herbeigeführt werden auf einem ganz anderen Wege als dem der physischen

Kausalität und der zusammenhängenden Kette ihrer Glieder, nämlich bloß vermöge eines auf besondere Weise an den Tag gelegten und dadurch über das Individuum

hinaus potenzierten Willensaktes."

Schopenhauers „potenzierter Willensakt" dient hier als Erklärung für das, was Gurney und andere mehr als ein halbes Jahrhundert später beschrieben haben. Das verschaffte Jung eine philosophische Basis für das, was er später als Synchronizität bezeichnen sollte. Schopenhauers Begriff des „besseren Bewusstseins“, das weder Persönlichkeit noch Kausalität noch Subjekt und Objekt kennt und damit jenseits von Raum und Zeit angesiedelt ist, dürfte Jung – sicherlich mit Paulis Hilfe – darüber hinaus bestärkt haben, Synchronizität, die ja innere Strukturen auf ein äußeres System projiziert, als Symmetriebrechung im Unus Mundus zu verstehen. Wir kommen darauf im Schlussabschnitt noch einmal zurück.

Ohne diesen ausdrücklichen Bezug zu Schopenhauer hätte Pauli, der selbst ein Anhänger Schopenhauers war, Jungs Begriffsbildung sicher nicht diese Aufmerksamkeit geschenkt. Denn auch Pauli war es „angenehm, in einer prinzipiellen Frage an bereits Vorhandenes anknüpfen zu können" (Meier, 1992, S. 41.). Doch darf der Einfluss der romantischen Naturphilosophie auf Jungs Theorie der Synchronizität nicht unterschätzt werden; Paul Bishop bezeichnet Jungs Theorie sogar als „Ausdruck des romantischen Denkens" (ebd. S. 62). Wie groß der Einfluss der Romantik allgemein auf die Entwicklung der Tiefenpsychologie und insbesondere auf das Denken Jungs war, ist kürzlich (2012) in zwei umfangreichen Untersuchungen von Sean McGrath und Matt Ffytche nachgezeichnet worden.

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5. Empirie und Metaphysik

Jungs wissenschaftliche Laufbahn begann 1906 mit der Überarbeitung des Assoziationsexperimentes am Burghölzli. Der Wortassoziationstest ist das einzige empirische Verfahren der psychoanalytischen Therapie und es wird noch heute zur Bestimmung von Komplexen beim Analysanden angewandt. Es war der Versuch, der noch jungen und umstrittenen Psychoanalyse bzw. Psychotherapie einen wissenschaftlichen Status zu verleihen, um sie damit auf eine Stufe mit der "Mutterdisziplin", der Medizin, zu stellen.

Jung selbst wehrte sich vehement dagegen, als Philosoph bezeichnet zu werden, sondern betonte immer wieder seinen „phänomenologischen Standpunkt" (Jung, 1940, GW11, § 2). Dieser wurde ohne Zweifel durch sein ausführliches Studium der Arbeiten von Gurney, Myers und Podmore aus dem Jahre 1886 (ebd. 1886) gefestigt. William James hatte deren zweibändige Werk in einer ersten Rezension 1897 als „ein höchst ungewöhnliches Werk" beschrieben, mit dem die „hervorragenden Autoren" Phänomene wie Trugbilder, außersinnliche Wahrnehmungen, Telepathie, prophetische Träume u. ä., die der „allgemeine Konsens der Aufgeklärten schon lange als Altweibergeschichten abgetan hat" (Übers. BvG), wieder zu ihrem Recht kommen lassen. Jung, der das Werk immer wieder erwähnt, war von der schieren Anzahl der dort sorgfältig dokumentierten Fälle beeindruckt, die ihm als eine „zahlenmäßig erfassbare Grundlage für das Synchronizitätsphänomen" (Jung, 1952, GW8, § 863) dienten. In Gurneys „Trugbilder des Lebendigen“ glaubte Jung nicht nur den empirischen Nachweis für die Synchronizität gefunden zu haben, sondern auch für die „dabei involvierten psychischen Faktoren" (ebd.).

Gurney und seine Mitautoren haben in ihrer Abhandlung stets nach physikalischen Erklärungen für die von ihnen beschriebenen Phänomene gesucht. So führten sie den Begriff der "dubiosen, unbewussten Intelligenz“ (Gurney, 1886, Vol 1, S. 69) als zweites Selbst ein, machten aber gleichzeitig deutlich, dass diese „unbewussten zerebralen Prozesse" als Vorstufe bewusster zerebraler Prozesse zu verstehen seien. (ebd.). Psychische Prozesse ohne Bewusstsein waren für die Autoren so undenkbar „wie eine vierte Raumdimension" (ebd.). Als mögliche Ursache von Telepathie, prophetischen Träumen oder Hellsehen wurde von „Vibrationswellen" oder „Nerveninduktion" ausgegangen; immerhin wurde solchen Erklärungen ein metaphorischer Charakter beigemessen (ebd. S. 111f). Bei der Gedankenübertragung „verkörpert“ sich das Gefühl oder die Idee der einen Person in den Sinnen der anderen (Gurney, 1886, Vol 2, S. 277). Selbst Freud vermutete als Ursache der Gedankenübertragung einen „physikalischen Vorgang, in den sich das Psychische an einem Ende umsetzt, und der sich am anderen Ende wieder in das Psychische umsetzt" (Bishop, 2000, S. 119). Die Frage nach einer handfesten Erklärung für diese Phänomene blieb letztlich offen. Man ging von der Existenz eines »Überbewusstseins« aus, das nur in flüchtigen Momenten aufblitzt, also einen numinosen Charakter besitzt

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(Gurney, 1886, Vol 2, S. 285). Auf die folgende Hypothese Gurneys zur Gedankenübertragung bezog sich Jung in § 863 (Jung, 1952, GW 8), und diese bildet den Ausgangspunkt seiner eigenen Erklärung des Phänomens:

„Bei der Gedankenübertragung handelt es sich um zwei psychische Phänomene, die

durch eine unbekannte, übernormale Kausalitätskette, die mindestens einige

unbewusste Komponenten enthält, verknüpft sind." (Übers. BvG; Gurney, Vol 2, S. 286)

Jung konnte mit dieser rein mechanistischen Erklärungsweise nichts anfangen und begann nach anderen Ursachen zu suchen. Vor diesem Hintergrund und Jungs eigenen Untersuchungen zu Rhines außersinnlichen Wahrnehmungen ist nachvollziehbar, dass er selbst davon sprach, dass es „sich bei der Synchronizität nicht um eine philosophische Ansicht, sondern um einen empirischen Begriff, der ein der Erkenntnis notwendiges Prinzip postuliert", handelt (1952, GW8, § 950). Durch den Einfluss Kants begann Jung zu ahnen, dass Kausalität als einziges erkenntnistheoretisches Prinzip der Psychologie nicht ausreichen würde und relativierte bald seinen „phänomenologischen Standpunkt". Im Nachsatz zu seinem Bekenntnis zur Empirie (Jung, 1940, GW11, § 2) öffnet er dann die Tür zur Metaphysik:

„Ich bin der Ansicht, dass es nicht gegen die Grundsätze der wissenschaftlichen

Empirie verstößt, wenn man gelegentlich Überlegungen anstellt, welche über die

bloße Anhäufung und Klassifizierung des Erfahrungsmaterials hinausgehen."

Mit Begriffsbildungen wie das „kollektive Unbewusste“ und der „Archetyp“, begab sich Jung in ein gefährliches Fahrwasser, weshalb er sich auf Kant berief, der sich kritisch mit Metaphysik auseinandergesetzt hatte. Allerdings ist ihm der Versuch, Metaphysik mit seinem Konzept der analytischen Psychologie zu verbinden, doch eher misslungen, denn wann immer er Möglichkeiten beschrieb, etwas über das Unbewusste zu erfahren, argumentierte er vom Standpunkt des Unbewussten (ebd., S. 185), was per definitionem ja nicht möglich ist.

Bishop vermutet die Gründe, dass Jung, „der selbsternannte Empiriker, sich immer wieder in mystischen und transzendenten Begriffen verheddert, die Kant selbst stets unmissverständlich als Schwärmerei abgelehnt hat" (ebd., S. 192), in dessen Missverständnis von Kants Schriften, eine vielleicht nicht allzu gewagte These, hat Jung doch Kant bereits in sehr jungen Jahren gelesen. Ein weiterer Grund ist die Ungenauigkeit, mit der Jung die Begriffe „transzendent“ und „transzendental“ insbesondere bei seiner Begriffsbildung des Archetyps verwendete. Transzendent ist für Kant das „Ding an sich“, über das sich nichts sagen lässt; Transzendentales dagegen weist auf allgemeine und universelle Prinzipien hin, die sich in der Erfahrung oder im Symbol zeigen. Transzendentale Begriffe verletzten also das Identitätsgesetz (a = a), ein Grund warum Kant die Möglichkeit einer Metaphysik ausschloss, wollte er nicht die Aristotelische Logik über den Haufen werfen. Jung jedoch setzte mit seiner

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Definition des »Selbst« als Vereinigung psychischer Gegensätze eben dieses Identitätsgesetz außer Kraft.

Der transzendentale Charakter einiger von Jungs Begriffsbildungen und der damit einhergehende Versuch, die Grenzen der empirisch erfahrbaren Welt zu überschreiten, weist ihn eher als „wahren Romantiker" (Bishop, S. 185) denn als ausgemachten Kantianer aus, als den er sich selbst sah. Dies ist besonders bei der Synchronizität zu beobachten, die nicht nur den Kausalitätsbegriff transzendiert, sondern auch Raum und Zeit. Mit dem Begriff der Synchronizität führt Jung nicht nur eine „Meta-Kausalität" ein, sondern einen Sinnbegriff, der außerhalb des Bewusstseins liegt. Jung war sich dessen wohl bewusst, schreibt er doch folgendes dazu:

"Die Synchronizität setzt einen in Bezug auf das menschliche Bewusstsein

apriorischen Sinn voraus, der außerhalb des Menschen vorhanden zu sein scheint." (Jung, 1952, GW8, § 932)

Synchronistische Phänomene sind bei Jung Hinweise auf etwas Absolutes (Bishop, 2000, S. 374), das Jung als »unus mundus« bezeichnete. Der Begriff der Synchronizität erhält dadurch eine fächerübergreifende Eigenschaft, versuchte er damit "mechanistisches und teleologisches Denken zu harmonisieren" (ebd., S. 54). Er spekuliert, dass das Verhältnis von Leib und Seele „als eine Synchronizitätsbeziehung verstanden werden könnte" (GW8, § 928; Fußnote 125), wodurch diese als allgegenwärtig anzusehen sei.

Wie zeitgeistig und revolutionär zugleich Jungs Begriffsbildung war, muss vor dem geistesgeschichtlichen Hintergrund gesehen werden, in dem er lebte. Die Entwicklung der Naturwissenschaften versprach, dass man, wenn man nur wolle, alles „erfahren" könne. Und 1917, mitten im Krieg, sprach Max Weber in seinem berühmten Vortrag »Wissenschaft als Beruf« in München von der „Entzauberung der Welt":

„Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine

zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: daß

man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also prinzipiell keine

geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne. Das aber

bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche

Mächte gab, muss man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das. Dies vor

allem bedeutet die Intellektualisierung als solche.“ (Weber, 1919, S. 488)

Komplexitäts- und Quantentheorie, die diesen Mythos erschüttern sollten, waren zwar schon entdeckt, aber noch nicht ins Bewusstsein des Menschen vorgedrungen. Die großen Romane dieser Zeit wie Marcel Prousts „Auf der Suche nach der verlorenen

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Zeit“ oder Thomas „Zauberberg“ dokumentieren ebenfalls bereits diesen Paradigmenwechsel.

Dieser Verneinung von tieferer Bedeutung und jeglichem tieferen Sinn setzte Jung seinen Begriff der Synchronizität entgegen und führte damit wieder „subjektive Kategorien" in das Denken (Tarnas, 2006, S. 21) ein. Schon 1916 – also fast zeitgleich mit Webers Vortrag – sprach Jung davon, dass Kausalität als einziges epistemologisches Prinzip für die Psychologie unzureichend sei, weil in ihr Fragen von Sinn und Ziel eine Rolle spielten (Jung, 1952, GW8, § 843, Fußnote 32).

6. Vom Synchronismus zur Synchronizität

Das Ende des 19. Jahrhunderts war geprägt durch ein Wiedererwachen romantischen Denkens, wohl als Gegenbewegung zum vorherrschenden Positivismus dieser Zeit und der damit verbundenen „Entzauberung der Welt“. All die Phänomene, die im Detail von Gurney et al. geschildert wurden, wurden, wenn möglich, am eigenen Leib ausprobiert. Diese Zeit war „gesättigt von Spekulationen über Tischerücken, Hypnose, Telepathie, Hellseherei" (Bishop, 2000, S. 250). Gleichzeitig erlebte das Denken Kants und Schopenhauers eine Renaissance. Der Zeitgeist scheint Jungs Spagat zwischen Empirie und strikter Kausalität einerseits und Metaphysik bis hin zu »romantischer Schwärmerei« andererseits widerzuspiegeln.

1896 begann Jung in Séancen, unter anderem mit seiner Cousine, okkulte Phänomene näher zu untersuchen. Diese Erlebnisse mit dem schlafwandelnden Mädchen ließen ihn nicht mehr los, und er machte sich auf die „Suche nach einer Welt hinter der bewussten Welt" (McGuire, 1989, S. 4). Das Ergebnis dieser Suche lieferte seine Dissertation. Zu dieser Zeit studierte er nicht nur Gurneys „Phantasms of the Living“ sondern auch Schopenhauers „Versuch über das Geistersehen“ und Kants „Träume eines Geistersehers“. Der von Kant darin dokumentierte Vorfall diente Jung später ausdrücklich als „Paradigma für die zahllosen Fälle von sinngemäßer Koinzidenz" (ebd. § 973).

Als Jung 1909 das erste Mal mit Freud in dessen Bibliothek zusammentraf, sagte er den Einsturz eines von Freuds Bücherregalen voraus, gerade als dieser vehement gegen die Existenz okkulter Phänomene argumentierte (ETG, S. 157f). Freud sah sich durch diese Vorhersage seiner eben erst angenommenen Vaterwürde gegenüber Jung beraubt, wie er in einem Brief bemerkte (ETG, S. 370).

Im Herbst 1913 wurde Jung von immer wiederkehrenden Vorahnungen geplagt, die ihm als ein Meer von Blut mit Tausenden von Toten, das an die Berge der Schweiz schwappt, erschienen. Im Laufe des folgenden halben Jahres nahm die Häufigkeit und Intensität dieser apokalyptischen „Präkognitionen" (ETG, S. 159) zu, und er begann an seiner geistigen Verfassung zu zweifeln, verstärkt durch die kurz zuvor vollzogene Trennung von Freud. Als ein halbes Jahr später der Erste Weltkrieg ausbrach, fühlte er sich schlagartig von dieser vermeintlichen Psychose befreit (Shamdasani, 2012, S.

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28f), konnte er diese Phantasien nun als Vorahnungen des Krieges interpretieren und eine (sinnvolle) Verbindung zwischen seinen inneren Bildern und äußeren Ereignissen herstellen, genau das, was er ungefähr 15 Jahre später als Synchronizität bezeichnen sollte.

Im Juli 1914 reiste Jung nach London und hielt einen Vortrag zu „Psychological Understanding“ vor der Psycho-Medical Society (Jung, 1914). Er setzte sich dort kritisch mit der „analytisch-reduktionistischen" Methode, wie sie insbesondere von Freud etwa mit seinem Ödipuskomplex vertreten wurde, auseinander und plädierte als Ergänzung dazu für eine „konstruktive Methode“, die der Bedeutung psychischer Bilder und Symbole mehr Gewicht zumaß. Mit dieser konstruktiven Methode schlug Jung die Richtung zu einer „Sinnkorrespondenz“ ein; die universelle Gültigkeit der Kausalität bei psychischen Phänomenen wurde nun in Frage gestellt. Diese Sinnkorrespondenz als Basis seiner konstruktiven Methode verstand er als Vorläufer des Konzepts der Synchronizität (McGuire, 1984, Fußnote 287).

Nach der Trennung von Freud folgte eine Periode innerer Unsicherheit. Es ist die Zeit der Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, deren Ergebnis uns heute in Form des Roten Buches vorliegt. Nach dem Krieg folgten Reisen nach Afrika und Amerika, und erst zu Beginn der zwanziger Jahre nahm Jung seine Publikationstätigkeit wieder auf. Es entstanden die Typologie (GW6) sowie die „Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten“ (GW7). Mitte der zwanziger Jahre schickte ihm der Sinologe Richard Wilhelm „Das Geheimnis der Goldenen Blüte“ mit der Bitte, dazu einen Kommentar zu schreiben. Jung begann daraufhin, sich intensiv mit dem chinesischen Denken und insbesondere mit dem I Ging zu beschäftigen, dessen Denkgrundlage „in schärfstem Widerspruch zu unserer abendländischen wissenschaftlich-kausalistischen Weltanschauung" steht, und das er „versuchsweise als synchronistisches Prinzip bezeichnet" (GW8, § 866) hat, wie er später im Vorwort schreiben wird.

Für seine eigenen Erlebnisse sowie die zahlreichen Fälle, auf die er in den letzten 30 Jahren seines Lebens gestoßen war und die man normalerweise als Zufälle abzutun pflegte, begann sich nun ein Erklärungsmuster herauszubilden. Es sind zum einen die zunehmende Vertrautheit mit dem I Ging und zum anderen seine eigenen Untersuchungen der Phänomene des kollektiven Unbewussten, die ihm Zusammenhänge zeigten, die er „nicht mehr als zufällige Gruppenbildung oder Häufung [zu] erklären vermochte" (Jung, 1952, GW8, § 843). Im November 1928 - im Seminar zur Traumanalyse - prägte er den Begriff „Synchronismus“ (McGuire, 1984, S. 44f.) für die dem Osten vertraute Art des Denkens in Verbindungen äußerer und innerer Gegebenheiten. Der Gedanke von synchron ablaufenden Ereignissen steht dabei im Vordergrund, und erst gegen Ende der 40er Jahre lässt Jung die hier insinuierte Gleichzeitigkeit fallen. Ein Jahr später, 1929, taucht dann der Begriff „Synchronizität“ das erste Mal auf mit dem Hinweis, dass die Chinesen im Gegensatz zu unserem westlich geprägten Denken keine Schwierigkeiten damit haben (McGuire,

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1984, S. 417). Ja, er bezeichnet im Vorwort zum I Ging das synchronistische Prinzip, das bei uns nur im „Zwielicht astrologischer Spekulation existierte als „reinsten Ausdruck chinesischen Denkens überhaupt“.

Beim I Ging wie in der Astrologie fallen zwei Ereignisse zusammen: Das eine ist die spezifische individuelle Situation zu einem gegebenen Zeitpunkt, das andere ist die Tätigkeit, Münzen oder Schafgarbenstängel zu werfen und das Ergebnis mit einem alten Text in Verbindung zu bringen bzw. Planetenkonfigurationen zu berechnen und diese mit uralten Erfahrungen ebenfalls in Verbindung zu bringen. Beide Vorgänge sind nicht kausal miteinander verbunden, beide stehen jedoch - durch eine Jahrtausende alte Erfahrung induziert - in einer sinnvollen Beziehung. I Ging wie Astrologie sind alte, experimentell gefestigte Methoden, Situationen ganzheitlich zu erfassen. Im Gegensatz dazu geht es im Westen darum, das „Einzelne um seiner Selbst willen“ zu erfassen und nicht als „Teil eines Ganzen“ (Jung, 1952, GW8, § 863). Durch die Nähe zum I Ging und der Astrologie und der damit verbundenen Akausalität gibt Jung der Synchronizität eine irrationale Konnotation, irrational im Sinne der Bewusstseinsfunktionen der „Empfindung“ und der „Intuition“ (ebd.).

Noch ist das synchronistische Prinzip nur wenigen „Studenten“ bekannt. Erst im März 1930 verwendet er den Begriff öffentlich in seinem in der NZZ erschienenen Nachruf auf Wilhelm (Jung, 1957, GW15, § 81):

„Die Wissenschaft des I Ging beruht nämlich nicht auf dem Kausalprinzip, sondern

auf einem bisher nicht benannten – weil bei uns nicht vorkommenden – Prinzip, das ich versuchsweise als synchronistisches Prinzip bezeichnet habe.“

Wir sehen, dass sich Jung ausdrücklich vom Kausalprinzip abgesetzt hat. Er geht hier in der Tat so weit, von der „Wissenschaft“ des I Ging zu sprechen, so wie er einst Freuds Methode als wissenschaftlich anerkannt hat (Jung, 1914).

7. „Naturerklärung und Psyche“ – der Pauli-Jung-Dialog

Erst gegen Ende der vierziger Jahre beginnt Jung sich wieder intensiver mit dem Thema Synchronizität zu befassen. Er versucht eine empirische Begründung für seine Begriffsbildung zu finden, indem er sich auf die Experimente zur außersinnlichen Wahrnehmung von Joseph Rhine bezieht. Allerdings entsprechen diese Experimente nicht der klassischen wissenschaftlichen Vorgehensweise, sind sie doch nie von anderen Personen wiederholt, noch sind die Ergebnisse Rhines dabei bestätigt worden.

Die wissenschaftsgeschichtlich so bedeutsame Korrespondenz zwischen Jung und Pauli kreist zwischen 1947 und 1952 (dem Erscheinungsjahr von Jungs Beitrag in „Naturerklärung und Psyche“) – immer häufiger um jenes Thema. In dieser Zeitspanne bildet sich, dank der Kritik Paulis die endgültige Form des Begriffs heraus, und es erfolgt seine kontextuelle Einordnung. Pauli war, zusammen mit Bohr und Heisenberg, einer der Begründer der „neuen Quantentheorie“ in ihrer Kopenhagener Deutung,

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deren zentraler Begriff die Komplementarität – die Dualität von Welle und Teilchen – war. Pauli fasste Physik und Psyche als „komplementäre Aspekte derselben Wirklichkeit“ (Meier, 1992, S. 164) auf, und folglich waren für ihn Kausalität und Synchronizität auch komplementäre Begriffe, wie er 1950 an Jung schrieb (ebd. S. 57). Pauli und Jung greifen den Begriff der »Psychophysik« auf, den der Begründer der modernen Experimentalpsychologie Gustav Fechner um 1860 geprägt hatte und mit dem dieser die Beziehungen zwischen materieller und geistiger Welt erforschte, um nach mathematischen Erklärungen für Bewusstseinsprozesse zu suchen. In diesen Rahmen, in dem die strikte Unterscheidung von 'physisch' und 'psychisch' ihren Sinn verliert (ebd., S. 36), ist die Synchronizität einzubetten.

Pauli setzte den „Sinnzusammenhang“ auf atomarer Ebene mit den jeweiligen quantenmechanischen Zuständen gleich; so verstand er den radioaktiven Zerfall, in dem Atomkerne von einem instabilen Anfangszustand in einen stabilen Endzustand übergehen, als synchronistischen Prozess ähnlich dem „Übergang von einer instabilen Bewusstseinslage in eine neue, mit dem Unbewussten sich im Gleichgewicht befindende stabile Lage, in welcher das synchronistische Randphänomen wieder verschwunden ist“ (ebd. 45f.). Jung war für diese Analogie zwischen Physik und Psychologie dankbar, fühlte er sich doch mit seiner Begriffsbildung, mit der er seit nunmehr 25 Jahren schwanger ging, zunehmend sicherer (1952, GW8, § 953) und war nun bereit, sie einem größeren Publikum zu präsentieren.

Für Jung wie für Pauli wurde die Synchronizität zum „tertium comparationis“ für Physik und Psychologie, die sie in einem Quaternio darstellten, das hier gedreht dargestellt wird, um den psychophysischen Kontext hervorzuheben:

Auf der linken Seite ist die physische Welt dargestellt: in der Raumzeit wirken die vier Grundkräfte der Natur – Gravitation; Elektromagnetismus, starke und schwache Wechselwirkung – und die Eigenschaften der Objekte in Raum und Zeit sind durch Kausalitätsgesetze bestimmt. Auf der rechten Seite wurde der Begriff „Energie“ in dem ursprünglichen Quaternio (GW8, § 953) durch „Libido“ ersetzt, weil es sich um die psychische Welt handelt. „Für die unbewusste Psyche scheint Raum und Zeit relativ zu sein“, schreibt Jung (Jung, 1952, GW8, § 902) und wenn das „Unbewusste ein

Sinnkorrespondenz: Synchronizität

Wirkkorrespondenz: Kausalität

Libido

Raumzeit

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gewisses Potenzial zum Bewusstsein hin entwickelt“, sich also hin zu einer stabilen Bewusstseinslage hin entwickelt, dann wirken Sinnkorrespondenzen, oder, wie er weiter unten schreibt, „entsteht die Möglichkeit, dass Parallelereignisse wahrgenommen werden, bzw. „gewusst“ werden können“ (ebd.). Diese Parallelereignisse sind synchronistische Phänomene.

Der Übergang zwischen Psyche und Physis im Quaternio ist fließend; so ergänzt die Synchronizität die Kausalität in denjenigen „feinstofflichen“ Bereichen, die einerseits durch die Quantentheorie beschrieben werden und anderseits psychoide Eigenschaften aufweisen: Die Quantentheorie kennt etwa als akausales Ereignis den radioaktiven Zerfall, und die Libido des Beobachters beeinflusst den quantenmechanischen Messprozess. Mit Recht sprechen Jung und Pauli deshalb auch von einem „Weltbildquaternio“ (Meier, 1992, S. 63). In einem bemerkenswerten Brief (ebd., S. 117) an Pauli geht Jung auf das Verhältnis zwischen Psyche und Physis ein und steckt die Grenzen „seiner“ Psychologie ab:

„Die große Schwierigkeit, über welche das Denken öfters stolpert, besteht darin, daß der Gegensatz nicht lautet: Physis vs. Psyche, sondern Physis vs. Pneuma (Geist),

während Psyche das Medium zwischen den beiden darstellt. Man hat in der neueren

Geschichte den Geist in die Psyche einbezogen und ihn mit der Funktion des Intellektes identifiziert. Dadurch ist der Geist sozusagen aus unserem Gesichtsfeld

verschwunden und durch die Psyche ersetzt, und es fällt uns schwer, dem Geiste eine

Autonomie und Wesenheit zuzuerkennen, wie wir sie dem Stoffe ohne Zögern erteilen.“

Dieses „geistige Prinzip“, das die Entwicklung der Welt voranzutreiben scheint, umschreibt Thomas Mann in den "Geschichten Jaakobs", dem ersten Teil seines Hauptwerks „Joseph und seine Brüder“ vortrefflich:

„Der Auftrag des Geistes in dieser aus der hochzeitlichen Erkenntnis von Seele und

Materie entstandenen Welt der Formen und des Todes ist vollkommen eindeutig und klar umrissen. Seine Sendung besteht darin, der selbstvergessen in Form und Tod

verstrickten Seele das Gedächtnis ihrer höheren Herkunft zu wecken; sie zu

überzeugen, dass es ein Fehler war, sich mit der Materie einzulassen und so die Welt hervorzurufen;“ (Mann, 1933, S. 30)

Seit dem Beginn der „Achsenzeit“ im 8. Jahrhundert v. Chr. wird unter Pneuma der „Hauch Gottes“ verstanden. Pneuma ist nicht-psychisch, wohl aber ist die Psyche „das Medium (das 'Dritte'), in welchem Vorstellungen von körperlicher und geistiger Herkunft stattfinden“ (Meier, 1992, S.113). Synchronistische Phänomene, die sich in der physischen Welt manifestieren, können die Rolle des Mediums übernehmen und als Hinweis auf ein geistiges Prinzip verstanden werden.

Ira Progoff arbeitete Mitte der fünfziger Jahre an einem Buch über Synchronizität. Das Erwähnenswerte dabei ist, dass er diese Arbeit in enger Abstimmung mit Jung selber

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in Zürich begann und bis 1961, Jungs Todesjahr, mit ihm in Kontakt stand. Er ist deshalb die letzte authentische Stimme zu diesem Thema, und seine Monographie, die erst 1973 erschien, dokumentiert in der Tat eine Weiterentwicklung im Denken Jungs. Progoff bezeichnet Synchronizität als ein „transkausales“ Konzept (Progoff, 1973, S. 163). Darüber hinaus hat es einen „existentiellen Aspekt“, der das Schicksal des einzelnen Menschen mit dem Universum als Ganzes korreliert (ebd. S. 148f.). Die Seele, oder wie wir genauer sagen müssten, das Pneuma oder Atman oder Selbst, wird damit zum Träger einer Bestimmung, und der Sinn des Lebens besteht darin, dieser Bestimmung zu folgen. Für Jung war das Selbst der Archetyp des Sinns. Die Seele folgt also einem teleologischen Prinzip, oder ist das teleologische Prinzip der Bewusstwerdung, während der Körper dem der Kausalität gehorcht. (ebd. S. 71f.)

Das transkausale Prinzip der Synchronizität hilft, den existentiellen Aspekt in unserem Leben zu erfahren. An diesen Überlegungen sehen wir den Spagat, den Jung mit seiner Begriffsbildung unternimmt: er versucht, ohne „metaphysische Spekulation“ (Bishop, 2000, S. 309) eine „Psychologie mit Seele“ zu entwickeln und erweitert so den Bereich „seiner“ Psychologie, „denn das Ganze der Seele kann vom Intellekt allein nie erfasst werden“ (Jung, 1964, GW7, § 201), was einer typischen Position der Romantik entspricht.

8. Meaning with a capital M

Wolfgang Giegerich, ein komplexer Denker auf dem Gebiet der Analytischen Psychologie, hat in einer Erwiderung (Giegerich, 2012) auf zwei Beiträge von Colman (2011) und Yiassemides (2011) vehement dagegen argumentiert, dass dem Begriff „sinngemäß“ in Jungs Definition zur Synchronizität eine transzendente Konnotation zukomme noch dieser irgendetwas mit der in esoterischen Kreisen so beliebten „Sinnsuche“ zu tun habe. Er bringt seinen Standpunkt mit folgendem Diktum auf den Punkt:

“Meaning in this context has absolutely nothing to do with Meaning with a capital M”. Als Begründung führt er an, dass Jung – als „rationaler Wissenschaftler“, als „Quasi-

Physiker“ – nach einem Prinzip gesucht habe, mit dem sich kausal nicht erklärbare

Phänomene, die sich auch nicht als bloße Zufälle abtun lassen, beschreiben ließen. (s.o.)

Nach Giegerich war Jung in diesem Zusammenhang lediglich an der Verbindung zweier Ereignisse, welche das Synchronizitätsphänomen ausmachen, interessiert. Sinn – meaning mit großem „M“ – habe hier außen vor zu bleiben. Nun sind allerdings synchronistische Ereignisse miteinander durch Sinn verbunden. Er kann also nicht außen vor bleiben. Allerdings ist der Frage, welche Bedeutung einer synchronistischen Koinzidenz beigemessen wird, nachzugehen. Wie das zu geschehen hat, darüber hat sich Jung, wie Giegerich richtig bemerkt, nicht geäußert. Oder anders ausgedrückt, welche therapeutische Funktion synchronistische Phänomene haben, ist bislang nicht untersucht worden. Deshalb ist auch das Beispiel, das Giegerich in seinem Text

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anführt, nicht Ziel führend. Er beschreibt den Fall einer tauben Frau, die plötzlich einen Knall vernimmt und anschließend wieder normal hören kann. Einen Tag später erhält sie ein Telegramm, in dem ihr mitgeteilt wird, dass ihr Sohn im Krieg gefallen ist. Die Koinzidenz ist sichtbar. Nur was ist die Bedeutung dieser beiden Vorkommnisse für die Mutter? Ohne genaue Kenntnisse der Mutter-Sohn-Beziehung, wie die Taubheit zustande kam und in welcher Entwicklung die Mutter selbst sich befand, sind jegliche Aussagen über den Sinn dieser Koinzidenz verwegen.

Allgemein kann man sagen, dass synchronistische Ereignisse erlebt und erst später verstanden werden. Die Tiefe des Erlebens, der „numinose Charakter“, hängt davon ab, wie intensiv die Konstellation des beteiligten Archetyps empfunden wird, und ihre Bedeutung hängt davon ab, wie intensiv sich die betreffende Person mit dem Ereignis auseinandersetzt. In dem oben beschriebenen Fall ist eine Reihe von Deutungen denkbar, etwa solche, die sich auf das Verhältnis zwischen Mutter und Sohn beziehen und die auf das weitere Leben der Frau einen großen Einfluss haben könnten. Dies wäre dann ein numinoser Charakter oder ein meaning mit großem M. Nur ist das nicht ersichtlich. Hier sei zum wiederholten Male auf Jungs Satz hingewiesen, dass Synchronizität einen apriorischen Sinn voraussetzt, „der außerhalb des Menschen vorhanden zu sein scheint“ (Jung, 1952, GW8, § 932). Schopenhauer sprach von einem „über das Individuum hinaus potenzierten Willensaktes“ (s.o.). Weiter unten (ebd. § 938) spricht Jung sogar davon, dass synchronistische Phänomene einen Hinweis auf „absolutes Wissen“ geben und dieser apriori existierende Sinn nur „transzendental“ verstanden werden kann. Genau diesen Standpunkt vertritt auch Aziz, der einem synchronistischen Ereignis eine Bedeutung außerhalb unseres Bewusstseins beimisst, die sich auf die Natur als Ganzes bezieht (Aziz, 1990, S. 66).

Woher rührt nun dieser eklatante Dissens? Ich sehe dafür eine Reihe von Gründen. Da ist zunächst die bei Jung stets zu beobachtende Eigenschaft zu nennen, Begriffe nicht eindeutig zu definieren, sondern immer wieder neue, zusätzliche Beschreibungen zu formulieren. Eine solche „Umkreisung“ eines Objektes ist nicht Folge einer Schludrigkeit, sie dient vielmehr dazu, der inhärenten Widersprüchlichkeit dieses Objektes gerecht zu werden. Wir erinnern uns, dass dies ein typisch romantisches Vorgehen ist. So spricht Jung in seinem Eranos-Vortrag von 1951 noch von „sinngemäßer Koinzidenz zweier oder mehrerer Ereignisse“ (Jung, 1952, GW8, § 959), auf die sich auch Giegerich bezieht. Dies ist jedoch eine andere Definition als die, die wir zu Beginn von Abschnitt 2 (ebd. § 849) gegeben haben. Ein weiterer Grund ist darin zu sehen, dass Giegerich nach eigener Aussage weder ein großes Interesse an synchronistischen Ereignissen hat noch an der Theorie, der er „lediglich“ einen intellektuellen Wert beimisst. Ein weiterer Grund ist sicher in der Unsitte zu suchen, dass vorschnell triviale Ereignisse mit dem Stempel der Synchronizität versehen werden, ohne dass ihnen eine besondere Bedeutung beigemessen werden kann. Das führt zu einem prinzipiellen Problem, denn durch was unterscheiden sich bloße Zufälle von synchronistischen Ereignissen? (Colman, 2012) Hier hilft es, sich den wirksamen

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Archetyp anzuschauen, der sich im Ereignis symbolisch konstelliert. Ist dort nichts zu finden, so kann man getrost von Zufall sprechen.

Genau aus diesem Grund ist es angebracht, synchronistische Ereignisse nach ihrem Sinngehalt zu klassifizieren; die hier angegebene Klassifizierung weicht von der, die Jung in seinem Eranos-Vortrag (1952, GW8, § 974) gegeben hat, leicht ab. Von einer Synchronizität „erster Ordnung“ spricht man, wenn sich zwei Phänomene parallel zu einander ereignen. Giegerichs Beispiel von der Mutter wäre eine solche Synchronizität erster Ordnung; ein „großes M“ ist hier zunächst nicht erkennbar. Die Geschichte vom Skarabäus, der gegen das Fenster von Jungs Konsultationszimmer fliegt und damit die Patientin aus ihrem Widerstand erwachen lässt, ist oft beschrieben worden. Dieses Ereignis gehört zu einer Synchronizität „zweiter Ordnung“, die sich durch ihre emotionale Aufladung, ihre „Numinosität“ definiert. Seine Bedeutung liegt im Erkennen des wirksamen Archetyps. Sie treibt den Individuationsprozess voran und unterstützt die spirituelle Transformation. Das „M“ wird hier groß geschrieben.

Pauli schlug in einem Brief an Jung (Meier, 1992; S. 45f.) vor, synchronistische Phänomene auch für den Fall zu betrachten, die das Bewusstsein mehrerer Personen betreffen. In einer Fußnote in seinem Essay zur Synchronizität (Jung, 1952, GW8, § 932) hat Jung diesen Vorschlag aufgenommen und den Weg dafür geöffnet, dass das Konzept der Synchronizität nicht nur unter psychophysischen Gesichtspunkten zu betrachten ist, sondern dass sich diese „auch ohne Beteiligung der menschlichen Psyche ereignen könnten“ und „dass in diesem Fall nicht mehr von Sinn, sondern vielmehr von Gleichartigkeit oder Konformität gesprochen werden müsste.“ Wir stoßen hier auf eines der sieben Welträtsel, die der Mediziner Emil du Bois-Reymond formuliert hatte, nämlich dem des Zwecks der Natur, eine Frage, die schon die Romantiker beschäftigt hatte und der sie mit der „Konfrontation mit dem Unbewussten“ auf die Spur zu kommen versuchten.

Dies führt schließlich zur Synchronizität „dritter Ordnung“, die eine kollektive Bedeutung haben kann. Der Begriff der Gleichzeitigkeit verliert in diesem Fall seine Bedeutung, da es entweder kein individuelles Bewusstsein gibt, dass diese Gleichzeitigkeit feststellen kann, oder die Bedeutung sich erst im Nachhinein, im Laufe einer historischen Reflexion, erschließt. In diese Kategorie gehören auch prognostische Träume oder Präkognitionen, die einen Hinweis auf anstehende äußere Ereignisse geben. In ihnen liegt ein „apriorischer, außerhalb des Menschen vorhandener Sinn“, transzendieren sie doch das individuelle Bewusstsein.

Es gibt vielleicht noch einen anderen Grund, warum Giegerich so vehement gegen den metaphysischen Aspekt der Synchronizität argumentiert. Er sieht darin – völlig zu Recht – ein erkenntnistheoretisches Problem, das Jungs Denken von anderen tiefenpsychologischen Schulen unterscheidet. Es ging Jung darum, seine psychologische Theorie mit wissenschaftlichen Methoden zu vereinen. „Synchronizität handelt, wie Giegerich schreibt, von dem was ist und nicht von dem, was wir fühlen

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oder welche Bedeutung wir dem beimessen“ (Übers. BvG). Deswegen benutzt Jung den Quaternio als epistemisches Symbol, um den Begriff einzuordnen.

9. Ausblick

In den letzten Jahren sind vermehrt Versuche unternommen worden, mathematische und physikalische Erklärungsmodelle des Synchronizitätsbegriffs zu formulieren. Erfreulicherweise geschieht das sowohl seitens der Psychologie als auch der Physik; der Pauli-Jung-Dialog erfährt also gewissermaßen eine Fortsetzung.

Nicht zuletzt in seinem Briefwechsel mit Wolfgang Pauli hat sich Jung um eine umfassendere Beschreibung der Psyche bemüht als sie bis dato vorlag. Hier ist nicht nur von der alchemistischen und mythologischen Sichtweise die Rede, die seine Epistemologie bestimmt, sondern er hat gerade auch den Standpunkt der Naturwissenschaft per se, der Physik, in seine Überlegungen mit einbezogen. Ende der 80er Jahre hat Ernesto Rossi als erster versucht, einen Schritt weiterzugehen und eine Verbindung zwischen Jungs Archetypentheorie und der damals gerade in Mode gekommenen Komplexitätstheorie herzustellen (Rossi, 1989).

Etliche Jahre später haben Cambray und Hogenson diese Idee wieder aufgenommen und speziell den Synchronizitätsbegriff mit der Komplexitätstheorie in Verbindung gebracht und sind dabei der Frage nachgegangen, ob eine „alternative Sichtweise auf die Synchronizität“ (Hogenson, 2009) überhaupt möglich sei. Beide Autoren stützen sich dabei auf die so genannte Emergenztheorie, die das spontane, akausale Hervortreten grundsätzlich neuer Eigenschaften von komplexen Systemen untersucht. Das klassische Beispiel hierfür ist die Entwicklung des Bewusstseins in einem „Zellhaufen“, dem Gehirn, oder Jungs Begriff des „Selbst“ als „emergente“ Eigenschaft der Psyche (Cambray, 2009, S.48). Cambray sieht in der Synchronizität eine Symmetriebrechung im Unus Mundus; erst durch sie werden Strukturen sichtbar. Diese Gedanken hat Atmanspacher bereits früher (1995, S. 218) formuliert. Ist es nun die Symmetriebrechung zwischen Materie und Antimaterie, ohne die es das Universum, so wie wir es wahrnehmen, gar nicht gäbe, oder die Symmetriebrechung zwischen links- und rechtsdrehenden Aminosäuren, ohne die ein Stoffwechsel als Grundlage des Lebens gar nicht in Gang gekommen wäre? Danach verdanken wir unsere Existenz synchronistischen Phänomenen; der Sinn darin, so könnte man argumentieren, läge dann in der Entwicklung des Bewusstseins und ohne ein entsprechendes synchronistisches Ereignis gäbe es den Kosmos nicht. Das „M“ wird also immer größer.

Auf einem Symposium in Küsnacht anlässlich des 50sten Todestag Jungs hat Thomas Görnitz einen weiteren Versuch unternommen, speziell den Begriff der Synchronizität unter quantenphysikalischen Aspekten zu beschreiben. Görnitz definiert Bewusstsein als Quanteninformation, das sich selbst erlebt und erkennt. Über die Quanteninformation kommt er dann zu seinem fundamentalen Begriff der „Protyposis“, die – entsprechend den Zuständen von H2O in Form von Eis, Wasser und Dampf – als

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Materie, Energie und Information in Erscheinung tritt. Protyposis ist ein naturwissenschaftlicher Ausdruck für den Unus Mundus und liefert damit ein Erklärungsmodell für synchronistische Phänomene. Görnitz unterscheidet drei Formen der Synchronizität. Die erste Form wird durch den quantentheoretischen Tunneleffekt aufgrund der Wellenlänge von Photonen in der Größenordnung des Erdradius induziert, welche eine Wechselwirkung zwischen der Psyche weit entfernter Personen ermöglicht. Die zweite Form lässt sich auf die Nicht-Lokalität – den Einstein-Podolski-Rosen-Effekt – von Quantensystemen zurückführen. Da die Quanteninformation der Psyche verschiedener Personen korrelierte ausgedehnte Zustände formen kann, kann ein Faktum an einem Träger eine Änderung des Zustandes bei dem anderen erzeugen. Die dritte Form der Synchronizität basiert auf einer nichtkausalen Wechselwirkung von Information. Die Information kann dabei mit der Sinnhaftigkeit des Ereignisses für den Betroffenen gleichgesetzt werden.

Der zentralen Frage der Philosophie des Geistes, ob Geist bzw. Seele – die res cogitans Descartes' – und Körper – die res extensa – letztendlich eins sind, geht Atmanspacher (2013) nach und zeigt in einer scharfsinnigen Argumentation, wie der Synchronizitätsbegriff als Grundlage für eine detaillierte Typologie psychophysischer Beziehungen herangezogen werden kann.

Weitere Überlegungen dazu sowie eine kritische Auseinandersetzung damit müssen einer späteren Arbeit vorbehalten sein.

10. Literatur

[1] Atmanspacher, H. (1995): Der Pauli-Jung Dialog und seine Bedeutung für die moderne Wissenschaft,

Springer Verlag.

[2] Atmanspacher, H. & Flach, W. (2013): „A structural-phenomenological typology of mind-matter correlations“; Journal of Analytical Psychology, 58, 219-244.

[3] Aziz, R. (1990): Jung's Psychology of Religion and Synchronicity; State University of New York

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synchronicity and the generation of meaning’“; Journal of Analytical Psychology, 57, 512–16

[8] Douglas, C. (1997): „The historical context of analytical psychology“, in: The Cambridge

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[9] Ellenberger, H. (1973): Die Endeckung des Unbewussten (Band 1); Hans Huber Verlag, Bern.

[10] Ffytche, M. (2012): The Foundation of the Unconscious – Schelling, Freud and the Birth of Modern

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[11] Fierz, M. (1998): Naturwissenschaft und Geschichte; Birkhäuser Verlag, Basel.

[12] Giegerich, W. (2012): „A serious misunderstanding: synchronicity and the generation of

meaning“; Journal of Analytical Psychology 57, 500-511.

[13] Görnitz, Th. & B. (2008): Die Evolution des Geistigen; Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.

[14] Gurney, E. (1886): Phantasms of the Living – Vol 1& Vol 2; Trübner & Co., London.

[15] Hogenson, G. B. (2009): „Synchronicity and moments of meeting“, Journal of Analytical

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[16] Jaffé, A. (1961): Erinnerungen, Träume, Gedanken [ETG], Walter Verlag, Zürich.

[17] Jung, C.G. (1914): „On Psychological Understanding“: http://irsja.org/index.php?option=com_content&task=view&id=74&Itemid=83

[18] Jung, C.G. (1964): Zwei Schriften über Analytische Psychologie, GW7; Rascher Verlag, Zürich,

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[19] Jung, C.G. (1952): „Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge“ in: Die

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[20] Jung, C.G. (1940): „Psychologie und Religion“, in: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion; GW11 Rascher Verlag, Zürich, 1983

[21] Jung, C.G. (1957): „Zum Gedächtnis Richard Wilhelms“ in: Über das Phänomen des Geistes in

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[22] Jung, C.G. (1952): „Antwort an Martin Buber“, in: Das Symbolische Leben, GW18/II; Rascher

Verlag, Zürich, 1981.

[23] Jung, C. G. (1929): Vorwort zu: Das Geheimnis der Goldenen Blüte; Eugen Diederichs Verlag, Köln, 1987.

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[25] McGrath, S. J. (2012): The dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious, Routledge, London.

[26] McGuire, W. (Hrsg.) (1984): Dream Analysis – Notes of the Seminar given in 1928-1930 by C. G.

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[27] McGuire, W. (Hrsg.) (1989): Analytical Psychology – Notes of the Seminar given in 1925 by C.G.

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[32] Safranski, R. (2007): Romantik; Carl Hanser Verlag, München.

[33] Schopenhauer, A. (1851a): „Transzendente Spekulation über die anscheinende

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[34] Schopenhauer, A. (1851b): „Versuch über das Geistersehen und was damit

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[35] Schubert, G. H.: (1808): Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, Dresden.

[36] Shamdasani, S. (2003): Jung and the Making of Modern Psychology, Cambridge University Press.

[37] Shamdasani, S. (Hrsg.) (2012): The Red Book – A Reader's Edition; W.W. Norton, London.

[38] Tarnas, R. (2006): Cosmos and Psyche; Viking.

[39] Weber, M. (1919): „Wissenschaft als Beruf“; in: Schriften 1894-1922; Kröner Verlag, Stuttgart,

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