Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Technische Universität Dresden Institut für Politikwissenschaft Wintersemester 2012/13 HS/Projektseminar: An den Grenzen des Rechts. Zur Politischen Theorie des Flüchtlings. Dozentin: Dr. Julia Schulze Wessel
Über die Grenzen der Menschenrechte
„An welche Grenzen geraten universelle Menschen-
rechte in einem System national-
staatlicher Souveränität?“
Autor_innen: Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
1 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
I. Einleitung
Zusammengepfercht auf engstem Raum - perspektivloses Leben in Flüchtlingscamps -
Lebensgefahren an der Grenzüberschreitung - stete Erwartung der Abschiebung - miserable
Wohnsituationen - Kriminalisierung und Ressentiments von allen Seiten.
Die Assoziationen beim Begriff „Flüchtling“ sind alles andere als positiv. Dabei kann man sie wohl
kaum als übertriebene Panikmache oder realitätsferne Vorstellungen deuten. Diese Gedanken sind
vielmehr Ausdruck eines Unbehagens, dass einfach etwas nicht stimmt. Dennoch hat dieses
Unbehagen noch nicht dazu geführt, dass sich die Umstände signifikant verbessert haben. Ein
Aspekt ist hierbei wohl die Zuständigkeit. Welches Land muss die Rechte der Flüchtlinge
gewährleisten? Zwar gelten Menschenrechte als universell, doch wer garantiert sie Menschen, die
sich in mehrfacher Hinsicht an der Grenze befinden? Wo liegen die Schranken der Menschenrechte
und welche Einschränkungen führen diese mit sich?
Der vorliegende Aufsatz befasst sich daher mit der Frage, an welche Grenzen die universellen
Menschenrechte in einem System nationalstaatlicher Souveränität geraten. Dabei soll das Wesen
der Konzeption der Menschenrechte beschrieben und Bruchstellen anhand der Flüchtlingsfigur
aufgedeckt werden. Die Forschungsfrage an sich scheint in Zeiten, in denen der Flüchtlings- und
Menschenrechtsdiskurs wieder eine hohe Präsenz hat, auch in der Medienberichterstattung, an
Brisanz zugenommen zu haben. Aktuelle Ereignisse wie der Flüchtlingsmarsch nach Berlin und fast
tägliche Berichte über Übergriffe auf Flüchtlinge oder Todesfälle an den Staatsgrenzen, führen uns
diese Thematik immer wieder vor Augen. In der Politischen Theorie, fernab der medialen Präsenz,
besitzt das Thema auch dahingehend eine gewisse Relevanz, da Menschenrechte beziehungsweise
deren Sicherung, eine tragende Säule demokratischer Verfassungen sind. Die urliberale Idee der
universellen Menschenrechte wird aber immer öfter in unterschiedlichsten Facetten der Kritik
unterzogen. Neben marxistischer oder feministischer Kritik spielen auch postkoloniale
Betrachtungsweisen eine wichtige Rolle in dieser Debatte.
Anhand einer vergleichenden Analyse soll die Forschungsfrage dieser Projektarbeit beantwortet
werden. Als Vergleichsfälle dienen die politischen Philosophien von Hannah Arendt und Giorgio
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
2 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Agamben. Beide haben sich aus unterschiedlichen Motivationen heraus mit dem Thema der
Menschenrechte im Rahmen der Flüchtlingsproblematik beschäftigt und diese einer Kritik
unterzogen.
Arendt hat Grundlegendes zu diesem Thema im zweiten Band von „Elemente und Ursprünge
totaler Herrschaft“ im Kapitel über die „Aporien der Menschenrechte“ verfasst. Und Agamben
formulierte im ersten Band seines Hauptwerkes „Homo sacer“ seine Hauptthesen zu dieser
Problematik. Im Anschluss dieser Analyse sollen die herausgearbeiteten Befunde in einer anderen
Theorie aufgegriffen und weiterentwickelt werden. Die in Yale lehrende Politikwissenschaftlerin
und Philosophin Seyla Benhabib hat dies in ihrem Konzept des kosmopolitischen Föderalismus
getan und soll daher als Anknüpfungspunkt dienen. Als Grundlage wurde vor allem ihr
einflussreiches Werk „Die Rechte der Anderen“ genutzt, weil es als Anstoß für zahlreiche weitere
Beiträge zu dem Thema gilt. Benhabib bezieht sich in ihren Studien auf demokratische Staaten, da
diese die Menschenrechte im moralischen Sinne aufstellen, diese für sich beanspruchen und in der
Praxis aber ihrem Anspruch nicht gerecht werden.
Daraus ergibt sich folgender Aufbau der Arbeit: Zunächst sollen die Menschenrechtskritiken von
Arendt und Agamben herausgearbeitet werden. Ausgangspunkt ist hierbei die Flüchtlingsfigur, die
in beiden Fällen anhand souveränitätstheoretischer Überlegungen gedacht wird, sodass diese auch
kurz dargestellt werden. Im Anschluss daran werden die Menschenrechtskritiken von der Analyse
der drei Konzepte abgeleitet, das heißt durch die Zusammenführung und Aufeinanderbeziehung der
drei Teile werden die Brüche klar und die Kritik entfaltet sich. Es folgt ein Zusammenführen der
Ergebnisse aus beiden Analysen anhand eines Vergleichs. Durch die zugespitzte Darstellung wird
der zweite Teil der Arbeit vorbereitet. Damit die Kritik nicht unbeantwortet im Raum stehen bleibt,
wird ein Konzept angeführt, welches genau diese Kritik aufgreift - die Überlegungen Benhabibs
zum kosmopolitischen Föderalismus. Auch hier soll die Flüchtlingsfigur zunächst im
Spannungsverhältnis zwischen Menschenrechten und Souveränität beschrieben werden. Danach
wird das Konzept des kosmopolitischen Föderalismus vorgestellt und eine konkrete Ausgestaltung
anhand des Fallbeispiels der EU präsentiert. Abschließend soll auch diese Einschätzung bewertet
werden.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
3 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
II. Universelle Menschenrechte in der Kritik
1. Hannah Arendt
1.1 Die Flüchtlingsfigur als Belanglosigkeit
Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der Situation von Flüchtlingen und das
Zustandekommen ihres Status gründet auf ihre ganz persönliche Erfahrung als Flüchtling
während des Zweiten Weltkrieges. Als Jüdin musste sie sich der Unterdrückung durch das
totalitäre NS-Regime stellen und floh letztendlich über Frankreich in die USA, wo sie sich als
Migrantin eine neue Existenz aufbauen musste. In ihrem berühmten Aufsatz „Wir
Flüchtlinge“ (Arendt 1989: 7ff.) schildert sie ihre Erlebnisse, in denen immer wieder die
Tatsache eine Rolle spielt, dass ihr als Flüchtling ständig eine neue Identität zugewiesen
wurde, der sie sich fügen musste. Lange Zeit besaß sie keine Staatsbürgerschaft und wurde
entweder als Opfer oder als „feindliche Ausländerin“ in Internierungslagern untergebracht.
Diese wechselnde Einordnung, unter der alle Flüchtlinge zu leiden haben führt bei Arendt zu
einer sogenannten „Weltlosigkeit“ (vgl. Meints-Stender 2007: 256). Das bedeutet, dass
Flüchtlingen ihre Heimat entzogen wird, sie keinerlei Zugehörigkeit besitzen und somit aus
jeglicher Gemeinschaft ausgeschlossen sind. Durch diesen Ausschluss verlieren sie auch die
Rechte, die einem Menschen in einer politischen Gemeinschaft zugeschrieben werden.
Genauer betrachtet heißt das nicht, dass ihnen zum Beispiel durch den Verlust des Rechts auf
Redefreiheit grundsätzlich untersagt wird sich zu äußern. Vielmehr liegt der Verlust darin,
dass Bedingungen geschaffen wurden, die ihre Rede zu einer belanglosen machen, die nicht
gehört wird. Hannah Arendt orientiert sich hierbei an Aristoteles Sicht des Menschen als
politisches und in Gesellschaft lebendes Wesen und schreibt:
„der Verlust der Relevanz und damit der Realität des Gesprochenen involviert in gewissem Sinne den
Verlust der Sprache, zwar nicht in in einem physischen Sinne, wohl aber in dem Sinne, in dem Aristoteles
den Menschen als ein Lebewesen definierte, das sprechen kann; […] die Fähigkeit, im Zusammenleben
durch Sprechen und nicht durch Gewalt, die Angelegenheiten des menschlichen […] Lebens zu
regeln“ (Arendt 1968: 260f.).
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
4 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
In letzter Instanz führt dieser Ausschluss und die Irrelevanz eines Flüchtlings zu dessen Verlust
der Menschenwürde (vgl. Arendt 1968: 262). Er wird zu einer Figur außerhalb der Zivilisation,
den Hannah Arendt mit einem Barbaren wie im Naturzustand vergleicht (vgl. Arendt 1968:
267).
An diesen Umständen, wie Hannah Arendt sie beschreibt, hat sich auch für Flüchtlinge im 21.
Jahrhundert nichts geändert. Auszeichnend für diese, wie auch schon für die Flüchtlinge des
20. Jahrhunderts ist, dass sie in einen Status, der der Vogelfreiheit gleicht, lediglich durch ihre
Geburt geraten sind. Somit sind sie Unschuldige die mit Rechtlosigkeit bestraft werden (vgl.
Arendt 1968: 257). Ein weiteres Merkmal dieser „modernen Flüchtlinge“ beider Jahrhunderte
ist, dass sie sich in einer ausweglosen Situation befinden, da ihnen die Anerkennung in einer
neuen Heimat erschwert oder sogar unmöglich gemacht wird. Im Sinne Arendts können
Flüchtlinge also bis heute als Staatenlose und Entrechtete definiert werden, die auf ihr bloßes
Leben reduziert wurden. Da sich kein politischer Körper für sie interessiert und für das, was
ihr wahres menschliches Leben ausmacht, sollen sie an dieser Stelle als Belanglosigkeit
bezeichnet werden.
1.2 Nationalstaatliche Souveränität
Der Ausschluss von Flüchtlingen aus der „Familie der Nationen“ (Arendt 1968: 256) ist
bedingt durch ein System von souveränen Nationalstaaten, das sich weltweit etabliert hat.
Seit der Emanzipation der Menschheit können weder Gott noch die Natur als gültige
Rechtsquellen angesehen werden, schreibt Arendt. Der Nationalstaat nimmt stattdessen
diese Aufgaben wahr (vgl. Arendt 1968: 264). Er kann über Zugehörigkeit bestimmen und
garantiert seinen Mitgliedern, als Souverän, gewisse Rechte. Er verfügt jedoch ebenso über
die Macht, anderen das Recht nicht zuzugestehen. Mit dem Begriff „nationalstaatliche
Souveränität“ gibt es jedoch für Arendt gleich zweierlei Probleme. Zum einen sieht sie den
Staat, der Gleichheit unter seinen Mitgliedern garantieren sollte, diese Funktion verlieren,
sobald er zum Nationalstaat wird. Das würde bedeuten, dass das Zugehörigkeitskriterium
kein politisches mehr ist, sondern durch die Hervorhebung der Nation ein ethnisches werden
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
5 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
würde. Damit wäre die zuvor garantierte Gleichheit aufgehoben (vgl. Cohen 2007). Zum
anderen stößt sich Hannah Arendt an dem Konzept von Souveränität. Sie hielt den ganzen
Diskurs darüber für antipolitisch. Genauso wie Nationalität schaltet Souveränität Pluralismus
aus und zielt nur auf Kontrolle und Machtansprüche ab (vgl. Cohen 2007: 299).
1.3 Universelle Menschenrechte
Durch die Erfahrungen im Zweiten Weltkrieg versuchte man nun den Anspruch auf universell
geltendes Recht von der Rechtsgarantie der Nationalstaaten abzukoppeln. Seit der
französischen Revolution sollen die Menschenrechte das garantieren „was politisch nicht
garantierbar war“ (Arendt 1968: 251). 1948 wurde die Allgemeine Erklärung der
Menschenrechte verkündet, um dieser Idee einen formellen Rahmen zu geben. Für Hannah
Arendt war das Konzept der universellen Menschenrechte jedoch keine Garantie für eine
zukünftige Gewährung essentieller Rechte für die Ausgeschlossenen und Entrechteten. Allein
der Titel des Aufsatzes in dem sie dies behandelt, die „Aporien der Menschenrechte“ (Arendt
1968: 250ff.) weist auf ihren Konflikt mit dem Konstrukt hin. Menke bezeichnet Arendts
Verständnis zusammenfassend, als
„Verständnis der Menschenrechtsidee [...], das in seinen Prämissen nicht von den Traditionen des
neuzeitlichen Naturrechts oder Liberalismus abhängig ist, sondern wesentliche Grundannahmen dieser
Tradition in Frage stellt“ (Menke 2008: 133).
Besonders durch ihre eigene Erfahrung mit dem Terror im Zweiten Weltkrieg hatte die
Begründung als vorstaatliche und vorpositive Menschenrechte, die sich also rein auf die
Vernunft eines Menschen berufen, für Arendt keinen Halt (vgl. Gosepath 2007: 280). Wie
bereits erläutert sind für sie Gott, die Natur und die menschliche Moral in der emanzipierten
Welt keine Rechtsautorität mehr, das heißt, Rechte können nicht durch das bloße Menschsein
garantiert werden. Daher merkt sie so wie bereits Edmund Burke zur Französischen
Revolution an, dass die Menschenrechte, obwohl sie als Gegensatz zu den Bürgerrechten
aufgestellt wurden, diesen gleichen, sodass sie letztendlich wieder nur für diejenigen gelten,
die sich bereits in einer bestehenden Rechtsordnung befinden (vgl. Anlauf 2007: 302). So
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
6 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
wären sie positive Rechte innerhalb einer politischen Gemeinschaft, was auch bedeuten
würde, dass sie wiederum territorial begrenzt sind und ihren großgeschriebenen universalen
Anspruch verlieren (vgl. Gosepath 2007: 281). Ein weiteres Funktionsproblem der
Menschenrechte sieht Arendt darin, dass diese als unveräußerlich proklamiert wurden, also
keiner Autorität zur Durchsetzung bedürfen und selbst ohne eine solche immer Geltung
behalten. Sie sieht den Menschen jedoch als Wesen in einer politischen Gemeinschaft und
somit auch nicht isoliert und losgelöst von Autoritäten, die Recht durchsetzen können (vgl.
Arendt 1968: 252).
So stellte Hannah Arendt mehrere Widersprüchlichkeiten heraus, die aufzeigen sollen, an
welche Grenzen das Konzept universeller Menschenrechte stößt und seinem Anspruch nicht
gerecht werden kann. Deutlich muss in ihrer Kritik gemacht werden, dass sie nicht darauf
abzielte die Existenz von Menschenrechten als solche abzulehnen. Ihrer Aussage, es gäbe
keine Menschenrechte schließt sie an, dass es nur ein einziges Menschenrecht geben könne.
Dieses sei das „Recht auf Rechte“ (Arendt 1949: 760). Konkreter stellt das „Recht auf
Rechte“ ein Recht auf Zugehörigkeit dar, also die Zugehörigkeit zu einer politischen
Gemeinschaft. Menschenrechte sind für Arendt eine Artikulation, die ein Mensch in einem
politischen Gemeinwesen haben soll und auch nur dort haben kann (vgl. Menke 2008: 136).
1.4 Nationalstaat – Menschenrechte – Flüchtling
Dass Hannah Arendt sich in ihrer Kritik an den universellen Menschenrechten immer wieder
auf das Beispiel von Flüchtlingen und Staatenlosen beruft, die in einem System aus
Nationalstaaten generiert werden, mag selbstverständlich an der Verarbeitung ihrer eigenen
Erlebnisse liegen. An Aktualität hat das Beispiel jedoch bis heute nichts eingebüßt. Die
Situation der Flüchtlinge zeigt deutlich, wie weit der Anspruch der Menschenrechte und die
Realität auseinanderklaffen. Selbst einer der zentralen Inhalte der Menschenrechte, die
Garantie der Würde, ist nach Arendt durch die Ausgrenzung von Flüchtlingen verloren
gegangen (vgl. Arendt 1968). Ebenso die Gleichheit, mit der laut der
Menschenrechtserklärung ein jeder geboren wurde. Sie wird sowohl durch Ausschluss aus der
Gemeinschaft als auch durch die Zugehörigkeit zu Nationalitäten missachtet. Flüchtlinge
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
7 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
stellen eine Paradoxie des modernen Nationalstaates dar, der eine einheitliche
Rechtsgemeinde darstellen will, sich aber ebenso innerhalb seiner Grenzen Personen
aufhalten, die aus dieser Gemeinschaft ausgegrenzt sind (vgl. Meints-Stender 2007: 256).
Um Hannah Arendts Kritik an den Menschenrechten und ihr Drängen auf ein „Recht auf
Rechte“ besser begreifen zu können, ist es unabdingbar, ihren Politikbegriff genauer zu
beleuchten. Dieser steht stark im Bezug auf eine gemeinschaftliche Konstitution der
Menschen. Durch ihr Verständnis von Politik bricht Arendt mit der abendländischen Tradition,
indem sie diese als Handeln und nicht als Herrschaft definiert (vgl. Heuer 2006: 7). Diese
Ansicht impliziert auch ihre Ablehnung von Souveränität. So besitzen nicht einzelne
Individuen die Macht, sondern das Handeln zwischen den Menschen führt zur Entstehung
eines öffentlichen, politischen Raums. Gleichzeitig wird durch dieses gemeinsame Handeln
Pluralität geschaffen (vgl. Anlauf 2007: 300f.). Das agieren untereinander bedeutet für Arendt
die Voraussetzung für ein menschenwürdiges Leben. Somit begründet sie auch die
Notwendigkeit, Flüchtlinge in dieses Handeln einzubeziehen und damit auch dem Anspruch
der Menschenrechte auf eine Garantie von Würde gerecht zu werden. Nur gibt es auch bis in
die heutige Zeit keinen Akteur, der Flüchtlingen die Aufnahme in eine Gemeinschaft gewährt
(vgl. Gosepath 2007: 282f.). Diese können durch ihren kompletten Ausschluss nicht
selbstständig einen Ausweg aus ihrer Situation finden.
2. Giorgio Agamben
2.1 Flüchtlingsfigur als Grenzfigur
„Der Flüchtling, der den Abstand zwischen Geburt und Nation zur Schau stellt, bringt auf der politischen Bühne
für einen Augenblick jenes nackte Leben zum Vorschein, das deren geheime Voraussetzung ist“ (Agamben
2002: 140).
Die Flüchtlingsfigur nimmt bei Agamben eine zentrale Rolle in der Beschreibung von Souveränität
und Politik ein. Aus dem vorangegangenen Zitat lässt sich ablesen, dass der Flüchtling das nackte
Leben verkörpert und somit eine moderne Form des „homini sacri“ darstellt. Dieser ursprünglich
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
8 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
aus dem römischen Recht stammende Begriff beschreibt ein Wesen, was getötet, aber nicht
geopfert werden darf. Sein Leben ist heilig, weil es weder in den Bereich des ius humanum noch in
den Bereich des ius divinum fällt. Von beidem ausgenommen, eröffnet sich diesem Wesen die
sacratio als doppelte Ausnahme. Der homo sacer führt ein paradoxes Leben, er bewegt sich auf
einer Schwelle, die weder zur Welt der Lebenden noch zur Welt der Toten gehört. Er ist ein
Todgeweihter, ein überlebender Toter oder ein lebender Toter (vgl. Agamben 2002: 92 f.).
Im Grunde ist das nackte Leben eine Folgeerscheinung der von Aristoteles eingeleiteten
Unterscheidung zwischen zoé (dem natürlichen Leben) und bíos (dem qualifizierten Leben). Zoé,
vergleichbar mit dem nackten Leben des homo sacers, war ursprünglich von der Politik
ausgeschlossen und reiner Gegenstand des oîkos. Ursprünglich außerhalb der Politik, wird das
nackte Leben, so Agamben, in der Moderne in den politischen Körper eingeschlossen (vgl.
Agamben 2002: 19). Die Nacktheit des homo sacers lässt sich davon ableiten, dass er bar aller
Rechte ist und somit ein von der rechtlichen Ordnung ausgeschlossenes menschliches Leben
darstellt. Er kann weder eine gültige Rechtshandlung vollziehen noch politisch mitbestimmen (vgl.
Agamben 2002: 192). Daniel Loick, der sich vor allem mit Agambens Konzept der Souveränität
beschäftigt, fasst den homo sacer als Figur des Ausschlusses zusammen. Andererseits ist der homo
sacer im Paradox der Einschließung durch Ausschließung gefangen (vgl. Loick 2012: 217). Obwohl
er außerhalb des Rechtes steht, ist er doch in diesem eingeschlossen, weil er zumindest
Gegenstand des Rechtes ist, so ist seine Tötung juristisch autorisiert. Er steht außerhalb des
Gesetzes und konstituiert es zugleich. In diesem Widerspruch steckt auch die Bedeutung dieser
scheinbar unbedeutenden Rechtsfigur. Der moderne homo sacer in Form der Flüchtlingsfigur ist
somit die „einzig denkbare Gestalt des Volks und angesichts der Veränderungen, die einzige
Kategorie, in der es vertretbar erscheint, die Formen und Grenzen zukünftiger politischer
Gemeinwesen zu reflektieren“ (Agamben 2001).
Daher kann vom Flüchtling nicht als total Exkludierter gesprochen werden, sondern in Agambens
Sicht nimmt dieser die Rolle der Grenzfigur ein. Ein Wesen, das an der Grenze zum Recht steht,
aber vor allem auch die Grenzen von gewissen Konzepten aufzeigt: von nationalstaatlicher
Souveränität und von Menschenrechten.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
9 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
2.2 Nationalstaatliche Souveränität
Agamben stellt weniger ein eigenes Souveränitätskonzept auf, sondern versucht das herkömmliche
Konzept zu erklären und hinter die Geheimnisse zu gelangen, die in diesem verborgen liegen. Sein
Ziel ist es den wahren Kern dieser zu entdecken (vgl. Kalyvas 2005: 107), sodass er eine Kritik der
Souveränität verfasst.
„Souverän ist die Sphäre, in der man töten kann, ohne einen Mord zu begehen und ohne ein Opfer
zu zelebrieren, und heilig, das heißt tötbar, aber nicht opferbar, ist das Leben, das in dieser Sphäre
eingeschlossen ist“ (Agamben 2002: 93). Das bedeutet, Souveränität ist die Entscheidung über das
nackte Leben, über den homo sacer und somit die Instanz, die dieses nackte Leben produziert.
Agamben formuliert noch schärfer, dass das nackte Leben das stumme Objekt der Souveränität ist,
welches sich in einem Ausnahmezustand befindet, an dem es untergeht (vgl. Agamben 2006: 98).
Der Souverän und der homo sacer sind symmetrisch zueinander und weisen die gleiche Struktur
auf, es besteht eine gewisse Nähe beider. Sie sind vom ius humanum und vom ius divinum
ausgeschlossen, gehören also weder dem menschlichen noch dem göttlichen Recht an und stehen
außerhalb der rechtlichen Sphäre, jedoch auf unterschiedlichen Ebenen. Homo sacer und Souverän
bilden das Kontinuum der Souveränität, dessen Pole einerseits „Leben“ (homo sacer) und
andererseits „Macht“ (Souverän) sind. Loick beschreibt die Interaktion folgendermaßen: Der Status
der Souveränität muss immer wieder durch Gewalt und Anerkennung untermauert werden. Dabei
nimmt der Souverän sein Außen ein, er ergreift es und setzt damit das, was aus der rechtlichen
Ordnung ausgeschlossen ist, in Beziehung zur Souveränität. Jenes, das nicht Gegenstand des
Rechts ist, unterliegt nun dessen Regelungskompetenz (vgl. Loick 2012: 224). Souveränität wird
nicht nur durch Repression oder Zwang ausgeübt, sondern souveräne Macht geht über die
rechtliche Sphäre und juristische Instrumente hinaus und beeinflusst die elementare Beschaffenheit
des Lebens (vgl. Kalyvas 2005: 109). Der Souverän entscheidet über das (nackte) Leben, Kalyvas
spricht daher in Anlehnung an den Begriff der Biopolitik von „bio-sovereignty“ (Kalyvas 2005:
109). Durch die Tatsache, dass das Leben der Menschen in einem politischen Referenzbereich
eingeschlossen ist, besitzt der moderne Staat ein „biopolitisches Fundament“ (Agamben 2001).
Biopolitische Maßnahmen und Eingriffe fungieren als Kern der souveränen Macht und das Leben,
vormals im nichtpolitischen Raum anzusiedeln, rückt nun ins Zentrum des staatlichen Kalküls.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
10 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Dabei geraten die Grenzen zwischen Zentrum und Peripherie durcheinander und es ist genau diese
Zone der Ununterscheidbarkeit, in der sich die eigentliche Stätte der Souveränität manifestiert (vgl.
Kalyvas 2005: 108). Die Frage die sich dabei stellt, ist die nach dem Beginn dieses Prozesses. Wann
hat die Einschreibung des Lebens in die politisch-juridische Ordnung stattgefunden? Agamben sieht
dieses Moment in der Erklärung der Allgemeinen Menschenrechte zur Zeit der Französischen
Revolution von 1789.
2.3 Universelle Menschenrechte
Die französische Menschenrechtserklärung gilt als Verschmelzung des biologischen Lebens mit der
staatlichen Gewalt, weil hierbei zum ersten Mal der Mensch an sich zum irdischen Fundament der
staatlichen Legitimität und der Souveränität gemacht wird und diese nicht mehr von Gottes
Gnaden abzuleiten ist. Alle staatliche Macht leitet sich von den Menschen ab, die frei und gleich an
Rechten geboren werden. Damit wird gleichzeitig auch das biologische Kriterium der Nativität ins
Spiel gebracht. Nicht mehr eine genuin politische Entscheidung, sondern der Umstand der Geburt
bestimmt über die Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft. Das ist die, im wahrsten Sinne
des Wortes, Geburtsstunde der Nation. Damit ist das Schicksal der Menschenrechte unweigerlich an
das des Nationalstaates gebunden, Agamben spricht vom „Nexus Nativität-
Nationalität“ (Agamben 2002: 141) und Loick sieht in diesem Moment gar die „Juridifizierung des
Körpers“ (Loick 2012: 220).
Die Idee des modernen Nationalstaats und damit auch die der Menschenrechte basiert somit auf
der Ursprungsfiktion von der Einheit zwischen Geburt und Nation, von biologischer Abstammung
und politischer Repräsentation (vgl. Heister/ Schwarz 2004: 7). Agamben stellt eine Asymmetrie
zwischen Menschen- und Bürgerrechten fest. So sind Menschenrechte bar und ohne jeglichen
Schutz, wenn sie nicht Rechte eines Staatsbürgers sind, weil sie nur von einem Nationalstaat
garantiert werden können. Die angebliche Vorausschaltung der Menschenrechte den Bürgerrechten
geht nicht auf, erst aus den Bürgerrechten lassen sich universelle Rechte ableiten. Diese Trennung
findet ihr Extrem in der Trennung von Politischen und Humanitären, welche Agamben in der
Tätigkeit von internationalen Hilfsorganisationen sieht (vgl. Agamben 2002: 142).
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
11 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Nun ist das Subjekt der Menschenrechte nicht ein mit Würde ausgestatteter Mensch, sondern das
nackte Leben. Dieses soll vor der souveränen Macht geschützt werden, jedoch bewirken
Menschenrechte die „Unterwerfung des Lebens unter die Macht des Todes“ (Agamben 2002: 93).
Der Flüchtling gilt heute als Mensch der Menschenrechte, denn er verkörpert jene, die die
Menschenrechte am nötigsten haben. Dennoch muss der Begriff des Flüchtlings entschlossen von
den Menschenrechten abgelöst werden. Wie es zu diesem Paradox kommt, beschreibt Agamben
durch eine Kritik der Menschenrechte.
2.4 Nationalstaat- Menschenrechte - Flüchtling
Alle pathetischen Flüchtlingsorganisationen haben es nicht geschafft, Flüchtlinge zu schützen und
ihnen gewisse Rechte zu gewähren. Nicht nur, dass diese Organisationen scheitern, sie unterhalten
zudem auch eine „geheime Solidarität mit den Kräften, die sie bekämpfen sollten“ (Agamben
2002: 142). Agamben übt hierbei eine radikale Kritik der Menschenrechte, die nur verständlich
wird, wenn man sich die Konstellation von nationalstaatlicher Souveränität und Menschenrechten
anschaut und die Flüchtlingsfigur darin verortet. Auf einer darstellerischen Ebene könnte die
Konstellation folgendermaßen aussehen. Menschenrechte sind von der Flüchtlingsfigur
abzukoppeln. Sie bilden als Paar ein Paradox und sind voneinander getrennt. Um diese Beziehung
legt sich die nationalstaatliche Souveränität, die scheinbar beide widersprüchlichen Elemente
vereinigt, da sie über die Flüchtlingsfigur bestimmt und die Menschenrechte garantiert. Dennoch
geht die Gleichung „Flüchtlingsfigur = Souveränität = Menschenrechte“ nicht auf. Der Flüchtling
erscheint hierbei als Fundament aber zugleich auch als Krise beider Konzepte.
Welche Bedeutung die Flüchtlingsfigur für die Souveränität einer Nation besitzt, zeigt Agambens
Aussage, dass kein Leben auf der Welt politischer als das des Flüchtlings, also des modernen
hominis sacri, ist. Ausgehend von Agambens Souveränitätskonzeptes ist die Entscheidung über das
nackte Leben die erste Handlung der Politik, und somit die politischste Handlung überhaupt. Diese
Tatsache „macht die Figur des Flüchtlings zur einzig denkbaren Gestalt des Volks und angesichts
der Veränderungen, die einzige Kategorie, in der es vertretbar erscheint, die Formen und Grenzen
zukünftiger politischer Gemeinwesen zu reflektieren“ (Agamben 2001). Agamben geht sogar einen
Schritt weiter und sieht den modernen homo sacer als jene Instanz, die die Grenze zwischen
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
12 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Mensch und Bürger, zwischen Nativität und Nationalität und zwischen Geburt und Volk aufbricht.
Damit wird klar, dass der Flüchtling zwar das Begründungsmoment moderner nationalstaatlicher
Souveränität ist, aber gleichzeitig auch deren Bruch darstellt. Ein Beispiel in der Geschichte für
genau diesen Fall ist die Totalität des nationalsozialistischen Regimes, welche deshalb entstanden
ist, weil „Ausnahmefiguren“ im Innern existierten, sei es in Form von Juden und Jüdinnen oder
Homosexuellen, die nicht repräsentiert werden konnten. Deshalb wurden sie staatlich eliminiert
und offenbarten den Bruch der Souveränität dieses totalen Systems.
Auch das Konzept der Menschenrechte gerät durch die Figur des Flüchtlings in eine Krise. In diesem
sollten sich die Vorstellungen der Menschenrechte verkörpern, doch der Begriff des Flüchtlings
muss nun entschlossen von den Menschenrechten abgelöst werden. Diese können ihren Zweck
nicht erfüllen, weil ihre Konzeption im Wesen schon nicht konsistent ist. So rechnen sie mit dem
"Menschen überhaupt" und unterstellen dessen Existenz. Agamben erachtet das als unhaltbare
Annahme. Dies zeigt sich in der Wirkungslosigkeit der Menschenrechte, die nun zum ersten Mal mit
dem „Menschen überhaupt“ konfrontiert sind, die tatsächlich „ jedes andere Recht und jeden
spezifischen Zusammenhang verloren hatten außer ihrem bloßen Menschsein“ (Agamben 2001).
Auch der staatliche Umgang von Nationalstaaten mit dem Status des Flüchtlings widerlegt die
Behauptung der Existenz eines Menschen an sich. Der Flüchtlingsstatus wird immer nur als
vorübergehender gehandhabt, dem früher oder später eine Naturalisierung folgen muss. Diese
Atomisierung des Menschen kritisierte auch schon Karl Marx, welcher von einer Atomisierung des
Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft durch die Menschenrechte sprach. Ergänzt wird diese
marxistische Kritik, die sich auf das Innere der Gemeinschaft fokussierte, durch den Aspekt der
Grenzziehung, also durch den Blick auf die Grenzen der Gemeinschaft. Die Entscheidung über die
Mitglieder einer politischen Gemeinschaft geht hierbei mit einer gewaltförmigen Grenzziehung
einher (vgl. Loick 2012: 212). Der Ruf nach der verstärkten Durchsetzung von Menschenrechten gilt
als naiv, weil dabei genau jene als Problemlöser angerufen werden, die das Leben der Flüchtlinge
bedrohen: die Nationalstaaten. Dieses Bestreben ist auch höchst kontraproduktiv, weil es die
tatsächliche Funktionsweise der menschenrechtlichen Konzeption verdeckt. Schließlich muss es den
Moment der Exklusion geben, der überhaupt erst das Recht konstituieren kann (vgl. Loick 2012:
222). Das Verhältnis von Menschenrechten zur Souveränität ist eine weitere Säule in der
Menschenrechtskritik von Agamben. In Tradition zu Marx und Foucault sieht auch Agamben die
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
13 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Funktion der Menschenrechte nicht als Schutz vor willkürlicher Macht des Souveräns, sondern als
Instrument von diesem. Anhand solcher Rechte, soll die biopolitische Macht ausgeübt und
manifestiert werden (vgl. Schaap 2008: 1). Dementsprechend würde das stärkere Bestreben nach
Menschenrechten die Auslieferung der Menschheit an biopolitische Mächte bewirken.
Schließlich lässt sich Agambens explizite Menschenrechtskritik im Rahmen seiner allgemeinen
Rechtskritik betrachten. So ist das Gewähren von Rechten allgemein eine grundlegende Operation,
bei der Biomacht über das nackte Leben ausgeübt wird (vgl. Kalyvas 2005: 116). Rechte sind allein
ein Phänomen des souveränen Staates. Ohne ihn verlieren sie ihre Legitimität und
Existenzgrundlage. Universelle Menschenrechte, die keinen übergeordneten Nationalstaat haben,
können dementsprechend auch nicht entfaltet werden. Zudem kann man Agamben eine allgemeine
Abneigung gegen formales und prozedurales Recht unterstellen. Dieses sei durch seine Starrheit
nicht in der Lage sich an gesellschaftliche Veränderungen anzupassen und so die ethischen
Vorstellungen einer Gemeinschaft wiederzugeben (vgl. Kalyvas 2005: 117).
3. Vergleich der Menschenrechtskritik bei Arendt und Agamben
Die vorangegangenen Analysen sollen nun zusammengetragen werden. Mit Fokus auf die
Fragestellung nach den Grenzen der Menschenrechte werden Arendts und Agambens
Menschenrechtskritiken vergleichend gegenübergestellt.
Es lassen sich zahlreiche Parallelen im politischen Denken von Agamben und Arendt nachweisen.
Die bedeutenden Unterschiede im Denken beider kommen besonders in ihrer Kritik der
Menschenrechte zum Ausdruck. Hier zeigt sich, dass ausgehend von ähnlichen Prämissen, Arendt
und Agamben dennoch zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen kommen. Zuallererst soll die
unterschiedliche Kritik an den Menschenrechten bei beiden herausgestellt werden. Arendt hebt die
Aporien der Menschenrechte hervor, die zum einen in dem Widerspruch zwischen universaler
Geltung und partikularer Durchsetzung besteht und zum anderen in den Menschenrechten selbst
strukturell angelegt sind. Dennoch hält sie am Recht fest. (vgl. Menke 2008: 140). Agambens Kritik
besteht dagegen in einer fundamentalen Kritik am Recht überhaupt. Seine Kritik schließt jegliches
Recht mit ein.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
14 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Der Schwerpunkt bei Arendt liegt vor allem auf der von der Menschenrechtserklärung postulierten
Universalität dieser Rechte. In ihrem Essay „Es gibt nur ein einziges Menschenrecht“ , übt sie
heftige Kritik an der philosophischen Absurdität und politischen Unrealisierbarkeit der Allgemeinen
Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen von 1948. Mit deutlichem Sarkasmus stellt sie
fest, dass diese Erklärung jedem Menschen auf der Welt eine Arbeitslosenversicherung und
Altersversicherung garantieren würde (vgl. Arendt 1949: 766). Dieser Erklärung liegt eine nicht
realisierbare normative Forderung nach der Gleichheit aller Menschen zu Grunde, der es an
Realitätssinn mangelt. Zwar geht auch Agamben auf die Erklärung der Menschenrechte (in seinem
Fall die französische Menschenrechtserklärung von 1789) ein, jedoch beleuchtet er diese unter dem
Fokus der Verknüpfungen von Menschenrecht und Souveränität. Vor allem biopolitische
Überlegungen, die bei Arendt kaum eine Rolle spielen, stehen hier im Vordergrund, wenn die Rede
von den Menschenrechten als Verfestigung des biopolitischen Fundaments des Souveräns ist. So sei
dies der Moment in dem das natürliche Leben in die politisch-juridische Ordnung eingeschrieben,
damit politisiert und ins Zentrum der irdischen Souveränität gerückt wurde. Er kritisiert diesen
Moment nicht, sondern hebt seine Bedeutung für die Rolle des nackten Lebens hervor. Seine Kritik
besteht darin, dass die Menschenrechte vom Menschen überhaupt ausgehen, der mit gewissen
unveräußerlichen Rechten ausgestattet wurde. Das nackte Leben besteht bei Agamben in der Figur
des hominis sacri, jedoch ist dieser nicht mit Rechten ausgestattet, sondern ganz im Gegenteil, von
allen Rechten entkleidet. Und genau diese Figur ist der eigentliche Mensch der Menschenrechte.
Das Paradoxon, was hierbei nun besteht, ist aber, dass dieser Mensch entscheidend von den
Menschenrechten abgekoppelt werden muss, weil diese nur ihre Gültigkeit finden, wenn sie
zugleich auch Bürgerrechte sind. Ohne diese ist der Mensch aus der rechtlichen Sphäre exkludiert
und zugleich durch dieselbe rechtliche Vergegenwärtigung inkludiert (einschließender Ausschluss).
Arendt bezieht ihre Ausführungen stark auf ihren Begriff von Politik. So sind Menschen ohne
Bürgerrechte im Grunde entpolitisert, sie haben kein Recht zu sprechen und sind somit aus der
politischen Sphäre ausgeschlossen. Dieses als inhuman aufgefasste Unvermögen verleitet den Rest
der Welt, sie nicht mehr als menschliche Wesen zu betrachten. Solche Menschen können nur noch
ihre Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies nachweisen, welche jedoch auf der gleichen
reproduktiven Ebene der Tiere steht (vgl. Schaap 2008: 10). Der Mensch der Menschenrechte ist
laut Arendt der Staatsbürger.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
15 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Einen weiteren Kritikpunkt sieht sie im Gleichheitsgedanken. Menschenrechte postulieren, dass
Menschen von Natur aus gleich sind. Sie seien ein „ernsthafter Versuch, das Politische auf die
Natur zu reduzieren“ (Arendt 1974: 138). Diese Naturalisierung entspricht aber nicht den
Grundgedanken der politischen Gemeinschaft, denn Gleichheit ist nur in dieser möglich, wofür sich
Individuen Kraft ihres Willens entschieden haben (vgl. Menke 2008: 136). Eine weitere
Gemeinsamkeit ist die zentrale Rolle der Flüchtlinge beziehungsweise der Staatenlosen in beiden
Theorien. Anhand des Schicksals dieser Menschen haben Arendt als auch Agamben wichtige
Schlüsse für ihr Denken gezogen. Arendt charakterisiert diese Figuren als Belanglosigkeit, weil sie
unfähig zu sprechen keine Rolle in der politischen Sphäre spielen. Ihre Not hat gezeigt, dass die
Welt nichts Heiliges mehr in ihnen gesehen hat, sondern nur noch ihre schiere Existenz. Hingegen
sieht Agamben diese als Grenzfiguren des Rechts, die aber den Kern der Souveränität darstellen.
Ihre Not offenbart die eigentliche Heiligkeit des Lebens.
Doch was bieten Arendt und Agamben als Alternativen an? Arendt spricht vom Recht, Rechte zu
haben als einziges Menschenrecht, was jedem Menschen gewährt werden muss. Dieses Recht lässt
sich als Recht auf Mitgliedschaft zu einer politischen Gemeinschaft beschreiben (vgl. Arendt 1949:
760). Es ist deshalb das einzige Menschenrecht, weil es genau das ist, was die Menschen der
Menschenrechte wirklich brauchen. Solch ein Recht würde tatsächlich einen Unterschied zu den
Bürgerrechten machen und nicht wie die herkömmlichen Menschenrechte einen Unterschied
vortäuschen. Arendt legt damit ein alternatives Menschenrechtsverständnis zu Grunde, das in
seinen Grundprämissen nicht von Traditionen des neuzeitlichen Naturrechts abhängig ist, sondern
die Grundannahmen dieser in Frage stellt (vgl. Menke 2008: 133). Bei Agamben ist die Antwort auf
eine Alternative weniger eindeutig. Seine Kritik ist tiefgründiger, weil seine Kritik der
Menschenrechte Teil einer umfassenderen allgemeinen Rechtskritik ist. Konkrete
Ausgestaltungsformen eines neuen Menschenrechtsverständnis lassen sich nicht interpretieren.
Schaap schreibt dazu „Agamben’s critique of human rights presupposes a messianic appeal to a
radically new form of politics in which the separation or fracture between zoe and bios would be
healed“ (Schaap 2008: 2). Die Radikalität seiner Kritik zeigt sich auch bei der Feststellung, dass
Menschenrechte das Fundament bilden, wonach Demokratien zu totalitären Staaten werden
konnten. Denn diese haben mit totalitären Regimen die Gemeinsamkeit des nackten Lebens als
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
16 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
einziger Gegenstand der Souveränität. Der einzige Unterschied zwischen beiden läge dabei nur
noch in der Organisationsform (vgl. Schaap 2008: 13).
III. Neue Perspektiven: Seyla Benhabib
1. Flüchtlinge im Spannungsverhältnis zwischen Souveränität und Menschenrechten
Der Konflikt zwischen nationalstaatlicher Souveränität und dem Anspruch universaler
Menschenrechte, wie ihn Hannah Arendt und Giorgio Agamben Mitte und Ende des 20.
Jahrhunderts bereits diskutiert haben, verliert auch nicht an Relevanz im 21. Jahrhundert.
Besonders die Figur des Flüchtlings spielt dabei weiterhin eine zentrale Rolle. Noch immer ist
dessen Position geprägt von Ausschluss aus jeglichen Gemeinschaften und bestehenden
Rechtsordnungen. Seyla Benhabib ist eine Denkerin, die sich mit dieser Thematik
auseinandergesetzt hat. Ein besonderes Augenmerk legt sie dabei auf die Gegensätzlichkeit
moralischer Ansprüche liberaler Demokratien und der fehlenden Umsetzung dieser Ansprüche in der
Praxis, insbesondere im Bezug auf die Flüchtlingsproblematik. Damit illustriert sie das Bild eines
demokratischen Paradox, oder nach ihrer Bezeichnung eines liberalen Paradox. Das bedeutet, dass
es einen Souverän gibt, der an Vorverpflichtungen gebunden ist, die für alle gelten müssen aber
eigene Souveränitätsansprüche verhindern, dass diese Rechte für alle gelten können (Vgl. Bevc
2007: 281). Mit Blick auf die heutigen, modernen Demokratien kann gesagt werden, dass diese im
Namen universeller Prinzipien handeln. Dennoch besteht ein Volk aus Gliedern, die eine partikulare
Identität für sich beanspruchen (vgl. Benhabib 2008: 38).
In ihrer Analyse stellt Benhabib fest, dass sich die Souveränität des Volkes gewandelt hat. Die drei
klassischen Säulen der Souveränität in der Staatenlehre, das Staatsvolk, das Staatsterritorium und
die Staatsgewalt bestehen heute nicht mehr im ursprünglichen Sinne (vgl. Benhabib 2009: 209).
Das Idealbild des einheitlichen Volkes, des demos besteht nicht mehr und es durchläuft eine
fortlaufende Selbstkonstituierung. Außerdem wurde der territoriale Anspruch durch globale
Interdependenzen aufgeweicht, die zu internationalen Rechtsnormen führen. Durch die
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
17 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Veränderung der ersten beiden Säulen ist auch eine veränderte Form demokratischer
Repräsentation nötig. Doch bis es zu einer solchen veränderten Form kommt, bleibt die
Territorialität und die Bindung von Gesetzen an einen Souverän zentral und oberste Kompetenz der
Gesetzgebung. Somit bleibt vorerst das „Paradox demokratischer Legitimität“ bestehen, in dem
Benhabib eine entscheidende Folge erkennt:
„We the people, die wir darin übereinkommen, uns durch diese Gesetze zu binden, definieren uns im Akt der
Selbstgesetzgebung zugleich unmittelbar als ein Wir. […] die Gemeinschaft, die sich durch diese Gesetze
bindet, definiert sich gleichermaßen dadurch, dass sie Grenzen zieht, Grenzen territorialer und
bürgerschaftlicher Art“ (Benhabib 2008: 39).
Damit bleibt es auch in der Kompetenz eines Nationalstaates, über den Ausschluss und Einschluss
von Personen in sein Territorium selbst zu verfügen. Die Menschenrechte bieten zwar ein Recht auf
Emigration, aber können in dem bestehenden Gefüge kein Recht auf Immigration bieten. Benhabib
ist der Meinung, dass jedoch in demokratischen Staaten niemandem auf Dauer Bürgerrechte
verwehrt werden dürfen. Die Staaten dürften zwar die Kriterien für die Einbürgerung aufstellen,
aber sie müssen unbedingt eine Zugehörigkeit garantieren (vgl. Benhabib 2009: 134). Es ist also
eine Herausforderung der heutigen Zeit die Möglichkeit der Aufnahme von Flüchtlingen und die
Einbindung in die demokratische Gesellschaft in einem modernen Staatengefüge gerecht zu regeln.
Auch Hannah Arendt war sich des Dilemmas bewusst. Sie plädierte zwar auf „das Recht auf
Rechte“, konnte aber keine Lösung bieten, wie dieses von der Zugehörigkeit zum partikularen
Gemeinwesen abgekoppelt werden kann (vgl. Benhabib 2004: 68). Seyla Benhabib will dagegen
ein Konzept entwerfen, das zur Wahrung der Menschenrechte für Flüchtlinge in einem souveränen
Nationalstaat führten kann. Sie nennt es „kosmopolitischer Föderalismus“. Das
Spannungsverhältnis, mit dem Arendt und Agamben die Menschenrechtskonzeption kritisieren,
kann so in gewissem Maße verringert werden. Im folgenden Abschnitt sollen ihre Ideen dazu
genauer erörtert werden.
2. Das Konzept des kosmopolitischen Föderalismus
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
18 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Die Menschenrechte betrachtet Benhabib im Gegensatz zu Arendt und Agamben nicht als
funktionslosen Rechtekatalog. Sie findet durchaus, dass diese eine relevante Aufgabe erfüllen und
das Verhalten souveräner Staaten lenken können. Durch sie können internationale und nationale
Rechtsordnungen ineinanderfließen und Interdependenzen zwischen diesen verursachen (vgl.
Benhabib 2008: 33). Mit dieser Möglichkeit soll gelernt werden umzugehen, ohne die Idee der
Menschenrechte und deren universelle Geltung grundsätzlich in Frage zu stellen. Benhabib fordert
neue Begründungsstrategien der Menschenrechte und eine veränderte Ableitung deren Inhalte (vgl.
Benhabib 2007: 504). Dabei soll die Idee von Hannah Arendts Forderungen nach einem „Recht auf
Rechte“ eingebunden werden.
Speziell auf Flüchtlinge bezogen erkennt Benhabib selbstverständlich Schwächen der Allgemeinen
Erklärung für Menschenrechte. Sie kritisiert eine fehlende verpflichtende Formulierung einer
Einreiseerlaubnis oder der Gewährung von Staatsbürgerschaft. Auch die Genfer
Flüchtlingskonvention könne laut ihr keine in die Praxis gut umgesetzte Lösung für diese
Personengruppe darstellen (vgl. Benhabib 2008: 36). Wie bereits vorher beschrieben, ist die
Forderung nach einem umsetzbaren Recht auf Staatsangehörigkeit in Benhabibs Argumentation
essentiell. Diese dürfe weder aufgrund der liberalen Tradition der Freiheit eines Menschen
missachtet, noch aufgrund von ethischen oder religiösen Identitäten entsagt werden (vgl. Benhabib
2009: 136ff.). Das Verfahren einer Einbürgerung kann nach Benhabib Angelegenheit einer jeden
Nation selbst bleiben, bisher fehlte es jedoch an der Möglichkeit eines Verfahrens zum Erwerb der
Bürgerrechte (vgl. Benhabib 2009: 139ff.). Durch den kosmopolitischen Föderalismus könne dies
neu entwickelt werden. Um diese Konzeption genauer zu erklären bedarf es einer Erläuterung des
Begriffs und seiner Implikationen.
Der Begriff „Kosmopolitismus“ wird zuweilen sehr verschieden interpretiert. Seyla Benhabib
möchte sich damit Denkern wie James Bohman und Jürgen Habermas anschließen, die aus der
kritischen Theorie stammen. Sie sehen Kosmopolitismus als „eine normative Philosophie, die
diskursethische universalistische Normen über die Grenzen des Nationalstaats
hinausträgt“ (Benhabib 2008: 24). Bei der Entwicklung ihres Konzepts möchte sich Benhabib
jedoch insoweit von der kritischen Theorie abgrenzen, als diese das Paradox umgrenzter
Gemeinwesen vernachlässigt (vgl. Benhabib 2008: 24). Sie bezieht sich, wie es im
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
19 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
vorangegangenen Kapitel deutlich wurde, eindeutig auf diese.
Ein Denker, der sich bereits mit der Thematik von Aufenthaltsrechten und einer republikanischen
Weltordnung beschäftigte, ist Immanuel Kant. Seinen Entwurf nutzt Benhabib als Grundstock ihrer
Argumentation und stellt immer wieder Bezüge dazu her. Kant stellte drei Rechtsebenen auf: das
Staatsrecht, das Völkerrecht und das Weltbürgerrecht. Letzteres ist wohl vergleichbar mit unserem
heutigen Menschenrecht, das ein Individuum vor Staatsgewalt schützen soll. Doch zu Kants Zeiten
fand dieses Weltbürgerrecht im Gegensatz zu heute wenig institutionelle Verankerung. Vielmehr
wurde auf die Moral der Menschen plädiert. Kant unterschied zwischen Gastrecht und Besuchsrecht
und nur letzteres wollte er in den Rechten verankert wissen. Die Verpflichtung zur Gastfreundschaft
konnte lediglich moralischen Aspekten zu Grunde liegen. Auch wenn Benhabib sich auf die Ideen
Kants stützt, kann er für sie keine klare Antwort für die heutige Zeit bieten. Das Recht auf
Gastfreundschaft ist in Kants Verständnis nur ein moralischer Anspruch, mit möglichen rechtlichen
Folgen (vgl. Benhabib 2008: 29). Ein Souverän ist also nicht verpflichtet, Gastfreundschaft
anzubieten und erst recht gibt es keine Autorität die dieses Recht durchsetzen kann. Zudem schließt
die Begrifflichkeit Gastfreundschaft eine zeitlich begrenzte Dauer der Zugehörigkeit ein. Das
Besuchsrecht ist vergleichbar mit der heutigen „non-refoulment“ Formel. Somit ist Kants Entwurf
nahe an der heutigen Situation, bietet aber keine Fortschritte. Eine wichtige Begrifflichkeit hat Kant
für Benhabib jedoch geprägt: die Weltföderation im Sinne republikanischer Souveränität (vgl.
Benhabib 2009: 50). Kant war sich dem Potenzial kosmopolitischer Rechte durchaus bewusst und
setzte sich für eine republikanische Konstitution ein. Diese könnte zu einem Zusammenschluss der
Weltrepubliken führen (vgl. Benhabib 2004: 176). Das impliziert, dass weder Kant noch Benhabib
auf eine Weltregierung plädieren, denn das würde gegen sämtliche liberalen und demokratischen
Werte sprechen (vgl. Benhabib 2009: 82). Für Benhabib ist der Erhalt demokratischer Staaten
vorrangig. Sie begründet das damit, dass demokratische Ansprüche auch schnell in transnationalen
Netzwerken verlorengehen können. Die Definition von Staatsbürgerschaft könne sich auch
innerhalb eines Systems eigenständiger demokratischer Staaten wandeln, jedoch nur wenn
Institutionen und Autoritäten sich dabei mit verändern (vgl. Benhabib 2004: 175). Dazu bedarf es
einer aktiven politischen Kultur im Sinne einer deliberativen Demokratie. Bestandteil davon müssen
nach Benhabib demokratische Iterationen sein.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
20 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Demokratische Iterationen sollen als „komplexe Arten der Vermittlung der Willens- und
Meinungsbildung demokratischer Mehrheiten mit kosmopolitischen Normen“ verstanden werden
(Benhabib 2008: 43). Der Begriff „Iteration“ geht auf Jacques Derridas Arbeiten im Bezug auf die
Sprache zurück. Er impliziert, dass ein Begriff bei jeder Wiederholung sich in seiner Bedeutung
verändert und es keine ursprüngliche Bedeutung eines Begriffes geben kann. Demokratische
Iterationen sind somit Wiederholungen politischer, rechtlicher und kultureller Art, die etablierte
Auffassungen transformieren können (vgl. Benhabib 2008: 46). So werden in demokratischen
Gesellschaften Prinzipien in den Willensbildungsprozess einbezogen und können dabei hinterfragt
und neu definiert werden. Dadurch kann auch eine Ausweitung von Rechten diskutiert und
begründet werden. Besonders zwischen internationalen und nationalen Normen sind diese
Iterationen nötig, da heutzutage immer mehr kosmopolitische Normen in demokratischen Staaten
verankert sind (Benhabib 2004: 176). Somit könne auch eine neue Bedeutung von
nationalstaatlicher Souveränität entworfen werden und die Definition von Grenzen im alten Sinne
aufheben. Benhabib sieht die Chance der Iterationen hierbei:
„Das demokratische Volk kann sich durch solche Akte demokratischer Iteration, die beispielsweise die
Möglichkeiten demokratischer Mitsprache erweitern, rekonstituieren. Fremde können zu Einwohnern,
Einwohner zu Bürgern werden. Demokratien brauchen durchlässige Grenzen“ (Benhabib 2008: 65).
Die Diskurse führen also folglich dazu, dass der demokratische demos sich immer wieder neu
bestimmen kann und die Möglichkeit besteht, dass gewisse Menschengruppen eingegliedert
werden und damit politische Rechte erhalten (vgl. Benhabib 2009: 212). Gleichzeitig kommt es zu
einer Neubestimmungen über die Reichweite von Gesetzen. Kosmopolitische Normen dagegen sind
nicht von demokratischen Iterationen abhängig. Sie haben Geltung als rein normative Grundlagen
(vgl. Benhabib 2008: 47). Durch demokratische Iterationen können Menschen jedoch in die Lage
versetzt werden, sich kosmopolitische Normen zu eigen zu machen (vgl. Benhabib 2008: 159). Dass
nicht alle dieser Iterationen zu gerechten und gut zu heißenden Ergebnissen führen ist Benhabib bei
ihrer Argumentation bewusst. Sie weist jedoch darauf hin, dass sich durch den Einbezug
kosmopolitischer Normen dabei die Rechtfertigungsschwelle enorm erhöht, vor allem auf
internationaler Ebene (vgl. Benhabib 2008: 68). Mithilfe demokratischer Iterationen in Staaten soll
die Umwandlung in ein System des kosmopolitischen Föderalismus erreicht werden. So kann die
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
21 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Gesetzgebungsmacht bezüglich der Ausgestaltung der Mitgliedschaft weiterhin in der Hand von
Nationalstaaten liegen, aber Grenzüberschreitungen und die Suche nach Zuflucht entkriminalisiert
werden.
Mittlerweile führt der Trend in der Weltgesellschaft zu einer langsamen Auflösung der traditionellen
Form von Staatsbürgerschaft, zumindest in bestimmten Gebieten und für bestimmte
Personengruppen. Als Beispiele können die „flexible Staatsbürgerschaft“ in Zentralamerika oder die
Möglichkeiten in der EU eine Zugehörigkeit zu einer anderen Stadt oder Region zu erlangen (vgl.
Benhabib 2009: 218ff.) genannt werden. Dort können Migranten politische oder sogar soziale
Rechte erlangen, ohne dass der Staat in dem das praktiziert wird, seine Souveränität aufgeben
muss. Die Abschaffung von Staatsbürgerschaft an sich bringt für Benhabib keinen Mehrwert. Die
Theoretiker die dies fordern, würden ganz im Gegenteil die Formation von politischen
Gemeinschaften vernachlässigen und sich stattdessen nur auf kulturelle Identitäten fokussieren
(vgl. Benhabib 2004: 115).
In ihrem Buch „Die Rechte der Anderen“, das sich eingehend mit der vorhergegangenen Thematik
beschäftigt und ihr Grundlagenwerk bildet, stellt Benhabib noch einmal zusammenfassend heraus,
dass sie für moralischen Universalismus und kosmopolitischen Föderalismus eintrete. Nationale
Identifikation muss für sie immer mit dem Bekenntnis zu demokratischen Idealen und
Verfassungsrechtlichkeit einhergehen (vgl. Benhabib 2009: 213). Dabei stellt sie klar, dass sie nicht
offene Grenzen verteidigt, sondern durchlässige Grenzen. Dass soll zu einem Recht auf
Einbürgerung, der Zugehörigkeit, zu Informationsfreiheit und schließlich auf einen Rechtsanspruch
unabhängig der eigenen kulturellen Identität führen. Kosmopolitischer Föderalismus bietet somit
eine Art Entwicklungstendenz des modernen Staatsbürgerkonzepts an.
Um noch einmal auf die Menschenrechte und deren Funktion zurück zu kommen, erläutert
Benhabib ihr Verständnis von Kant: „Rechte beziehen sich nicht auf das was ist, sondern auf jene
Welt in der wir vernünftigerweise wünschen sollten zu leben“ (Benhabib 2007: 507). In einer
kosmopolitischen und föderalen Staatenwelt sind sie Voraussetzung für den Dialog in und zwischen
Gesellschaften und haben keine Schwäche darin, moralische Rechte zu sein.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
22 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
3. Die EU als Vorbild?
Das Konzept, das Seyla Benhabib zeichnet, muss natürlich in erster Linie als theoretisches Konstrukt
gesehen werden, dessen Funktionstüchtigkeit in der Praxis durchaus kritisiert werden darf. Blickt
man auf den Zusammenschluss einer wachsenden Anzahl an europäischen Ländern zur
Europäischen Union lassen sich jedoch Ähnlichkeiten erkennen. Die Staaten behalten
weitestgehend ihre Souveränität bei, während Regeln und Institutionen für gemeinsame Politiken
geschaffen werden. Somit hat jeder dazugehörige Bürger zusätzlich zu seiner nationalen Identität
eine EU-Identität. Selbstverständlich muss in Betracht gezogen werden, dass die europäischen
Länder von Beginn an eine Geschichte, ähnliche Kulturen und gemeinsame Werte teilen, die einen
solchen Zusammenschluss erleichtern. Zudem haben wirtschaftliche Interessen ein großes Gewicht
bei der Zusammenarbeit zwischen den Ländern. Trotzdem lässt sich in vielen Aspekten ein Bedarf
an gegenseitiger Solidarität erkennen, dem versucht wird gerecht zu werden.
Auch Seyla Benhabib würdigt die Fortschritte in der EU in Richtung „kosmopolitischer
Gerechtigkeitsnormen“ (Benhabib 2008: 45). Die Bürger haben mit ihrer Staatsbürgerschaft eines
EU-Mitgliedslandes automatisch eine Unionsbürgerschaft inne. Für alle Bürger von EU-Staaten gilt
mittlerweile über die internen Grenzen hinweg das Recht auf uneingeschränkte Freizügigkeit bis hin
zu der möglichen Teilnahme an Regionalwahlen und der Gewährung von bestimmten Sozialrechten
in bestimmten Ländern. Somit besitzen diese Bürger dort politische und soziale Rechte und damit
auch eine gewisse Zugehörigkeit. Das gleiche gilt für Eingereiste aus Drittstaaten, die eine offizielle
Aufenthaltsgenehmigung besitzen. Diese Prozesse führen zu einer Entstehung neuer
Nationalstaatlichkeit mit demokratischeren und pluralistischeren Elementen (vgl. Benhabib 2004:
172). Benhabib kritisiert nur, dass lediglich die politischen Rechte weiter ausgebaut werden müssen
um eine Entfremdung vom Gastland zu vermeiden (vgl. Benhabib 2009: 145).
Ein gänzlich gegensätzliches Bild zeichnet sich im Umgang der EU mit Flüchtlingen und
Asylbewerbern und Asylbewerberinnen ab, die einen ungeklärten Status besitzen und so gut wie
keine Rechte zugesprochen bekommen. Diese Praxis ist auf institutioneller Ebene der EU geregelt
und bietet wenig Lücken für Einwanderer oder für individuelle nationalstaatliche Interpretation.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
23 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Seyla Benhabib kritisiert diesen Zustand immens. Das demokratische Paradox wurde nun auf die
Ebene eines supranationalen Systems gehoben und findet auch hier Anwendung bei allen, die nicht
offiziell Teil dieses Systems sind. Zwar sollte eine gemeinsame EU-Identität nicht auf kulturelle oder
etnische Faktoren, sondern auf freiheitlich-demokratische Werte zurück gehen, aber schon am
Beispiel der Diskussion über den Türkei-Beitritt kann erkannt werden dass sich danach in der
Realität nicht gerichtet wird (vgl. Benhabib 2009: 2008).
So schenkt Benhabib den internen Erfolgen der EU Zuspruch, weist dabei aber unaufhörlich auf die
gesellschaftlichen Vorbehalte gegenüber Drittstaatenangehörigen hin. Selbst zwischen den EU-
Bürgern untereinander gibt es diese Vorbehalte (vgl. Benhabib 2009: 152). So ist die EU ein
durchaus interessantes System, das in der Zukunft vielleicht auch in anderen Regionen der Welt
eingeführt werden kann. Problematisch ist aber deren Umgang mit den Menschenrechten.
Universelle Normen, die ja für einen kosmopolitischen Föderalismus eine tragende moralische Rolle
spielen, finden auch nicht zwingendermaßen in einem föderalen Zusammenschluss Platz. So gibt es
in der EU weiterhin Flüchtlinge, deren Präsenz nicht erwünscht und kriminalisiert wird.
IV. Fazit
Die Kritiken von Hannah Arendt und Giorgio Agamben konnten zu Beginn dieser Arbeit deutlich
aufzeigen, dass die von der internationalen Gemeinschaft aufgestellten Menschenrechte schnell an
ihre Grenzen geraten. Insbesondere dann, wenn sie auf nationalstaatliche Grenzen treffen. Daran
ändert auch der Anspruch demokratischer Staaten, diese universellen, unveräußerlichen und
moralischen Rechte in ihre nationalen Politiken mit einzubeziehen nichts. In der Realität können sie,
wie es anhand der Figur des Flüchtlings gezeigt wurde, ihren eigenen Tugenden nicht gerecht
werden. Besonders mit ihrer Universalität tun sich die Menschenrechte schwer. Sie werden nach
wie vor nur auf bestimmte Gruppen angewendet. Bei Arendt dienen sie nur den in einer
Gemeinschaft eingeschlossenen, die ohnehin schon Bürgerrechte besitzen. Agamben schließt sich
diesem an und sieht das Schicksal der Menschenrechte unweigerlich an das des Nationalstaats
gebunden.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
24 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Seyla Benhabib kritisiert zwar ebenso wie Agamben und Arendt den fehlenden
menschenrechtlichen Umgang mit Flüchtlingen, sieht aber die Chancen eher in der Veränderung der
Voraussetzungen in dem System demokratischer Nationalstaaten in dem sie Anwendung finden,
anstatt das Konzept der Menschenrechte in seinem Grundsatz zu hinterfragen. Ihr entwickeltes
Konzept des kosmopolitischen Föderalismus soll dabei einen Beitrag leisten, einen Ausweg aus dem
Dilemma zwischen nationalstaatlicher Souveränität und universell gültigen Menschenrechten zu
entwickeln. Natürlicherweise gerät auch dieses Konzept an Grenzen und Benhabib selbst ist sich
bewusst, dass nicht alle Prozesse, und scheinen sie noch so fortschrittlich, zu letztendlich guten
Lösungen führen. Bonnie Honig kritisiert Benhabib insofern, dass sie ihr vorwirft, sich zu sehr auf
formales Recht zu konzentrieren (vgl. Honig 2008: 98). Sie würde die Situation von Flüchtlingen
somit rein von Rechten abhängig machen. Nach Honig könnten diese aber auch Zugang zu
Bürgerrechte erhalten, wenn ganz im Gegenteil das Recht, vor allem von Verwaltungsbeamten
nicht immer durchgesetzt werden würde. Dazu bedarf es der Möglichkeit Schutz und Zuflucht zu
finden und an Menschen, die sich für Papiere der bereits im Land lebenden Migranten einsetzen.
(vgl. Honig 2008: 107). Daher kommt es also nicht nur darauf an, wie unsere Gesetze formuliert
sind, sondern auch darauf, wie wir uns Flüchtlingen gegenüber verhalten. Gerade das, was Arendt
kritisiert, dass Menschenrechte nur von sentimentalen und politisch bedeutungslosen Vereinen
vertreten werden (vgl. Arendt 1968: 251), kann letztendlich zu einer Akzeptanz in der Gesellschaft
führen und durch demokratische Iterationen eine gewisse Gesetzesänderung herbeiführen, der
kosmopolitische Normen impliziert sind.
Eine Entwicklung, die sich positiv auf eine kosmopolitische Ordnung auswirkt ist diese, dass sich
Iterationen nicht mehr nur auf nationalstaatlicher, sondern auch auf supranationaler und
internationaler Ebene stattfinden. Somit werden neue Gesetze geschaffen, die sich früher oder
später auch auf die bestehenden nationalen Ordnungen auswirken können. Als Beispiel dafür kann
die Erklärung des Rechts auf Zugang zu sauberem Trinkwasser als Menschenrecht im Jahr 2010
genannt werden. Dieses Ereignis zeigt, dass Menschenrechte kein starres Gefüge sind, sondern
dass sie offen für Veränderungen und Diskurse innerhalb der Gemeinschaft sind.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
25 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
V. Literaturverzeichnis
Agamben, Giorgio, 2001: Jenseits der Menschenrechte. Einschluss und Ausschluss im
Nationalstaat, in: Jungle World 28.
Agamben, Giorgio, 2002: Homo sacer. Frankfurt/Main.
Agamben, Giorgio, 2006: Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik. Zürich/Berlin.
Anlauf, Lena, 2007: Hannah Arendt und das Recht, Rechte zu haben, in:
MenschenRechtsMagazin 3/2007, 299-304.
Arendt, Hannah, 1949: Es gibt nur ein einziges Menschenrecht, in: Die Wandlung 4, 754-
770.
Arendt, Hannah, 1968: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Berlin.
Arendt, Hannah, 1974: Über die Revolution. München/Zürich.
Arendt, Hannah, 1989: Zur Zeit. Politische Essays. München.
Benhabib, Seyla, 2004: The Rights of Others. Aliens, Residents, and Citizens. Cambridge.
Benhabib, Seyla, 2007: Ein anderer Universalismus. Einheit und Vielfalt der Menschenrechte, in:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 4/55, 501-518.
Benhabib, Seyla, 2008: Kosmopolitismus und Demokratie. Eine Debatte. Frankfurt/Main.
Benhabib, Seyla, 2009: Die Rechte der Anderen. Ausländer, Migranten, Bürger. Bonn.
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
26 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Bevc, Tobias, 2007: Politische Theorie. Bonn.
Cohen, Jean L, 2007: Sovereignty and Rights: Thinking with and beyond Arendt, in: Heinrich-Böll-
Stiftung (Hrsg.), Hannah Arendt: Verborgene Tradition – Unzeitgemäße Aktualität?. Berlin, 292-
309.
Gosepath, Stefan, 2007: Hannah Arendts Kritik der Menschenrechte und ihr „Recht, Rechte
zu haben“, in: Heinrich-Böll-Stiftung (Hrsg.), Hannah Arendt: Verborgene Tradition –
Unzeitgemäße Aktualität?. Berlin, 279-288.
Heister, Michael/Schwarz, Richard, 2004: Kritik der Biopolitik – Kritik der Souveränität. Zur
politischen Philosophie Giorgio Agambens und Antonio Negris, in:
http://episteme.de/download/Heister-Schwarz-Agamben-Negri.pdf; 18.03.2013.
Heuer, Wolfgang, 2006: Politik und Verantwortung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 39, 8-15.
Honig, Bonnie, 2008: Kosmopolitismus und Demokratie? Recht und Politik im neuen Europa, in:
Benhabib, Seyla (Hrsg.), Kosmopolitismus und Demokratie. Eine Debatte. Frankfurt/Main, 91-110.
Kalyvas, Andreas, 2005: The Sovereign Weaver. Beyond the Camp, in: Norris, Andrew (Hrsg.),
Politics, Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio Agamben´s Homo Sacer. Durham/London, 107-
134.
Loick, Daniel, 2012: Kritik der Souveränität. Frankfurt/Main.
Meints-Stender, Waltraud, 2007: Hannah Arendt und das Problem der Exklusion – eine
Aktualisierung, in: Heinrich-Böll-Stiftung (Hrsg.), Hannah Arendt: Verborgene Tradition –
Unzeitgemäße Aktualität?. Berlin, 251-258.
Menke, Christoph, 2008: Die „Aporien der Menschenrechte“ und das „einzige
Menschenrecht“. Zur Einheit von Hannah Arendts Argumentation, in: Geulen,
Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte
27 Die Grenzen der Menschenrechte Über die Grenzen der Menschenrechte/ Ngoc Huyen Vu Thi, Lena Herzog
Eva/Kauffmann, Kai/Mein, Georg (Hrsg.), Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen,
Perspektiven, Kontroversen. München, 131-147.
Schaap, Andrew, 2008: Political Abandonment and the Abandonment of Politics in Agamben’s
Critique of Human Rights. Edinburgh.
Zizek, Slavoj, 2005: Against Human Rights, in: New Left Review 34, 115-131.
Top Related