4. PHILOSOPHISCHE PROBLEMATISIERUNG: ZUR KRITIK DES ...

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4. PHILOSOPHISCHE PROBLEMATISIERUNG: ZUR KRITIK DES OFFENBARUNGSGLAUBENS Offenbarungskritik – ein historischer Einstieg Am 26. Juni des Jahres 363 n. Chr. stirbt eine historisch interessante Figur: Julian Apostata, ein theologischer Renegat der antiken Welt. Mit seinem Tod wird ein Schlussstrich unter eine lange Zeit offene Rechnung gezogen, die das Christentum den religiösen Traditionen des römischen Imperiums aufgemacht hatte. Wolfram Hogrebe hat darauf aufmerksam gemacht, dass es sich um das vielleicht „spektakulärste Ereignis im Abrissgeschehen der habitualisierten antiken Deutungstradition“ handelt. 1 Mit diesem Kaiser stirbt nämlich der letzte Versuch, die Fundamente der alten Ordnung vor den Anfechtungen einer neuen Wissensform des Wirklichen insgesamt zu schützen. Das ehemals Etablierte kann sich freilich nicht noch einmal durchsetzen. War die Antike voller Götter, so codierte das antike Christentum diesen Wirklichkeitszugang um: Die allgemeine Offenbarungsqualität der Natur wird monotheistisch beschnitten. Die entsprechende Offenbarungskritik setzt sich in der Ablehnung aller Mantik durch die Kirchenväter fest. Man misstraut ihr als Aberglaube, der sich im Zwang naturaler Prozesse verliert: „Die christliche Kritik der Mantik ist Kritik der Unfreiheit eines unter dem Bann von Naturdämonen verängstigt handelnden Menschen.“ 2 Ironischerweise wird diese Kritik unter radikalisierten subjekttheoretischen Vorzeichen den christlichen Offenbarungsglauben später selbst erreichen. Man steht vor einer geschichtlichen Weichenstellung, die sich paradigmatisch mit dem toten Justin verbindet. Mit ihm stirbt eine Sprache für jene Wirklichkeit aus, die sich schon zuvor mit den Mitteln seiner Offenbarungspolitik nicht mehr angemessen beschreiben und besprechen ließ. Zwar lebten die nun christlich offiziell unterdrückten mantischen Lebensformen durchaus noch weiter, als ein anonymer Begleiter bis in die astrologischen Offenbarungsversprechen unserer Horoskope – aber hier verfällt eine antike Offenbarungsform der Kritik des Faktischen und eines neuen religiösen Wissens: Der Lauf der Dinge lässt sich so nicht mehr deuten. 1 Hogrebe, Wolfram: Metaphysik und Mantik. Die Deutungsnatur des Menschen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1992, 153. 2 Ebd., 155
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Offenbarungskritik – ein historischer Einstieg 
Am 26. Juni des Jahres 363 n. Chr. stirbt eine historisch interessante Figur:  Julian Apostata, ein  theologischer Renegat der antiken Welt. Mit  seinem  Tod wird  ein Schlussstrich unter  eine  lange Zeit offene Rechnung gezo gen, die das Christentum den religiösen Traditionen des römischen Impe riums  aufgemacht  hatte. Wolfram Hogrebe  hat  darauf  aufmerksam  ge macht, dass es sich um das vielleicht „spektakulärste Ereignis  im Abriss geschehen der habitualisierten  antiken Deutungstradition“ handelt.1 Mit  diesem Kaiser stirbt nämlich der letzte Versuch, die Fundamente der alten  Ordnung vor den Anfechtungen einer neuen Wissensform des Wirklichen  insgesamt  zu  schützen.  Das  ehemals  Etablierte  kann  sich  freilich  nicht  noch  einmal durchsetzen. War die Antike  voller Götter,  so  codierte das  antike Christentum  diesen Wirklichkeitszugang  um: Die  allgemeine Of fenbarungsqualität  der Natur wird monotheistisch  beschnitten. Die  ent sprechende Offenbarungskritik  setzt  sich  in der Ablehnung aller Mantik  durch die Kirchenväter fest. Man misstraut ihr als Aberglaube, der sich im  Zwang naturaler Prozesse verliert: 
„Die  christliche Kritik  der Mantik  ist Kritik  der Unfreiheit  eines  unter  dem  Bann von Naturdämonen verängstigt handelnden Menschen.“2
Ironischerweise wird diese Kritik unter  radikalisierten  subjekttheoreti schen Vorzeichen den christlichen Offenbarungsglauben später selbst er reichen. Man steht vor einer geschichtlichen Weichenstellung, die sich pa radigmatisch mit dem toten Justin verbindet. Mit  ihm stirbt eine Sprache  für jene Wirklichkeit aus, die sich schon zuvor mit den Mitteln seiner Of fenbarungspolitik  nicht  mehr  angemessen  beschreiben  und  besprechen  ließ. Zwar lebten die nun christlich offiziell unterdrückten mantischen Le bensformen durchaus noch weiter, als ein anonymer Begleiter bis  in die  astrologischen Offenbarungsversprechen  unserer Horoskope  –  aber  hier  verfällt eine antike Offenbarungsform der Kritik des Faktischen und eines  neuen religiösen Wissens: Der Lauf der Dinge lässt sich so nicht mehr deu ten. 
1 Hogrebe, Wolfram: Metaphysik und Mantik. Die Deutungsnatur des Menschen, Frankfurt a. M.:  Suhrkamp 1992, 153.  2 Ebd., 155 
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„daß die Offenbarungskritik als geistesgeschichtliche, literarische und öffentli ches Interesse fesselnde Größe erst in der Aufklärungszeit hervorgetreten und  im  wesentlichen  auf  sie  beschränkt  geblieben  ist;  ihre Wirkungsgeschichte  reicht jedoch bis in die Gegenwart.“3
Natürlich  wird  hier  ein  strenger  Offenbarungsbegriff  eingesetzt,  wie  man  ihn klassisch den großen Offenbarungsreligionen abliest. Mit dieser  Perspektivenbildung  geraten  freilich  die  historischen  Proportionen  des  neuzeitlichen Offenbarungsdiskurses, der  sich  im Zeichen  emanzipatori scher Kritik vollzieht, zumindest tendenziell aus dem Blick. Dabei müssen  gerade die antiken Vorläufer dieser kritischen Wissensform des Religiösen  genannt werden, weil sie spätere Anschlussstellen auch dann noch ermög lichten, wenn sie nicht ausdrücklich zitiert wurden. Darüber hinaus sind  die verschwiegenen Fragetraditionen nicht zu unterschätzen, über die sich  die Distanz zu etablierten Offenbarungsansprüchen vermittelt. Hier wird  die  Selbstverständlichkeit  eines  Zugangs  zum  göttlichen  Wissensraum  durchbrochen, wie er exemplarisch eben in Form von mantischen Prozes sen vorliegt.   Offenbarungskritik tritt historisch  in dem Augenblick auf, als sich eine 
Kultur des Fragens durchsetzt – also  im eigentlichen Sinn Philosophie be ginnt. Die Skepsis gegenüber dem bloß Gegebenen stachelt die Frage nach  dem Anspruch auf ein Wissen, das sich  rationalem Einspruch zu entzie hen droht. Offenbarungskritik in einem weiten, aber grundlegenden Sinn  liegt demnach in  jeder Distanzierung von Mythos und Orakel vor. So be argwöhnt Cicero ausdrücklich den Traum mit seinen eigenen, ambivalen ten Offenbarungsqualitäten.4 Offenbarungskritisch  konnotiert  bereits  vor  ihm Xenophanes  (ca.  570
470 v. Chr.) die Rede von Gott. Sein  frühes projektionstheoretisches Ar gument gegen die Gestalt der Götter hat ein kaum beachtetes Nebengleis:  seine fundamentale religiöse Erkenntniskritik. 
3 Schmitz, Josef: Offenbarung, 155. Vgl. auch Seckler, Max / Kessler, Michael: Die Kritik der Offen barung,  in: HFTh  2:  Traktat Offenbarung,  2959;  besonders  29f.; Werbick,  Jürgen: Art. Offenba rungskritik, in: LThK3, 9981000.  4 Vgl. Cicero, De div. 11, 149. Hier – wie im Vorhergehenden bereits – folge ich Literaturhinweisen  von Wolfram Hogrebe  (Metaphysik und Mantik, 155), der allerdings an  einem anderen als dem  offenbarungstheologischen  Zusammenhang  interessiert  ist,  stattdessen  allgemein  hermeneutisch  die „Deutungsnatur des Menschen“ analysiert. 
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„Niemals lebte ein Mensch noch wird ein solcher je leben,   Der von den Göttern und allem, wovon ich rede, Gewisses  Wüßte; und spräche sogar das Vollkommenste jemand darüber,  Weiß er es selbst doch nicht; nur Raten ist alles und Meinung.“5
Diese  erkenntnistheoretische  Begrenzung  der menschlichen  Rede  von  Gott bezieht sich indirekt auch auf die Möglichkeit, durch eine gleich wie  geartete Offenbarung von Gott zu  sprechen. Man  steht vor  einer  frühen  Problematisierung  jeder  möglichen  theologischen  Wissensform,  die  sich  später  zu  einer  vehementen Offenbarungskritik  erweitern wird. Grund sätzlich gilt: Es gibt keine sichere Information über das Göttliche. Entspre chend darf man vorab schon mit keiner Offenbarungsvermittlung rechnen  – auch wenn dieses Problem hier nicht eigens benannt wird. Spätere Of fenbarungskritiken  können  auf dieses Motivrepertoire  zurückgreifen.  So  formuliert Epikur auf dieser Linie: 
„die Meinungen der Menge von den Göttern sind nicht Begriffe, sondern fal sche Voraussetzungen“.6
Der Clou dieser Kritik: Epikur rechnet durchaus mit der Möglichkeit ei ner Gotteserkenntnis,  aber  er  spielt das bloß überlieferte  religiöse Wissen  gegen die rationale Durchdringung des religiösen Feldes aus. Von woher  es gespeist wird, markiert er an anderer Stelle: 
„Aus den Traumvorstellungen während des Schlafes haben die Menschen den  Begriff von Göttern entnommen.“7
Diese Vorstellungen der Masse erweisen sich jedoch als trügerisch, weil  sie vernünftigem Nachdenken nicht standhalten – was Epikur wiederum  mit dem Projektionsverdacht des Xenophanes stützt. Erneut steht im Üb rigen der Traum als angestammter Ort mit besonderen Offenbarungsqua litäten, als Medium eines eigenen Zugangs zum Transzendenten, zur Dis position; Ciceros spätere Kritik findet hier ihren Haftpunkt.  Was  in offenbarungskritischer Hinsicht  für die Antike gilt, muss – mit 
aller Vorsicht – auch für das Mittelalter in Anschlag gebracht werden. Im  Allgemeinen wird das Urteil geteilt, dass „(d)ie mittelalterliche Christen heit…  in einer Atmosphäre  freudiger und problemloser Offenbarungsbe jahung“  lebte.8 Mindestens der Theorieanlage verschiedener mittelalterli 5  Xenophanes,  Fragment  14;  zitiert  nach: Weger,  KarlHeinz  (Hrsg.):  Religionskritik  (Texte  zur  Theologie: Fundamentaltheologie), Graz – Wien – Köln: Styria 1991, 20f.  6 Epikur: Brief an Menoikus, zitiert nach: Weger, KarlHeinz (Hrsg.): Religionskritik, 24.  7 Epikur: Aus unbestimmten Schriften, zitiert nach: Weger, KarlHeinz (Hrsg.): Religionskritik, 24.  8 Seckler, Max / Kessler, Michael: Die Kritik der Offenbarung, in: HFTh 2: Traktat Offenbarung, 29 59; hier: 30. 
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cher  Ansätze muss man  allerdings  auch  eine  offenbarungstheologische  Problematisierung ablesen. Mit Blick auf die Positionen des Nikolaus von  Autrecourt hält etwa Peter Hünermann fest: 
„Die Vernunft und die vernünftig erfasste Welt sind zur Sprachlosigkeit verur teilt. Offenbarung und Schöpfung sind im Grunde genommen nicht mehr ver mittelbar.“9
Problemformulare wie dieses sind nicht auf einen gezielt offenbarungs kritischen Vorgang zurückzuführen; aber hier zeichnen sich die neuzeitli chen Einsatzpunkte bereits ab.  Im Zeichen  eines hoch  entwickelten Ver nunftparadigmas wird man exemplarisch Abelaerd als einen solchen  im pliziten Verabschieder einer starken Offenbarungstheologie ansehen müs sen.10 Dies gilt u.a. im Blick auf sein methodologisches Denken11, mit dem  er sich auf dem Weg zur Subjektivität des autonomen Lesers befindet – ein  frühes neuzeitliches Motiv  jener Offenbarungskritik, die nicht zuletzt  im  Zuge der aufkommenden historischkritischen Relecture der Bibel an Dy namik gewinnen wird.   Zugleich zeichnet sich allmählich eine besondere Problemkonstellation 
ab, die das Offenbarungsdenken belasten wird: das Verhältnis von Natur  und Gnade.12 Die Natur wird  zum  Problem.  Im Übergang  zur Neuzeit  ereignet sich damit ein entscheidender Stellungswechsel des Wissens. Das  mittelalterliche Heraufdämmern der Naturwissenschaft verändert allmäh lich, aber einschneidend die grundlegenden Wissensformen: Wissen wird  empirisch verankert. Noch ist dies anders; aber der revolutionäre Vorgang  selbst ist bereits eingeleitet: 
„Griechisches Denken  fragte umfassend wie nie zuvor nach dem Woher und  Warum und Wozu der Welt und des Menschen. Obwohl es dabei die üblichen  mythologischen Wurzeln zunehmend abstreifte, blieb es  ihnen doch  insofern  verhaftet, als sein Erkenntnisinteresse stets auf die theoretische Erklärung des  Kosmos als Ganzen gerichtet war. Auch als Aristoteles und andere einzelwis senschaftliche Methoden  entwickelten, wurden  die  entsprechenden Diszipli nen auf die Erklärungsprinzipien der allgemeinen Naturphilosophie gegrün det. Wissenschaft  verstand  sich  deduktiv  und  stellte Qualitäts,  aber  kaum  Quantitätsfragen. Naturwissenschaft bestand  in Beobachtung und  logisch ge
9 Hünermann, Peter: Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach  und Wahrheitsgeschehen, Münster: Aschendorff 2003, 154.  10 Vgl. Schwöbel, Christoph: Art. Offenbarung, religionsphilosophisch, in: RGG 6, 463467; hier: 465.  11 Vgl. Flasch, Kurt (Hrsg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung: Mittelalter, Stutt gart: Reclam 1982, 224.  12  „Gemeinsam  ist  allen Offenbarungskritikern die Aufwertung der Natur, des Diesseitigen, der  Vernunft und des Vernunftmäßigen.“ (Schmitz, Josef: Offenbarung, 162.) 
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bändigter Spekulation; das Experiment wurde als Eingriff in das Naturgesche hen abgelehnt. Obwohl Aristoteles eine Theorie der poiesis und der techne ent wickelte, des praktischen Handelns und der Mechanik, wurden auf Anwen dung bezogene Untersuchungen und ihre höchst beachtlichen technischen Er rungenschaften zwar geschätzt, hatten aber minderen Rang. Wissenschaftliche  Ergebnisse wurden  nicht  durch  Bewährung  in  praktischer  Erfahrung  verifi ziert,  sondern durch die Klarheit und  Schönheit  ihrer Argumentation. Diese  Rückbindung an die Naturphilosophie und der Vorrang qualifizierender vor  quantifizierenden  Fragestellungen  kennzeichnete  die  europäische  Wissen schaft bis weit in die Neuzeit.“13
Offenbarungsdenken muss  von  diesem  Paradigmenwechsel  in  seinen  Grundfesten  erschüttert werden  –  schließlich  ist  es wesentlich  als  eine  Wissensästhetik zu begreifen: als Wahrnehmungsvorgang (Hans Urs von Bal thasar).14 Die neue Rationalität  setzt  auf  eine  andere Logik: Zahlen  statt  Worte – als zentralem Offenbarungsmedium – garantieren zuverlässiges  Wissen. Als Übergang dieser beiden Wissensformen wird sich noch lange  die Zahlenmystik halten, aber auch nur als  fragwürdiges, weil unzuver lässiges Relikt  eines  subkulturell  ausgewanderten Offenbarungswissens.  Die entscheidende Veränderung macht ein besonderes Muster einer neuen  Rationalisierung des Alltags deutlich: das Aufkommen von Lebensversi cherungen im 17. und 18. Jahrhundert, vor allem in England. 
 „Selbstverständlich hatte auch die Vormoderne strategischen Umgang mit Ri siken  gekannt,  aber  im Rahmen  ihres  religiösen Weltbilds  ohne mathemati sches Kalkül. Jetzt aber handelte es sich, vollmundig formuliert, um nichts Ge ringeres als den Versuch der Menschheit, mittels mathematischer Rationalität  des Schicksals Herr zu werden!“15  
Lebensversicherungen mit Eigenverantwortung  ersetzen den Offenba rungsglauben in Erwartung einer soteriologisch unsicheren Zukunft – ein  eigenes Kapitel gelebter Offenbarungskritik als Distanzierung bahnt  sich  an. Naturwissenschaft kann auf Dauer selbst offenbaren, wie Wirklichkeit  funktioniert.  Die Mathematik  liefert  dafür  die  notwendige  Grammatik.  Methodischimplizit etabliert  sich eine Offenbarungskritik  in der Forma tierung eines anderen Weltwissens. Zugleich rückt man damit von einem  NaturBegriff ab, der lange Zeit mit Gott selbst zu verschmelzen schien.16 
13 Reinhard, Wolfgang:  Lebensformen  Europas.  Eine  historische Kulturanthropologie, München:  Beck 2004, 566f.  14  Balthasar, Hans Urs  von: Herrlichkeit.  Eine  theologische Ästhetik,  IIII,  Einsiedeln:  Johannes  1961ff.  15 Ebd., 574.  16 Le Goff, Jacques: Die Geburt Europas im Mittelalter, München: Beck 2004, 114. 
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Nicht zufällig sind es vor allem britische Philosophen, die mit Beginn der  Neuzeit offenbarungskritische Angriffe betreiben. Das Erbe des Nomina lismus,  der  die  Übereinstimmungsverhältnisse  von  Wirklichkeit  und  Sprache, also auch von konkreten Offenbarungszeichen und der gemein ten Realität kritisch untersucht,  ist hier besonders  stark ausgebildet. Auf  dieser Linie konnte empirisch ausgerichtetes Denken an Boden gewinnen.  Dass die genannten Versicherungsunternehmen von England ausgingen,  ist demnach alles Andere als zufällig. Der ökonomisch selbständige Bür ger der Neuzeit generiert die Wissensformen  eines autonomen Subjekts,  das zum Forum  jener Selbstbestimmung wird, die das wirtschaftende In dividuum  zum Erfolg  braucht. Die Erfahrungen mit  einer  regulierbaren  Welt müssen dann das übernatürliche Durchbrechen von Naturgesetzen  fragwürdig bis bedrohlich  erscheinen  lassen. Die neuzeitlichen Offenba rungskritiken stoßen sich entsprechend von diesem Punkt ab.   Einen  ersten  bedeutenden Anlauf  unternimmt Herbert  von Cherbury 
(15831648). Er argumentiert nicht prinzipiell religionskritisch, sieht aber im  praktizierten Offenbarungsglauben Wurzeln eines  religiösen Missbrauchs.  Die religionspolitischen Verhältnisse, aber auch die offenbarungstheologi sche Wissensform seiner Zeit geben seinem Einspruch Verve.  
„Offenbarung ist demnach verstanden als autoritative Belehrung, näherhin als  eine unmittelbare göttliche Bekanntmachung, die auf übernatürliche Art und  Weise sich ereignet und deren  Inhalt die Vernunft übersteigt. Herbert  ist da
17 Vgl. Verweyen, Hansjürgen: Theologie im Zeichen der schwachen Vernunft, Regensburg: Pustet  2000, 4853. 
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von überzeugt, daß es solche Offenbarungen gibt, aber er sucht für die beiden  Aspekte der Übernatürlichkeit – das prozedural Übernatürliche im Akt der Mit teilung und das essentiell Übernatürliche im Inhalt der Mitteilung – nach Mög lichkeiten der Kontrolle. Offenbarungsbehauptungen, die sich der Verifikation  entziehen,  aber  auch  eigene Offenbarungserlebnisse  können nicht ungeprüft  Gegenstand  einer  sittlichen  Bejahung  sein. Was  sich  der  Vernunftkontrolle  entzieht,  steht  außerhalb des Bereiches  sittlicher Verantwortung. Als Ort  der  Wahrheit  ist die Vernunft  zugleich das Organ  der Verantwortung  und das  In strument der Kontrolle für jeden Offenbarungsglauben.“18
Herberts Konzept  schraffiert bereits die Elementarformen  späterer Of fenbarungskritik. Das  Problem  der  autonomen Vernunft  konturiert  sich  vor  dem Hintergrund  der  ethischen Herausforderung  des  selbsttätigen  Subjekts.  Die  Kontrolle wird  nicht  nur  zu  einer methodischen  Instanz,  sondern  spiegelt  die  Souveränität  des  einzelnen.  Seine  Rolle  verändert  sich. Im Zuge seines politischen Erwachens gewinnen andere Interpretati onsmuster an Bedeutung. Vor allem die nachhaltige Erfindung der Öffent lichkeit muss Privatoffenbarungen ausschließen.19 Das hat politische Vortei le: Jeder offenbarungsfreudige Fanatismus wird sozial, erkenntniskritisch,  aber auch  theologisch eingedämmt. Diese Wissenstechniken  spielen eine  bedeutende Rolle bei der Herausbildung des modernen Subjekts und Staa tes.  Nicht zufällig  finden sich diese Motive  im Folgenden bei Autoren wie 
John Locke (16321704), John Toland (16701722) und David Hume (1711 1776) wieder. Seine Kritik führt ein eigenes Format ein, denn er denkt ei nerseits  vernunftkritisch,  andererseits  auf  der  Basis  eines  empirisch  ge stützten Erkenntnismodells auch offenbarungskritisch – denn das Überna türliche entzieht sich dem Zugriff der natürlichen Vernunft, die auf sinn lich  erschlossenen  Einsichten  beruht.  Der  skeptische  Grundton  Humes  findet sich unter den Bedingungen der französischen Aufklärung radikali siert. Namentlich die Enzyklopädisten übernehmen hier eine wichtige Rol le: 
„In Frankreich nahm in dem Maße, wie die absolutistische Verschmelzung von  Thron und Altar sich als unerträglich erwies, die Kritik grundsätzlich offenba
18 Seckler, Max: Aufklärung und Offenbarung, in: CGG 21, 578; hier: 41f.  19 Vgl. Habermas,  Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie  der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 21990. Habermas´ Studie setzt die Entste hung einer „’öffentlichen Meinung’ erst im England des späten 17. und im Frankreich des 18. Jahr hunderts“ an (ebd., 51) an, macht aber zugleich die allmähliche Entwicklung von Öffentlichkeit als  einer eigenen Wissensform kenntlich. Für England muss dabei bereits der Weg zu den voluntary  associations des 18. Jh. früh angesetzt werden. Vgl. ebd., 14f. 
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rungsfeindliche und antikirchliche Züge an, in der eine vernünftige Legitima tion für eine gesellschaftlich als Institution anzuerkennende Offenbarungsreli gion kaum noch erwogen wurde.“20
Die Religionsphilosophie Immanuel Kants (17241804) setzt demgegen über  differenzierter  Humes  offenbarungskritische  Linie  fort.  Nach  der  Zerschlagung der  theoretischen Gottesbeweise  in  seiner Kritik  der  reinen  Vernunft schafft Kant einen Zugang zu einem möglichen Gottesbegriff und  –glauben  über  die  praktische Vernunft.  Sein  postulatorischer Gottesauf weis  leitet  sich dabei  aus  einer  entscheidenden Einsicht  her: Angesichts  einer unbedingten sittlichen Verpflichtung kann es dem Menschen zuge mutet werden, sein eigenes Leben einzusetzen. Damit steht aber sein vita les Bedürfnis nach umfassendem Glück auf dem Spiel. Wenn nun das Sit tengesetz möglich  sein  soll, dann muss  auch dem menschlichen Streben  nach Glückseligkeit Rechnung getragen werden, denn es ist der konkrete  Mensch, der hier ethisch beansprucht wird. Kant postuliert von daher die  Existenz einer unsterblichen Seele und eines allmächtigen Gottes. Er steht  für eine Gerechtigkeit ein, die kategorisch gefordert ist und nach mensch lichem  Ermessen  zugleich  unmöglich  erscheint.  Zutage  tritt  ein  reiner  Vernunftglaube, den Kant in seiner Religionsschrift – „Die Religion inner halb der Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1793 – ausdrücklich von ei nem Kirchenglauben abhebt. Letzterer ist auf eine Offenbarung angewiesen,  die  für Kant  allerdings  immer  etwas Nachgeordnetes,  im Grunde Über flüssiges  darstellt,  da  das  Entscheidende  an  der  Religion,  nämlich  das  Fundament  eines  allgemeinen  Sittengesetzes,  rein über die Vernunft ge deckt ist: 
„Die Moral, so  fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines  freien, eben  darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bin denden Wesens,  gegründet  ist,  bedarf weder der  Idee  eines  andern Wesens  über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des  Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.“21
Auffällig  erscheint, wie Kant Offenbarung  charakterisiert. Er  geht der  Frage nach, ob nicht  „doch noch  eine durch Vernunft nicht  erkennbare,  sondern eine der Offenbarung bedürftige göttliche Gesetzgebung“22 not wendig  sei  –  und  beantwortet  sie  letztlich  negativ.  Ganz  offensichtlich 
20 Verweyen, Hansjürgen: Gottes  letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, Regensburg:  Pustet 32000, 224.  21 Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: WA VIII, 645879;  hier: 649.  22 Ebd., 766. 
2. Philosophische Problematisierung:  Zur Kritik des Offenbarungsglaubens   
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wird Offenbarung hier gegen Vernunft ausgespielt, wobei dieser der Pri mat zukommt. Im selben Zusammenhang hält Kant fest:    „Wenn es nun also einmal nicht zu ändern  steht, daß nicht ein  statuarischer  Kirchenglaube  dem reinen Religionsglauben, als Vehikel und Mittel der öf fentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des letztern beigegeben  werde, so muß man auch eingestehen, daß die unveränderliche Aufbehaltung  desselben, die allgemeine einförmige Ausbreitung, und selbst die Achtung für  die in ihm angenommene Offenbarung, schwerlich durch Tradition, sondern  nur durch Schrift , die selbst wiederum als Offenbarung für Zeitgenossen und  Nachkommenschaft ein Gegenstand der Hochachtung sein muß, hinreichende  gesorgt werden kann; denn das fördert das Bedürfnis der Menschen, um ihrer  gottesdienstlichen Pflicht gewiß zu sein.“23
  Kant sieht also den offenbarungsgestützten Kirchenglauben bestenfalls 
 
Die eigentliche Dramatik der neuzeitlichen Offenbarungskritik liegt dabei  im folgenreichen Zerfall eines Glaubensformats, das sich eng an besonders  starke Wissenstechniken  band. Die weitgehend  selbstverständliche Alli anz  von  stabilen  Gottesüberzeugungen,  unzweifelhaften  Erkenntnisan sprüchen  und  einer  zuverlässigen  sprachlichen  Repräsentation  dieses  Glaubens  in seinen Urkunden zerbrach. Dazu musste das Verhältnis von  Natur und Welt neu bestimmt werden. Positiv konnte man nachträglich  darauf  setzen, dass nicht nur die Welt  ihre  säkulare Dignität zurück ge wonnen,  sondern auch der Glaube  seinen ureigenen Platz wieder einge nommen  habe  –  jenseits  einer  zu  stark  aufgeladenen  Ambition  auf  er kenntnistheoretische  Sicherheit. Doch  das  eigentliche  Problem  lässt  sich 
23 Ebd., 767. 
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seit der Aufklärung – auch mit diesen berechtigten Deutungsperspektiven  – nicht mehr umgehen.   Johann Gottlieb Fichte hat es mit  seinem  frühen „Versuch einer Critik 
aller Offenbarung“ von 1792 auf den Punkt gebracht. Dieser Text erscheint  in mehrfacher Hinsicht  als  eine  epochale  Schaltstelle des Offenbarungs denkens. Mit  vielen Aufklärungsphilosophen  teilt  Fichte  nicht  nur  den  christlich  grundierten Gottesglauben,  sondern  er  sucht  auch  nach  einer  Möglichkeit,  das  angestammte  Offenbarungsdenken  theoretisch  neu  zu  verankern. Ausgehend von Kant, dem man Fichtes zunächst anonym er schienenen Versuch ursprünglich zuschrieb,  führt er über  ihn hinaus,  in dem  er  zwar  die  religionsphilosophischen  Einsichten  seiner  „Kritik  der  praktischen  Vernunft“  voraussetzt,  sie  aber  zu  einem  eigenen Offenba rungsmodell weiterentwickelt. Das wiederum  ist  in mehrfacher Hinsicht  von Bedeutung: mit  seiner  subjekttheoretischen Basis, die  cartesianische  Züge trägt, aber auf moderne Konzepte vorweist; mit der Etablierung ei ner Wissensform, die  sich an den Polen des  Innen und Außen orientiert  und  die  besondere  Problematik  seines  idealistischen  Ansatzes  austrägt;  schließlich mit einer streng  rationalen Kriteriologie  jedes möglichen Ver nunftanspruchs.  Es  ist  dieses  TheorieEnsemble, mit  dem  Fichte  in  der  jüngeren Vergangenheit fundamentaltheologische Neuauflagen erlebte.24 Was  hat  es  also mit  dieser  spezifischen Offenbarungskritik  auf  sich? 
Fichte  übernimmt  zunächst  einmal  als  grundlegende  Voraussetzung  Kants Gottespostulat. Konsequent setzt er dann die Offenbarung Gottes in  der Vernunft des Menschen an, denn  
„schon der Begriff von Gott wird uns bloß durch unsere Vernunft gegeben,  und  bloß  durch  sie,  insofern  sie  a  priori  gebietend  ist,  realisiert,  und  es  ist  schlechterdings keine andere Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begrif fe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu ge horchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so dass sie selbst  verwirrt und  schlechterdings vernichtet wird, und aufhört Vernunft zu  sein,  wenn man annimmt, daß noch  etwas  anderes  ihr gebiete,  als  sie  sich  selbst.  Stellt sie uns nun den Willen Gottes als völlig gleichlautend mit ihrem Gesetze  dar,  so verbindet  sie uns  freilich mittelbar,  auch diesem  zu gehorchen;  aber  diese  Verbindlichkeit  gründet  sich  auf  nichts  anderes,  als  auf  die Überein stimmung desselben mit ihrem eigenen Gesetze, und es ist kein Gehorsam ge gen Gott möglich, ohne aus Gehorsam gegen die Vernunft.“ (21) 
24 Vgl. vor allem Verweyen, Hansjürgen: Gottes letztes Wort. Verweyen hat auch Fichtes „Versuch  einer  Kritik  aller  Offenbarung“  in  der  Philosophischen  Bibliothek  herausgegeben  und  eingeleitet  (Hamburg: Meiner 1983 [PhB 354]); nach dieser Ausgabe wird  im Folgenden mit Seitenzahlen  im  Text zitiert. Vgl. Kapitel 7: Systematische Problemeröffnung: Entwicklungslinien. 
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Das Problem einer Offenbarung Gottes wird hier unter zwei Gesichts punkten angesprochen, auch wenn der Titel nicht  fällt. Zunächst stammt  die Möglichkeit, über Gott etwas  sagen zu können, aus dem Reflexions raum der Vernunft, die den Begriff Gottes hervorbringt – eben aus morali schem Grund. Diese  formale Offenbarung bindet Gott streng an die Ver nunft und ihre Richterfunktion. So wird es die Vernunft sein, die im wei teren Fortgang der Untersuchung zur entscheidenden Beurteilungsinstanz  dafür wird, was  als Offenbarung  anerkannt werden  kann. Dafür  erhält  wiederum ein Kriterium Bedeutung, das Fichte hier bereits offen  legt:  In  Fragen der Gotteserkenntnis darf keine externe Stimme einsprechen. Die  Autonomie  der menschlichen Vernunft  steht  trennscharf  einer möglichen  heteronomen  göttlichen  Überforderung  gegenüber,  z.  B.  durch  ein  ihr  fremdes Gesetz – und natürlich muss dies den Offenbarungsbegriff betref fen.   Fichte unterscheidet von daher natürliche und geoffenbarte Religion. Na
türlich  kann  erkannt werden,  dass  das  göttliche  Sittengesetz mit  jenem  ident ist, das die Vernunft aus sich selbst erarbeitet. Theologisch entspricht  dem die Einsicht, dass Gott als Weltschöpfer die menschliche Natur ge schaffen hat, die aus eigener Freiheit das ethische Gesetz entdeckt. „Wir  selbst also sind als moralische Wesen (objektiv) Endzweck der Schöpfung“  (29) und Gott ist wiederum ihre Finalität, denn  
„unsere Furcht, unsere Hoffnung, alle unsere Erwartungen beziehen sich auf  ihn: nur in seinem Begriffe von uns finden wir unsern wahren Wert.“ (19) 
Fichte  verlegt  damit Gott  als  äußere Größe  in  den  Innenraum  der Ver nunftnatur des Menschen. Dieses Schema setzt sich auch für die präzisere  Fassung des Offenbarungsbegriffs durch. Offenbarung  im  strengen  Sinn  begreift  Fichte  als  etwas  Äußerliches,  das  gegenüber  einer  inneren  Ver nunftauffassung Gottes abgewertet wird. Man hat demnach zwei Optio nen  einer möglichen Gotteswahrnehmung,  „deren  eines das Prinzip des  Übernatürlichen in uns, das andere das Prinzip eines Übernatürlichen au ßer uns ist.“ (31) Offenbarung spielt dabei im Außen der Vernunft und des  Subjekts: 
„Der Begriff der Offenbarung ist also ein Begriff von einer durch übernatürli che Kausalität von Gott  in der Sinnenwelt hervorgebrachten Wirkung, durch  welche er sich als moralischen Gesetzgeber ankündigt.“ (33) 
Formal wie material hängt diese Bestimmung von der autonom vorge henden Vernunft ab: formal im Blick auf den Offenbarungsprozess, der jen seits der reinen Vernunft, eben in der Sinnenwelt spielt; material hinsicht
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lich der  inhaltlichen Beschreibung Gottes: Gott kann nur  als Garant des  Sittengesetzes auftreten. Damit wird aber auch die  rationale Zuspitzung  dieses Offenbarungsdiskurses deutlich. Die souveräne Vernunft bestimmt  die Souveränität Gottes.   Wenn Gott aber bereits als moralische Leitinstanz im vernünftigen Sub
jekt verfugt ist, braucht es dann überhaupt noch eine Offenbarung? Fichte  stellt sich einen Fall vor,  in dem die Menschheit das Sittengesetz verliert.  Das erscheint denkbar, wenn die natürlichen Antriebe des Menschen seine  sittlichen Impulse verdrängen.  
„Dieser Widerstreit des Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maß gabe  der  besonderen  Beschaffenheit  ihrer  sinnlichen Natur  der  Stärke  nach  sehr verschieden sein, und es lässt sich ein Grad dieser Stärke denken, bei wel chem das Sittengesetz seine Kausalität in ihrer sinnlichen Natur entweder auf  immer, oder nur in gewissen Fällen, gänzlich verliert. Sollen nun solche Wesen  in diesem Falle der Moralität nicht gänzlich unfähig werden, so muß ihre sinn liche Natur selbst durch sinnliche Antriebe bestimmt werden, sich durch das  Moralgesetz bestimmen zu lassen.“ (40) 
Eben  das  ist  die  Funktion  einer  übernatürlichen Offenbarung,  die  als  göttliche Pädagogik zum Guten  in die sinnlich erfahrbare Welt eingreift.  Die Konsequenzen für den Offenbarungsbegriff sind erheblich. Die eigent liche Kritik Fichtes liegt in der Entmächtigung dieses Konzepts, in der Be schneidung  seiner  Reichweite,  in  der  Unterordnung  des  Außen  Gottes  unter das  Innen der Subjektvernunft. Gott behält hier zwar  einen Raum  seines  unverfügbaren Auftritts  –  aber  er  ist  nur  beschreibbar  unter  den  normativen Voraussetzungen einer moralisch imprägnierten Vernunft, die  allem  ihr Maß gibt, ohne sich freilich über  ihre eigenen Voraussetzungen  und  die  begrenzte  Reichweite  ihrer  argumentativen  Erschließungskraft  Auskunft zu geben. Immerhin ist auch Kants Ethik nicht frei von Eviden zen, die sein Konzept tragen und die universale Geltung etwa des Katego rischen Imperativs in seinen beiden Fassungen beeinträchtigen.  Fichtes Kritik  ist deshalb von hoher Bedeutung, weil sie hartnäckig an 
das  kriteriologische  Problem  der Geltung  von Offenbarungsansprüchen  erinnert. Sie bereitet darüber hinaus transzendentaltheologische Reformu lierungen des Offenbarungsgedankens vor – markiert aber zugleich schon  ihre Grenzen. Denn es  ist das  Innen des Subjekts, das Fichte als eigentli chen Offenbarungsort  aufdeckt,  um  das  Problem  des  äußeren Offenba rungsworts und der  inneren Urteilskraft der Vernunft anzuschärfen.  Iro nischerweise  kann  Fichtes  Subjektinnen  nicht  aus  sich  selbst  heraus  die  Moralität  jederzeit  gewährleisten. Die Autonomie  als  Selbstbegründung 
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zerbricht material  in der konkreten Offenbarungsbestimmung,  formal aber  vor allem darin, dass überhaupt nach einer externen Offenbarung gesucht  wird. Fichtes  späterer Offenbarungsbegriff  liegt  in der Fluchtlinie dieser  Problemstellung,  wenn  er  die  Alterität  des  Offenbarungsvorgangs  aus  dem  Bewusstsein  des  Subjekts  herausfiltert.  Hansjürgen  Verweyen  hat  diese Offenbarung inhaltlich als das Wissen bestimmt, „daß alles erschei nende  Sein Bild Gottes, des  absoluten  Seins,  ist  bzw. werden  soll“.25 Es  handelt sich um eine Offenbarung sui generis. Ihr Wissen 
„bricht eben irgendwo in der Welt durch zum Bewußtsein, und zwar, so gewiß  es der absolute Begriff  ist,  in einem sittlichen Bewußtsein, mit dem Auftrage:  mitgeteilt  zu werden  und  verbreitet,  soweit  es  irgend möglich  ist. Dies  ge schieht, so gewiß es ein ursprüngliches Durchbrechen  ist, dessen, was  in der  Welt noch nirgends vorhanden ist, auf eine unbegreifliche, an kein vorheriges  Glied anzuknüpfende Weise; genialisch, als Offenbarung.“26
 
Exemplarische Fortsetzungen – ein synchrones Panorama 
Hatte Fichtes Kritik ihren Ausgang von einer Rationalisierung des Offen barungsdiskurses genommen,  so wurde genau diese Vernunftförmigkeit  zum point of no return der anschließenden philosophischen Offenbarungs kritiken.  Die  von  Fichte  erschlossene  Spannung  von  Offenbarung  und  Vernunft spitze sich zu. Sie wurde besonders unter den Vorzeichen einer  grundsätzlicheren Religionskritik – mit der Achsenzeit des 19. Jh. – disku tiert  und  führte  im Gegenzug  (katholisch)  zu  einer  apologetischen Ver schärfung.   Bis  in die Gegenwart hinein  finden sich Neuauflagen dieses Diskurses 
mit  unterschiedlichen  Akzentuierungen.  Karl  Jaspers  (18831969)  bean standet  den  letztlich  autoritären Anspruch  eines Offenbarungsglaubens, 
25 Verweyen, Hansjürgen: Einleitung zu Johann Gottlieb Fichte: Versuch einer Kritik aller Offenba rung, VIILXXII; hier: XLVIII.  26 Fichte,  Johann Gottlieb: Nachgelassene Werke XI, hrsg.  v.  Immanuel Hermann  Fichte.  3 Bde.,  Bonn 1834f., 105; zitiert nach: Verweyen, Hansjürgen: Einleitung, XLVIII. 
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der als objektive Wirklichkeit dem Subjekt  entgegentritt.27 Zwar  sieht  er  die menschliche Existenz durchaus unter den Vorzeichen von Transzen denz, sie wartet allerdings im Innen des Ich. Das Transzendente selbst lässt  sich von daher ansprechen, aber nie wirklich fassen – ein Gedanke, der am  biblischen Bilderverbot Maß nimmt und außerdem eine Möglichkeit dafür  anbietet, den klassischen Projektionsverdacht aufzuleisten. Schließlich  ist  es eben der Innenraum des Subjekts, in dem sich über  jede konkrete Got tesidee hinaus ein Vorgang unausweichlichen Transzendierens zeigt. Als  Offenbarungskritiker argumentiert Jaspers damit in erstaunlicher Nähe zu  transzendentaltheologischen  Lösungsvorschlägen.  Zugleich  weist  sein  Ansatz auf die Notwendigkeit einer theologischen Offenbarungskritik hin,  die  im positiven Sprechen von Gott die  Intuitionen Negativer Theologie  austrägt, also an das Unsagbare in allem Gottsagen erinnert.  Offenbarungskritik  gehört  demnach  zum  Eigenprofil  jüdischen  und 
christlichen Sprechens von Gott – auf der Basis des Glaubens an den Of fenbarVerborgenen. An  diesen  kritischen  Impuls  ist  vor  allem  zu  erin nern, wenn materiale Offenbarungskritiken  die  inhumanen  Anteile  der  kanonischen  Offenbarungstexte  aufdecken.  Historischkritische  Exegese  arbeitet diesen Einsprüchen nicht nur aus dem religiösen Innenbereich zu,  sondern  bestimmt die historische Verstrickung  aller Zeichen,  aus denen  sich die Gottrede generiert.   Ein besonderer Umstand  fällt  im Übrigen bei diesen Kritiken auf:  Ihre 
Aufklärungsversuche  über  die  unmenschlichen  Schubkräfte  der  Bibel  werden oft polemisch aufgeladen.  Ihr aggressiver Schock  fasst durchaus  Richtiges, unterbietet  jedoch immer wieder das theoretische Niveau eines  Diskurses, der  gerade  aus  kritischem  Interesse  heraus die  zeitbedingten  Vorstellungsmuster einordnen sollte. So hat Franz Buggle in seiner Streit schrift „Denn sie wissen nicht, was sie glauben“ die Heilige Schrift als Of fenbarungsdokument analysiert und  ihre destruktiven Züge beschrieben.  Danach weist „die Geschichte des Christentums  in unvorstellbarem Aus maß – für  jeden, der Tatsachen noch zur Kenntnis nimmt, nehmen kann,  unbestreitbar  –  archaische Grausamkeiten  und Gewalttätigkeiten,  Inhu manität und  Intoleranz“  auf.28 Der Prozess  allmählicher und mühsamer  Humanisierung gerät ganz aus dem Blick, vor allem aber die Ausbildung  jener menschlichen Richtwerte, aus denen sich die eigene Kritik speist.  
27 Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München: Piper 1962.  28 Buggle, Franz: Denn  sie wissen nicht, was  sie glauben. Oder warum man  redlicherweise nicht  mehr Christ sein kann. Eine Streitschrift, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1992, 26. 
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Anders wenden Odo Marquard und  Jan Assmann gegen den offenba rungssicheren Monotheismus ein, dass er ein Wahrheitsprivileg behaupte  und sich – mindestens strukturell gewaltförmig – gegen den Pluralismus  anderer Überzeugungen wende. Freilich unterschätzen beide die Gewalt potenziale  sowohl polytheistischer Religionsformen wie  auch des Plura lismus selbst.   Angesichts dieser  neuen Anfragen und  zumal mit  einem  veränderten 
öffentlichen Religionsbewusstsein wird man sich von der  lange Zeit sehr  selbstbewussten kritischen Einschätzung verabschieden müssen, wonach  der Streit um die Offenbarung mit der Aufklärung bereits durchgekämpft  sei – natürlich mit negativem Ausgang für den Glauben. Stattdessen blei ben die Debatten aktuell; stattdessen nehmen Offenbarungsansprüche an  kultureller und politischer Dynamik zu. Umso dringender erscheinen ge rade deshalb kritische Analysen. Sie können darauf hinweisen, dass sich  kein Offenbarungsanspruch unvermittelt, also unkritisch aufrechterhalten  lässt, weil er die ursächliche Differenz  in allem Sprechen von Gott – und  zwar  die  semiotische  wie  die  eschatologische  Differenz!  –  zu  überspielen  droht. Dann aber tritt nichts Anderes als ein verbrämter Subjektivismus zu  Tage und also nicht weniger als das Gegenteil des eigentlich Behaupteten. 
Semiotische  Differenz:  Unterschied  von Zeichen  und Be zeichnetem.    Eschatolo gische Dif ferenz: Gott  für uns jetzt    Gott am  Ende der  Zeit 
   
Der soteriologische Überhang der modernen Offenbarungskritik:   Adornos aporetischer Messianismus 
Auf diese Spannung weist u.a. die negative Dialektik Theodor W. Ador nos hin. Adorno zählt neben Jaspers zu den profilierten Offenbarungskri tikern des 20. Jh. Nach der Shoa erstarrt für ihn die Rede von einem Gott,  der  ausblieb.  Erfahrung  zwingt  zu  dieser  Einsicht;  sie  kann  und muss  nicht näher begründet werden:   
„Das Gefühl, das nach Auschwitz gegen  jegliche Behauptung von Positivität  des Daseins als Salbadern, Unreecht an den Opfern sich sträubt, dagegen, daß  aus ihrem Schicksal ein sei´s noch so ausgelaugter Sinn gepresst wird, hat sein  objektives Moment nach Ereignissen, welche die Konstruktion eines Sinnes der  Immanenz, der von affirmativ gesetzter Transzendenz ausstrahlt, zum Hohn  verurteilen.“29
  Adornos Kritik am gesetzten Sinn ist Einspruch gegen religiöses Offen
barungsdenken. Angesichts unvorstellbarer Unmenschlichkeit scheint ein  29 Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 61990, 354. 
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solcher Glaube den Ausweg zu verheißen, den sich die Vernunft nicht er finden kann. Was Adorno  fürchtet,  ist der Selbstausstieg einer Vernunft,  die er gemeinsam mit Max Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“  in  ihren  katastrophischen Zügen  demaskiert  hatte.30 Die Geschichte  der  Rationalität bindet an den Zwang des Begreifens, der Herrschaft, der Un terdrückung. Adorno will diese Vernunft kritisch an ihre Grenzen führen  und sie hier verpflichten: auf eine Humanität, die sich in der Aporie auf richtet,  dass  die  Opfer  der  Geschichte  verloren  bleiben.  Offenbarungs glaube  erscheint  demgegenüber  als  Salto mortale  einer  utopischen Ver nunft, als Wunschgeschäft mit erheblichen Folgekosten. Der ins Transzen dente sich erlösende Gedanke bezahlt seine Freiheit mit gesteigerter Ent fremdung und forcierter Heteronomie: 
„Die Wendung  zur  Transzendenz  fungiert  als Deckbild  immanenter,  gesell schaftlicher Hoffnungslosigkeit.“31
Der Glaube klärt sich nicht über die illusorische Selbstverneinung einer  Vernunft auf, die sich aus Gründen ihrer Selbstkritik abzuschaffen droht.  Dabei hat der Glaube längst selbst Züge einer Rationalisierung angenom men,  indem  er zum  theologischen System avancierte. Der Abschied von  der  eigenen  Geschichte  geschieht  zwar  aus  richtiger  Intuition  heraus,  stiehlt sich aber im Letzten unkritisch davon, weil er auf Begründungsleis tungen verzichtet. Die kann er nach Adorno ohnehin nicht einlösen, was  ihn in eine zusätzliche Spannung verwickelt:   
„Warum einer den Glauben annehmen soll und nicht einen anderen, dafür ist  dem Bewusstsein heute kein anderer Rechtsgrund gegeben als einzig sein ei genes Bedürfnis, das Wahrheit nicht verbürgt. Damit  ich den Offenbarungs glauben annehmen könnte, müßte ihm meiner Vernunft gegenüber eine Auto rität zukommen, die bereits voraussetzte, daß ich ihn angenommen habe – ein  unausweichlicher Zirkel… (D)ie Frage, woher die Autorität der Lehre stammt,  ist nicht gelöst, sondern abgeschnitten“.32
Adornos  Kritik  unternimmt  an  dieser  Stelle  einen  erstaunlichen  Schwenk. Zunächst einmal kommen seine Überlegungen weitgehend oh ne argumentative Anschlüsse aus. Der Text funktioniert thetisch und setzt  auf die Evidenz eines Gedankens, der für sich selbst einzustehen hat. Da mit verfällt er einem Dezisionismus eigener Art, womit das  in die eigene  30 Horkheimer, Max  / Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente,  Frankfurt a. M.: Fischer 1989.  31  Adorno,  Theodor W.:  Vernunft  und  Offenbarung,  in:  ders.,  Stichworte.  Kritische Modelle  2:  Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1969, 2028; hier: 24.  32 Ebd., 25f. 
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Theorie  zurückkehrt, was  für Adorno gerade nach Auschwitz unmöglich  wurde:  jeder Positivismus. Gleichzeitig verpflichtet  er  auf  eine Wahrheit,  die er selbst bestreitet, weil sie  ihrerseits auf  jener metaphysischen Welt sicht beruht, gegen die er vorgeht. Ganz eigentümlich verwickeln sich hier  erneut die Probleme von Vernunft und Offenbarung begrünungstheore tisch ineinander.  Das zeigt sich noch an anderer Stelle, und es ist diese dritte Aporie, die 
offenbarungstheologisch  besonders  folgenreich  ist. Adorno  zwingt näm lich der philosophischen Kritik die Notwendigkeit ab, das Undenkbare zu  denken. Er kann sich mit dem Tod, zumal der unschuldigen Opfer, nicht  abfinden: Er  ist selbst das Undenkbare. Philosophie wäre stattdessen mit  einer Option auf Erlösung zu betreiben, mit dem Blick auf einen Sinn, ge malt  in  den  Farben  des  Bilderverbots. Was Offenbarung meinte,  solche  Erlösung, geht  in der Geschichte unter; aber die Perspektive bleibt erhal ten. Sie soll das sein, was dem Unmenschlichen Stand hält. Und so behält  die Theologie sogar Recht: als Widerstand gegen das bloß Gegebene.33  
„Philosophie, wie sie Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantwor ten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt  der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von Erlö sung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruk tion und bleibt ein Stück Technik.“34
Adornos Perspektive zehrt von einem „Messianischen Lichte“35, das die  Katastrophe dieser Welt  erst  sichtbar macht. Erkenntnis wird mit  einem  Mal zur Möglichkeit  in der Unmöglichkeit der machtinfizierten Totalität  Vernunft. Der Gedanke  transzendiert  sich  in das, was er nicht mehr her stellen kann – aber er geht bei Adorno nur wieder ins erneut Aporetische,  ins Unauflösbare, in Ausweglosigkeit über:  
„Selbst seine eigene Unmöglichkeit muß er noch begreifen um der Möglichkeit  willen.“36  
Adorno  benutzt  hier  formal wie material den  jüdischen Gottesgedan ken. Er strapaziert die inhaltliche Idee in der sprachlichen Form bis in eine  äußerste Paradoxie hinein und hält damit offen, wie und woher sich die  Möglichkeit  in  aller  Unmöglichkeit  ergeben  könnte.  Zugleich  gilt,  dass 
33 Vgl. Negative Dialektik, 371.  34 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a. M.:  Suhrkamp 201991, 333.  35 Ebd., 334.  36 Ebd. 
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angesichts  dieser Denkform  „die  Frage  nach  der Wirklichkeit  oder Un wirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig“ wird.37   Hier kommt  es auf  jedes Wort an. Ob  es Erlösung  tatsächlich gibt,  ist 
nicht bedeutungslos  – und wird mit dem  Schlusssatz  auch nicht  ausge schlossen. Adorno  verweigert  dem Denken  allerdings  jeden Zugriff  auf  eine Vorstellung dieser Option. Sonst verfiele auch diese messianische Per spektive begrifflich totalisierendem, einordnendem Zugriff. Die Ordnung  der Dinge würde aber gerade von Erlösung durchbrochen. Das Bilderver bot setzt sich radikal durch und eröffnet einen kleinen Spielraum für einen  Gedanken, der sich nicht mehr streng denken  lässt und der  in Form von  Kritik  den  Unheilzusammenhang  transzendiert.  Erlösung  besetzt  einen  utopischen Ort – als Hoffnung. Sie zielt auf „Konvergenz, das menschlich  verheißene Andere der Geschichte“.38 Durch nichts ersetzbar, durch nichts  garantiert, notwendig aus sich selbst heraus, taucht hier ein Alteritätskon zept  auf,  das  eben  noch  unter  offenbarungskritischen Heteronomiever dacht gestellt wurde. Allerdings  lässt  sich  für Adorno auch von Gott als  dem GanzAnderen nicht mehr  sprechen – wohl deshalb, weil er  identi tätslogisch eingeebnet wäre. So bleiben nur die Verheißungen der Kunst,  die zurückgeschraubt sind ins rein gedanklich Gegenweltliche. Immerhin:  
„Kein Licht  ist auf den Menschen und Dingen,  in dem nicht Transzendenz  widerschiene. Untilgbar am Widerstand gegen die fungible Welt des Tauschs  ist der des Auges, das nicht will, daß die Farben der Welt zunichte werden.  Im Schein verspricht sich das Scheinlose.“39
Der  offenbarungskritische  Diskurs  wandert  mit  Adorno  in  eine  un scheinbare Hoffnung  aus,  in der  sich die Vernunft  nicht  länger  verlässt,  wohl aber radikal  transzendiert. Ein anderer, ein neuer Ort des Offenba rungsdenkens zeichnet sich ab.    
Eine postmoderne Offenbarungswahrheit?   Slavoy Zizeks dekonstruktive Lektüre des Christentums 
Wie  für  Adorno,  so  ist  auch  für  Slavoy  Zizek  der  christliche  Offenba rungsglaube um  seine Plausibilität gebracht. Trotzdem behält das Chris tentum eine intellektuelle Faszination.  Setzte Adornos Offenbarungskritik  noch mit Walter Benjamins erster geschichtsphilosophischer These ein, so  kehrt Zizek sie um:  
37 Th. W. Adorno: Minima Moralia, 334.  38 Ebd.  39 Ebd., 396f. 
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„Gewinnen soll immer die Puppe, die man >Theologie< nennt. Sie kann es oh ne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie den historischen Materialismus in  ihren Dienst nimmt, der heute bekanntlich klein und hässlich ist und sich oh nehin nicht darf blicken lassen.“40
Zizeks Sympathie schlägt  für einen Materialismus, der die Endlichkeit  des Menschen ernst nehmen kann, ohne  ihn darum zu  reduzieren. Aus gangspunkt seiner Überlegungen ist die Einsicht, dass man es mindestens  in den westlichen Kulturen „mit  einer Art  >suspendiertem< Glauben zu  tun“ (8) hat: 
„Im Hinblick auf die Religion >glauben wir also nicht mehr wirklich<, sondern  befolgen einfach einige der religiösen Rituale und Sitten aus Rücksicht auf den  >Lebensstil< der Gemeinschaft, der wir angehören“. (9) 
Der Erklärungswert  religiöser Überzeugungen hat  sich erschöpft; aber  ihre  eingeübten  Interpretationsleistungen  behalten  eine  untergründige  kulturelle Aufklärungskraft. Der ursprüngliche Offenbarungsbegriff ver schiebt sich damit kulturtheoretisch.   Das gilt u.a.  für den Kern der  christlichen Gottesvorstellung. Die Ver
zeitlichung  des  Ewigen  ermöglicht  einen  anderen Wirklichkeitszugang.  Die Welt gehört einem Schöpfer, der auf sie angewiesen ist, der sich in der  Geschichte selbst verliert und finden muss: der sich am Kreuz einem Tod  aussetzt, der ihn überhaupt erst sterben lässt. Die Vermenschlichung die ses Gottes markiert die absurde Zerrissenheit einer Weltauffassung, in der  Gott  immer wieder Menschen dazu  bringt,  gegen  seine Gebote  zu  han deln. Er mutet sogar dem eigenen Sohn am Kreuz die äußerste Gottverlas senheit zu. 
„Diese  >Angelegenheit,  die  finsterer  und  schlimmer  ist,  als  dass  sich  leicht  darüber sprechen ließe< betrifft das, was zwangsläufig als der verborgene per verse Kern des Christentums erscheinen muß: Wenn es verboten  ist,  im Para dies vom Baum der Erkenntnis zu essen, warum hat Gott den Baum dort ü berhaupt aufgestellt? Ist dies nicht Teil seiner perversen Strategie, Adam und  Eva erst zum Sündenfall zu verleiten, um sie danach zu retten?“ (17) 
Dasselbe gilt für den Verrat des Judas. Mit ihm wird aber die subversive  Hermeneutik dieser Theologik deutlich. Die Liebe dokumentiert  sich  im  Verrat, der die Liebe auf  ihre  letzte Belastungsprobe stellt. Die Wahrheit  dieses Vorgangs kennzeichnet die Unmöglichkeit, direkt zu lieben: 
40 Zizek, Slavoy: Die Puppe und der Zwerg. Das Christentum zwischen Perversion und Subversion,  Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2003, 7. Im Folgenden mit Seitenzahlen im Text zitiert. 
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„Das Paradox, das diesem Sachverhalt zugrunde liegt, besteht darin, dass die  Liebe, genau deshalb, weil sie das Absolute  ist, nicht als direktes Ziel postu liert werden, sondern den Status eines Nebenproduktes, das heißt von etwas,  das uns als unverdiente Gnade zuteil wird, behalten muß.“ (21) 
Hier geschieht die konsequente Profanisierung des Offenbarungsglau bens, der mit seiner religiösen Kritik eine neue  intellektuelle Erklärungs kraft gewinnt. Zizek vollzieht dies in immer neuen überraschenden Wen dungen,  die  den  christlichen Glauben  nicht  nur  als  kulturellen  Subtext  entziffern, sondern  in  ihm eine überaus  leistungsstarke Grammatik unse rer Selbstauffassung zu  lesen geben. Das gilt u.a.  für das  religionspoliti sche Problem des Pluralismus. Zizek referiert die geläufige Kritik an der  vermeintlichen Gewaltimmanenz des Monotheismus, indem er ihn gerade  als Ausdruck des bleibenden Unterschieds zwischen Gott und Welt und  damit als Motor einer Kultur der Differenzen versteht: 
„Was, wenn es im Gegenteil der Polytheismus ist, der den allgemein geteilten  (Hinter)Grund der Vielfalt von Göttern voraussetzt, während nur der Mono theismus die Lücke als solche, die Lücke im Absoluten selbst thematisiert, die  Lücke, die nicht nur  (den einen) Gott von sich selber  trennt, sondern die Lü cke, die der Gott  ist. Diese Differenz  ist >reine< Differenz; nicht die Differenz  zwischen positiven Entitäten,  sondern Differenz  >als  solche<. Monotheismus  ist  daher  die  einzige  konsequente  Theologie  der  Zwei  –  im  Gegensatz  zur  Vielheit, die sich nur vor dem Hintergrund des Einen, ihrem neutralen Grund,  zur  Schau  stellen kann, wie die Vielheit der Figuren  vor demselben Hinter grund,…  ist  radikale Differenz die Differenz des Einen  im Hinblick auf  sich  selbst, die NichtKoinzidenz des Einen mit sich selbst, mit seinem eigenen Ort.  Aus  diesem  Grund  ist  das  Christentum  kraft  der  Dreieinigkeit  der  einzige  wahre Monotheismus. Die Lehre aus der Dreieinigkeit ist, daß Gott völlig mit  der Lücke  zwischen Gott und Mensch koinzidiert, daß Gott diese Lücke  ist;  dies ist Christus, nicht der jenseitige Gott, der vom Menschen durch die Lücke  getrennt ist, sondern die Lücke als solche, die Lücke, die gleichzeitig Gott von  Gott un