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Res publica, 11-12, 2003, pp. 95-142

La secularizacin despus de Blumenberg*

Antonio Rivera Garca

A la extensa bibliografa que podemos encontrar sobre el tema de lasecularizacin, hay que aadir la reciente publicacin de la tesis doctoral deJean-Claude Monod, que lleva por ttulo La querelle de la scularisation.Thologie politique et philosophies de lhistoire de Hegel Blumenberg1.El autor, tras reconocer su deuda con las clsicas monografas de HermannLbbe y Giacomo Maramao2, indica que pretende completarlas y, sobre todo,

discutir la caracterizacin de este concepto como categora de la ilegitimi-dad (S, p. 41). Hans Blumenberg es el autor que, en los ltimo aos, hapolarizado el debate filosfico de la secularizacin en torno a la legitimidady realidad de la ruptura moderna. En concreto, el origen de la querella dela secularizacin hay que remontarlo a su intervencin en el VII congresoalemn de Filosofa celebrado en 1962 y consagrado a la idea de progreso.De su intervencin extraer un artculo titulado Skularisation. Kritik einer

Kategorie historischer Illegitimitt(S, p. 203), que se encuentra en el origende su monumental obra Die Legitimitt der Neuzeit, cuya primera edicindata de 1966 y la ltima de 1988.

La relevancia de la tesis de Monod radica en la atencin prestada a lacrtica que Blumenberg dirige contra los teoremas de la secularizacin, enespecial contra la schmittiana teologa poltica y las filosofas de la histo-ria. El principal mrito de este libro, el balance de la cuestin de la secu-

* Este artculo forma parte del proyecto de investigacin BFF2002-02315, financiado porel Ministerio de Ciencia y Tecnologa y el FEDER. En cierto modo, puede considerarse el frutode las discusiones y reflexiones planteadas en el curso de doctorado dedicado a Blumenberg que,en compaa de Jos Luis Villacaas, sin duda quien mejor conoce a este filsofo alemn ennuestro pas, impartimos en los meses pasados. Quiero asimismo agradecer la valiosa participa-cin en este curso de Olivier Feron, Alfonso Galindo, Esteban Molina y Antonio de Murcia.

1 Vrin, Pars, 2002, 317 pp. A partir de ahora S.2 H. LBBE, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Alber, Friburgo/

Munich, 1965; G. MARRAMAO, Cielo y tierra. Genealoga de la secularizacin, Paids, Barce-lona, 1998.


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larizacin despus de la intervencin del filsofo alemn, est lastrado, sinembargo, en algunos captulos por una insuficiente aproximacin a la obrade este filsofo. Pues ni ha complementado el anlisis de La Legitimidadcon ttulos tan decisivos como Arbeit am Mythos, que le habran permitidocomprender mejor la secularizacin en Marx y Nietzsche, ni ha seguido otrosmomentos decisivos de la querella, como la crtica que formula Blumenberga Marquard, ni ha subrayado el papel de la retrica moderna para superar laspatologas delNeuzeit. En este artculo intentar completar y corregir algunosde los argumentos que, como el de la contradiccin entre la teologa polticay la autonoma de la esfera jurdico-poltica, podemos seguir en el, a pesar

de todo, valioso libro de Monod. Asimismo, al final del artculo, argumen-tar que la tesis de Blumenberg sobre el absolutismo teolgico, que, comoveremos, provoca una autoafirmacin incompatible con el pensamiento de lasecularizacin, resulta ms plausible si, aparte de aplicarse al nominalismo,se predica sobre todo de la teologa de la Reforma centrada en la potentiaabsoluta Dei.

1. LA

COMPLEJIDAD

DEL

CONCEPTO

DE

SECULARIZACIN

:TRANSFERENCIA

O

LIQUIDACINDELAHERENCIACRISTIANA

La secularizacin es uno de esos conceptos modernos que, como indicaKoselleck, se caracteriza por su multiplicidad de significados o contenidossemnticos. Jean-Claude Monod ha intentado aprehender la complejidad deeste concepto en la historia, y por eso ha seguido los cambios que ha experi-mentado desde Hegel hasta Blumenberg. Simplificando al mximo, se podra

decir que este concepto ha sido objeto de un uso dbil y fuerte: el uso dbilhace referencia a su significado tcnico, esto es, a la conversin de personaso bienes eclesisticos en seculares. Con el uso fuerte aludimos al conceptofilosfico que, nacido como seala Lbbe en el siglo XIX, pretendecaracterizar a toda una poca. Monod afirma que, cuando nos detenemos eneste uso, cabe distinguir entre una secularizacin como transferencia de con-tenidos teolgicos a la esfera temporal y una secularizacin reducida a simple

liquidacin de la herencia cristiana.El primer tipo cuestiona seriamente la legitimidad de la novedadmoderna, pues los tiempos modernos tan slo seran una mundanizacindel cristianismo. La crtica de Blumenberg se ha dirigido principalmentecontra este tipo de secularizacin, o contra lo que l denomina teorema dela secularizacin, segn el cual una teora secular no sera ms que teolo-ga secularizada. Los nombres de Weber, Schmitt y Lwith suelen aparecerligados a esta modalidad de secularizacin, aunque no siempre sean del todo

conscientes, especialmente Weber, de la deslegitimacin de la modernidad


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que se deriva de dicho teorema. Precisamente, los hitos fundamentales de laquerella de la secularizacin, que coinciden con dos de los tres captulos dellibro de Monod, se centran en la discusin que Blumenberg mantiene, por unlado, con el terico de la teologa poltica, y, por otro, con Lwith, el tericode la filosofa de la historia. La segunda tesis, la que alude a la liquidacin delcristianismo y que ha sido desplegada desde el republicanismo francs hastaRorty (S, pp. 24-25), mantiene, en cambio, que la novedad revolucionariaaspira a liberarnos de la obligacin religiosa y de los restos teolgicos medie-vales. Monod apunta, por ltimo, que, como la secularizacin es un conceptoque contiene dos sentidos antagnicos, el de transferencia de contenidos teo-

lgicos a la esfera laica y el de emancipacin de la religin, probablementenos hallamos ante uno de esos conceptos contradictorios con los cuales Hegelpretenda explicar una realidad tan contradictoria como la modernidad (S, p.35). Esta contradiccin es el leit-motiv de todo el libro, y, por supuesto, dela primera parte deLa querelle de la scularisation, en la cual se repasa loshitos fundamentales de la historia de este concepto en Alemania, desde Hegelhasta Max Weber.

2. ELCONCEPTOHISTRICO-FILOSFICODESECULARIZACINEN ALEMANIA

2.1. De Hegel a Nietzsche: de la realizacin a la liquidacin del cristia-nismo

La secularizacin es uno de los conceptos nucleares o fundamentales dela filosofa alemana de la historia, cuyo hito principal debe localizarse en

la obra de Hegel, el autor que interpreta los tiempos modernos como unaVerweltlichung (mundanizacin) del cristianismo. La principal virtud de estateora se halla en su capacidad para suturar la brecha abierta por la moderni-dad y ofrecer as una concepcin unitaria de la historia. La ruptura modernaqueda integrada dentro del continuum histrico porque los contenidos moder-nos son vistos por el filsofo como realizaciones del cristianismo. Lejos de lacorriente de pensamiento que ve la modernidad como una liquidacin de la

religin, esta tradicin inaugurada por Hegel tiene un carcter eminentementealemn. Recordemos a este respecto que no slo la Ilustracin alemana fuemenos hostil al hecho religioso que la francesa, sino que, desde Goethe, solavincular la Revolucin francesa a la Reforma, otro de los acontecimientoscentrales de la alemana filosofa de la historia.

Hegel nos recuerda Monod utiliza el trmino Verweltlichung (mun-danizacin) para referirse a la realizacin (Aufhebung) de la religin cristianao a la penetracin del Geisten el Welt; pero nunca el latino Skularisierung

porque est connotado con la significacin anti-cristiana de expropiacin (S,


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p. 46). Los tres momentos de la dialctica de la Verweltlichung hegeliananos muestran cmo se ha realizado en la historia el contenido verdadero dela religin. Movimiento dialctico que, por lo dems, prueba que la secula-rizacin (Verweltlichung) tiene como objetivo la reconciliacin de los tiem-pos modernos con los precedentes. El primer momento hace referencia a laseparacin, introducida por el monotesmo judeo-cristiano, de lo espiritual(divino) y lo mundano, Iglesia y Estado, piedad y virtud. En una segundaetapa, durante la Edad Media, el catolicismo se alza contra esta separacin,ya que una institucin, la Iglesia, que encarna el principio espiritual separadodel mundo, pretende dominar el mundo. Sin embargo, el dominio del mundo

por la Iglesia catlica no es espiritual, como demuestra el uso de mediosreligiosos externos y coercitivos o el fenmeno de las Cruzadas. Dentro delcatolicismo, principio natural y espiritual siguen escindidos (S, p. 55). Eltercer momento, la sntesis de los dos anteriores, es el de la Verweltlichungo reconciliacin definitiva de espritu y mundo. Esta reconciliacin es anun-ciada por la Reforma y culminada por el saber especulativo. La Reforma deLutero, a pesar de introducir el principio moderno de la individualidad abso-

luta, de la libertad subjetiva, tambin se caracteriza por la santificacin delmundo (sacerdocio universal). Para Hegel, se trata de conservar esta segundadimensin de la Reforma y superar la concepcin luterana del reino de Dioscomo pura interioridad. La mundanizacin no es ms que la realizacin delcristianismo a travs de la espiritualizacin de lo profano, esto es, de la trans-formacin del mundo por los principios espirituales, y de stos por el mundo,de forma que, al final, lo sagrado se mundaniza y lo temporal se sacraliza(S, p. 58). Como es sabido, el Estado moderno es la institucin encargada de

producir dicha sntesis o de realizar el cristianismo. A este respecto nos diceHegel que el Estado, si bien no es geistlich (clerical) como la Iglesia catlica,es algo mejor, geistig (espiritual), por cuanto la herencia cristiana ha pene-trado en l de forma inmanente.

Si para Hegel el pensamiento de la secularizacin, entendida comoVerweltlichung, se refiere a la realizacin en el mundo del espritu cristiano,los filsofos Feuerbach, Marx y Nietzsche entienden la secularizacin como

un proceso de liberacin o emancipacin del dominio religioso. De Feuer-bach a Nietzsche cabe apreciar un continuo crescendo en la pretensin deliquidar el legado cristiano. En Feuerbach, sin embargo, domina todava lasecularizacin como transferencia, pues, por un lado, los atributos de Diosse transfieren al hombre (homo homini Deus), de forma que la antropologafilosfica ocupa el lugar vaco dejado por la teologa; y, por otro, la polticaaparece como una religin secular. Feuerbach escribe que el protestantismoconduce directamente a la repblica porque, al igual que la Reforma reli-

giosa nos liber del catolicismo religioso, la Reforma poltica o republica-


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nismo debe liberarnos del catolicismo poltico de los tiempos modernos,esto es, del principio jerrquico y de sus consecuencias, principalmente delderecho civil romano y penal (S, p. 68).

Las reflexiones de Marx sobre la secularizacin son ms complejas, enla medida que si bien cabe analizar, y as lo hace Lwith, su filosofa de lahistoria como una traduccin laica de la escatologa cristiana; no es menoscierto que la poltica marxiana pretende emanciparnos de esta religin. Ellole obliga a rechazar toda filosofa que, como la de Feuerbach, constituye unaVerweltlichung del cristianismo, una simple transferencia de los abstractosatributos de la divinidad al hombre, o una mera sustitucin de una religin

por otra. Tal operacin se presenta como la Verweltlichung der Philosophie,esto es, como la superacin de la filosofa abstracta y la apertura a unapraxis poltica capaz de transformar el mundo (S, p. 72). Suficientementeconocida es la crtica de la religin contenida en la obra de juventud Lacuestin juda. Tan slo mencionar que, para Marx, el retraso del Estadoalemn era debido a que se fundamentaba en el cristianismo, en una religincuya esencia individualista oprivada generaba una sociedad completamente

atomizada. ste es el punto de convergencia de cristianismo y liberalismo:ambos son antisociales, ambos son responsables de la diferencia generadaentre la abstracta igualdad de todos los hombres ante Dios, o de todos losciudadanos ante la ley, y la real desigualdad que padecen los cristianos y losciudadanos separados en clases. La crtica de la religin cristiana desembocade este modo en la crtica poltica dirigida contra el Estado democrtico libe-ral, representativo y tolerante; Estado que, segn Marx, constituye la mscristiana de las instituciones porque consagra la separacin entre la realidad

de la sociedad civil, en cuyo seno el hombre carece de autntica libertad, yel abstracto ideal pblico.

Marx prosigue la tradicin filosfica alemana cuando otorga una granimportancia a la Reforma, a la terica, teolgica e insuficiente revolucin delos alemanes, cuyo fruto principal, la libertad interior, debe completarse en elplano prctico o poltico. El protestantismo aparece a los ojos de Marx comouna religin burguesa que legitima la secularizacin de los bienes eclesisti-

cos (y aqu hace uso del sentido tcnico o jurdico del trmino), de la cual salebeneficiada la nueva clase emergente, convertida ahora en propietaria de losbienes secularizados. La Reforma, con la expoliacin de la Iglesia catlica,ha dado el primer paso en el proceso de liberacin del hombre. Ahora bien,el progreso, la emancipacin real, slo tendr lugar cuando los expropiado-res sean expropiados, cuando el proletariado expolie las tierras y medios deproduccin que han pasado a manos de los magnates del capital (S, p. 79).Segn Monod, el autor de El Capital des-metaforiza la secularizacin porque

acaba aproximando su sentido filosfico, abstracto o terico, el relativo a un


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concepto que interpreta la historia occidental como un irreversible procesode liquidacin del pensamiento cristiano, a su significado ms concreto otcnico; esto es, la devuelve al plano econmico-jurdico (S, p. 81).

En un libro donde Blumenberg ocupa una posicin tan destacada, sor-prende que Monod no mencione las pginas de Arbeit am Mythos en lascuales su autor demuestra con una original argumentacin que Marx no halogrado, pese a todo, emanciparse del cristianismo. Que Marx sigue enca-denado a las viejas categoras del cristianismo, se puede comprobar cuandoanalizamos cmo emplea el mitologema de Prometeo, que, por lo dems,resulta tan esencial para los filsofos del siglo XIX. Ya Schelling haba con-

vertido al titn griego, en su obra de 1856 Philosophie der Mithologie, enuna figura esencial para la filosofa de la historia. Aqu, el idealista alemnse apartaba de la interpretacin politesta del mito, e identificaba en la prc-tica el enfrentamiento entre Zeus y Prometeo con el dualismo entre el Padrecreador y el Hijo salvador presente en el monotesmo cristiano3. Dualismoque Schelling llevaba, como podemos leer en el siguiente fragmento, hastala ruptura con el primer mandamiento del Declogo: frente a lo divino, Pro-

meteo es voluntad, voluntad invencible, inmortal incluso para Zeus, capazde plantarle cara a Dios (cit. en TM, p. 589). Para Blumenberg, ste seratambin un ejemplo de la interpretacin cristolgica del tremendo apo-tegma, nemo contra deum, nisi deus ipse, que cita Goethe al comienzo dela IV parte de Poesa y verdad. En contraste con la interpretacin politestaque Blumenberg atribuye a Goethe, Schelling lee el apotegma en el sentidodualista de que slo otro dios, el Hijo, puede oponerse al Padre. Tal dualismoes necesariamente cristiano porque acaba resolvindose en unidad: Prometeo,

que ha pasado a convertirse en el principio de la humanidad (TM, p. 613),en el insigne modelo del yo humano, vence y termina ocupando sta esla clave del mito decimonnico el lugar de Zeus. El Prometeo idealistaconcluye Blumenberg es la imagen del terrible rodeo que ha de dar lodivino a travs de lo antidivino para poder llegar a s mismo (TM, p. 612). Elrodeo, la espera uno de los medios de significacin del mito, ha duradosiglos. Pero ahora, en el siglo XIX, el hombre por fin tiene conciencia de que

l mismo es Dios.Marx, aunque con el tiempo pretenda haberse alejado totalmente deFeuerbach, nunca abandonar la interpretacin idealista del mito. Desdeluego, en su disertacin de doctorado, Prometeo es el santo y mrtir msilustre (TM, p. 617). La confesin que el joven filsofo atribuye al titn, enuna palabra, que odio a todos los dioses, demuestra que ya no estamos anteel mito griego, pues el enemigo de todos los dioses no puede ser el Prometeo

3 H. BLUMENBERG, Trabajo sobre el mito [=TM], Paids, Barcelona, p. 589.


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antiguo, el cual nicamente se opona a que otro dios no le admitiera a sulado, pero de ningn modo aspiraba a ocupar su lugar. Entonces, cabe pre-guntarse quin puede ser el enemigo de todos los dioses. La respuesta, aadeBlumenberg, es sencilla: el dios nico y omnipotente, el defendido por Pabloen el Arepago (TM, pp. 278-280), el que ha abandonado el orden politestabasado en el reparto de poderes y ya no admite a su lado a ninguna otra dei-dad (TM, p. 621). La interpretacin juvenil no se desvanece con los aos: elMarx deEl Capital todava sigue apegado a Prometeo como metfora de lahumanidad, ahora confundida con el proletariado, que se libera a s misma.En el captulo XIII de esta obra, Prometeo no es ms que la prefiguracin del

proletariado encadenado a las desnudas rocas de la produccin capitalista(TM, p. 625). Y es que, en el fondo, los revolucionarios del siglo XIX slohan pensado en la sustitucin de una omnipotencia por otra, y probablementepor esta razn, aparte de no haber superado la peor herencia del cristianismo,no han sabido generar una teora poltica resistente al absolutismo y al Estadototal. Hay en sus obras tanta teologa poltica como en la de Schmitt. En rea-lidad, desconocen la valiosa leccin que Blumenberg extraer ms tarde del

mito griego: la libertad del hombre no se puede alcanzar sin la divisin de laspoderosas instituciones polticas, la cuales, tras la autoafirmacin moderna,han de tener forzosamente un origen artificial y democrtico.

Despus del fracaso de Marx, la secularizacin-liquidacin parece serculminada por Friedrich Nietzsche. Para el autor delZaratustra, Marx no haconseguido desprenderse completamente del legado cristiano: sigue incons-cientemente atrapado en la secularizacin-transferencia porque asume losprincipios cristianos del valor infinito de los individuos y de la igualdad.

Nietzsche considera que el socialismo, el anarquismo, e incluso el atesmo,son diversos ejemplos de religiones seculares o de simple transferencia de losprincipios cristianos a las esferas seculares de conocimiento. Se tratara, portanto, de combatir el cristianismo latente no slo en las instituciones secula-res, empezando por el Estado, sino tambin en las ideologas que se presentancomo anti-cristianas.

Pese a la desvalorizacin nietzscheana, cabe preguntarse si realmente es

posible la emancipacin completa de la teologa cristiana, y, por tanto, si elpensamiento de Nietzsche no estara todava condicionado por esta religin.Monod y Blumenberg apuntan esta idea. El primero menciona un fragmentode una carta que Nietzsche dirige en 1881 a Gasta (soy el descendiente delneas enteras de eclesisticos cristianos perdneme esta limitacin!) (cit.en S, p. 92) donde reconoce la contradiccin de declararse heredero de unaherencia que pretende abolir. Asimismo, el autor deLa querelle indica que sepuede entender las obras de Nietzsche, e incluso los mismos ttulos de algu-

nas de ellas,Ecce Homo oElAnticristo, como una parodia de las Escrituras.


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Argumento que, a mi juicio, no tiene demasiado peso para demostrar loslmites de la liquidacin nietzschena, pues, precisamente, la parodia, la ridi-culizacin, de lo sagrado constituye el rasgo ms propio de Satans, uno delos restos, como ha sealado Blumenberg, ms mticos, politestas o menosserios del cristianismo. El diablo, cuya naturaleza consiste en su falta denaturaleza porque al igual que Proteo se sirve de una manera omnipotente delas metamorfosis, no es ms que una parodia del realismo de la encarnacin(TM, p. 152). Y si a algn sitio podra llevarnos tal parodia no es de vuelta alcristianismo, sino a los dioses griegos que, en contraste con la seriedad deldogmtico Dios monotesta, pueden jugar, metaforsearse lo contrario de la

encarnacin e incluso rer.Con mayor fortuna que Monod, Blumenberg ha demostrado que el nie-

tzscheano mito del eterno retorno comparte con el dogma cristiano algunosde sus rasgos ms importantes. Ciertamente, el mito del retorno de lo igual,que hace indiferente cada paso del ciclo csmico, se halla en las antpodasdel mundo y de la historia cristiana que concibe la pasin y redencin deCristo como un acontecimiento absoluto, nico e irrepetible (TM, p. 268).

Sin embargo, Nietzsche tambin coincide con el reduccionismo dogmticoen combatir la prolijidad, uno de los principales medios de significacin delmito y de la retrica, en aquellos fragmentos donde atribuye la calidad delmundo a una razn nica y suficiente, si bien sta ya no depende de Dios sinodel hombre mismo (TM, p. 270). La criatura, y no la divinidad, se convierteahora en el artfice de toda su realidad, en el autor de una obra de arte total.Este autor, y aqu Blumenberg demuestra su perspicacia, se encuentra mscerca del solitario creador ex nihilo cristiano que del antiguo. Por otra parte,

el eterno retorno es un mito de la propia forma del mito, que por haberconcedido ms importancia a la forma, tan abstracta y universal como losatributos del dios metafsico, que a la materia mtica, pierde su capacidadgenuina de ser portador de nombres y, en vez de ser una sola historia, tenercomo el mito historias (TM, p. 658).

Aparte del reduccionismo que implica el mito formal del eterno retorno,Nietzsche toma del dogma cristiano su antropocentrismo. La religin mono-

testa es antropocntrica porque, cuando desaparece la pluralidad de dioses,el nico relato o historia posible ha de versar sobre las relaciones de Dios consu criatura; lo cual, tiene, como contrapartida, que el hombre se convierta enel centro del dogma. La tesis de Feuerbach sobre el origen de la religin, en lamedida que ve a la divinidad como la autoproyeccin del hombre en el cielo,slo sirve para explicar la confesin centrada en las relaciones de Dios con elhombre. Por contra, en el genuino mito griego, la criatura no es el protago-nista de las historias, sino el beneficiario de unos relatos que sirven para des-

potenciar o apaciguar el absolutismo de la realidad (TM, p. 147). Pues bien,


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la visin que nos proporciona Nietzsche del mitologema de Prometeo parecedar la razn a Blumenberg. EnLa gaya ciencia, Prometeo es la figura pro-totpica del autodescubrimiento de la divinidad del propio hombre (TM, p.657). El titn se parece al nuevo receptor del mitologema del eterno retorno,al bermensch, al hombre ms animoso posible, al ms vivo afirmadorde lo que es el mundo. El mito griego, sin embargo, no es antropocntricocomo admite el mismo Esquilo: representa la historia que le pasa a un diosa causa de los hombres, no la historia de los hombres consigo mismos. Deah que, finalmente, Prometeo pueda ser, como desea Nietzsche, una mscarade Dioniso, pero nunca una alegora del hombre (TM, pp. 649-650). Una vez

ms, el Prometeo decimonnico nos permite comprobar que en este siglo lasecularizacin no puede identificarse con la completa liquidacin del dogmacristiano.

2.2. El momento weberiano: secularizacin y desencanto

Aun sabiendo que no hay ciencia sin valores o convicciones, el anlisis

sociolgico de Weber aspira a la neutralidad valorativa. Ya no se trata, comoen el caso de los filsofos anteriores, de luchar contra los valores cristianos.La funcin del socilogo no es la del poltico, no tiene un fin prctico, nipuede proclamar la superioridad de un valor sobre otro. La secularizacin noes para el socilogo Weber un programa poltico, sino tan slo una categorafundamental para comprender la modernidad. Monod seala que la clavedel estudio de Weber se halla en la distincin entre desencanto del mundo(Entzauberung der Welt) y secularizacin (S, p. 99), diferencia que en cierto

modo se corresponde con la discriminacin entre la secularizacin comoliquidacin y como transferencia.

El desencanto moderno del mundo implica el rechazo de las mediacionesmgicas, particularmente las de la Iglesia catlica; supone, adems, prescin-dir de Dios o de la teologa para explicar los procesos naturales; y, por ltimo,lleva al abandono de la creencia en un sentido tico o natural del mundo.Si bien Monod no considera iguales el desencanto y la secularizacin-liqui-

dacin pretendida por Marx o Nietzsche, resulta evidente que la ltimacaracterstica citada del desencanto es incompatible con el cristianismo ycon cualquier tipo de religin secular o de sustitucin. Si entre las races deldesencanto se encuentra el protestantismo, y en especial el calvinismo carac-terizado por su hostilidad hacia todo tipo de magia, incluidas las reliquiascatlicas y los sacramentos o medios externos de salvacin, ha de concluirseforzosamente que el desencanto, por desembocar en la prdida de sentidotico del mundo, no puede ser una consecuencia querida por un cristianismo

tan anti-gnstico como el calvinista.


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Monod, siguiendo a Weber, aade que el protestantismo consuma latendencia contraria a la magia que inicia el judasmo con su tica de la leyy con las profecas que hacen al mundo previsible (S, p. 101). Las races deeste desencanto, aparte de religiosas, tambin son cientficas y econmicas.El declive de las creencias mgicas es favorecido tanto por la ciencia griegay el posterior desarrollo emprico de la ciencia, como por la desaparicin delas comunidades agrarias y por la tica racional intramundana que se imponeen los contextos histricos donde triunfa la burguesa urbana. Las clases bur-guesa y proletaria ya no dependen de fuerzas extra o sobre-humanas, sino dela organizacin social y del dominio cientfico-tcnico de la naturaleza. No

obstante, Weber tambin ha subrayado los lmites de este dominio. Comobuen relativista, opina que la racionalidad cientfica no es omniexplicativa, nipermite ensear cmo se debe actuar en la esfera prctica (S, p. 104).

Junto a la tesis del desencanto, que interpretada hasta sus ltimas conse-cuencias puede conducir a la superacin de cualquier religin o creencia enun sentido natural u objetivo del mundo, encontramos en la sociologa webe-riana algunos de los ms claros y famosos teoremas de la secularizacin. Par-

ticularmente conocidos son los que aluden a la transferencia de los principiosde las sectas americanas y del ascetismo calvinista a la esfera secular. Entrelos precursores de esta tesis weberiana podemos citar principalmente a Toc-queville, Jellinek o Troeltsch. El teorema de la secularizacin que aparece enel artculo de 1906 sobre las sectas americanas no puede ser ms sencillo: lassectas religiosas son sustituidas por asociaciones laicas que continan cum-pliendo la funcin de las primeras y en las que se conserva el mismo estadode espritu colectivo. Sin embargo, la otra famosa transferencia, la producida

desde la teologa protestante calvinista a la esfera econmica, no resulta, ajuicio de Monod, un ejemplo tan claro (S, pp. 108-109). Se trata de una tras-ferencia mucho ms compleja, puesto que el ascetismo calvinista, cuyo finradica en la salvacin, nicamente puede fomentar los deberes intramunda-nos si antes salva el obstculo de la predestinacin y de la indiferencia antelas obras. El medio utilizado ha hecho poca: el xito profesional consideradocomo ndice de certitudo salutis.

Los anlisis weberianos demuestran, segn Monod, que el desencanto nocoincide con la transferencia de actitudes religiosas a la esfera temporal (S, p.109). Esta ltima modalidad de secularizacin suele generar, en contraste conel desencanto, nuevas formaciones de sentido, o nuevas religiones secularesque, como la filosofa de la historia idealista o el materialismo histrico, seoponen al abandono de una significacin tica del mundo y de la existenciahumana. Pero el desencanto tampoco coincide, segn Monod, con la seculari-zacin-liquidacin. Precisamente, esta diferencia le permite explicar el actual

retorno de las religiones e incluso los fundamentalismos modernos. El autor


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deLa querelle aventura la hiptesis de que la secularizacin moderna debeinterpretarse como un proceso de desencanto que lleva a un dominio racionaly tcnico de la naturaleza, mas no como una retirada completa de la religin,la cual seguira dominando determinados mbitos sociales (S, p. 110). Ahorabien, las fronteras, como hemos explicado ms arriba, entre la secularizacin-liquidacin y laEntzauberung der Weltse difuminan cuando esta ltima vaunida a la prdida de significacin del mundo. Tan slo parecera acertada latesis de Monod si rebajramos el desencanto a una actitud racional contrariaa la magia. Por lo dems, si entendemos la secularizacin como salida delmonotesmo judeo-cristiano, Weber, con su desencanto y relativismo poli-

testa, y Blumenberg, con su retrica y mito politesta, estaran ms cerca deconseguirlo que Feuerbach, Marx o Nietzsche.

3. PRIMERTEOREMADELASECULARIZACIN: LATEOLOGAPOLTICA

Monod destaca, a lo largo del extenso captulo dedicado a la teologa pol-tica, la contradictoria o ambivalente solucin que en los textos schmittianos

se da al problema de la secularizacin o de la relacin entre religin y pol-tica. As, a la omnipresencia estructural de la teologa poltica, la cual sueleser elevada al rango de esencia de lo poltico, se contrapone su localizacinen una poca pretrita marcada por el dominio de la esfera teolgico-meta-fsica (S, p. 142). Es decir, a unos textos donde se convierte en necesaria lateologa poltica, ya que se tratara de la verdad de lo poltico, se oponen otrosdonde se subraya su contingencia histrica, su vinculacin al absolutismodel Antiguo Rgimen. Esta contradiccin es fruto, segn Monod, de diversas

aproximaciones metodolgicas a este problema, pues en Schmitt convive elestudio ontolgico de la poltica con la historia de los conceptos y la sociolo-ga histrica (S, p. 154). No est aqu muy afortunado el autor deLa querellede la scularisation. Basta leer la Teora de la Constitucin de Schmitt paracomprender que los secularizados conceptos de soberana y representacinsiguen siendo vlidos para una poltica contempornea hostil al liberalismo.

Monod tambin destaca la tensin que se produce en la obra de Schmitt

entre, por una parte, la conocida aseveracin de que todos los conceptos pol-ticos fundamentales son conceptos teolgicos secularizados, de forma quecon esta transferencia de la teologa a la poltica se convierte en altamenteproblemtica la caracterizacin de la modernidad como poca de novedades;y el reconocimiento, por otra parte, de que en los tiempos modernos se pro-duce una deseable autonoma de la esfera poltica, lo cual obliga a expulsarde este mbito al telogo, cuyo rastro se puede seguir en la teora de losderechos humanos o en el derecho internacional que moraliza las leyes. De

nuevo, Monod pretende aplicar a la obra del jurista alemn la doble cara de


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la secularizacin: como transferencia o liquidacin de la teologa cristiana.De ah que al teorema de la secularizacin propugnado por la teologa pol-tica oponga la defensa de una ciencia jurdica y de una poltica autnomas,no contaminadas por el universalismo del telogo que suprime las determi-naciones, los lmites concretos, de la poltica. En mi opinin, no es cierto,como intentar demostrar en las pginas siguientes, que exista en Schmittuna contradiccin entre la teologa poltica y la defensa de la autonoma de laesfera jurdico-poltica. El error de Monod se debe probablemente a que noha apreciado la profunda diferencia que existe entre la autonoma schmittianay la liberal (S, p. 194).

3.1. Conceptos polticos secularizados: soberana y representacin

El autor deLa querelle opina con razn que el estudio de la seculariza-cin no slo exige detenerse en la teologa poltica schmittiana, sino tambinen la de Kantorowicz, especialmente en el libro El doble cuerpo del rey.Tres razones aconsejan su atenta lectura. En primer lugar, Kantorowicz, al

distinguir entre secularizaciones paganas y cristianas, nos obliga a reconocerque nuestro concepto no est vinculado nicamente a la religin de Cristo.Un claro ejemplo de secularizacin pagana puede apreciarse en el Renaci-miento la poca ms proclive a este tipo de secularizaciones cuando elartista es declarado soberano y elevado a la altura de pequeo-Dios creador,como tan grficamente refleja la coronacin de Petrarca en el Capitolio (S,p. 134). En segundo lugar, este jurista ha incrementado la complejidad delproceso de secularizacin. En concreto hace referencia a diversos conceptos

teolgicos que, antes de ser secularizados, haban sido el resultado de unatransferencia efectuada desde el derecho imperial a la teologa. La tesis deque los conceptos de la teologa poltica no se derivan directamente de lareligin cristiana sino del derecho imperial, guarda una cierta similitud conla crtica que Peterson dirige a Schmitt. El mejor ejemplo de esta complejasecularizacin se encuentra en la expresin amor a la patria o morir porla patria que, primero, fue un concepto secular unido a la tica patritica

romana; despus, durante la Edad Media fue des-secularizado o espirituali-zado, de modo que la patria fue transferida al cielo y ese gesto extremo deamor que consista en morir por ella, ahora bajo la modalidad de martirio ydefensa como sucede en las Cruzadas de la religin, pas a convertirseen una demostracin de caritas cristiana. Finalmente, en la modernidad elconcepto es re-secularizado, y acaba adoptando el significado de sacrificiopblico y de publica caritas. Ahora bien, esta re-secularizacin no implicauna simple vuelta a la significacin primigenia del pro patria mori, pues,

tras la ltima transferencia desde la teologa, se incorpora al concepto de


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sacrificio cvico la dimensin de deber sagrado y de recompensa eterna. Porltimo, la obra de Kantorowicz resulta muy valiosa para seguir la deuda con-trada por el derecho pblico y la institucin estatal con la teologa cristianay el derecho cannico.

Monod se pregunta, en la lnea crtica de Blumenberg, si realmente puedeser moderna la secularizada teologa poltica cuando est ntimamente unidaa formas de dominacin carismtica, y, sin embargo, el desencanto modernoimpone paulatinamente como nos recuerda Weber una dominacinlegal-racional. Carl Schmitt s ve en la legitimidad carismtica una formasecularizada moderna, aunque en este caso se trate de la secularizacin como

transferencia de contenidos teolgicos que, segn Blumenberg, se encuentraal servicio de la reaccionaria deslegitimacin de los tiempos modernos. Sch-mitt deriva la legitimidad carismtica de la teologa poltica luterana, cuyasraces se pueden encontrar en las pginas de Rudolf Sohm, en el terico de lahierocracia cristiana, para quien toda fe cristiana es carisma o gracia incom-patible con la legalidad y legitimidad jurdicas (S, p. 119).

En la teologa poltica schmittiana, el concepto secularizado por exce-

lencia es el de soberana. No olvidemos que la Teologa Poltica de 1922 sesubtitula Cuatro captulos sobre la teora de la soberana. Aunque el juristahabla sobre todo de la transferencia de los atributos de Dios al prncipe,fundamentalmente el de supotestas absoluta, tambin ve una secularizacinen la teora de Joseph De Maistre sobre la identidad de infalibilidad papaly soberana: la infalibilidad constituye para De Maistre nos informaSchmitt la esencia de la decisin inapelable, y la infalibilidad del ordenespiritual es idntica a la soberana del orden estatal; ambas palabras, infali-

bilidady soberana, sonparfaitement synonymes (Du Pape, cap. 1)4. Estasecularizacin catlica contrasta ntidamente con la ilegtima secularizacinprotestante que, para De Maistre, se halla en el origen de la soberana popularde Rousseau. Frente al orden y estabilidad que genera la soberana inspiradaen la infalibilidad papal, la rousseaniana justifica el derecho de resistenciadel pueblo y la revolucin (S, p. 125). El contrato social, tan distinto del

pactum dominationis medieval, tambin suele considerarse por los autores de

la contrarrevolucin catlica como una secularizacin de la relacin verticaldirecta, o sin mediaciones, que mantiene el creyente protestante con su Dios.Por tanto, el contrato social, marcado por la atomizacin de las relacionessociales, podra tratarse de un nuevo concepto secularizado, y el Estado libe-ral del punto culminante de laReforma (S, pp. 148-149). La distincin entreuna secularizacin legtima o catlica y otra ilegtima o protestante consti-

4 C. SCHMITT, Teologa Poltica, enEstudios Polticos, Cultura Espaola, Madrid, 1941,

p. 55.


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tuye una de las claves, a mi juicio, de la compleja secularizacin schmittiana.sta podra ser examinada como una siempre catlica complexio oppo-sitorum, ya que los conceptos polticos ms importantes proceden de teolo-gas opuestas, en particular de las teologas luterana, calvinista y catlica:la legitimidad carismtica se deriva de la teologa luterana; la decisionista ymoderna soberana, aunque tambin puede ser considerada una seculariza-cin de la infalibilidad del obispo de Roma, suele ser el fruto de una transfe-rencia al soberano del poder absoluto del Dios calvinista;5 y, finalmente, lagenuina y antiliberal representacin poltica constituye una secularizacin dela representacin de la Iglesia catlica.

Las conclusiones vertidas por Schmitt acerca del jurista francs JeanBodin, a quien atribuye prcticamente la paternidad de la teologa poltica, leparecen a Monod especialmente discutibles. En su opinin, el atributo fun-damental de la soberana bodiniana, la facultad de dar y anular a discrecinlas leyes sin necesidad del consentimiento de superior, igual o inferior, y laconsecuencia ulterior de que sea irresponsable, de que no deba responder anteninguna instancia poltica, sea el parlamento o cualquier otro magistrado,

ms que el resultado de una secularizacin, de una transferencia desde la teo-loga, podra analizarse y la crtica de Blumenberg casi siempre va en estadireccin como una elaboracin jurdico-constitucional autnoma, comouno de los problemas genuinos de la poltica (S, p. 128). Lo cierto es que si,por un lado, Bodin atribuye en numerosos pasajes al soberano la potestasabsoluta de Dios6, en virtud de la cual no se encuentra ligado por sus propiasleyes o mandatos, no es menos cierto, por otro lado, que Schmitt distingueclaramente la soberana de Bodin, inscrita en el pensamiento tradicional del

orden7, del decisionismo hobbesiano claramente inspirado en la potentiaDei absoluta.

Si el concepto de soberana se halla en el ncleo de la primera Teologapoltica, el otro gran concepto de la teora poltica, el de representacin,constituye el centro de la obra de 1924Rmischer Katholizismus und politis-che Form. Sin embargo, en el largo captulo dedicado a la teologa poltica,Monod apenas ha tratado este tema. Se limita a decir que la Iglesia catlica

ofrece un concepto de representacin, de articulacin de lo individual ylo colectivo, de los fieles en la institucin, que debera inspirar al Estado

5 Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurdica [=SM], Tecnos, Madrid, 1996,pp. 28-29.

6 Especialmente significativa es la teologa poltica que defiende el sabio calvinista Cur-cio en el Colloquium heptaplomeres (CEC, Madrid, 1998, pp. 55-56).

7 En ella [en la teora bodiniana] subsisten la familia, el estamento y otros rdenes einstituciones legtimos, y tambin el soberano es una instancia legtima, a saber, el rey legtimo

(SM, p. 29).


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moderno. Segn Jean-Franois Kervgan, esta teora de la representacindemuestra que Schmitt se ha tomado en serio el tema de la secularizacin,ya que para el alemn los conceptos polticos no son ms que des transposi-tions de concepts thologiques8. La representacin poltica (Reprsentation)en la que piensa Schmitt no debe confundirse, como ya explicaba Hegel, conla representacin privada (Vertretung) que sujeta el arbitrio del representanteal mandato del representado. La representacin existencial o poltica no es lade los individuos electores, la de sus plurales y heterogneos intereses, sino lade una idea o una realidad transcendente, la unidad poltica como un todo,a la que llamamos Estado o pueblo. De esta tesis se derivan principalmente

dos consecuencias: en primer lugar, ni el orden jurdico puede ser deducidode normas generales, ni el representante puede estar limitado por las leyes,sino que, por el contrario, las normas se deducen de la idea de orden que elrepresentante ha de hacer visible; y, en segundo lugar, la representacin exigeuna jerarqua o relacin vertical de mando y obediencia que implica la subor-dinacin de los ciudadanos al mandato del representante. Pues bien, todo ellose encuentra de forma ejemplar en la Iglesia de Roma, la cual extrae su repre-

sentacin de lo alto9

, es decir, representa una realidad transcendente, a Diosencarnado, con el objeto de establecer una mediacin entre el ser de Cristo y lacivitas humana (C,p. 22), y, adems, presupone una jerarqua (C, p. 29).

Particular importancia tiene el fragmento de Catolicismo romano y formapoltica donde se expresa que no hay representacin en el Leviatn hobbe-siano porque no cabe representar ante autmatas y mquinas, del mismomodo que ellos tampoco pueden representar y ser representados (C, p. 26).El Leviatn no es el ser transcendente, la idea u orden realmente existente al

que alude Schmitt. Tanto el representante como el representado deben teneruna autoridad personal. El representado, si no es una dignidad personal, almenos ha de ser una idea (Dios, pueblo, igualdad, libertad) que, en la medidaen que es representada, queda personificada (C, p. 26). Ahora bien, nuncase trata de un concepto cosificado como lo es el Leviatn, o la decimon-nica polaridad burgus/proletario que agrupa a la sociedad objetivamente,segn la posicin en el proceso productivo, y por ello se corresponde con el

pensamiento econmico (C, p. 25)10

. Recordemos, por lo dems, que, para

8 J.-F. KERVGAN, Carl Schmitt et la crise de la reprsentation, en J.-F. KERVGAN (ed.),Crise et pense de la crise en droit. Weimar, sa rpublique et ses juristes , Lyon, Ens ditions,2002, p. 162.

9 C. SCHMITT, Catolicismo y forma poltica [=C], Tecnos, Madrid, 2000, p. 32.10 En la Verfassungslehre, Carl Schmitt ha explicado con ms claridad quin es ese sujeto

o ser transcendente representado: representar es hacer perceptible y actualizar un ser impercep-tible mediante un ser de presencia pblica [...] Esto no es posible con cualquier especie de ser,

sino que supone una particular especie del ser. Una cosa muerta, desvalorizada o desprovista de


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Schmitt, el Parlamento de comienzos del siglo XX se haba limitado a ser elrgano de expresin de la lucha de clases, y, por lo tanto, haba sustituido lagenuina y pblicaRaprsentation por la privada Vertretung.

En mi opinin, el Ordnungsdenken del Schmitt de 1934 hace referenciaa un Estado que podra entenderse tambin como una secularizacin de laIglesia catlica. Sobre todo porque la superioridad de la nueva forma polticase debe a la misma razn, a que es una autntica complexio oppositorum, porla cual ha triunfado la Iglesia catlica durante siglos. El nuevo Estado, apartede integrar los conceptos polticos de soberana y representacin, vinculadosa teologas muy diversas, nos ofrece una versin muy compleja de represen-

tacin. Se trata de una institucin de instituciones, en cuyo orden muchasotras instituciones en s autnomas encuentran su defensa y su orden (SM,p. 64). En cierto modo, esta complejidad catlica del Estado suponerestaurar la representacin de los estamentos en una poca en la que stos,como consecuencia de la Revolucin Francesa, ya han desaparecido; pues laidentificacin de un nico estamento con toda la nacin signific el fin de lapropia idea de estamento, que, por definicin, presupone una pluralidad de

estamentos para que exista un determinado orden social, y la penosa susti-tucin de la idea pblica o subjetiva de representacin por aquella privada uobjetiva que tutela nicamente intereses materiales (C, pp. 24-25).

3.2. El liberalismo, el enemigo de la teologa poltica

Desde Donoso Corts, la comparacin entre la poltica y la religinresulta frecuente: la monarqua se corresponde con el monotesmo, el repu-

blicanismo con el politesmo, la monarqua de los contrarrevolucionarios conel tesmo, el constitucionalismo con el desmo, el anarquismo con el atesmo,etc. Para un contrarrevolucionario resulta especialmente peligroso el destaconstitucionalismo liberal porque aspira a prescindir del concepto de sobera-na. En oposicin al decisionismo poltico que exigen los tiempos de crisis,la cultura del compromiso y de la tolerancia defendida por el hombre liberaldifiere, suspende, indefinidamente la toma de decisiones. El Parlamento es el

valor, una cosa inferior, no puede ser representada. Le falta la superior especie del ser, que es sus-ceptible de una elevacin al ser pblico, de una existencia [...] Aquello que sirve tan slo a cosasprivadas y a intereses privados puede, es cierto, ser representado; puede encontrar sus agentes,abogados y exponentes, pero no ser representado en sentido especfico [...] En la representacin,por el contrario, adquiere apariencia concreta una alta especie del ser. La idea de la representacinse basa en que un pueblo existente como unidad poltica tiene una alta y elevada, intensiva especiedel ser, frente a la realidad natural de cualquier grupo humano con comunidad de vida (Teora dela Constitucin, Alianza, Madrid, 1982, p. 209). As, pues, el hecho de que X acte por medio de

Y, presente, o por un millar de tales Y, no es representacin (Ibidem, p. 210).


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rgano donde, por la inacabable discusin de los representantes, tiene lugar lapuesta en escena de la indecisin liberal. Resulta evidente, como no deja desealar Monod, que el pensamiento decisionista del catlico Schmitt conectacon la doctrina de la decisin de Kierkegaard, con la teologa de Pablo sobrela inminencia de la catstrofe, y con la teologa protestante de la crisis de unGogarten o de un Barth, telogos que censuraban la metafsica liberal comouna metafsica de la indecisin. Tambin convendra detenerse en el conceptode neutralidad que subyace a la tolerancia liberal. Schmitt considera que elliberal, en lugar de tomarse en serio el carcter conflictivo de la religin ylas diferencias polticas que pueden introducirse en el interior de esta esfera,

desdramatiza el conflicto y proclama, mediante la neutralidad negativa o latolerancia, su indiferencia poltica.

En una lnea radicalmente opuesta al decisionismo schmittiano, Monodopina con Marquard que la fuerza del liberalismo radica en su irona, en suoposicin politesta a cualquier frmula absoluta o unilateral (S, p. 146). Aligual que Heinrich Meier, ve una llamativa paradoja en que Schmitt oponga ala neutralizacin y despolitizacin liberal la genuina autonoma poltica, pues

precisamente dicha autonoma constituye una de las clsicas reivindicacionesliberales (S, p. 194). Monod parece ignorar que Schmitt no rechaza todo tipode neutralizacin, sino tan slo esa neutralidad religiosa o abstencionistaque va unida al Estado pluralista y liberal. El jurista alemn distingua clara-mente, en su ensayo de 1931 sobre los significados y funciones del conceptode la neutralidad poltica interna, entre la neutralidad negativa o inhibidorade la decisin poltica, la cual transforma la religin en una esfera privada sinefectos polticos, y la neutralidad positiva que favorece la toma de decisiones

en cualquier esfera, incluida la espiritual, que tenga consecuencias polticas11.A este ltimo tipo de neutralidad pertenecan todas aquellas medidas que,como las sucesivas abjuraciones de Enrique IV o el monopolio, defendidopor el Hobbes menos liberal, de la interpretacin de las Escrituras por el rey,permitieron superar las guerras civiles de religin.

La crtica dirigida por Schmitt contra el liberalismo aparece en ocasionesbajo el aspecto de una crtica a una mala secularizacin. No es que choque

como piensa Monod la tesis de la teologa poltica con la defensa dela autonoma, sino que Schmitt distingue entre una buena secularizacin, lade la teologa poltica, compatible con la autonoma de la esfera jurdico-poltica, y una mala secularizacin, la liberal, que lleva en el fondo aunpresentndose como una defensa de la separacin entre religin y poltica ala indistincin de esferas o a la privatizacin de la poltica. Este confuso pen-samiento liberal resulta evidente, segn Schmitt, en la teora de los derechos

11 C. SCHMITT,El concepto de lo poltico, Alianza, Madrid, 1991, pp. 125 ss.


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humanos y en el derecho internacional que se ha impuesto tras la ruina delclsico ius gentium europum. La teora de los derechos humanos, que paraJellinek haba surgido de una compleja secularizacin de la libertad religiosacalvinista, moraliza la norma positiva que los recoge y la eleva por encimade todo orden concreto, empezando por el Estado. En este punto no convieneolvidar la ambivalencia que tiene la teologa calvinista para las teoras de lasecularizacin: la soberana moderna puede ser analizada por Schmitt comouna secularizacin del principal atributo del dios calvinista, pero tambin losderechos humanos que acotan aquella soberana pueden ser considerados, ysta es la tesis de Jellinek que acepta Schmitt, como una consecuencia de los

lmites impuestos al Estado por la religin calvinista.La liberal teora de los derechos humanos, y el primer derecho individual

burgus fue la libertad religiosa a la que siguieron la libertad de concienciay de pensamiento, la libertad de asociacin y reunin, la libertad de prensa yla de comercio e industria, significa ante todo, para Schmitt, la desaparicinde la vida pblica y del concepto poltico de representacin. Con la separa-cin liberal de poltica y religin o, lo que es lo mismo, con el traslado de

la religin al mbito de lo privado, lejos de favorecerse la autonoma de lapoltica, se produjo siempre segn Schmitt la desaparicin de la vidapblica y la santificacin de lo privado. En la sociedad europea moderna,con el triunfo de la mentalidad liberal, todo se convirti, el mismo conceptode representacin, en asunto privado. El liberalismo segua siendo religiosoporque se haba limitado a sustituir las antiguas confesiones por la religin delo privado. El jurista catlico explica en los siguientes trminos cmo tuvolugar la santificacin de lo privado: all donde se introduce la religin, se

muestra su eficacia absorbente y absolutizadora, y cuando lo religioso es loprivado se produce la consecuencia de que lo privado se santifica en reli-gioso: ambos resultan inseparables. La propiedad privada es tambin sagrada,precisamente porque es un asunto privado (C, p. 35). O an con ms clari-dad: el hecho de que la religin sea un asunto privado otorga a lo privadouna sancin religiosa, de suerte que slo all donde la religin es un asuntoprivado existe una garanta de la absoluta propiedad privada frente a posibles

riesgos (C, p. 36).Los universales derechos humanos constituyen, desde este punto de vista,una mala teologa secularizada: son el fruto de la deificatio moderna, de latransferencia de la dignidad y soberana de Dios a todos los seres humanos.La secularizacin liberal, adems de consagrar la absoluta igualdad y digni-dad de todos los hombres, pretende abolir, aunque sin xito, lo poltico entanto mbito de discriminacin entre amigos y enemigos. El fracaso de estaoperacin se debe a que la despolitizacin humanitaria, la supresin de las

diferencias entre los hombres, conduce a formas de dominacin y exclusin


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ms intolerables que las de la teologa poltica. Son los humanistas, especial-mente los revolucionarios cuya emancipacin se centra en la difusa catego-ra de humanidad, quienes, ante la realidad antropolgica de la enemistad,dan origen a un parsito, el hombre inhumano (Unmensch), que es precisoextirpar del cuerpo social. En este contexto, Schmitt critica la privatizacindel derecho internacional o la contaminacin que ste sufre, a partir de laRevolucin Francesa, por las nociones teolgicas, absolutas y abstractas dehumanidad y paz perpetua. La confusin de poltica y religin, o de poltica ymoral, que se encontraba en el centro de las guerras de religin de los siglosXVI y XVII, vuelve a imponerse.

La valoracin que Monod realiza de los ataques schmittianos contra elhumanismo moderno no puede ser ms sensata: lo ms positivo de la crticase halla en la desmitificacin de una cierta jerga universalista que, tras suapariencia jurdico-moral, esconde una poltica imperialista; lo peor reside enque, al universalismo cosmopolita de los derechos humanos, opone la teoradel Groraum, y en que prescinde de todos los obstculos o protecciones, enespecial de la codificacin de los derechos humanos, que los modernos han

establecido contra la arbitrariedad poltica. Por esta causa no resulta difcilcompartir la opinin de Monod cuando concluye que debemos renunciar aver en la obra de Schmitt una de las ms valiosas fuentes crticas del libera-lismo contemporneo (S, p. 171).

Probablemente tiene razn Taubes cuando afirma que las objeciones plan-teadas por Schmitt contra la modernidad liberal son una variante catlica dela crtica a la mundanizacin y a la religin moderna de la tcnica (S, p. 179).La despolitizacin liberal, la sustitucin del mando poltico por el impersonal

dominio de la economa y de la tcnica jurdica, o la completa seculariza-cin de nuestro mundo, entendida como liquidacin de la herencia cristianamedieval, conducen a una existencia completamente inmanente que rompelos lmites que impedan a la humanidad el exterminio y la guerra total.Contra el progreso moderno, contra la aceleracin revolucionaria, que sloen apariencia suponen la bsqueda de un estado de paz y prosperidad, porcuanto favorecen una forma de guerra y enemistad ms destructiva incluso

que la conocida durante las guerras de religin; contra todo ello, Schmittinvoca el efecto retardador del Apocalipsis al que, con la palabra Katechon,aluden, entre otros, Pablo de Tarso en la segunda Carta de los Tesalonicenses,los Padres de la Iglesia y los monjes germanos de la poca franca y otona12.Esta funcin y fuerza histrica, la de detener la aparicin del anticristo yel fin del en presente, fue asumida durante la Edad Media por el imperio

12 C. SCHMITT, El nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del Jus Publicum Euro-

paeum [=NT], CEC, Madrid, 1979, p. 39.


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cristiano (NT, p. 38). Schmitt pensaba que el Katechon era el nico conceptohistrico autnticamente cristiano (NT, p. 39), y, casi me atrevera a decir, elnico concepto realmente histrico. Pues en tanto la modernidad secularizadapor el liberalismo, la dominada por el materialismo econmico, absolutizala historia, la despolitiza, porque no concibe que exista nada ms all de supropia historicidad, nada que se oponga al inexorable o necesario progreso,Schmitt valora del catolicismo medieval su conciencia de que la era cristianapuede ser superada por otra temporalidad negativa: lo fundamental de esteimperio cristiano leemos enEl nomos de la tierra es el hecho de que nosea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del en

presente, y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histrica para superarla paralizacin escatolgica de la accin humana y retardar el final de lostiempos (NT, p. 38). Precisamente por esto, porque sabe que no es eterno,el cristianismo medieval est preparado como testimonia el concepto deKatechon para impedir o frenar la emergencia del tiempo del anticristo, ypara conservar la principal forma de ordenacin, el imperio, que puede hacerfrente al poder avasallador del mal.

Entre el orden medieval y el moderno, entre la Respublica Christiana yel Estado, no cabe hablar de una continuidad sustancial. La unidad medievalde imperio y sacerdocio, basada en la diferencia entrepotestas y auctoritas,ni implica una concentracin de poder en manos de una persona, pues sondiversi ordines en los que perdura el orden de laRespublica Christiana, nila relacin entre Iglesia e Imperio es semejante a la relacin posterior entreIglesia y Estado. Ahora bien, el Estado moderno, en la medida que significaesencialmente la superacin de la guerra civil religiosa, aunque a travs de

un medio, la neutralizacin, desconocido en la Edad Media (NT, p. 40), cum-ple la funcin de Katechon. Schmitt reconoce, en una carta dirigida a Freunden 1969, que el Katechon no slo hace referencia a un orden, el imperiomedieval, que impide la emergencia del anticristo, sino tambin al Estadohobbesiano, cuya principal funcin consiste en evitar esa forma secularizadadel fin de los tiempos que es la guerra civil o la revolucin13. Monod opinaincluso que el IIIReich constitua, para el jurista alemn, una nueva modali-

dad de Katechon (S, p. 182).El antisemitismo schmittiano es otro punto que, segn Monod, resultaesencial para explicar el tema de la secularizacin, ya que el jurista alemn haestablecido una clara relacin entre liberalismo y judasmo. Todo parece indi-car que el jurista de Plettenberg examina el normativismo moderno como unasecularizacin de la teologa juda de la ley. El judo Spinoza, reconoce Sch-mitt en suLeviatn de 1938, es uno de los padres del liberalismo, el filsofo

13 Schmittiana, t. IV, Duncker & Humblot, Berln, 1994, p. 83, cit. en S, p. 180.


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que con su Tratado Teolgico-Poltico ha sentado las bases de la neutralidadliberal, de la tolerancia y sus dos corolarios, la libertad de pensamiento y deopinin. Para ello ha establecido una clara separacin entre religin y pol-tica, entre un mbito interior el de la religin inaccesible a la autoridaddel Estado y el mbito externo de la poltica.

Spinoza ha jugado un papel decisivo en la historia de la secularizacinmoderna por su contribucin a la autonoma de las esferas temporales. Elautor de La querelle no juzga que haya una secularizacin-transferencia enaquellos fragmentos de la obra del filsofo de Amsterdam donde se acentala convergencia de la recta razn, que ha de emplearse en la construccin de

instituciones seculares, con la verdadera religin. Muy distinta es la opininde Schmitt, quien no slo ve en el Estado liberal, tan diferente del Leviatn,una secularizacin de la teologa protestante, sino tambin de la teologajuda de la ley. EnEl Leviatn, uno de los libros de los aos nazis, despus dedistinguir entre pueblos, los paganos y germnicos, que conciben al dragncomo una divinidad protectora, y pueblos, como el judo, que rechazan almonstruo Leviatn, Schmitt localiza en la comunidad juda, en el pueblo que

siempre antepone su ley transcendente a los intereses estatales, el principalenemigo del nuevo Leviatn: el Estado nacional. Desde este particular puntode vista, los Spinoza, Mendelssohn, Heine o Marx, son los pensadores judosque han combatido la unidad teolgico-poltica de pueblo y Estado, y, portanto, los grandes enemigos del Estado moderno y neutralizador de los con-flictos sociales (S, p. 187).

Schmitt relaciona la primaca otorgada por la teologa juda a la ley con elnormativismo del siglo XX, que coloca la norma y el derecho por encima de

la representacin poltica, y, por consiguiente, subordina el rex a la lex. Estaasociacin resulta muy clara en el siguiente fragmento: el pueblo judo esuno de esos pueblos que, sin tierra, sin Estado, sin Iglesia, slo existen porla ley; para ellos el pensamiento normativista parece el nico pensamientojurdico razonable (cit. en S, p. 190). En este otro, perteneciente a un artculode 1934 donde el alemn explica las razones por las cuales se ha adherido alnacionalsocialismo, alude de la siguiente manera a la influencia juda sobre

el derecho: pensamiento de un pueblo que, desde hace milenios, no vivecomo Estado ni sobre un suelo, sino slo por la ley y la norma14. De ah laconclusin de que el normativismo, el de un Kelsen por ejemplo, no sea msque una secularizacin de la teologa juda. Schmitt aade que, en contrade ese normativismo de raigambre juda, slo cabe defender un nomos, unorden, capaz de impedir la liberal subordinacin del representante supremo a

14 C. SCHMITT, National-Sozialistische Rechtsdenken, enDeustsche Recht, 25 de mayo

de 1934, cit. en S, p. 191.


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la ley. Una mala interpretacin del nomos Basileus de Pndaro, la de Hlder-lin, consiste en traducir nomos por Gesetz. Por el contrario, la teora de losrdenes concretos devuelve la significacin originaria a la frmula griega,ya que el orden concreto requiere una persona soberana, un Fhrer, capazde representar o hacer realidad la idea directriz (la homogeneidad del puebloalemn) propia de esa institucin u orden concreto que es el Estado. El Ord-nungsdenken, la teora jurdica inspirada por el institucionalismo de Hauriouy para la que el soberano siempre lo es de un orden que no se descompone enindividuos, sino en otros rdenes, adquiere una gran importancia en la obrade Schmitt porque permite reconciliar el decisionismo, que en un principio

aparece vinculado al pensamiento protestante, contractualista e individualistade Hobbes, con las mediaciones catlicas.

3.3. Los crticos de la teologa poltica, de Peterson a Blumenberg

Dada la importancia otorgada por Schmitt alNomos Basileus de Pndaro,es decir, a un orden supralegal al cual est subordinada la ley, Monod se

pregunta si la teologa poltica no sera ms expresin de una nostalgia dela religin civil arcaica, en la que poltica y religin estaban unidas, que elproducto de la lgica cristiana, agustiniana, de separacin de los dos reinoso ciudades (S, p. 172). La sospecha de que el nomos schmittiano no es real-mente cristiano ya se encuentra en la obra de Peterson Der Monotheismusals politisches Problem (1935), cuyo objetivo fundamental consista endemostrar la imposibilidad teolgica de una teologa poltica cristiana (S,p. 173). Tambin Gnter Meuter opone la visin pagano-cristiana de Schmitt,

que pretende conseguir con el Estado-Leviatn una nueva unidad de polticay religin, a la doctrina judeo-cristiana que, llevada hasta su mxima expre-sin por el protestantismo, introduce la ruptura radical entre lo teolgico y lopoltico15.

En el libro citado, Peterson rechaza como no cristiana la leyenda unpueblo, un Dios, un jefe. Tras afirmar que fueron los obispos de Corte,como Eusebio, los que vincularon teologa y poltica, Peterson concluye que

la sacralizacin del soberano o del emperador no procede de las originalesfuentes cristianas, sino que nos encontramos ms bien ante una herencia juday helenstica adaptada a los intereses del Imperio y de su aliada, la Iglesia.Es ms, tanto la doctrina de la Trinidad sostenida por los padres griegos de laIglesia como la escatologa cristiana hacen inviable la monarqua divina. Conesta explicacin, Peterson no slo pretende haber liquidado teolgicamente

15 G. MEUTER, Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit,

Duncker & Humblot, Berln, 1994.


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el monotesmo poltico, sino tambin toda teologa poltica que haga un usoimpropio de la revelacin cristiana para justificar una situacin poltica. Deah que nicamente en el mbito del judasmo o del paganismo pueda darsealgo parecido a una teologa poltica16.

La respuesta de Schmitt no llegar hasta 1970, con la publicacin de susegunda Teologa Poltica. Para el jurista resulta imposible, como pretendePeterson, la liquidacin teolgica (esto es, basndose en el dogma de la Tri-nidad y en la escatolgica doctrina agustiniana de la paz) del monotesmo encuanto problema poltico. Si la monarqua divina, o cualquier otra utilizacinpoltica de la religin, es un asunto poltico, y si telgico y poltico son

dos mbitos de contenido separados distintos toto caelo, entonces unacuestin poltica slo puede ser liquidada polticamente. (TPII, p. 449).No olvidemos, por lo dems, que lo poltico, para Schmitt, no posee unobjeto susceptible de ser deslindado, sino que se refiere, antes bien, a undeterminado grado de intensidad de la asociacin o disociacin, el cual puedeextraer su material de todos los mbitos, incluido el religioso (TPII, p. 405).La respuesta teolgica a una cuestin poltica nunca puede consistir en una

liquidacin, sino en una renuncia al mundo y a la dimensin de lo polticoo al intento de reservarse influencias o repercusiones directas o indirectaspara el mbito de lo poltico (TPII, p. 449). La oposicin contra cualquiertipo de poltica implica un grado de disociacin que ya es poltico. Por estacausa, la proposicin de Peterson, el monotesmo poltico ha sido liquidadoteolgicamente, implica ms bien la reclamacin de facultades de decisinpor parte del telogo tambin en el mbito poltico, as como la de autoridadfrente al poder poltico (TPII, p. 449). Moltmann indica a este respecto que

el hacer imposible el monotesmo poltico es precisamente la funcin polticade la Trinidad (S, pp. 177-178). Por tanto, se impone la conclusin de que lacensura de Peterson no es ms que un fragmento de teologa poltica.

Ciertamente, los asuntos polticos y teolgicos son dos cosas distintas,pero si hablamos de teologa poltica, e incluso de secularizacin, es porqueexiste al menos una analoga estructural entre la ciencia de las cosas divinasy los conceptos jurdico-polticos. La sospecha de Blumenberg de que el

smbolo de las cosas secularizadas, la teologa poltica, disimula en realidaduna concepcin de la teologa como poltica17, parece ser cierta cuandocomprobamos que no slo la formalizacin jurdica de la Iglesia catlicaes publicstica como consecuencia de su esencia representativa (C, p. 36),sino que hasta en el mismo corazn de la teologa, en el dogma de la Trini-

16 C. SCHMITT, Teologa Poltica II. La leyenda de la liquidacin de toda teologa poltica[=TPII], en H. O. AGUILAR (sel.), Carl Schmitt, telogo de la poltica, FCE, Mxico, 2001, p. 443.

17 H. BLUMENBERG,La lgitimit des Temps modernes [=LM], Gallimard, Pars, 1999, p. 107.


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dad, se introduce la semilla de lo poltico. Al entender de Schmitt, la frase deGregorio de Nacianceno sobre la Trinidad, lo uno (t Hn) est siempre enrebelin (stasiatn) contra s mismo (prs heautn), convierte la teologa enuna estasiologa, y, en consecuencia, en poltica. No debe extraar que, si atoda unidad, incluida la de la Trinidad, le es inmanente una dualidad, unaposibilidad de perturbacin, una stasis (TPII, p. 458), Schmitt interprete eltremendo apotegma de Goethe (nemo contra deum, nisi deus ipse) como unconflicto, o un dualismo apenas evitado por la dogmtica, entre Creador ySalvador, Demiurgo y Dios Hombre, entre el Padre que como Zeus ata y elHijo que como Prometeo libera (TM, p. 568).

La crtica de Blumenberg tiende a reducir la teologa poltica a un con-junto de analogas estructurales, tesis que Schmitt parece reconocer en laletra pequea de su obra de 1970: Todo lo que he dicho acerca del temade la teologa poltica son las afirmaciones de un jurista sobre una evidenteafinidad estructural sistemtica entre los conceptos teolgicos y jurdicos enlos mbitos de la teora y la prctica jurdicas (TPII, p. 447, nota 1). Deser ello cierto, el teorema de la secularizacin quedara reducido a una sim-

ple analoga estructural, y resultara vano derivar una estructura de otra, lapoltica de la teologa, o las dos de una forma anterior comn (LM, p. 104).Cabe entonces preguntarse si tiene algn sentido seguir hablando de teologapoltica, pues, mientras el uso analgico, el recurso metafrico al vocabula-rio dinstico de la teologa (LM, p. 102), no implica una transformacin otransferencia de los contenidos teolgicos, la hiptesis de la teologa polticaafirma necesariamente la preexistencia (LM, p. 111) de una sustancia teol-gica que es secularizada.

Blumenberg acude a la historia de algunos significativos conceptos pol-ticos para desmontar la tesis secularizadora. Los estados de excepcin, porejemplo,deben comprenderse antes en relacin con el fracaso del raciona-lismo de laAufklrung, cuyas leyes naturales no admitan ni excepciones niintervenciones extraordinarias del Todopoderoso, que como el recurso a unconcepto anterior a la Ilustracin, repetido ahora bajo su forma secularizada.Asimismo, cuando De Maistre reduce la funcin del Estado al momento de

la decisin absoluta, pura o sin razonamiento, en lugar de encontrarnos antela secularizacin de la creatio ex nihilo, nos hallamos ante la interpretacinmetafrica del escenario poltico surgido tras el punto cero de la Revolucin.Tales ejemplos demuestran aade Blumenberg que la situacin de hechoexplica la eleccin de las metforas teolgicas. Como saba el Marx de El18 de Brumario, los hombres son inventivos con el mimetismo histrico,es decir, conjuran a menudo a los espritus del pasado, y toman prestadossus nombres y sus ropajes, con el propsito de construir con ese antiguo y

venerable disfraz la nueva escena de la historia universal. Por eso, la teologa


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poltica no nos informa sobre el origen de las representaciones y conceptospolticos, sino ms bien parece ser el smbolo de una metfora que permiteextraer conclusiones sobre las situaciones en las cuales se ha recurrido a lateologa (LM, pp. 101-103). Blumenberg se opone de esta forma al sustancia-lismo histrico que subyace a la teora que ve en toda novedad poltica unasimple metamorfosis de la materia teolgica. Por lo dems, el filsofo noolvida sealar que, detrs de la bsqueda histrica de un sustrato, teolgicoo de cualquier otro tipo, cabe apreciar la influencia de las ciencias naturales,con su pretensin de encontrar constantes objetivas, sobre las espirituales (S,p. 155).

La discusin entre Schmitt y Blumenberg tambin se ha centrado en losconceptos de legalidad y legitimidad. Lo cierto es que ambos atribuyen ala legitimidad un sentido muy distinto. Para el primero, la legalidad es unconcepto sincrnico que se limita a calificar una situacin de acuerdo conuna norma, mientras que legitimidad es un trmino diacrnico, caracterizadopor santificar la continuidad histrica y establecer la inviolabilidad de losrdenes salidos de las profundidades de la historia. Ese concepto, despus

de ser monopolizado por el legitimismo dinstico, ha sido utilizado parajustificar, con base en la permanencia, la antigedad, el origen y la tradicin,para efectuar una justificacin histrica a partir del pasado y para estableceruna escuela histrica del derecho (TPII, p. 452). sta es la razn por la cualSchmitt sostiene que Blumenberg debera denominar legalidad, y no legiti-midad, a la justificacin con base en un conocimiento de marcado carcterracional y conforme a la ley que singulariza a los tiempos modernos (TPII,p. 452). Para el jurista constituye una gran paradoja que la legitimidad de una

poca se fundamente en su discontinuidad con respecto a la anterior (LM, p.107). Mas la legitimidad a la cual se refiere Blumenberg es una categora his-trica muy diversa. Segn el filsofo, slo se habla de legitimidades cuandostas son atacadas: tenemos derecho a hablar deLegitimitt der Neuzeitpor-que la racionalidad moderna ha sido considerada por los partidarios del teo-rema de la secularizacin como una agresin contra la teologa, de la que, sinembargo, se ha extrado de manera crptica todo lo que aquella tiene de ms

valioso (LM, pp. 106-107). La teora schmittiana de la representacin pblicada, sin duda, la razn a Blumenberg.Monod recoge tmidamente el pensamiento de Blumenberg y acusa a la

teologa poltica de forzar demasiado la tesis de la secularizacin. As, cuandose indica que el monarca ocupa en el Estado la misma posicin que Dios enel sistema cartesiano del mundo (cit. en S, p. 150), parece que estamos sim-plemente ante una inversin de la comparacin establecida por el filsofo delsiglo XVII: Dios ha establecido las leyes naturales como el rey establece

las leyes en su reino. En esta comparacin, la transferencia, en caso de pro-


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ducirse, habra tenido lugar desde la poltica a la metafsica, del rey a Dios.No obstante, el Schmitt inspirado por la sociologa histrica de Weber y porla sociologa del derecho matiza a menudo las contundentes afirmaciones dela teologa poltica. El jurista alemn no ignora que hay una gran distanciaentre los conceptos y la realidad histrica, y por eso reconoce que el Estadono ha sido omnipotente en la modernidad. Sabe que la omnipotencia estatal,que este secularizado de la teologa poltica, es ms para decirlo con laterminologa de Koselleck un factor que un ndice histrico, pues el mismoprncipe absoluto estaba obligado a respetar el derecho divino y natural, laIglesia y la familia (S, p. 152, nota 3).

Monod, aparte de subrayar las dificultades que existen para distinguir unasecularizacin de una simple analoga, admite que las evoluciones concep-tuales no son tan simples como apunta el teorema de la secularizacin: nosiempre son el fruto, como nos ha enseado Kantorowicz, de una transferen-cia desde lo sagrado a lo secular. De todas formas, el autor de La querellade la secularizacin no es tan categrico como Blumenberg en el rechazode la secularizacin schmittiana, y por eso, entre las principales virtudes de

la teologa poltica, menciona el hecho de que niega la originalidad absolutade la razn moderna (S, p. 157). Ahora bien, a esta misma conclusin llegaBlumenberg sin necesidad de defender una secularizacin que cuestionaseriamente la legitimidad de la Edad Moderna, y que responsabiliza a sta dedeshacerse de conceptos teolgicos que, como el de representacin catlica,tienen una evidente dimensin pblica.

4. SEGUNDOTEOREMADELASECULARIZACIN: LAFILOSOFADELAHISTORIA

A Karl Lwith debemos la paternidad del segundo gran teorema de lasecularizacin, cuyo enunciado se puede resumir as: la moderna filosofade la historia es una secularizacin del principio teolgico de la historiade la salvacin que pas a ser el cumplimiento terrenal de su sentido. Eldescubrimiento agrega Lwith del mundo histrico y de la existenciahistrica, cuyo sentido se sita en el futuro, no es el resultado de una com-

prensin filosfica, sino el producto de una expectativa esperanzada referidainicialmente a la llegada del reino de Dios y finalmente a un futuro reino delser humano18. La obra de este filsofo donde aparece el citado teorema dela secularizacin esMeaning in History (1949), muy pronto traducida al ale-mn, y entre sus influencias cabe mencionar a Hegel, Weber, quien ya haca

18 K. LWITH, Del sentido de la historia (1961), enEl hombre en el centro de la historia,

Herder, Barcelona, 1998, p. 320.


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referencia a la relacin compleja que existe entre la providencia y el progreso(S, p. 205), o Heidegger.

La filosofa de la historia no slo se ha alejado del pensamiento de losantiguos, y por eso resulta incompatible con la visin cclica de la historiay con la reduccin del mundo sublunar de los hombres a una parte ms delcosmos total, sino tambin se ha distanciado del pensamiento cristiano quesubordina la historia profana a la sagrada (S, p. 208). Es ms, la filosofa de lahistoria se ha elaborado contra la teologa de la historia. Por todo ello no dejade ser paradjico que una filosofa que favorece el desencanto y alejamientode la religin tenga, como sostienen Lwith y otros autores, profundas races

cristianas.Providencia y escatologa son los dos conceptos de la teologa cristiana

que son transferidos a la filosofa de la historia, desarrollada y culminadacomo es bien sabido por el idealismo alemn, y sobre todo por Hegel.Ms problemtica resulta la primera transferencia, la que nos lleva desde laprovidencia o fe en los decretos de la divinidad hasta la fe en el progreso y enun Weltplan inmanente, como el aludido por Kant en su conocido opsculo

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Principalmente haydos razones que dificultan dicha transferencia: en primer lugar, el progreso esel resultado de una previsin racional, y, sin embargo, los decretos de la pro-videncia divina siempre permanecen opacos; en segundo lugar, el progresogenera confianza en las fuerzas de la humanidad y una concepcin optimistadel curso histrico, mientras que la fe en la providencia se halla a menudoen el origen de un marcado escepticismo y resignacin sobre el poder delhombre para dar sentido, sin la ayuda del ser transcendente, al mundo y a

su propia existencia. Por este ltimo motivo, Bloch acierta al decir que laprovidencia excluye todo elemento prometeico: el Dios celoso de la Creacinno permite que ninguna luz brotada de la historia de los hombres salve elmundo (S, p. 212): slo a l le compete esta tarea. Blumenberg contribuye ahacer ms dudosa la citada transferencia cuando indica que la providencia noes un concepto teolgico genuino, sino el resultado de la transformacin deuna categora filosfica que la literatura patrstica ha tomado de las escuelas

helensticas, en concreto del estoicismo (LM, p. 46). De ah que, en el caso dehaberse producido una secularizacin, sera tan compleja como la experimen-tada por el concepto depro patria mori.

La escatologa, por el contrario, s es una nocin teolgica original delcristianismo. sta es la causa, segn Blumenberg, por la que en los teoremasde la secularizacin se da preferencia a la escatologa sobre lapronoa. Joa-qun de Fiore es el telogo que, a juicio de Lwith, ha hecho posible, con lahistorizacin de la propia escatologa, esto es, con la afirmacin de que la

revelacin del espritu se produce de forma progresiva dentro de la misma


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historia de los hombres, la secularizacin del milenarismo cristiano en filoso-fa de la historia. La escatologa de Joaqun se basa en un doble eschaton: aun primer final histrico o inmanente de la historia sagrada (Heilgeschehen),le sucede el eschaton transcendente: la era (on) nueva abierta por el retornode Cristo. Lo importante es que el primer eschaton, el reino del espritu o laltima revelacin de la voluntad de Dios, tiene lugar sobre la tierra y en eltiempo. El contraste con la escatologa ahistrica de Agustn de Hipona nopuede ser ms claro. Para ste, el fin de la historia no es el resultado de unlargo proceso, sino que puede tener lugar en cualquier momento, en cualquierpunto del tiempo despus de Cristo. El cumplimiento de la historia acaece

en un nico acontecimiento (Ereignis) imprevisible e incalculable que nodebe nada a lo que le precede (S, p. 217). La argumentacin joaquinita puedeentenderse, en cambio, como un intento de salvar el valor del mundo, dedotar al curso inmanente de la Historia de un significado del que careca enla concepcin agustiniana; si bien esta primera tentativa de hacer inmanenteel significado de la historia, en la medida que la plenitud histrica se lograpor medio de una nueva y transcendental irrupcin del Espritu Santo, no

es tan radical como la secularizada y moderna filosofa de la historia19

.La escatologa de Joaqun se caracteriza por proyectar el esquema trinita-rio sobre la historia del mundo, que de este modo queda dividida en la Edaddel Padre (se corresponde con el Antiguo Testamento y desarrolla la vidadel seglar), del Hijo (se inicia con la aparicin de Cristo y desarrolla la vidacontemplativo-activa del sacerdote) y del Espritu Santo (comenzar hacia elao 1260 y tendr como resultado la perfecta vida espiritual del monje). Cadauna de estas edades se inicia asimismo con una figura dirigente: Abraham,

Cristo y el futuroDux (NC, p. 174). Lwith y Vgelin piensan que todas lasmodernas divisiones de la historia en tres reinos o pocas (la enciclopedistadivisin de la historia en antigua, medieval y moderna, las teoras de Turgot yComte sobre la sucesin de las fases teolgica, metafsica y cientfica, la dia-lctica marxista con sus tres fases de comunismo primitivo, sociedad de cla-ses y comunismo final, e incluso el smbolo nacional-socialista del III Reich)[NC, p. 175] constituyen una secularizacin de la escatologa joaquinita. Para

Monod resulta demasiado forzado extender la secularizacin a fenmenoshistricos recientes como el Tercer Reich, sobre todo si tenemos en cuentaque en el nacional-socialismo los elementos paganos se imponen sobre loscristianos. Por ello, Lwith es ms convincente cuando reduce su tesis de lasecularizacin al idealismo alemn. Los Lessing, Fichte o Hegel, los filsofosque interpretan el proceso de mundanizacin o secularizacin como una rea-lizacin espiritual del reino de Dios sobre la tierra, son los grandes herederos

19 E. VGELIN,Nueva ciencia de la poltica [=NC], Rialp, Madrid, 1968, p. 186.


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modernos de la escatologa histrica de Joaqun de Fiore (S, p. 218). En par-ticular, Hegel y Schelling tuvieron conocimiento de los escritos del telogomedieval a travs de Lessing, cuya teora sobre las tres edades del mundoguarda cierta semejanza con la escatologa trinitaria de Joaqun (S, p. 222).

El ms grande de los idealistas alemanes, Hegel, buscaba cristianizarel curso de la historia sin ningn propsito revolucionario. Lo cierto es quesus herederos, como los del mismo Joaqun, los movimientos contestatariosfranciscanos, s buscaron la consumacin acelerada de la historia y la rpidaconquista del objetivo final: la emancipacin definitiva y autntica de lahumanidad. La escatologa poltica moderna posee un gran parecido con ese

milenarismo utpico cristiano, el de un Thomas Mntzer por ejemplo, queintenta mundanizar el transcendente juicio final. La interpretacin inmanentede la historia de la salvacin suele ser tachada de hertica por la institucineclesistica, y quiz por este motivo los pensadores revolucionarios moder-nos, de Marx a Sorel, de Engels a Bloch, siempre se han reconocido here-deros de algunas de las ms importantes manifestaciones del milenarismocristiano, fundamentalmente de laBauernkrieg. En la lnea propuesta por el

libroMeaning in History, Odo Marquard tambin se refiere en sus escritos ala metamorfosis de la escatologa bblico-cristiana en la moderna y revolu-cionaria filosofa de la historia (cit. en S, p. 232). La utilizacin del smbolodel nuevo mundo que nacer de las ruinas del presente, y la denuncia delEstado como una nueva encarnacin del anticristo, parecen demostrar latransferencia, continuidad o identidad de funcin que existe entre el milena-rismo y la revolucionaria filosofa de la historia. Resta saber si esta ltima essimplemente una secularizacin de la escatologa cristiana o tambin, como

se podra deducir del libro de Jacob TaubesAbendlndische Escathologie, delantiguo milenarismo o profetismo judo.

La crtica histrica que Blumenberg formula contra este teorema tienecomo objeto demostrar la incompatibilidad de la escatologa con la teoradel progreso. La historia de la escatologa demuestra que la expectativa deun final feliz, el de la libertad absoluta del hombre, y la idea moderna deprogreso no constituyen una metamorfosis de la escatologa neotestamenta-

ria. El historiador de la religin nos ensea que en la escatologa medievalel temor al juicio final, a la consumacin de los tiempos, se impona sobrela esperanza. La idea de un futuro temporal mejor, que est en el corazndel progreso, resultaba en realidad extraa al cristianismo (LM, p. 54), a unareligin para la que el paraso no ha sido jams atrayente, y slo ha sidoaceptado porque era lo contrario del infierno (LM, p. 56). Al teorema dela secularizacin de la escatologa en filosofa de la historia, Blumenbergopone una secularizacin por (como consecuencia de) la escatologa. Es

decir, el filsofo alemn sostiene que sobre la secularizacin, mundanizacin


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o institucionalizacin del cristianismo en una Iglesia influye decisivamentela intencin de superar el temor producido por el milenarismo. Esta seculari-zacin, tan distinta a la explicada por Lwith o Schmitt, parte de la tesis, yaformulada por Bultmann, de que la escatologa, la cual en un principio niegatoda duracin o historia porque espera una prxima o inminente redencin,ha sido secularizada, historizada, por la misma religin cristiana. Pablo deTarso y el evangelista Juan son los primeros en expresar que el fin est ligadoa un acontecimiento ya cumplido: la llegada de Cristo (LM, p. 53). Desdeeste momento, el futuro ya no puede aportar ninguna novedad radical conrespecto a la salvacin, y se considera que la funcin del Juicio final es la de

servir exclusivamente a la justificacin de Dios, quien contrapone su peren-nidad y perfeccin a la caducidad de un mundo humano donde conviven ele-gidos y condenados. Por todo ello, la Iglesia deja de aguardar con esperanzael final, y pasa a concebir la historia como un plazo de gracia (LM, p. 54).Esta Iglesia se convierte ahora en una institucin visible o secular que detentael monopolio de los bienes de salvacin, de los sacramentos, con los cuales seapacigua las angustias escatolgicas y se prepara a cada uno de los cristianos

para superar la sancin divina. El juicio particular reservado en el instante dela muerte es, en opinin de Blumenberg, una doctrina bastante tarda dentrode la historia del cristianismo, cuyo objeto era relativizar el milenarista finalcolectivo. La Iglesia medieval aparece as como un factor estabilizador(LM, p. 54) que combate cualquier interpretacin escatolgica. La hiptesisdel autor de laLegitimidadtambin nos permite comprender por qu la crticade la Reforma dirigida contra los sacramentos y dems mediaciones catlicastiene como primera consecuencia, desde luego no deseada ni por Lutero ni

por Calvino, la reactivacin del milenarismo ms violento.Las observaciones crticas formuladas por Blumenberg contra el teorema

de la secularizacin favorecen la tesis de la novedad y legitimidad de la filo-sofa de la historia. Marquard, sin embargo, no cree que la apologa de lostiempos modernos requiera salvar a esta filosofa que, a su juicio, no es tantouna consecuencia del espritu moderno como una regresin al monotesmoms antil

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