D I PL OM A R B EI T -...

D I P L O M A R B E I T

Titel der Diplomarbeit

„Die christliche Initiation als geistliche Hochzeit

bei den Kirchenvätern”

Verfasser

Luca Oranges

Angestrebter akademischer Grad

Magister der Theologie (Mag. Theol.)

Wien, im März 2010

Studienkennzahl: A 011

Studienrichtung: Diplomstudium Katholische Fachtheologie UniStG 01.10.2004

Betreuerin: Univ.-Prof. Dr. Marianne Schlosser

I

Inhaltverzeichnis

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS ............................. ................................... III

Biblische Bücher ........................................................................................................................... III

Altes Testament .......................................................................................................................... III

Neues Testament ........................................................................................................................ III

Weitere Abkürzungen .................................................................................................................. IV

LITERATURVERZEICHNIS............................... ....................................... VI

Quellen .......................................................................................................................................... VI

Kirchenväter und antike Autoren ............................................................................................... VI Mittelalterliche und neuzeitliche kirchliche Schriftsteller ....................................................... VIII Offizielle Kirchliche Texte ......................................................................................................... IX

II. Vatikanisches Konzil ........................................................................................................ IX Päpstliche Dokumente ........................................................................................................... IX Päpstliche Ansprachen ........................................................................................................... IX Weitere Kirchliche Dokumente ............................................................................................. IX Liturgie .................................................................................................................................. IX

Weitere Literatur ........................................................................................................................... X

EINFÜHRUNG ........................................................................................... 1

1. ZUR NEUEN REZEPTION DER PATRISTISCHEN THEOLOGIE IM UMFELD DES II. VATIKANUMS ......................... ...................................... 3

2. DIE GEISTLICHE HOCHZEIT IN DER CHRISTLICHEN LITE RATUR 11

3. DER GOTTESBUND ALS EHEBUND ..................... ........................... 19

3. I. Das Alte Testament und die prophetische Tradition .......................................................... 20 3. I. 1. Hosea ............................................................................................................................... 24

3. I. 2. Jeremia ............................................................................................................................ 27

3. I. 3. Jesaja ............................................................................................................................... 28

3. I. 4. Ezechiel ........................................................................................................................... 29

3. II. Das Neue Testament ............................................................................................................. 31

3. II. 1. Die Evangelien ............................................................................................................... 31

3. II. 2. Die Paulusbriefe ............................................................................................................. 34

3. II. 3. Die Offenbarung des Johannes ...................................................................................... 36

4. ANFÄNGE DER JÜDISCHEN UND PATRISTISCHEN AUSLEGUN G DES HOHENLIEDES ............................................................................... 41

4. I. Die jüdische Auslegung ......................................................................................................... 42

4. II. Die christliche Rezeption ..................................................................................................... 43

4. II. 1.Hippolyt .......................................................................................................................... 46

4. II. 2. Origenes ......................................................................................................................... 49

II

5. KATECHUMENAT UND CHRISTLICHE INITIATION ........ ................. 55

5. I. Die christliche Initiation bei den Kirchenvätern des IV. Jahrhunderts. ........................... 57

5. II. Einheit der Testamente ........................................................................................................ 59

6. DIE CHRISTLICHE INITIATION ALS GEISTLICHE HOCHZE IT IN DEN PATRISTISCHEN TEXTEN DES IV. JAHRHUNDERTS. ........ ................ 61

6. I. Die Kompetentenzeit und die präbaptismalen Riten .......................................................... 65 6. I. 1. Die Einschreibung und die Kompetentenzeit .................................................................. 65 6. I. 2. Die vorbereitenden Riten ................................................................................................ 75

6. I. 2. 1. Die Exorzismen ...................................................................................................... 75 6. I. 2. 2. Absage an den Satan und Zusage an Christus ........................................................ 76 6. I. 2. 3. Präbaptismale Salbung ........................................................................................... 77

6. II. Die Feier der Initiationssakramente in der Osternacht .................................................... 78 6. II. 1. Die Taufe ....................................................................................................................... 78

6. II. 1. 1. Das Ablegen der alten Kleider .............................................................................. 78 6. II. 1. 2. Das Taufbad .......................................................................................................... 85

6. II. 1. 3. Das Taufkleid ........................................................................................................ 90

6. II. 2. Die Firmung ................................................................................................................... 99

6. II. 3. Eucharistischer Teil ..................................................................................................... 105

6. II. 3. 1. Die Prozession ..................................................................................................... 105

6. II. 3. 2. Die Eucharistie .................................................................................................... 107

SCHLUSSWORT ................................................................................... 117

ZUSAMMENFASSUNG ................................... ...................................... 121

LEBENSLAUF ........................................ ............................................... 123

III

Abkürzungsverzeichnis

Biblische Bücher

Altes Testament Am Amos

Dtn Deuteronomium

Ex Exodus

Ez Ezechiel

Gen Genesis

Hld Hohelied

Hos Hosea

Jer Jeremia

Jes Jesaja

Mal Maleachi

Ps Buch der Psalmen

Ri Buch der Richter

Sach Sacharja

Sir Jesus Sirach

Spr Sprichwörter (Sprüche)

Neues Testament Apg Apostelgeschichte

Eph Epheserbrief

Gal Galaterbrief

Hebr Hebräerbrief

Joh Johannesevangelium

Lk Lukasevangelium

Mk Markusevangelium

Mt Matthäusevangelium

Offb Offenbarung des Johannes (Apokalypse)

Röm Römerbrief

Tit Titusbrief

IV

1 Kor 1. Korintherbrief

1 Tim 1. Timotheusbrief

1. Petr 1. Petrusbrief

2 Kor 2. Korintherbrief

Weitere Abkürzungen

Für die Abkürzungen der Namen der einzelnen Werke der Kirchenväter und der

mittelalterlichen kirchlichen Schriftsteller siehe Literaturverzeichnis.

Ang Angelicum, Roma 1924 ff.

Bib Biblica, Roma 1920 ff.

BKV2 Bardenhewer O., Weyman C., Zellinger J. (Hg.), Bibliothek der

Kirchenväter, Kempten 1911 ff.

CivCatt La Civiltà Cattolica, Roma 1850 ff.

CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866 ff.

DES Ancilli E. (Hg.), Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Roma

19922.

Did Didaché.

DPAC Di Berardino A. (Hg.), Dizionario patristico e di antichità

cristiane, Casale Monferrato (AL), Marietti, 1983.

DSBP Bianchi F. (Hg.), Dizionario di spiritualità biblico-patristica,

Roma 2006.

DSpL Ancili E. (Hg.), Dizionario di spiritualità dei laici, Mailand 1981.

DTB Leon-Dufour X., Dizionario di teologia biblica, Genova 19945-IX.

ECS Allen P. u. a. (Hg.), Early Christian Studies, Brisbane 2000 ff.

FC Brox N., Geerlings W., Greshake G., Ilgner R., Schieffer R., Fontes

Christiani. Zweisprachige Neuausgabe christlicher Quellentexte

aus Altertum und Mittelalter, Freiburg i. Br. 1990 ff.

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei

Jahrhunderte, Leipzig 1897 ff.

HNB Kogler F. (Hg.), Herders Neues Bibellexikon, Freiburg i. Br. 2008.

HThK Winkenhauser A., Vögtle A., Schnackenburg R. (Hg.), Herders

Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg i. Br.

1953 ff.

V

JLW Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Münster 1921 ff.

KKK Katechismus der Katholischen Kirche.

LG Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ vom

21. November 1964.

LXX Septuaginta.

NDL Sartore D, Triacca A. M. (Hg.), Nuovo dizionario di liturgia,

Cinisello Balsamo (Milano) 1988.

NEB Plöger J. G., Schreiner J. (Hg.), Neue Echter-Bibel, Würzburg

1980 ff.

PG Migne J. P. (Hg.), Patrologia cursus completus. Series Graeca,

Paris 1857 ff.

PL Migne J. P. (Hg.), Patrologia cursus completus. Series Latina,

Paris 1841 ff.

RAC Klauser T. u.a. (Hg.), Reallexikon für Antike und Christentum,

Stuttgart 1941 (1950) ff.

RQ Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für

Kirchengeschichte, Freiburg i. Br. 1887 ff.

SBS Haag H., Lohfink N., Pesch W. (Hg.), Stuttgarter Bibelstudien,

Stuttgart 1965 ff.

SC Konstitution über die heilige Liturgie „Sacrosanctum Concilium“

vom 4. Dezember 1963.

SChr De Lubac H., Daniélou J. (Hg.), Sources chrétiennes, Paris 1941 ff.

SKK NT Müller P.-G., Miller G. (Hg.), Stuttgarter kleiner Kommentar –

Neues Testament – , Stuttgart 19862 ff.

ThWNT Friedrich G. (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen

Testament, Stuttgart 1933-1979.

VI

Literaturverzeichnis

Quellen

Kirchenväter und antike Autoren AURELIUS AUGUSTINUS Über die christliche Lehre (De doctrina cristiana):

- Mitterer S., BKV2 49, Kempten 1925.

AMBROSIUS VON MAILAND Apologie des Propheten Davids (Apologia prophetae David):

- Schenkl C., CSEL 32.3/II, Wien 1897. Kommentar zum Psalm 118 (Exp. in Ps. CXVIII):

- Petschenig M., CSEL 62, Wien 1913. De Cain et Abel (Cain et Ab.):

- Schenkl C., CSEL 32/1, Wien 1897. Über die Mysterien (myst.):

- Schmitz J., FC 3, Freiburg i. Br. 1990. Über die Sakramente (sacr.):

- Schmitz J., FC 3, Freiburg i Br. 1990.

CYRILL VON JERUSALEM Prokatechese und Taufkatechesen (Procat. und cat.)

- Häuser P., BKV2 41, Kempten 1922. - Italienische Übersetzung: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi

prebattesimali e mistagogiche. Traduzione di Mastri G. e Saxer V. Introduzione e note di Saxer V., Milano 1994.

Mystagogischen Katechesen (myst. cat.): - Röwekamp G., FC 7, Freiburg i. Br. 1992. - Italienische Übersetzung: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi

prebattesimali e mistagogiche. Traduzione di Mastri G. e Saxer V. Introduzione e note di Saxer V., Milano 1994.

DIDYMUS DER BLINDE Über die Dreifaltigkeit (De Trin.):

- Migne J.-P., PG 39, Paris 1858.

EUSEBIUS VON CÄSAREA Kirchengeschichte (Hist. eccl.):

- Eusebius von Cäsarea, Kirchengeschichte; Hg. u. eingeleitet von Kraft H., München 1981.

VII

GREGOR VON NYSSA Homilien über das Hohelied (hom. in Cant.):

- Dünzl F., FC 16/1-3, Freiburg i. Br. 1994. Homilie zu Christi Himmelfahrt (Hom. In Ascen.):

- Zino F., PG 46, Paris 1959.

HIPPOLYT Kommentar zum Hohenlied (In Cant.):

- Bonwetsch G. N. - Achelis H., GCS 1/I, Leipzig 1897. Kommentar zum Buch Daniel (In Dan.):

- Bonwetsch G. N. - Achelis H., GCS 1/I, Leipzig 1897.

IRENÄUS VON LYON Gegen die Häresien (Adv. Haer.):

- Brox N., FC 8/1, Freiburg i. Br. 1993.

JOHANNES CHRYSOSTOMUS Taufkatechesen (cat. bapt.):

- Kaczynski R., FC 6/1-2, Freiburg i Br. 1992. Homilia versus ebriosos, et de Resurrectione (Hom. Res.):

- De Montfaucon B., PG 50, Paris 1862.

LEO DER GROSSE Sermonen (serm.):

- Steeger T., BKV2 55, Kempten 1927.

MELITO VON SARDES Osterhomilie (pass.):

- Perler O., SChr 123, Paris 1966.

METHODIUS VON OLYMPOS Gastmahl (Symp.):

- Musurillo H. - Debidour V.-H., SChr 95, Paris 1963.

ORIGENES De Principiis (Per. Arch.):

- Koetschau P., GCS 22/V, Leipzig 1913. Kommentar zum Hohenlied (Comm. in Cant.):

- Brésard L., Crouzel H., Borret M., SCh 375, Paris 1991. - Baehrens W. A., GCS 33/VIII, Leipzig 1925.

Homelien zum Hohenlied (Hom. In Cant.): - Baehrens W. A., GCS 33/VIII, Leipzig 1925.

Homilien zu Genesis (Hom. in Gen.): - Delarue C. V., PG 12, Paris 1857.

VIII

QUODVULTDEUS (AUGUSTINUS ZUGESCHRIEBEN) Über das Glaubenbekenntnis (De Symb.):

- Migne J.P., PL 40, Paris 1861.

TERTULLIAN Gegen Markion (Adv. Marc.):

- Kroymann AE., CSEL 47, Wien 1906. Über die Seele (De Anima):

- Tertullian, Über die Seele. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. H. Waszink, Zürich 1980.

Über die Auferstehung des Fleisches (De resurr. carn.): - Italienische Übersetzung: Tertulliano, La resurrezione dei morti;

Traduzione e note di Micaelli C., Roma 1990.

THEODORET VON CYRUS Kommentar zum Hohenlied: (comm. in Cant.)

- Schulze J. L., PG 81, Paris 1864. - Englische Übersetzung: Hill R. C., ECS 2, Brisbane 2001.

UNBEKANNTER AUTOR Oden Salomos (Ode):

- Lattke M., FC 19, Freiburg i. Br. 1995.

Mittelalterliche und neuzeitliche kirchliche Schrif tsteller AUGUSTINUS (AAGE) VON DÄNMARK Rotulus pugillaris (Rot. Pug.):

- Walz A., Ang 6, Roma 1929.

JOHANNES VOM KREUZ Geistlicher Gesang:

- Johannes vom Kreuz, Sämtliche Werke IV, München 19674.

THERESIA VON JESUS Weg der Vollkommenheit (Camino de perfeción [primera redacción – códice de el escorial]):

- Teresa de Jesus, Obras completas, Madrid 1972.

WILHELM VON SAINT-THIERRY Ambrosianischer Kommentar zum Hohenlied:

- Schenkl C., Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 27, Milano-Roma 1993.

IX

Offizielle Kirchliche Texte

II. Vatikanisches Konzil Die Texte der Dokumente des Zweiten Vatikanums stammen aus: Rahner K., Vorgrimler H., Kleines Konzilkompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanum, Freiburg i. Br. 199123.

Päpstliche Dokumente BENEDIKT XVI.:

- Enzyklika „Deus Caritas est“ vom 25. 12. 2005: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 171, Bonn 2006.

Päpstliche Ansprachen PIUS XII.:

- Texte zitiert nach: Bugnini A., Die Litugiereform. 1948-1975 Zeugnis und Testament, Freiburg i. Br. 1988.

JOHANNES XXIII.:

- Texte zitiert nach: Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band I: Die erste Konzilsperiode, Leipzig 1963.

PAUL VI.:

- Texte zitiert nach: Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band II: Die zweite Konzilsperiode, Leipzig 1965.

BENEDIKT XVI.:

- Texte zitiert nach: Benedikt XVI., Die Kirchenväter – frühe Lehrer der Christenheit, Regensburg 2008.

Weitere Kirchliche Dokumente KATECHISMUS DER KATHOLISCHEN KIRCHE:

- Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina, München 2005.

Liturgie STUNDENBUCH:

- Ständige Kommission für die Herausgabe der gemeinsamen liturgischen Bücher im deutschen Sprachgebiet. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen und der Berliner Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz, der Schweizer Bischofskonferenz, sowie der Bischöfe von Luxemburg, Bozen-Brixen, Lüttich, Metz und Straßburg, Stundenbuch I. Band, München 1997.

X

Weitere Literatur Alvarez T., Matrimonio spirituale. In: DES, 1542-1547. Beirnaert L., Esperienza cristiana e psicologia, Torino 1965. Balthasar H. U., Origene: il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano 1972. Balthasar H. U., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1960. Barbiero G., Cantico dei cantici, Milano 2004. Barsotti D., Christliches Mysterium und Wort Gottes, Einsiedeln 1957. Bernini G., Osea – Michea – Naum – Abacuc, Cinisello Balsamo 19973. Boismard M. E., Anmerkungen zu Offenbarung. In: Neue Jerusalemer Bibel: Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg i. Br. 19915. Bonato A., Teologia e spiritualità dellÉucaristia negli scritti di SantÁmbrogio . In: LÉucaristia nei Padri della Chiesa = DSBP 20, Roma 1998, 207-260. Bugnini A., Die Litugiereform. 1948-1975 Zeugnis und Testament, Freiburg i. Br. 1988. Camelot P. T., Mysterium Ecclesiae. Zum Kirchenbewusstsein der lateinischen Väter. In: Daniélou J. und Vorgrimler H. (Hg.), Sentire ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit, Freiburg i. Br. 1961, 134-151. Casel O., Die Taufe als Brautbad der Kirche. In: JLW 5, 1925, 144-147. Casel O., Mysterium der Ekklesia, Mainz 1961. Castellano Cervera J., Iniziazione cristiana. In: DSpL, 351-362. Castellano Cervera J., La mística de los sacramentos de la iniciación cristiana, Barcelona 2006. Castellano Cervera J., Liturgia. In: DES, 1450-1468. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi mistagogiche di SantÁmbrogio di Milano. In: CivCatt III (1998), 29-41. Cattenoz, J.-P., Le baptême, mystère nuptial. Théologie de Saint Jean Chrysostome, Venasque, 1992. Consiglio Episcopale Permanente della C.E.I., Líniziazione cristiana, Napoli 2003. Cortesi A., Le omelie sul Cantico die cantici di Gregorio di Nissa. Proposta di un itinerario di vita battesimale, Roma 2000. Crouzel H., Introduction. In: SCh 375, 9-77. Crouzel H., Origene, Roma 1986. Daissler A., Zwölf Propheten 1. Hosea; Joël; Amos = NEB 4, Würzburg 19923. Daniélou J., Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern , München 1963. Dassmann E., Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004. Dassmann E., Ecclesia vel anima. Die Kirche und ihre Glieder in der Hoheliederklärung bei Hippolyt, Origenes und Ambrosius von Mailand. In: RQ 61 (1966), 121-144.

XI

De la Potterie I., Le nozze messianiche e il matrimonio cristiano. In: Parola, Spirito e Vita 13 (1986), 87-104. De la Potterie I., Maria nel mistero dell´alleanza, Genova 1988. De Lubac H., Die Kirche, eine Betrachtung, Einsiedeln 1968. De Lubac H., Geist aus der Geschichte, Einsiedeln 1968. Di Sante C., La Preghiera di Israele, Casale Monferrato 1985. Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, Freiburg i. Br. 1994. Ernst M., Heilige Hochzeit. In: HNB, 303. Frank K. S., Einleitung. In: Origenes und Gregor der Große, Das Hohelied, Einsiedeln 1987, 9-35. Frank K. S., Hoheslied, in: RAC 16, 58-87. Fuhs H. F., Ezechiel 1 – 24.= NEB 7, Würzburg 19862. Gnilka J., Der Epheserbrief = HThK NT 10, Freiburg i. Br. 19772. Hill R. C., Introduction. In: Theodoret of Cyrus, Commentary on the Song of Songs, [=ECS 2], Brisbane 2001, 3-18. Hoppe R., Epheserbrief, Kolosserbrief = SKK NT 10, Stuttgart 1987. Jacob C., „Arkandisziplin“, Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand, Frankfurt a. M. 1990. Jeremias J., νύµφη, νύµφιος. In: ThWNT IV, 1092-1099. Jimenez Hernandez E., Storia della Salvezza, Napoli 2003. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, den meine Seele liebt? (Hld 3,3). Das Hohelied Salomos und seine Auslegung in Geschichte und Gegenwart. In: Düsing E., Klein H.-D. (Hg.), Geist, Eros und Agape. Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst, Würzburg 2009, 121-146. Kaczynski R., Einleitung. In: FC 6/1, 9-104. Klauck H.-J., 2. Korintherbrief = NEB 8, Würzburg 19882. Kleinschmidt F., Ehefragen im Neuen Testament. Ehe, Ehelosigkeit, Ehescheidung, Verheiratung Verwitweter und Geschiedener im Neuen Testament, Frankfurt am Main 1998. Knupp J., Das Mystagogieverständnis des Johannes Chrysostomus, München 1995. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie des Epheserbriefes in der Auslegung durch Johannes Chrysostomus, Bonn 2001. Kremer J., 2. Korintherbrief = SKK NT 8, Stuttgart 1990. Lacan M. F., Sposo – Sposa. In: Leon-Dufour X., Dizionario di teologia biblica, Genova 19945, 1243-1247. Lewy H., Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Gießen 1929. Lies L., Origenes´ >Peri Archon<: eine undogmatische Dogmatik; Einführung und Erläuterung, Darmstadt 1992. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento. In: Matrimonio-Famiglia nella Bibbia = DSBP 42, Roma 2006, 213-299. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento. In: Matrimonio-Famiglia nella Bibbia = DSBP 42, Roma 2006, 14-83.

XII

Mazza E., La Mistagogia; una teologia della liturgia in epoca patristica, Roma 1988. Mc Carthy D. J., Der Gottesbund im Alten Testament = SBS 13, Stuttgart 1966. Meloni P., Cantico dei Cantici in: DPAC I, 580-584. Minissale A., Prostituzione, in: Piccolo dizionario biblico, Milano 1988, 264. Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band I: Die erste Konzilsperiode, Leipzig 1963. Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band II: Die zweite Konzilsperiode, Leipzig 1965. Neunheuser B., Spiritualità liturgica. In: NDL, 1325-1346. Neunheuser B., Vorwort. In: Casel O., Mysterium der Ekklesia, Mainz 1961. Noce C., Vestis varia. Límmagine della veste nellópera di Origene, Roma 2002. Nocent A., Iniziazione Cristiana. In: NDL, 632-648. Nocent A., u. a. (Hg.), Anàmnesis 1. La liturgia momento nella storia della salvezza, Torino 1974. Ohly F., Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958. Orazzo A., Figure veterotestamentarie del battesimo in S. Ambrogio. Per unáttualizzazione della mistagogia antica. In: Rassegna di teologia 34 (1993) 416-439. Osty E., Anmerkungen zu Hosea. In: Neue Jerusalemer Bibel: Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg i. Br. 19915.

Pasini C., Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Cinisello Balsamo 1996. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2: dal Concilio di Nicea a Gregorio Magno (+604), Roma 1984. Pfammatter J., Epheserbrief, Kolosserbrief = NEB 10, Würzburg 19902. Porsch F., Johannes-Evangelium = SKK NT 4, Stuttgart 1988. Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964. Ravasi G., Il Cantico dei cantici, Bologna 1992. Röwekamp G., Einleitung. In: FC 7. Sartore D., Aspetti cristologici delle catechesi battesimali del Crisostomo. In: Löhrer M. u. Salmann E. (Hg.), Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer, Roma 1995. Sartore D., Chiesa e Liturgia. In: NDL, 231-241. Saxer V., Introduzione e Note. In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano 1994. Schenke L., Die Urgemeinde: geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart 1990. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte. In: Schlosser M.(Hg.), Eucharistie. Quelle und Höhepunkt des geistlichen Lebens, Köln 2005, 41-73. Schmid J., Brautschaft, heilige. In: RAC 2, 528-563. Schmitz J., Einleitung. In: FC 3, 7-73.

XIII

Schreiner J., Jeremia 1 – 25,14 = NEB 3, Würzburg 19933. Schwienhorst-Schönberger L., Das Hohelied und die Kontextualität des Verstehens. In: Clines D. J. A., Lichtenberger H., Müller H.-P. (Hg.), Weisheit in Israel. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstag Gerhard von Rads = Altes Testament und Moderne 12, Münster 2003, 81-91. Sieben H. J., Sobria ebrietas. In: Sieben H. J., »Gott-Erinnern« und andere Kapitel aus der geistlichen Überlieberung = Bibliotheca spiritualis – Artikel aus dem Dictionnaire de Spiritualité, hg. V. Hermann Josef Sieben - Vol. I, Köln 2003, 182-204. Strack H. L. - Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, München 199410. Trepp L., Der jüdische Gottesdienst. Gestalt und Entwicklung, Stuttgart 1992. Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, Tübingen 2001. Zimmermann R., Nuptial Imagery in the Revelation of John. In: Bib 84 (2003),

153-183.

1

Einführung

Nach meiner Teilnahme am Seminar über die Spiritualität der Sakramente, das

Frau Professor Marianne Schlosser im Wintersemester 2007/08 gehalten hatte,

und besonders Dank ihrer Einführung in die Spiritualität der Katechesen über die

Initiation der Kirchenväter, habe ich mich entschlossen eine Diplomarbeit zum

Thema: „Die christliche Initiation als geistliche Hochzeit bei den Kirchenvätern“

zu schreiben.

Diese Arbeit will den Spuren des Geistes folgen, der das Zweite Vatikanische

Konzil und die liturgische Bewegung, die dafür Ausschlag gebend war, beseelt

hat. Die neue Rezeption der patristischen Theologie im Umfeld des

II. Vatikanums, deren wichtige Impulse gleich am Anfang dieser Arbeit in

Anspruch genommen werden, hat die Schätze der patristischen Literatur wieder

ans Licht gebracht, besonders im Bezug auf die christliche Initiation in den ersten

Jahrhunderten.

Für die Lehrsynthese, welche das christliche Leben und seine in der christlichen

Initiation gründenden sakramentalen Wurzeln als „geistliche Hochzeit” in der

Geschichte der Theologie der Spiritualität finden konnten, gibt es drei

verschiedene Inspirationselemente. Diese Elemente werde ich im ersten Teil

dieser Arbeit herausarbeiten. Unter diesen Elementen waren die biblischen

Wurzeln des Motivs der geistlichen Hochzeit die wichtigste Quelle für den

literarischen Ursprung.1

So wie J. Castellano in seinem Beitrag, „Mística de los sacramentos de la

iniciación cristiana” geschrieben hat, ist das Thema der geistlichen Hochzeit, das

eine sehr wichtige Rolle in der ganzen Geschichte der christlichen Spiritualität

gespielt hat, gleichzeitig ein Thema, das die biblische, die liturgische und die

patristische Theologie interessierte.2 Diese Aussage weist auf den Aufbau dieser

Arbeit hin.

Nach einer Analyse der drei Quellen des literarischen Ursprungs unseres Themas

werde ich die wichtigste Quelle tiefer erforschen und so werde ich zunächst die

biblischen Wurzeln und einige gemeinsame Aspekte der biblischen Theologie der

1 Vgl. Balthasar H. U., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1960, 154. 2 Vgl. Castellano Cervera J., La mística de los sacramentos de la iniciación cristiana, Barcelona 2006, 26.

2

Kirchenväter behandeln, vor allem im Hinblick auf die Auslegung des

Hohenliedes.

Ich werde dann die enge Verbindung zwischen der biblischen und der liturgisch-

sakramentalen Theologie der Väter behandeln und einige wichtige Punkte der

christlichen Initiation und der Mystagogie im IV. Jahrhundert berühren.

Das IV. Jahrhundert ist der Kontext, aus dem die im darauf folgenden Kapitel

behandelten patristischen Texte stammen. Die Mehrheit dieser Texte stammt aus

den Werken von Ambrosius, Cyrill von Jerusalem, Gregor von Nyssa und

Johannes Chrysostomus, die die christliche Initiation als eine geistliche bzw.

mystische Hochzeit betrachten.

Im Schlusswort werde ich einige zusammenfassende Folgerungen ziehen, indem

ich die wichtigsten Themen aus den analysierten patristischen Texten

hervorzuheben versuche.

3

1. Zur neuen Rezeption der patristischen Theologie

im Umfeld des II. Vatikanums

Inmitten aller Arbeit der liturgischen Bewegung des 19. und des 20. Jahrhunderts,

die als eines der Werkzeuge gelten kann, die der Heilige Geist benutzt hat um das

heilige Konzil zu inspirieren,3 ist das Mysterium der Kirche bedeutsam

gegenwärtig gewesen. In ihrer freilich schöpferischen Zeit wünschte sich die

liturgische Bewegung dem Menschen zwar nicht ein neues, aber ein lange

beschattetes Antlitz der Kirche zu zeigen;4 sie suchte ihn so unmittelbar wie

möglich auch an das innerste Wesen der Kirche, an ihren sakramentalen Charakter

und an ihre heiligenden Funktionen heranzuführen,5 so wie das folgende Zitat von

Odo Casel bezeugt: „O heilige Ekklesia! war der Jubelruf der alten Kirche; neben

dem Namen Christi war ihr kein Wort so lieb wie dieses, in dem sie sich selbst in

ihrer Einheit mit Christus aussprach. Freilich konnte dieser Jubel der Liebe nur

deshalb so laut und innig sein, weil die Kirche sich hier in ihrem innersten Wesen,

in ihrem Liebesbunde mit Christus schaute: als Sponsa Christi, Braut Christi … In

den Zeiten des Individualismus ist diese Benennung und Auffassung der Kirche

verloren gegangen oder zurückgetreten, wenigstens in dem lebendigen

Bewusstsein der Gläubigen und in der Theologie … Man war stolz darauf, die

Kirche nunmehr klarer, fester definieren zu können ... Gewiss war diese

Erkenntnis der Kirche als einer sichtbaren, von Papst und Bischöfen geleiteten,

bis ins letzte organisierten Rechtsgemeinschaft sehr wichtig und wertvoll, ja, für

die letzten Jahrhunderte mit ihren Auflösungstendenzen geradezu

lebensnotwendig … Die Kirche ist für die alten Christen zunächst »Agape«

Liebesbund, aufgebaut auf der in Christus sich offenbarenden Liebe Gottes … Der

tiefste und sprechendste Ausdruck dieser Eigenart der Kirche war ihre

Bezeichnung als Braut Christi“.6

3 Papst Pius XII. sagte in seiner Ansprache zu den Teilnehmern an dem ersten internationalen pastoralliturgischen Kongress am 22. September 1956: „Die liturgische Bewegung ist gleichsam wie ein Zeichen der göttlichen Vorsehung für die gegenwärtige Zeit, wie ein Hindurchgehen des Heiligen Geistes durch seine Kirche“. Der Text stammt aus: Bugnini A., Die Litugiereform. 1948-1975 Zeugnis und Testament, Freiburg i. Br. 1988, 33. Die Worte des Papstes fanden dann Aufnahme in SC 43. 4Vgl. Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 154. 5 Neunheusner, B., Vorwort. In: Casel O., Mysterium der Ekklesia, Mainz 1961, 11-12. 6 Casel O., Mysterium der Ekklesia, 60.

4

Als Bestätigung der Arbeit dieser Zeit kann man die Enzyklika Mystici Corporis

von 1943 bezeichnen, in der Papst Pius XII. die tiefe, wahrhaft biblische, von den

Vätern und den großen Theologen des Mittelalters geliebte und dem liturgischen

Gebet vertraute Sicht der Kirche als des Leibes Christi und damit als der Christus,

dem Herrn, in größter Einheit verbundenen Braut wieder betonte.7 „Die Kirche ist

vielmehr etwas, das mit der Leiblichkeit bzw. mit der Menschlichkeit Christi auf

geheimnisvolle Weise zusammenhängt, das durch seine Menschwerdung

eingeleitet, durch seine Predigt vorbereitet, durch seinen Kreuzestod und vor

allem durch seine Passion einleitende Eucharistie endgültig begründet worden ist:

eine mystische Teilnahme an seiner hypostatischen Einheit, seiner

gottesmenschlichen Person“.8

Das zweite Vatikanische Konzil wünschte sich dann ein erneuertes Antlitz der

Kirche vorzustellen. Die dogmatische Konstitution über die Kirche gilt als die

größte Frucht des II. Vatikanum. Es ist der zentrale Text, das Herz vom Konzil,

um den alle anderen Texte kreisen. Lumen Gentium ist so wie die Fleischwerdung

des Geistes, der die Konzilsväter beseelt hat. Die wichtige Bedeutung dieser

Konstitution in der Kirchengeschichte besteht darin, dass sie die erste und die

umfassendste ist, in der ein Konzil die Lehre über die Kirche direkt im Horizont

der Offenbarung behandelt, ohne dass ihre Inhalte sich begrenzen, von Häresien

bedrohte Wahrheiten auszudrücken bzw. apologetische Interessen verfolgen.

Lumen Gentium ist die Bekanntmachung des Selbstbewusstseins der Kirche über

ihr Geheimnis und ihre Mission.9

Papst Johannes XXIII. hat diesen Zweck in der Eröffnungsrede vom 11. Oktober

1962 hervorgehoben: „Die Kirche hat diesen Irrtümern zu allen Zeiten

widerstanden, oft hat sie diese auch verurteilt, manchmal in großer Strenge. Heute

dagegen möchte die Braut Christi lieber das Heilsmittel der Barmherzigkeit

anwenden als die Waffe der Strenge erheben. Sie glaubt, es sei den heutigen

Notwendigkeiten angemessener, die Kraft ihrer Lehre ausgiebig zu erklären als zu

7 Vgl. Neunheusner, B., Vorwort zu Casel O., Mysterium der Ekklesia, 13. Vgl. auch Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 160-161. 8 Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 161. In diesem Zitat Balthasars tritt deutlich die sakramentale Wurzel des Bildes der Kirche als Braut und gleichzeitig die Notwendigkeit des ekklesiologischen Sinnes der Sakramente hervor. 9 Vgl. Jimenez Hernandez E., Storia della Salvezza, Napoli 2003, 186-187.

5

verurteilen“.10 Paul VI. nimmt die Anliegen von Johannes XXIII. auf und

entwickelt sie in der Ansprache bei der Eröffnung der zweiten Sitzungsperiode am

29. September 1963: „Hier leuchtet das Antlitz der Braut Christi … Uns scheint

jetzt auf jeden Fall die Zeit gekommen zu sein, wo die Wahrheit über die Kirche

Christi besser erforscht, erörtert und verdeutlicht werden muss, wohl nicht durch

solche feierliche Erklärungen, die man dogmatische Definitionen nennt, sondern

eher durch Erklärungen, durch die die Kirche sich selbst durch eine besonders

ausdrückliche lehramtliche Kundgebung vergegenwärtigt, was sie über sich selbst

denkt … Wir glauben, der Geist der Wahrheit wird in diesem Ökumenischen

Konzil der lehrenden Kirche noch strahlungskräftigeres Licht schenken und eine

noch einsichtigere Lehre über das Wesen der Kirche vorlegen; dann wird sie

gleichsam als Christi Braut in ihm selbst ihr eigenes Spiegelbild suchen und in

ihm selbst, von brennender Liebe getrieben, ihre eigene Gestalt zu entdecken

suchen, jenen Glanz nämlich, mit dem er selbst die Kirche ausgestattet sehen

will“. 11

Nach den bibeltheologischen Untersuchungen, den patristischen Studien, den

theologiegeschichtlichen Forschungen der liturgischen Bewegung, die den Boden

für das heilige Konzil vorbereitet haben, hat das Konzil und die Wiederenthüllung

des leuchtenden Wesens der Kirche und ihres Antlitzes als Braut Christi (vgl.

besonders SC 7; 47; 84-85; LG 1; 4; 6; 7; 9; 39; 41; 64-65) neues Licht auch auf

den hochzeitlichen Aspekt des ganzen christlichen Lebens geworfen: „Christus,

der Sohn Gottes, der mit dem Vater und dem Geist als »allein Heiliger« gepriesen

wird, hat die Kirche als seine Braut geliebt und sich für sie hingegeben, um sie zu

heiligen (vgl. Eph 5,25-26), er hat sie als seinen Leib mit sich verbunden und mit

der Gabe des Heiligen Geistes reich beschenkt zur Ehre Gottes. Daher sind in der

Kirche alle … zur Heiligkeit berufen“.12

In verschiedenen Artikeln wird der Katechismus der Katholischen Kirche die

Lehre des Konzils über die Bräutlichkeit des christlichen Lebens aufnehmen (vgl.

757, 772-773, 796, 808, 823, 867, 926, 1617): So wie Paulus (vgl. Eph 5,32)

nennt der Katechismus die bräutliche Vereinigung Christi und der Kirche ein

10 Der Text stammt aus: Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band I: Die erste Konzilsperiode, Leipzig 1963, 217. 11 Der Text stammt aus: Müller O. (Hg.), Vaticanum secundum. Band II: Die zweite Konzilsperiode, Leipzig 1965, 60 und 65-66. 12 LG 39. Die Texte der Dokumente des Zweiten Vatikanums stammen aus: Rahner K., Vorgrimler H., Kleines Konzilkompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanum, Freiburg i. Br. 199123.

6

„tiefes Geheimnis“ (KKK 772). „Da die Kirche mit Christus als ihrem Bräutigam

vereint ist, wird sie ihrerseits Geheimnis“.13 Dieses Mysterium der Kirche wird in

dem Titel dieses Abschnittes des Katechismus als „Mysterium der Vereinigung

der Menschen mit Gott“ bezeichnet. Unter dieser Voraussetzung gewinnt die

Definition von Mystik im Katechismus eine besondere Bedeutung für unsere

Arbeit. So lesen wir im Artikel 2014: „Der geistliche Fortschritt strebt nach

immer innigerer Vereinigung mit Christus. Diese Vereinigung wird »mystisch«

genannt, weil sie durch die Sakramente – »die heiligen Mysterien« – am

Mysterium Christi teilhat und in Christus am Mysterium der heiligen

Dreifaltigkeit. Gott beruft uns alle zu dieser innigen Vereinigung mit ihm.

Besondere Gnaden oder außerordentliche Zeichen dieses mystischen Lebens

werden nur Einzelnen gewährt, um die uns allen geschenkte Gnade sichtbar zu

machen“.14

Diese Vereinigung mit Gott ist eine der wichtigsten Aspekte der christlichen

Mystik, sie wird schon seit den Kirchenvätern als „geistliche bzw. mystische

Hochzeit“ erfahren und beschrieben. Seitdem ist diese Idee Gemeingut der

Theologie aller Jahrhunderte geworden.15

Mit dem Wortschatz der Kirchenväter und nach der Lehre des Katechismus

könnte man sagen: alle sind berufen, Braut Christi zu sein und mit ihm durch die

Sakramente eine geistliche Hochzeit einzugehen.16

Der Bräutigam hat im Bezug auf seine Kirche eine zweifache Bewegung, die

Eigenschaft seines Priestertums ist. Diese Bewegung besteht aus Heiligung und

Kult. Christus bringt den Menschen das Heil, er heiligt sie durch seine

Menschwerdung, die in den Sakramenten der Kirche fortdauert, so wie die Väter

gesagt haben: „Was also an unserem Erlöser sichtbar war, ist übergegangen in die

Sakramente“17 oder: „non per speculum, non in aenigmmate, sed faciem ad faciem

te mihi, Christe, demonstrasti; in tuis te inuenio (te in tuis teneo) sacramentis“.18

Gleichzeitig richtet Christus seinen ewigen Kultus der Liebe des Gehorsams auf

den Vater. In dieser kultischen Bewegung zieht Christus immer seine vielgeliebte

13 KKK 772. 14 KKK 2014. 15 Vgl. Schmid J., Brautschaft, heilige. In: RAC 2, 547. 16 Vgl. KKK 1617. 17 Leo der Grosse, serm. LXXIV, 2 , (Steeger, BKV2 55, 209). 18 Ambrosius von Mailand, Apologia prophetae David, I, 12,58 (Schenkl, CSEL 32/3.II, 340).

7

Braut, die Kirche, mit sich und er führt so in ihr den Kultus der ganzen

Menschheit wieder zum Vater.19

In diesem Sinn wird ein weiteres, das wichtigste Anliegen der liturgischen

Bewegung betont, das in den Dokumenten des Konzils seinen Niederschlag

gefunden hat,20 nämlich der Versuch, die christliche Initiation und ihre

Sakramente als Quelle und Höhepunkt des Lebens der Kirche und des ganzen

christlichen Lebens wieder in die Mitte der theologischen Aufmerksamkeit zu

führen.21

Dies hat dazu gedient, zu erklären und festzustellen, dass das christliche Leben in

einer liturgischen Perspektive zu betrachten ist, um zu vermeiden, dass die

Liturgie und besonders die Sakramente nur zu einem wichtigen Aspekt des

christlichen Lebens reduziert werden (Gebet, Askese, heldenhafte Ausübung der

Tugenden, Kontemplation, Martyrium, mystische Erfahrung usw.), ohne die tiefen

sakramentalen Wurzeln dieser Erscheinungsformen des christlichen Lebens zu

zeigen.22

Die erste Besonderheit, wie das Zweite Vatikanum den Diskurs über die Liturgie

in Sacrosanctum Concilium einführt, ist, dass es – anders als in der bisherigen

liturgischen Theologie – die Offenbarung, so wie schon in der biblischen

Theologie üblich, als Heilsgeschichte behandelt. Indem man diese Definition auf

den liturgischen Ebenen einführt, zeigt sie sich bald als Schlussstein der ganzen

Liturgie.23

Nun ist es gerade die Sicht des geistlichen Lebens in der Perspektive von

persönlicher und gemeinschaftlicher „Heilsgeschichte”, die den Weg der

göttlichen Berufung, der Gerechtmachung, der Heiligung und der Verherrlichung

(vgl. Röm 8,30; KKK 2012) in Christus und im Geist wiedergibt und die zwischen

dem, was im geistlichen Leben kostenloses Werk Gottes ist und dem, was der

freiwilligen Antwort des Menschen anvertraut ist, die richtigen Grenzen setzen

kann. Der Mensch braucht seinerseits dem Werk des Heiligen Geistes die

Erfüllung des göttlichen Heilsplanes zu erlauben.24

19 Vgl. Castellano Cervera J., Liturgia; In: DES, 1452. 20 Vgl. besonders SC 9-10; LG 7-11. 21 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 11. 22 Vgl. Castellano Cervera J., Liturgia, 1455. 23 Vgl. Marsili S., La teologia della liturgia nel Vat. II. In: Nocent A., u. a. (Hg.), Anàmnesis 1. La liturgia momento nella storia della salvezza, Torino 1974, 88-89. 24 Vgl. Castellano Cervera J., Liturgia, 1455.

8

In ihrer persönlichen Verwirklichung, die das geistliche Leben bzw. der Weg der

Heiligkeit ist, ereignet sich die Heilsgeschichte in der Kirche, im Heilssakrament

und sie drückt sich in der Liturgie aus. So ist die Liturgie mit ihren Worten und

ihren Taten „Heilsgeschichte in actu“.25

Wir können den Sinn des geistlichen Lebens in seinen höchsten

Erscheinungsformen oder in seinen ordentlichen Verwirklichungen nicht

verstehen, wenn wir sie nicht in ein heilsgeschichtliches Muster zurückführen

oder wenn wir ihre Wurzeln und Anwendungen nicht bei ihren sakramentalen

Quellen suchen.26

Jedes christliche Leben findet seinen Anfang in der christlichen Initiation und

bricht vom Hören des Wortes hervor, das zur Umkehr ruft und zur Taufe und

Firmung führt, und ernährt sich von der Eucharistie.27 Dieses „Leben im Geist“

entwickelt sich und reift im Kontakt mit den Quellen der Heiligkeit: die

Communio mit Christus und seinem Geist, die konkret in den Sakramenten der

Kirche den Gläubigen gespendet werden.28

Demnach könnten wir feststellen, dass die christliche Spiritualität hauptsächlich

eine Spiritualität der christlichen Initiation und in besonderer Weise der Taufe ist:

eine harmonische und kohärente Entwicklung aller in der Taufe enthaltenen

Gnadenkeime.29

Die christliche Heiligkeit und Vollkommenheit ist der lange Weg der persönlichen

Annahme und der menschlichen Reifung der Gaben und der Forderungen der

Taufe durch die individuelle und kollektive Geschichte, so wie Gregor von Nyssa

sagt: „Und weder macht derjenige, der nach oben geht, jemals darin halt, einen

Anfang aus dem anderen zu gewinnen, noch vollendet sich der Anfang des jeweils

Größeren in sich selbst. Denn niemals bleibt das Verlangen des

Aufwärtsgehenden bei dem, was erkannt ist“.30

Die Liturgie bleibt so die erste Quelle des geistlichen Lebens, aber sie ist auch die

Wirklichkeit, die im Leben des Getauften immer anwesend ist. Dieser Anfang

wird weiter geführt, gepflegt und vertieft durch die anderen Formen des

liturgischen Lebens, besonders durch die Firmung als Gabe des Heiligen Geistes

25 Vgl. Castellano Cervera J., Liturgia, 1456. 26 Vgl. KKK 2014. 27 Vgl. KKK 1229. 28 Vgl. KKK 1118, 1131. 29 Vgl. Castellano Cervera J., Liturgia, 1456. 30 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. VIII (Dünzl, FC 16/2, 467).

9

und durch die Eucharistie als Erneuerung der Vereinigung mit Christus und

seinem österlichen Geheimnis im kirchlichen Leib.31

Die Einheit dieser drei Sakramente der christlichen Initiation ist nach A. Nocent

nicht von der Analyse ihrer Wirkungen aus zu finden – wie es oft versucht wurde

–, sondern im Wirken des Geistes in der Heilsgeschichte und im Plan Gottes, um

den Bund wieder in Kraft zu setzen.32

Im ehelichen Charakter dieses Bundes erscheint das Antlitz der Kirche als Braut

Christi und die Liturgie erfüllt ihren Dienst: Die Liturgie ist besondere Epiphanie

der Kirche und so findet die Kirche besonders in der Liturgie die

Erscheinungsform und die Verwirklichung ihres Geheimnisses der Einheit und

des Heils.33

So wie die Kirche sind aber alle berufen, Braut Christi zu sein und mit ihm durch

die Sakramente eine geistliche Hochzeit einzugehen.34

31 Vgl. Neunheuser B., Spiritualità liturgica; In: NDL, 1325; Castellano Cervera J., Liturgia, 1456. Aber auch vom selben Autor: Iniziazione cristiana. In: Ancili E. (Hg.), Dizionario di spiritualità dei laici, Mailand 1981, 351-362. 32 Nocent A., Iniziazione Cristiana; In NDL, 633. 33 Vgl. Sartore D., Chiesa e Liturgia; In: NDL, 232. 34 Vgl. KKK 1617; 2014.

11

2. Die Geistliche Hochzeit in der christlichen

Literatur

Die Termini „geistliche (bzw. mystische) Hochzeit (bzw. Verlobung)“ sind schon

von den Kirchenvätern in die geistliche Literatur des Christentums eingeführt

worden, dank ihrer auf klaren biblischen Gründen fundierten bräutlichen

Vorstellung des christlichen Lebens. Gestützt vom Zeugnis und von der Erfahrung

der großen Mystiker der christlichen Geschichte, haben diese Termini ihren

beständigen Platz im technischen Sprachgebrauch gefunden35 und diese

Vorstellung ist Gemeingut der patristischen und der späteren Theologie aller

Jahrhunderte geworden.36

Die Aufnahme, die diese Begriffe und der hochzeitliche Symbolismus gefunden

haben, hat ihren Grund in der Wirksamkeit, mit der sie einige Aspekte des

christlichen Lebens berühren und hervorheben: als allererstes den primären und

definitiven persönlichen und interpersönlichen (Gott und Mensch) Charakter des

christlichen Lebens.37 Es sind die Grundelemente des Hochzeitlichen Symbols,

die als tiefer Inhalt des Heilsmysterium erfahren und als Interpretationsschlüssel

verwendet werden:38 das christliche Leben ist hauptsächlich eine Sache der Liebe;

seine Entwicklung folgt einer Richtung, die von einer zwischenpersönlichen Liebe

bestimmt wird. Die geistliche Vereinigung der zwei Geliebten ereignet sich

Geheimnisvollerweise in der Gegenwart durch den Glauben und die

Sakramente.39

Es ist möglich drei verschiedene Inspirationselemente für das Thema der

geistlichen Hochzeit zu finden: erstens die „ur-allegorischen“ Elemente, die direkt

aus dem menschlichen ehelichen Leben stammen, sowohl aus ihrem

sakramentalen Aspekt, als auch aus einer rein natürlichen Erfahrung; zweitens die

biblische Offenbarung, die das Geheimnis des Heils nicht nur als die Allegorie der

menschlichen Liebe vorstellt, sondern auch als ein bräutliches Geschehen sowohl

auf kirchlicher Ebene (Gott und sein Volk), als auch auf der individuellen Ebene

35 Vgl. Alvarez T., Matrimonio spirituale; in: DES, 1542. 36 Vgl. Schmid J., Brautschaft, heilige, 547. 37 Vgl. Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 148-202. 38 Vgl. Alvarez T., Matrimonio spirituale, 1542. 39 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, 193; Alvarez T., Matrimonio spirituale, 1542.

12

(Christus bzw. der Logos und die anima ecclesiastica) präsentiert; drittens die

Erfahrung der Heiligen und Mystiker, die in der Tiefe des christlichen

Geheimnisses die Erfahrung der gegenseitigen Liebe zwischen Gott und dem

Menschen in einem allegorischen und geistlichen Sinn als eine wahrhafte und sehr

intensive hochzeitliche Erfahrung entdeckt haben.

Einige Autoren haben den ersten dieser drei Aspekte hervorgehoben:40 Die

menschliche Ehe ist – aus dieser Sichtweise – an sich ein Symbol, das fähig ist,

den rein anthropologischen Rahmen, in dem es sich verwirklicht, zu übersteigen

und die Spuren der Beziehungen der Liebe und der Fruchtbarkeit, die zwischen

Gott und dem Menschen bestehen, zu zeigen.

Gott hat Mann und Frau so geschaffen, dass sie sich einander opfern, sich

schenken, in selbstloser Hingabe eins werden. Die Braut und Gattin lebt nicht in

sich, sondern ganz in dem geliebten Bräutigam und Gatten, nach dessen Namen

sie sich nennt und in dessen Wesen sie aufgeht. Die Schrift hat daher von Anfang

an diese menschliche Liebesgemeinschaft als ein Bild, eine Analogie der

göttlichen Liebe zur Menschheit und der Gegenliebe eben dieser Menschheit

betrachtet.

Es ist also eine Urform menschlicher Seinsordnung, die hinter dem Bild von der

Braut Christi steht; und diese baut auf einer Grundtatsache des menschlichen

Wesens auf. Denn Gott schuf den Menschen nicht als Mensch an sich, sondern,

wie die Genesis sagt, als Mann und Frau. So ist die Teilung des Menschen in

Mann und Frau eine Schöpfungstat Gottes voll unendlicher Tiefe. Schon die

Kirchenväter haben bei der Behandlung der Genesiskapitel diese Idee

angesprochen und darin ein Bild Christi und der Kirche gesehen.41

Diese „Ur-allegorie” könnte die Gemeinsamkeit der meisten Religionen erklären,

die die Ehe als etwas religiöses und als Ausdruck der Beziehung zu Gott

betrachten. Diese „Ur-Allegorie“ wäre der Grund dafür, dass JHWH dieses von

ihm selbst geschaffene Symbol in der Bibel verwendet und dass die christliche

Erfahrung der Beziehung zu Gott notwendigerweise einen hochzeitlichen

Charakter bekommt. Diese ur-allegorischen Elemente führten aber die Völker, die

40 Als Beispiel hier gelte: Beirnaert L., Esperienza cristiana e psicologia, Torino 1965, 318-329. 41 Casel O., Mysterium der Ekklesia, 62. Vgl. auch Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 155.

13

rund um Israel wohnten, dazu, Mythen und Riten zu entwickeln, die von JHWH

und den Propheten stark kritisiert wurden.42

Die „geistliche Hochzeit” hat in ihren biblischen Wurzeln die wichtigste Quelle

ihres literarischen Ursprungs gefunden.43 Bei der biblischen Offenbarung handelt

es sich aber nicht um einen Mythos in dem Sinne, wie ihn etwa die kananäische

Religion gekannt hat, wo der göttliche Bräutigam (Himmelsgott) die Erd-

(Fruchtbarkeits-) Göttin befruchtet, deren Baal (= Herr und Gatte: Hos 2,18; vgl.

Ri 2,11 f) er ist. Diesem Mythos entsprachen sexuelle Riten, vor allem die

Tempelprostitution,44 die in engstem Zusammenhang mit dem Götzendienst

standen. Deshalb bezeichnet sie der eifersüchtige Gott, der sie verurteilt, als

Prostitution, um sie zu brandmarken (vgl. Ex 34,15 f; Jes 1,21). Der Gott Israels

aber ist nicht der Bräutigam seines Landes, sondern seines Volkes; die Liebe, die

sie verbindet, hat eine Geschichte; die ungeschuldete Zuvorkommenheit Gottes

und der Triumph seiner Barmherzigkeit über die Treulosigkeit seines Volkes sind

prophetische Themen. Sie tauchen zum ersten Mal bei Hosea auf, der sich auf

Grund der Erfahrung in seiner eigenen Ehe ihres Symbolwertes bewusst geworden

ist und diese Religionen einer harten Kritik unterzieht.

Das lässt uns denken, dass der Ursprung der hochzeitlichen Interpretation des

christlichen Lebens viel wahrscheinlicher in der Heiligen Schrift und besonders in

dieser prophetischen Tradition ist, die mit Hosea beginnt und den Gottesbund als

Ehebund sieht (vgl. Hos 1-3; Jes 54; 62; Jer 2-3; 31; Ez 16; 23).

Die heilige Schrift allegorisiert nicht nur die menschliche Liebe als Widerschein

und Symbol der Liebe zwischen Gott und dem Menschen in der Heilsgeschichte,

sondern stellt sie als etwas ganz bräutliches vor. Um den Synkretismus mit den

anderen Religionen und Mythen, mit ihren Riten, ihrem Materialismus und ihrem

Erotismus zu vermeiden, überträgt die Bibel dieses Symbol und die darauf

folgende Vorstellung des religiösen Lebens auf eine geistliche Ebene.

Die Initiative und das Wirken werden ausschließlich JHWH, dem Logos oder

Christus zugeschrieben: JHWH oder Christus sind jene, die sich in das Volk bzw.

die Kirche verlieben und sie zur Hochzeit führen. Das geschieht für die Kirche in

42 Ernst M., Heilige Hochzeit, in: Kogler F. (Hg.), Herders Neues Bibellexikon, Freiburg i. Br. 2008, 303. 43 Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 154. 44 Vgl. Minissale A., Prostituzione, in: Piccolo dizionario biblico, Milano 1988, 264.

14

einer zweifachen Weise, ohne jedoch die zwei Ebenen voneinander zu trennen:

auf gemeinschaftlicher oder persönlicher Ebene.

Die gemeinschaftliche Formel wird sowohl im AT als auch im NT stark

bevorzugt. Gott nimmt Israel, sein Volk schon zur Zeit der Jugend, die es in der

Wüste verbracht hat, als seine Braut (vgl. Jer 2,2); JHWH wird später durch

Untreue betrogen (vgl. Jer 2,32); trotzdem wird JHWH weiter der ewige

Bräutigam des Volkes sein.

Nach dieser Tradition, die ihren Ursprung in der Botschaft des Propheten Hosea

hat und von Jesaja, Jeremia und Ezechiel weiter entwickelt wird, hat zuerst Israel

und dann die Kirche mit der Ehe und der Hochzeit geeignete Bilder, um die

Eigenschaften des Bundes zu beschreiben, den JHWH mit seinem Volk

geschlossen hatte.

Diese selbe Tradition erlaubte dem Hohenlied Teil des biblischen Kanons zu

werden, da man in diesem kleinen Buch jene Beziehung der Liebe zwischen

JHWH und Israel in einem allegorischen Sinn nachgebildet gesehen hat.45

Das Hohelied ist, zusammen mit einigen aus der Paulinischen Tradition

stammenden neutestamentlichen Texten, jenes biblische Buch, das am meisten für

die Übertragung des bräutlichen Symbols auf die Ebene der Beziehungen

zwischen Gott und den Menschen beigetragen hat.46

Paulus bleibt dieser thematischen Tradition treu. Auf den Spuren der Übertragung

„von der Geschichte zum Geist”,47 die in Israel für die Interpretation des

Hohenliedes vollzogen wurde, macht Paulus eine weitere Übertragung, indem er

Christus als Bräutigam der Kirche betrachtet.

Die Väter begriffen sehr früh den „typischen” Wert des zentralen Liebesdramas,

das das Muster des Hohenliedes bildet.48 Sie interpretierten das hochzeitliche

Schema des Buches sowohl mit der Beziehung Christi zur Kirche (seit Hippolyt)

als auch mit der von Christus bzw. dem Logos zur gläubigen Seele (seit

Origenes). So wird der Weg eröffnet, der die Kirchenväter dazu führen wird, diese

biblischen Texte zu benützen, um die tiefe Wirklichkeit der Sakramente der

christlichen Initiation zu verdeutlichen und sie als geistliche Hochzeit zu

45 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, eine Betrachtung, Einsiedeln 1968, 318; Vgl. auch Ohly F., Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, 13. 46 Vgl. Alvarez T., Matrimonio spirituale, 1543. 47 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 318. 48 Vgl. Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 156.

15

bezeichnen. Nicht viel später beginnt man in den Taufkatechesen (seit Cyrill von

Jerusalem) die biblische Typologie, mit besonderen Parallelen zum Hohenlied und

dem Epheserbrief wegen ihres hohen geistlichen Wertes, als

Interpretationsschlüssel zu sehen, um die tiefe Natur der Initiationssakramente

besser auszudrücken.

J. Daniélou hat in seinem Buch Liturgie und Bibel diesen Hochzeitlichen Aspekt

der Theologie und der Spiritualität der Sakramente bei den Kirchenvätern in

Beziehung zum Hohenlied erforscht. Zusammenfassend schreibt er: „Das

Hohelied gilt also in der gesamten katechetischen Tradition als Vorausdarstellung

der christlichen Initiation“.49

Das Hohelied und einige paulinische Texte haben einen lebensspendenden

Einfluss auf die christliche Spiritualität ausgeübt, nicht nur als Inspirationsgrund

der Lehre oder als literarisches Thema, sondern auch als wahrhafte

Erfahrungsquellen der großen Mystiker.50

Divo Barsotti schreibt in seinem Buch Christliches Mysterium und Wort Gottes,

im Kapitel über die Exegese der Kirchenväter: „Christliche Spiritualität ist nicht

so sehr eine Wissenschaft, die von festen Vernunftprinzipien ausgeht und in

Argumenten und Schlüssen fortschreitet, als vielmehr ein Zeugnis, ein Dokument

des Lebens. Lebendige Zeugnisse sind die Werke von Origenes, … Bernhard und

Johannes vom Kreuz. Dass die christliche Spiritualität mehr Zeugnis als

Wissenschaft ist, liegt eben daran, dass sie in der Exegese, der geistlichen

Exegese der Schriften besteht. Die Exegese ist, wohl gemerkt, nicht eine

fantastische und künstliche, ebenso langweilige wie wohlfeile Konstruktion des

menschlichen Geistes, sondern Übertragung und Zeugnis: sie überträgt das, was

das göttliche Wort der gläubigen Seele verkündet hat, in menschliche Sprache,

und sie bezeugt, was dieses Wort in der Seele bewirkt. Wahre Exegese hat stets

den Charakter eines autobiografischen Bekenntnisses. Bevor sie zum Kommentar

wird, ist sie Leben. Und geistliche Exegese ist sie eben deshalb, weil der Geist

selber den Sinn des göttlichen Wortes in der Fortführung einer Inkarnation

enthüllt, die er im Leben der Heiligen bewirkt. »Das Wort Gottes, wirksam und

lebendig, gelangt erst dadurch zu wirklicher Vollendung und zu seiner vollsten

Bedeutung, dass es den, der es empfängt, umwandelt. Daher der Ausdruck "zu

49 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 207. 50 Vgl. Alvarez T., Matrimonio spirituale, 1543.

16

geistlichem Verständnis gelangen", der dasselbe bedeutet wie "sich zu Christus

bekehren", in einer Bekehrung nämlich, die niemals völlig abgeschlossen sein

kann (de Lubac H., La Vie spirituelle, August-September 1953, 184)«. »Du darfst

nicht glauben«, sagt Origenes, »dass diese Dinge ein für alle Mal abgeschlossen

seien, und dass dir, der du heute von ihnen erzählen hörst, nichts Ähnliches mehr

geschehe. Auf geheimnisvolle Weise findet das alles auch in dir seine

Vollendung«. Da das in der Kirche gegenwärtige und vom Christen gelebte

Mysterium ein einziges ist, finden wir eine wunderbare Übereinstimmung

zwischen der Exegese der Kirche in der Liturgie und der geistlichen Exegese der

großen Meister des christlichen Lebens. Diese Konkordanz liegt in der Natur der

Dinge, sie ergibt sich daher mit Notwendigkeit und ist nicht einmal immer

ausdrücklich gewollt und vielleicht oft sogar unbewusst“.51

Diese Erfahrung der großen Meister des christlichen Lebens und der Mystiker

kann als die dritte Quelle gelten, die dem Thema der geistlichen Hochzeit

Konkretisierung und existenzielle Dichte verliehen hat. Es gibt Seelen, die das

Geheimnis der Kirche aus dieser Bräutlichkeit her wahrnehmen.

Auch wenn wir die Gefahr des Intimismus, der sich hinter diesem Bild verstecken

kann, erkennen, soll man auch annehmen, dass die zahlreichen Mystiker jene

waren, die die Überlieferung dieses bräutlichen Wortschatzes in der Geschichte

der Theologie und der Spiritualität gesichert haben und den inneren Charakter der

Kirche der Heiligkeit und der Einigung mit Gott hervorgehoben haben.52

Obwohl die Brautmystik eine große Entwicklung in der Kirche gehabt hat, kann

man nicht sagen, dass sie immer ausdrücklich an die Sakramentalität der Taufe

gebunden blieb, auch wenn es als selbstverständlich gelten konnte. Stattdessen

wurde die Idee der Brautmystik vielmehr mit der Eucharistie in Verbindung

gesetzt,53 auch wenn die Theologie der Väter die ganze christliche Initiation als

den Ort der geistlichen Hochzeit wahrgenommen hatte.

Diese Einheit der Einigung mit Gott und der Taufgnade wurde nie ganz verloren.

Die zwei großen spanischen Mystiker, Theresa von Jesus und Johannes vom

51 Barsotti D., Christliches Mysterium und Wort Gottes, Einsiedeln 1957, 238-239. 52 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 26. 53 Vgl. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte; In: Schlosser M.(Hg.), Eucharistie. Quelle und Höhepunkt des geistlichen Lebens, Köln 2005, 41-73.

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Kreuz, haben ausdrücklich die Brautmystik und das Sakrament der Taufe in einen

engen Zusammenhang gesetzt.54

Bei der großen Theresa findet sich dieser Zusammenhang in einem wenig

bekannten Text, der zur ersten Ausgabe des Camino gehört. In der an die

Schwestern gerichteten Ermahnung, sich bewusst zu werden, Bräute Christi zu

sein, erinnert sie daran, dass alle Seelen durch die Taufe Bräute Gottes sind:

„nosotras estamos desposadas – y todas las almas por el bautismo – antes de las

bodas y que nos lleve a su casa el desposado“.55

Johannes vom Kreuz hat die drei Momente der Hochzeit Christi mit der Kirche in

einen engen Zusammenhang gesetzt: das Kreuz, die Taufe und die mystische bzw.

geistliche Hochzeit. In dem er von diesem letzen Moment spricht, bietet der

spanische Mystiker eine Synthese an, die den ganzen Weg des geistlichen Lebens

und der Brautmystik erleuchten kann: „Diese Verlobung, die unter dem Kreuze

zustande kommt, ist nicht die, von der wir jetzt sprechen. Jene wird auf einmal

vollzogen, wenn Gott die erste Gnade verleiht, die jeder Seele durch die Taufe

gespendet wird, während diese der persönlichen Vervollkommnung folgt, sich nur

allmählich vollzieht“.56 Zwischen diesen zwei Momenten der einzigen Hochzeit

der Seele mit Gott gibt es nur einen Unterschied und das ist die logische

Entwicklung der Taufgnade bis zu den letzten Konsequenzen:57 „Im Grunde

genommen ist es nur ein und dieselbe Vereinigung; der Unterschied ist nur der,

dass die eine entsprechend der Handlungsweise der Seele erworben wird, die

allmählich voranschreitet, während die andere nach Gottes Weise und deshalb in

einem Nu sich vollzieht“.58 Wir könnten mit den Worten von Jesus Castellano

Cervera zusammenfassen: „Die Brautmystik ist nichts anderes als die kohärente

Entwicklung der Gnade der Taufe als Ehe und Bund Gottes mit den Menschen“.59

54 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 29. 55 Theresa von Jesus, Camino de perfeción (primera redacción – codice de el escorial) 38, 1. Der Text stammt aus: Teresa de Jesus, Obras completas, Madrid 1972, 266. 56 Johannes vom Kreuz, Geistlicher Gesang B 23. Text stammt aus: Sämtliche Werke IV, München 1967 4, 184-185. 57 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 29. 58 Johannes vom Kreuz, Geistlicher Gesang B 23, 185. 59 Castellano Cervera J., La mística, 29.

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3. Der Gottesbund als Ehebund

Der Absatz vom Katechismus über die Ehe im Plane Gottes lautet: „Die Heilige

Schrift beginnt mit der Erschaffung des Mannes und der Frau nach dem Bilde

Gottes (Gen 1,26-27) und schließt mit der Vision der »Hochzeit des Lammes«

(Offb 19,7.9). Von ihren ersten bis zu den letzten Seiten spricht die Schrift von der

Ehe und ihrem »Mysterium«, von ihrer Einsetzung und dem Sinn, den Gott ihr

gegeben hat, von ihrem Ursprung und ihrem Ziel, von ihrer unterschiedlichen

Verwirklichung im ganzen Verlauf der Heilsgeschichte, von ihren aus der Sünde

hervorgegangenen Schwierigkeiten und von ihrer Erneuerung »im Herrn« (1 Kor

7,39), im Neuen Bund Christi und der Kirche (Vgl. Eph 5,31-32)“.60

Die Ehe wird von den Kirchenvätern – so wie schon von Paulus (Eph 5,21-33) –

verwendet um den Bund zwischen Christus und der Kirche zu verdeutlichen: Die

Ehepaare im Lauf der ganzen Heilsgeschichte, angefangen mit Adam und Eva,61

ebenso die Brautleute des Hohenliedes,62 gelten als „Typoi“ von Christus und

seiner Kirche.63

Das Hohelied wurde nur deshalb im jüdischen Schriftkanon zugelassen und darin

beibehalten, weil man in ihm den Bund zwischen Israel und seinem Gott

ausgedrückt sah, entsprechend der prophetischen Tradition, die auf Hosea

zurückging und sich bei Jesaja, Jeremia und Ezechiel fortgeführt wiederfindet.64

Nicht ausgeschlossen ist auch, dass Paulus selbst diese Übertragung ausdrücklich

im Blick hatte, als er eine weitere vollzog, indem er von Christus als Bräutigam

und der Kirche als Braut schrieb. Vielleicht dachte er an entsprechende Verse des

Hohenliedes.65

60 KKK 1602. 61 Vgl. Casel O., Die Kirche als Braut Christi nach Schrift, Väterlehre und Liturgie. In: Casel O., Mysterium der Ekklesia, 62-80. 62 Vgl. Die christliche Rezeption und die Anfänge der patristischen Auslegung des Hohenliedes auf den Seiten: 42-51. 63 Vgl. Camelot P. T., Mysterium Ecclesiae. Zum Kirchenbewusstsein der lateinischen Väter. In: Daniélou J. und Vorgrimler H. (Hg.), Sentire ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit, Freiburg i. Br. 1961, 136. 64 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 318; Vgl. auch Ohly F., Hohelied-Studien, 13. 65 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 320.

20

Jedenfalls scheint es plausibler zu sein, dass Paulus von der oben genannten

prophetischen Tradition geschöpft hat, um seinen ehelichen Parallelismus zu

entwickeln.66

Ich werde jetzt diese prophetische Tradition und ihre Konsequenzen für die

Entwicklung der Botschaft der neutestamentlichen Schriften, insbesondere für

Eph 5 als einen der grundlegenden Texte für das Thema der „geistlichen

Hochzeit“,67 untersuchen.

3. I. Das Alte Testament und die prophetische Tradi tion

Die Neuheit, die Israel unter den Kulturen, die es umgeben, einzuführen versucht,

kommt aus seinem Glauben zum Gott der Väter, der seinen Namen dem Mose

offenbart und das Volk aus Ägypten herausgeführt hat, um es zu seinem Volk zu

machen. Dieser Gott verlangt von seinem Volk einen exklusiven Kult (Ex 20, 1-

3). JHWH hat im Gegensatz zu den Göttern der Religionen der Völker des Nahen

Ostens keine Göttergattin bei sich und kein anderer Gott kann mit ihm in

Verbindung gebracht werden,68 so wie es bei der Kanaaneischen Kultur passiert.

Daraus ergibt sich das Verschwinden der Mythen, die die Sexualität betreffen. Die

Bibel kennt keine Muttergöttin, keine göttliche Hochzeiten oder Braut-Göttinnen.

Die Sinaitische Religion nimmt die Vorstellung von Gott als Vater nur an, soweit

sie von allen Verbindungen zu einer Mutter-Göttin gereinigt wird und nur für die

Beziehung zwischen JHWH und Israel verwendet wird (vgl. Hos 11,1; Jes 1,2;

Dtn 1,31; Ex 4,22 f).

Es ist wahr, dass die Volksreligiosität auf den Synkretismus, in dem JHWH mit

Eigenschaften von Baal wahrgenommen wird, nicht sofort verzichtet hat, der Stier

wurde nämlich als heiliges Tier angebetet.69 Die kultische Prostitution wird mit

schweren Strafen wie der Todesstrafe im Deuteronomium (vgl. Dtn 17,5) hart

bekämpft. Die legislativen Texte wollen eine Reaktion gegen den Kult zu Baal

66 Vgl. Gnilka J., Der Epheserbrief = HThK 10, Freiburg i. Br. 19772, 290; Pfammatter J., Epheserbrief, Kolosserbrief = NEB 10, Würzburg 19902, 43; Kleinschmidt F., Ehefragen im Neuen Testament. Ehe, Ehelosigkeit, Ehescheidung, Verheiratung Verwitweter und Geschiedener im Neuen Testament, Frankfurt am Main 1998, 82-85; Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, Tübingen 2001, 351-353. 67 Vgl. Alvarez T., Matrimonio spirituale, 1543. 68 Vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento; in: Matrimonio-Famiglia nella Bibbia = DSBP 42, Roma 2006, 15. 69 Vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 16.

21

und Astarte ausdrücken, die je größer die Gefahr der Idolatrie war, desto stärker

wurde.

In Israel wurden das Ehepaar und die Sexualität nicht mit Berufung auf einen in

mythischer Ordnung göttlichen Archetyp vergöttlicht. Die prophetische

Verkündigung führt in Israel ein neues Modell ein, das bisher den umgebenden

Kulturen unbekannt blieb.70 Dieser Archetyp kommt nicht aus einer göttlichen

Geschichte, die in einer Urzeit geschehen ist, sondern spielt auf der Erde: Es ist

der Bund, den Gott mit seinem Volk geschlossen hat.

Außer der Vertragsanalogie und den kultischen Aspekten des Bundes gibt es noch

das Bild der Ehe, aus dem das Alte Testament sein Verständnis des Bundes

nährt.71 Die Propheten sahen den Bund Gottes mit Israel unter dem Bild einer

ausschließlichen, treuen ehelichen Liebe (vgl. Hos 1-3; Jes 54; 62; Jer 2-3; 31; Ez

16; 23).

Die Ehe ist ein Vertrag zwischen einem Mann und einer Frau (vgl. Mal 2,14; Spr

2,17), der schriftlich in einer Urkunde geschlossen wird. Die juridische

Beziehung, die daraus folgt, ist an Elemente der Liebe und der Treue gebunden.

Der sinaitische Bund übersteigt auch den bloßen juristischen Sinn: er setzt von der

Seite Gottes die Liebe und die Treue voraus (Ex 34,6f; Dtn 7,7); von der Seite des

Volkes bittet dieser Bund um eine Antwort aus Liebe und Treue (Hos 4,1; 6,6).

Es ist nicht genug, den juridischen Charakter in Erinnerung zu rufen, um das

Wesen des sinaitischen Bund zu verstehen. Es ist notwendig diesen mit jenem zu

vergleichen, der zwischen Mann und Frau in der Ehe geschlossen wird. Der Bund

nimmt so eine neue Dimension an: Israel und Gott sind nicht nur dem Recht nach,

sondern dem Herzen nach verbunden.72 Im rabbinischen Judentum entwickelte

sich die Vorstellung, nach der Mose der Brautführer und die Tafel des Gesetzes

der Ehevertrag zwischen JHWH und Israel sind.73

Die Parallelität zwischen der Ehe und dem Bund Gottes mit seinem Volk wird

von den Propheten sehr weit gezogen.74 Der Unterschied zur menschlichen Ehe

besteht darin, dass der Ehemann nicht ein Mann ist, sondern der lebendige Gott

70 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 45. 71 Vgl. Mc Carthy D. J., Der Gottesbund im Alten Testament = SBS 13, Stuttgart 1966, 54. 72 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 46. 73 Vgl. Strack H. L. - Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, München 199410, 500-504. 74 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 46. Vgl. auch Bernini G., Osea – Michea – Naum – Abacuc, Cinisello Balsamo 19973, 30-31.

22

und Schöpfer des Menschen. Das bedeutet, dass die Liebe und die Treue des

Ehemannes einen absoluten Wert haben und unveränderlich sind. Unabhängig

vom Verhalten der Volks-Braut wird ein neuer unauflösbarer personaler Bund

JHWH-Israel in der Gerechtigkeit und im Recht, in der Liebe und in der Treue

angekündigt und vorbereitet (vgl. Hos 2,21f).75

Das Bild der Ehe als Symbol des Bundes Gottes mit seinem Volk wird zum ersten

Mal vom Propheten Hosea (8. Jh.) angewandt. Sein Ausgangspunkt ist nicht eine

abstrakte Reflexion über den Sinn der Liebe, sondern seine persönliche Erfahrung.

Der Rekurs zur menschlichen Erfahrung ermöglicht das Geheimnis der Beziehung

zwischen Gott und den Menschen zu erleuchten: das ist eine eifersüchtige Liebe,

die das Volk verführen will, um eine liebende Antwort zu ermöglichen, so wie es

schon passiert ist (vgl. Hos 2,16ff).

Der Bund bekommt einen ehelichen Charakter. Vorher wurde der Bund wie ein

gesellschaftlicher Vertrag gesehen, dessen Bruch den Zorn Gottes nach sich zog;

dieser Zorn erscheint jetzt als die Eifersucht eines Bräutigams und der Bund als

eine eheliche Einheit mit dem sowohl intimen als auch ausschließlichen

Geschenk, das diese Einheit beinhaltet.76 Diese gegenseitige Hingabe wird, wie

auch jene zweier Brautleute, viele verschiedene Momente kennen: die Sünde, die

Strafe, die Reue, die Vergebung. Die Liebe wird am Ende triumphieren, denn sie

wird den ehelichen Bund erneuern (vgl. Hos 2,20-25). Das Ende des Dramas

verbindet die vollkommene Verwirklichung der Muster-Ehe zwischen JHWH und

seinem Volk mit dem neuen Bund.

Die biblische Tradition hat ein anderes Empfinden des hochzeitlichen

Symbolismus, da es bekannt war, wie die anderen orientalischen Kulturen ihn

verwendet haben. In diesen war es selbstverständlich, dass die Götter verheiratet

waren, da sie nach den Geschlechtern unterschieden wurden: kein Gott war ohne

eine Götter-Braut vorstellbar.77

Bei der Beziehung zwischen JHWH und Israel handelt es sich nicht um einen

Mythos wie ihn die kanaanäische Religion kennt, bei dem der Gott, der

Bräutigam, die Erde befruchtet und deren Baal (Herr und Gatte: vgl. Ri 2,11 f) ist.

75 Vgl. Daissler A., Zwölf Propheten 1. Hosea; Joël; Amos = NEB 4, Würzburg 19923, 21. Vgl. Auch Mc Carthy D. J., Der Gottesbund, 55. 76 Lacan M. F., Sposo - Sposa, in: DTB, 1243-1244. 77 Vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 49.

23

Diesem Mythos entsprechen sexuelle Riten, besonders die Tempelprostitution,78

welche mit dem Götzendienst verbunden sind. Darum verurteilt sie Gott, der ein

eifersüchtiger Gott ist, und nennt sie, um sie zu brandmarken, Prostitution. (vgl.

Ex 34,15; Jes 1,21).

In einer Urreligiösen Vorstellung,79 in der die Göttliche Natur unter vielen

Individuen verteilt war, wurde das sexuelle Leben in die Welt der Götter

projiziert. Das geschah z. B. in der kanaanäischen Religion, um die Genealogien

der Götter zu erklären. Die verbreitete Vorstellung des Göttlichen identifiziert es

mit den geheimnisvollen Kräften, die die kosmischen Phänomene regieren: Die

Fruchtbarkeit der Erde am Anfang des Frühling und die des Viehs und der

Menschen. Diese Kräfte offenbaren die Anwesenheit eines geheimnisvollen

Lebensprinzips, das den Menschen übersteigt. Dieses Lebensprinzip sollte der

göttlichen Welt gehören und es wurde als eine Mutter-Göttin und ein

befruchtender Gott dargestellt. Da damals das Problem der Fruchtbarkeit der Erde

in jenen ländlichen Gesellschaften ein sehr zentrales war, bekamen diese

Gottheiten eine sehr hohe Stellung in den damaligen Kulten. Diese Kulte wurden

nicht in einer spirituellen Form vollzogen, sondern waren der Magie näher als

einer Religion. Diese waren der Versuch die Phänomene der Natur zu

kontrollieren. Indem man die heilige Hochzeit des befruchtenden Gottes mit der

Mutter-Göttin am Anfang jedes Jahres mit der Inszenierung der Vermählung des

Königs mit einer zu diesem Ritus bestimmten Priesterin feierte, versuchte man der

Stadt die Fruchtbarkeit zu sichern. In diesen Riten wurde die sakrale Prostitution

erlaubt. Die Prostituierten waren Frauen, die zum Dienst der Göttin, die für die

Liebe und die Fruchtbarkeit sorgte, geweiht waren. Die gleiche weibliche Gottheit

finden wir in vielen Kulten: Ischtar in Mesopotamien, Astarte in Kanaan,

Aphrodite in Griechenland und in Zypern, sowie Venus bei den Römern.

78 Vielleicht wurde der Kult, den die kanaanäischen Völker ihren Götzen darbrachten, gerade aufgrund der damit verbundenen Tempelprostitution als Prostitution angesehen (vgl. Ex 34,15-16). Vgl. Osty E., Anm. zu Hosea 1,2-3,5, in: Neue Jerusalemer Bibel: Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg i. Br.19915, 1286. Oftmals kann man in der damaligen Zeit die kultische Prostitution von der profanen nicht trennen. So gab es beispielsweise eine Form der Prostitution bei den Hierodulen im Tempel, wobei der Verkehr mit ihnen als ein Akt der Barmherzigkeit gesehen wurde. Zusammen mit anderen kultischen Bräuchen wurde sie, obgleich hierodulischen Ursprungs, in die religiöse Praxis der Israeliten übernommen. Vgl. Minissale A., Prostituzione, 264. 79 Für den ganzen religionsgeschichtlichen Diskurs vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 49-51.

24

Schon seit ihren Anfängen hat die biblische Offenbarung gegen diesen

verdorbenen Kult und gegen diese Mythologie reagiert: Gott hat kein Geschlecht,

keine Frau und niemand kommt ihm gleich: er ist „Ehad“ , der Einzige (vgl.

Dtn 6,4).

Dass die Götzenbilder, der Götzendienst, die Zauberei und besonders die

sexuellen Riten verboten werden, impliziert die Konzeption von einem einzigen

Gott und offenbart die authentische Situation der Menschen ihm gegenüber.

Dieser Konzeption kommt im ganzen alten Orient keine gleich. JHWH ist keine

der Welt immanente Kraft, die durch die Phänomene der Natur offenbar wird. Er

ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs; mit anderen Worten gesagt, nicht nur

ein persönlicher Gott, sondern ein Gott, der sich in der Geschichte offenbart, die

er mit den Patriarchen und mit Mose gemacht hat. Um seine Beziehung zu den

Menschen zu beschreiben, benutzt die sinaitische Religion nicht die

Symbolismen, die die Natur anbietet, sondern jene, die aus den menschlichen

Beziehungen gezogen werden. Mitten unter allen Symbolen gibt es jenes des

Bundes. Eigentlich zeigt der Sinaibund, der für das Gottesvolk grundlegend ist,

auch was Gott für sein Volk ist: Ein Souverän gegenüber seinem Vasall, ein

Beschützer gegenüber seinem Geschützten.

Nach einer sehr alten Tradition, die auf die Zeit der Patriarchen zurückzuführen

ist, ist JHWH der verwandte Gott, dessen Familie Israel ist, so wie der Gott-Vater,

dessen Kinder die Israeliten sind (vgl. Ex 4,22 f; Hos 11,1). Das religiöse

Verhältnis, das unter den Merkmalen des Bundes beschrieben wird, verursacht

zwei verschiedene Resonanzen: die erste führt zu einer Furcht voller Anbetung,

und die zweite führt zur Liebe voller Intimität. Es ist kein Widerspruch, dass der

eheliche Symbolismus in der biblischen Sprache bis zur Zeit der Propheten

abwesend ist. Das kann als Folge der Kritik gegen den Kult des göttlichen Paares

Baal-Astarte, das in Kanaan sehr bekannt war, betrachtet werden. Es führt die

Biblische Sprache zu einem Verlust, aber tatsächlich war diese Reinigung

notwendig.80

3. I. 1. Hosea

Mit Hosea entwickelt sich der Symbolismus, der JHWH als Ehemann sieht, in

seiner ursprünglichen Form. Am Anfang gibt es keine Spekulation über die Liebe 80 Vgl. Daissler A., Zwölf Propheten 1. Hosea; Joël; Amos, 18.

25

Gottes und keine theologische Konstruktion. Einige Haltungen des Propheten, die

das Wort Gottes verbildlichen wollen,81 sind sehr charakteristisch: seine

persönliche eheliche Erfahrungen gehen seiner Verkündigung voraus. Es ist nicht

das einzige Mal, dass ein Prophet solche symbolische Taten setzt; dafür gibt es

andere Beispiele (Jer 19,1-20; 16,1-3; Ez 4,1-5). Dieses Mal aber ist der Prophet

in dem Wort, das er sehr glaubwürdig verkündigt, persönlich involviert, so wie

der Prophet Jeremia durch seinen Zölibat, der sehr auffällig für seine Zeitgenossen

war, als bildhafter Ausdruck der Exilsituation aufgefasst wird.82

Die erste Tat, die der Prophet Hosea setzt, ist, dass er Gomer, die Tochter

Diblajims, nach einem göttlichen Gebot heiratet (vgl. Hos 1,2-3) und sie dann

verlässt. Sie war eine Frau „die zur Prostitution neigte“ (Hos 1,2). Mit dieser

Erklärung soll man als allererstes ihre Neigung zur kanaanäischen Religion, die

auf die Fruchtbarkeitsriten zentriert war, verstehen.83 So verrät Gott seine

Vaterschaft den Menschen gegenüber, die ihn verlassen (vgl. Hos 2,4-15).

Die zweite Tat, die sehr überraschend scheint, ist die neue Verlobung und die

neue Ehe, die der Prophet ankündigt. Das ereignet sich nicht Dank der

menschlichen Leidenschaft, sondern Dank der göttlichen Inspiration, um ein

neues Wort Gottes zu verdeutlichen: ein Wort, das keine Anklage sondern

Barmherzigkeit, keine Strafe sondern Vergebung und Erneuerung des Bundes

beinhaltet (vgl. Hos 2,16-25).

Diese Erklärung bezieht sich auf die Deutung des Symbols, das im zweiten

Kapitel von Hosea vorkommt. Dieses Kapitel enthält eine bildhafte Vorstellung

der ganzen Geschichte Israels vom Auszug aus Ägypten bis zu den letzten Zeiten.

Sie ist die Geschichte der persönlichen Beziehung zwischen Gott und seinem

Volk: die Geschichte eines Bundes. Sie ist nichts anderes als die Geschichte einer

Liebe, die zu einer Eheschließung führt. Diese Ehe wird von der Untreue der

Braut zerbrochen und vom Mitleid des Bräutigams wieder ins Leben gerufen.

Die Verbindung der zwei Symbole – Bund und Ehe – zeigt, dass die traditionelle

Bundestheologie die ganze Verkündigung des Propheten bestimmt. Diese

81 Bernini G., Osea – Michea – Naum – Abacuc, Cinisello Balsamo 19973, 35. 82 Vgl. Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 351. 83 Vgl. Daissler A., Zwölf Propheten 1. Hosea; Joël; Amos, 9.

26

Verbindung bringt aber in diese Lehre eine neue Charakteristik, die das Herz

Gottes offenbart.84

Auf menschlicher Ebene ist jede Ehe ein Vertrag, ein Bund zwischen einem Mann

und einer Frau, aber diese juridische Wirklichkeit fügt sich in eine tiefere

Beziehung auf der affektiven Ebene ein. Eine solche Beziehung ist jene, die Gott

mit den Menschen stiften will, wenn er Israel den Bund mit ihm anbietet: Eine

Beziehung, die auf Recht gründet, weil Er Gott ist und die Menschen „nur“ seine

Geschöpfe sind. Aber diese Beziehung gründet auch auf der Liebe. Sie ist nicht

nur eine Beziehung der Freundschaft, die eine Art der Gleichheit voraussieht, die

zwischen JHWH und Israel nicht besteht. Es handelt sich um eine

Liebesbeziehung, die ähnlich jener ist, die Braut und Bräutigam verbindet. Das ist

die Liebe, die Gott den Menschen geoffenbart hat, indem er Israel seinen Bund

angeboten hat.85

Wenn die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk sich anspannen, weil Israel

ein sündiges Volk ist, ereignet sich das Drama nicht nur auf der juridischen

Ebene. Es wird nicht nur das Drama von einer missverstandenen väterlichen Liebe

(Hos 2,1-9), vielmehr wird es das Drama von einer ehelichen Liebe sein, die von

der Untreue der ehebrecherischen Braut verletzt wird (Hos 2,4).

Es offenbart sich das Geheimnis Gottes. Der beleidigte Bräutigam lässt der

Ehebrecherin den Geschmack ihrer Taten kosten, obwohl er sie weiter liebt (vgl.

Hos 2,8-15). Es ist genug, dass sie ihren Betrug anerkennt (vgl. Hos 2,9), damit er

die Initiative der Vergebung ergreift und die Geschichte dieser Liebe weitergehen

kann (vgl. Hos 2,16), mit der ganzen Frische der ersten Verlobung, als ob nichts

passiert wäre.86 Das ist die künftige Perspektive, die der Prophet sieht: Die

Stiftung eines neuen Bundes, der dort, wo der Alte gescheitert ist, gelingen wird.

Indem der eheliche Symbolismus des Bundes entwickelt wird, schildert Hosea,

wie der Bräutigam, nachdem er seine Braut gereinigt, vergeben, besänftigt und

treu gemacht hat, wieder aufnimmt (vgl. Hos 2,21f).

84 Vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 52-53. 85 Vgl. Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 53. 86 Das Verb „antrauen“ in Hos 2,21 hat eine Jungfrau als Objekt. Das Wort ´āras wird in der Bibel nur mit einer jungfräulichen Tochter verbunden. So löscht Gott die Vergangenheit des Ehebruchs Israels vollkommen aus und Israel wird wie ein neues Geschöpf, eine „neue Jungfrau“ behandelt (vgl. Osty E., Anm. zu Hosea 2,21; in: Neue Jerusalemer Bibel, 1289). Die Rückkehr in die Wüste ist also symbolisch zu verstehen, als Rückkehr in den Zustand absoluter Treue zu Gott, in die Zeit in der Wüste nach dem Auszug aus Ägypten, als Israel dem Bund mit JHWH treu war.

27

Die Stiftung des neuen Bundes wird dann der Sieg der barmherzigen Liebe Gottes

sein, der Sieg des Bräutigams, der das Herz der Braut wieder gewonnen hat. Gott

war jener, der die Initiative ergriffen hat, um die eheliche Beziehung mit dem

sündigen Volk wieder ins Leben zu rufen.87

Bei den späteren Propheten wird dieser Symbolismus Aufnahme finden und

weiterentwickelt werden (Jer 2,2; 2,20-25; 2,32-35; 3,1-13; 3,19f; Ez 16,28; Jes

54; 62,4f), aber ohne jene existenzielle Tiefe, die er unter Hosea bekam.

3. I. 2. Jeremia

Die Hesed ist die Tugend des Bundes (vgl. Hos 2,21-22), sie drückt die liebende

Treue aus, die die Verlobten verbindet.88 Gott bekennt immer wieder diese

Zärtlichkeit, die ihn mit Israel eint: «Mit ewiger Liebe habe ich dich geliebt,

darum habe ich dir so lange die Treue (hesed) bewahrt» (Jer 31,3).

Die lange Reihe der Untreue, der Prostitution ohne Scham (Jer 3,3), der Unzucht

und der Verkommenheit (Jer 3,2) kann zerbrochen werden. Die Liebe Gottes

wartet immer auf eine Rückkehr. Israel erfährt in seiner Einsamkeit die

Notwendigkeit der Umkehr. Nach dem Eherecht in Dtn 24,1-4 ist es unmöglich,

die aus der Ehe entlassene Frau wieder aufzunehmen,89 aber in Jer 3,1 lässt der

Prophet, in der Sicherheit, dass Gott nicht ewig zürnt und nicht immerfort

nachträgt (Jer 3,5), diese Möglichkeit bestehen. Das für die menschliche Ehe

Unmögliche wird in der Liebe Gottes für seine Braut möglich. Rettung gibt es nur

durch Hinwendung zu JHWH.90

Am Ende wird die Frau ihren Mann noch einmal suchen (Jer 31,21f) und die

Freude der wieder gefundenen Liebe wird die der ersten Verlobung widerspiegeln.

Mit dieser eschatologischen Perspektive endet die Verkündigung des Propheten.

Er bringt das, was mit dem Neuen Bund ausgedrückt wird (Jer 31,31-34), auf die

Ebene des ehelichen Symbolismus.91

87 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 54-56. 88 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 57. 89 Vgl. Schreiner J., Jeremia 1 – 25,14 = NEB 3, Würzburg 19933, 26. 90 Vgl. Schreiner J., Jeremia 1 – 25,14, 26. 91 Mc Carthy D. J., Der Gottesbund im Alten Testament, 55: „Der Text Jer 31,32 schildert JHWH, wie er als baál „Gatte“ Israel gegenübertritt. In einer neueren Auslegung dieser Stelle übersetzt J. Coppens sehr exakt: Jái dû sévir contre eux en époux. Jeremias spielt also in der klassischen Stelle vom „Neuen Bund“ auf das Ehebild an… So kann Jeremias das Bild hier in dem Kapitel gebrauchen, wo er ganz thematisch vom gebrochenen Sinaibund und dem Neuen Bund der Zukunft handelt“.

28

Es gibt kein natürliches Ende der Geschichte, sondern ein Wunder der göttlichen

Gnade, die fähig ist, über die Härte des menschlichen Herzens zu triumphieren

und seine Untreue in Liebe zu verwandeln (vgl. Jer 31,33).

3. I. 3. Jesaja

Während im ersten Teil des Jesaja-Buches (Jes 1-39) die Geschlechtszuweisung

etwa von Zion vorrangig als „Tochter“ erfolgt und die Ehe-Metaphorik nur am

Rande erscheint (Jes 1,21), zeigt sich vor allem bei Deuterojesaja (Jes 40-55) und

Tritojesaja (Jes 56-66) eine besondere Häufung zwischengeschlechtlich-

relationaler Figurationen.92 Bei Deuterojesaja, dem anonymen Propheten aus dem

VI. Jh., der einen neuen Exodus am Ende des Exils verkündigt, berühren zwei

Texte das Thema des Motivs der Ehe.

Der erste Text ist Jes 50,1-3: „Wo ist denn die Scheidungsurkunde, mit der ich

eure Mutter fortgeschickt habe? Wo ist mein Gläubiger, dem ich euch verkauft

habe? Seht, wegen eurer bösen Taten wurdet ihr verkauft, wegen eurer Vergehen

wurde eure Mutter fortgeschickt“. Dieser Text stellt die Scheidung als

Konsequenz der Untreue der Braut vor93 (vgl. Dtn 24,1.3; Jer 3,8), die er einst

dem bundesbrüchigen Volke angedroht hatte (Hos 1,8f; 2,4ff; Jes 40,1 f).

Jes 54 nimmt das Thema wieder auf: vor dem Bund mit Gott war Israel wie eine

unfruchtbare Frau. In ihrem Leben ist aber Gott als der erschienen, der ihre

Unfruchtbarkeit zerbrechen konnte. Israel muss den Raum seines Zeltes weit

machen (Jes 54,2).

Der Text erwähnt die Schande der Jugend (Jes 54,4). Die Scheidung, die durch

die Untreue verursacht wird, wird als Vergangenheit betrachtet (Jes 54,6-8). Kann

man denn die Frau verstoßen, die man in der Jugend geliebt hat? (Jes 54,6) Es ist

unmöglich, denn die ewige Huld trägt Erbarmen in sich (Jes 54,8).

Im Zentrum des Themas der Ehe steht die unberührte Liebe des Bräutigams, der

nur einen Augenblick seine Augen von der Braut entfernt (Jes 54,7). Die

Trennung ist wie eine Wolke, die in einem Augenblick vergeht, denn der

Bräutigam kann nicht weiter ohne seine geliebte Braut bleiben.

Das eschatologische Jerusalem wird von seinem Schöpfer erlöst und angetraut

(Jes 54,5), und er wird mit seiner Braut einen Bund des Friedens eingehen (Jes 92 Vgl. Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 129. 93 Vgl. Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 130; und auch Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 59

29

54,10). Sie wird nicht mehr die sündige Stadt sein, die den Zorn Gottes verdient.

Zwischen Gott und Jerusalem wird sich das Geheimnis der vollkommenen

Hochzeit erfüllen. Die ideale Braut Gottes ist das erlöste Volk. Die Hochzeit

Gottes mit dem Volk auf dem Sinai war nur eine Skizze derjenigen, die sich am

Ende der Zeiten ereignen wird.94

Dasselbe Motiv wird in Jes 60-62 aufgegriffen. Das neue Jerusalem wird

fruchtbar sein, seine Brautfreude wird mit den Geschenken des Bräutigams

geschmückt (Jes 61,10) und die Ehre der Braut wird die Freude des Bräutigams

sein (Jes 62,4 f). Die tiefe Änderung der Stadt-Braut wird hervorgehoben: von

einer Dirne (Jes 1,21) wird sie zur Jungfrau (Jes 62,5) und Mutter von vielen

Kindern. Die Rückkehr zur ursprünglichen Unschuld wird vom Triumph Gottes

über die Sünde ermöglicht und sie ist ein Wunder der Gnade.

3. I. 4. Ezechiel

Auch der Prophet Ezechiel nimmt das Bild der Ehe in zwei verschiedenen

Allegorien auf. Er hatte schon die Macht der Liebe zu seiner Frau erlebt und die

Verzweiflung seiner Seele anlässlich ihres Todes gefühlt. Sie war „die Freude

seiner Augen“ (vgl. Ez 24,15-27). Aus diesem Grund wird die Geschichte der

Liebe Gottes zu Israel mit sehr intensiven Farben dargestellt.

Die erste Allegorie im 16. Kapitel beinhaltet die ganze Geschichte Israels, die als

Liebesdrama verstanden wird. Die Archetypen von Gott-Vater und Gott-

Bräutigam vermischen sich, denn Israel wird mit einem Findelkind verglichen,

das ungereinigt in seinem Blut liegend (vgl. Ez 16,4-6) von JHWH gefunden

wurde, als er vorüberging und es aus Mitleid aus dem Tod rettete

(vgl. Ez 16,1-7). Es wird aufgezogen und am Ende, zur Zeit der Liebe, geheiratet95

(Ez 16,7-13). Die Großzügigkeit des Bräutigams, der sich freut, die Frau reichlich

zu beschenken, hebt die Scham der Untreue der Braut hervor, die sich jedem, der

vorbeigeht, anbietet und ihm die Geschenke ihres Mannes gibt (Ez 16,15-21). Am

Ende wird die Perspektive die einer kostenlosen Vergebung sein. Dieser

Wiederaufbau, in dem auch die anderen Völkern involviert sein werden, wird auf

ewig bestehen (16, 60-63): die Schwester-Nationen werden für das neue

94 Manns F., Il matrimonio nell´Antico Testamento, 60. 95 In der Formulierung „Ich breitete meinen Mantel über dich” in Vers 8 liegt wahrscheinlich ein rechtlicher Terminus für die Eheschließung vor (vgl. Ruth 3,9; Dtn 23,1). Dazu vgl. Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 120.

30

Jerusalem, das die Braut des Herrn sein wird, zu Töchter-Nationen werden (vgl.

Ez 16,61).

Ez 23 verwendet ein anderes damaliges soziologisches Thema, um die Untreue

und die Strafe der zwei Schwestern Israel und Juda, der untreuen Bräute Gottes,

zu verbildlichen: Die Bigamie.96 Das Gleichnis kann in vieler Hinsicht als

Variation von Ez 16 gelten (besonders Ez 16,44-52) und zugleich steht es in einer

engen Beziehung zu Jer 3,6-11.97

Die Liebe Gottes ist nicht begrenzt wie die menschliche und sie kann die Ketten

der menschlichen Perversion zerbrechen. Der Bräutigam ruft die Braut „einen

ewigen Bund“ (Ez 16,60) mit ihm einzugehen, der nicht aus einem menschlichen

Bemühen um Umkehr sondern aus der kostenlosen Barmherzigkeit Gottes kommt.

Indem JHWH seines Bundes gedenkt, setzt er neue schöpferische Kräfte frei, die

Israels Wandlung bewirken.98

Alle diese prophetischen Texte, die erwähnt wurden, gehen von der menschlichen

Erfahrung der Ehe aus, um zur eigentlichen Wirklichkeit zu kommen, die ihr

Archetyp ist: Der Bund Gottes mit seinem Volk. Diese Wirklichkeit wird in

zweierlei Gestalten vorgestellt: im Unvollkommenen des Sinaibundes und im

vollkommenen des eschatologischen Bundes.99

In dieser eschatologischen Perspektive ist die Ehe ein Symbol des Bundes Gottes

mit seinem Volk.

Was in den Schriften der Propheten als vereinzeltes Motiv aufgegriffen wurde,

sah man in Reinform im Hohenlied Salomos verwirklicht,100 worüber das nächste

Kapitel handeln wird.101

96 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 59. 97 Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 121. 98 Vgl. Fuhs H. F., Ezechiel 1 – 24.= NEB 7, Würzburg 19862, 87-88. 99 Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 62. 100 Vgl. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, den meine Seele liebt? (Hld 3,3). Das Hohelied Salomos und seine Auslegung in Geschichte und Gegenwart; In: Düsing E., Klein H.-D. (Hg.), Geist, Eros und Agape. Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst, Würzburg 2009, 123. In ähnlicher Weise wurde auch der Psalm 45 gedeutet, der jedoch ursprünglich ein Königshochzeitslied ist. Nachdem es in den kanonischen Psalter aufgenommen wurde, wurde es nach der prophetischen Brauttheologie umgedeutet und zur Beziehung zwischen Israel und dem Messias angewandt. Der inspirierte Charakter der ersten Auffassung diesen Psalms soll nicht ausgeschlossen bleiben, aber sein endgültiger biblischer Sinn ist jener, den seine letzten „Herausgeber“ gezeigt haben. Es ist letztendlich von der menschlichen Hochzeit zum Bund Gottes mit seinem Volk hinübergegangen. (Vgl. Manns F., Il matrimonio nellÁntico Testamento, 73). Man kann dasselbe auch für das Hohelied sagen. 101 Vgl. Seite 39-51: Anfänge der jüdischen und patristischen Auslegung des Hohenliedes.

31

Außerdem stellen diese Texte der Propheten eine einzigartige und theologisch

sehr oft wenig beachtete Kontinuität zwischen der befleckten Braut Gottes im

Alten Bund und der ausdrücklich von Christus gewaschenen, gebadeten und

seither herrlichen und unbefleckten Braut Christi im Neuen Bund her.102

3. II. Das Neue Testament

Die Metaphorik von Braut und Bräutigam ist auch dem Neuen Testament nicht

fremd. Der Bund, dessen Merkmale die eheliche Liebe und Treue sind, wird als

Bild für das Treueverhältnis zwischen JHWH und der von ihm für sich erwählten

Gemeinde verwendet und im Neuen Testament auf das Geheimnis der Beziehung

zwischen Christus und seiner Kirche angewandt.103 Der Gebrauch dieser

Metaphorik ist in der Tatsache grundgelegt, dass Gott sich in dem Menschen

Jesus Christus offenbart. In unerwarteter Weise wird so die Liebesmetaphorik

durch die Wirklichkeit eingeholt. In Christus bekommt somit die Metapher von

Gott als Bräutigam seines Volkes ein menschliches Gesicht. In seiner Person ist

Israel der eschatologische Bundesschluss angeboten. In ihm möchte Gott

endgültig den Bund mit seinem Volk besiegeln.104 Besondererweise bleiben

Paulus und Johannes dieser thematischen Tradition treu.

3. II. 1. Die Evangelien

Sehr schwer fällt eine Beurteilung der synoptischen Texte (Mk 2,18-20; Mt 9,14-

17par.; 22,1-14; 25,1-12; Lk 5,34-35), die die Verbindung zwischen der

Hochzeitstheologie der Propheten und derjenigen von Paulus und Johannes

bilden.

Das bräutliche Bild wird auf Christus und die Kirche angewandt. Es wird von

einigen Exegeten105 in Frage gestellt, ob Jesus selber sich als den „Bräutigam“

bezeichnet hat. Von Balthasar meint aber, dass „eine solche Minimisierung der

Texte“ sich nicht aufdrängt. Weiter schreibt er: „es ist vielmehr wahrscheinlich,

dass der Herr das Bild der Hochzeit für die messianische Zeit bewusst verwendet

und auf sich selber angewandt hat“.106

102 Von Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 156. Vgl. auch Fuhs H. F., Ezechiel 1 – 24, 87. 103 Vgl. Fuhs H. F., Ezechiel 1 – 24, 88. 104 Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 126. 105 Vgl. Jeremias J., νύµφη, νύµφιος; In: ThWNT IV, 1092-1099. 106 Von Balthasar H. U., Sponsa Verbi, 157.

32

Gottes Liebe zu seinem Volk zeigt sich nun in der liebenden Zuwendung Jesu, der

seinerseits Israels unbedingte Liebe einfordert: „Wer Vater und Mutter mehr liebt

als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich,

ist meiner nicht würdig“ (Mt 10,37).107

Das Sondergut der synoptischen Evangelien ist gerade, dass das Hochzeitsbild

auch auf die irdische Wirksamkeit Jesu angewandt wird. Für die Jünger waren

schon damals Hochzeitstage.108

Im Matthäusevangelium gibt es zwei Gleichnisse, die die Weltzeit mit Hilfe des

Bildes einer Hochzeit darstellen wollen. Diese sind das Gleichnis vom

Hochzeitsmahl (Mt 22,1-14) und das von den Jungfrauen (Mt 25,1-12). Diese

beiden Texte sind eschatologisch zu verstehen, aber die Sakramente sind schon

eine Vorwegnahme der endzeitlichen Hochzeit und es ist somit berechtigt

gewesen, dass die Kirchenväter sie auf die christliche Initiation bezogen haben, so

wie Daniélou bemerkt hat.109

Im vierten Evangelium finden wir eine reiche und unterschiedliche Anwendung

des bräutlichen Symbolismus, der besonders in seiner christologischen und

ekklesiologischen Dimension durch viele Metaphern, Gleichnisse und Allegorien

ausgedrückt wird.110 In der Tat ist der hochzeitliche Symbolismus für den

Evangelisten Johannes sehr effizient, um eine eindrucksvollere Vorstellung der

Liebe zwischen Christus und der Kirche zu schaffen.

De la Potterie sieht als „einziges Thema“ von Joh 1,19-2,12 die messianische

Hochzeit zwischen Jesus – dem Bräutigam – und dem Volk des neuen Bundes –

der Braut –, das sich um ihn bildet.111 In diesem Abschnitt kann man drei Phasen

unterscheiden.

Zunächst das Zeugnis des Täufers, in dessen Gestalt die des Freundes des

Bräutigams entdeckt werden kann (Joh 1,19-34; vgl. auch 3,28-30). Der

Bräutigamsfreund übernahm meist die Rolle des Brautführers und die damit

verbundene Vertrauensfunktionen. In der Hochzeitsnacht wachte er z. B. vor der

107 Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 126. 108 Vgl. Jeremias J., νύµφη, νύµφιος, 1097 109 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 216-220. 110 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento; in: Matrimonio-Famiglia nella Bibbia = DSBP 42, 272. 111 Vgl. De la Potterie I., Le nozze messianiche e il matrimonio cristiano, in: PSV 13(1986), 91.

33

Tür des Paares. Dort hörte er die Stimme des Bräutigams und freut sich mit

ihm.112

Der Täufer ist nicht der Bräutigam (Joh 1,20; 3,28-30), sondern der Freund des

Bräutigams, der die Jünger zu Christus führen muss; nachdem er seine Mission

erfüllt hat, kann er ausscheiden (Joh 3,30).

In der zweiten Phase gehen die Jünger zu Jesus und sie spielen die Rolle der

Braut, die beim Bräutigam bleibt (Joh 1,35-51). Dann lesen wir, wie nach der

Begegnung mit Jesus Andreas selbst mit dem Bruder Simon diese Erfahrung

teilen will und ihn zu ihm, zum himmlischen Bräutigam führt (Joh 1,42).

Die letzte Phase dieses Abschnittes des vierten Evangeliums ist die Hochzeit in

Kana (Joh 2,1-12), die die Hochzeit zwischen Jesus, dem Bräutigam und der

Gemeinschaft des Heils, der Braut vorstellen soll.113 Schon von den einführenden

Versen an hebt der Evangelist das Thema der Hochzeit hervor, indem er zwei Mal

darüber spricht (Joh 2,1.2). In Bezug auf diese Hochzeit ist es komisch, dass die

Namen der Brautleute nicht vorkommen; Johannes sagt vielmehr, dass Maria und

auch Jesus anwesend waren. Zumindest auf einer symbolischen Ebene und gemäß

der Logik des johanneischen Rollentauschs114 vom Gast zum Gastgeber sind die

Brautleute Maria und Jesus.115 Nach dieser Auslegung kann man auch verstehen,

warum Jesus seine Mutter „Frau“ nennt.116 Indem die Mutter Jesu Frau genannt

wird, lässt man an die Kirche denken, deren erste Verwirklichung Maria und die

Jünger sind.117 Es ist wichtig, auch den Worten von Maria Aufmerksamkeit zu

schenken: „Was er euch sagt, das tut!“ (Joh 2,5). Johannes identifiziert hier de

facto Maria mit dem Volk des Bundes am Sinai (vgl. Ex 19,8; 24,3.7; Dtn

5,27).118 Das Wunder, das Jesus in Kana wirkt, war ein Zeichen, in dem Jesus sich

als himmlischer Bräutigam des neuen Volkes offenbart, mit dem er einen neuen

und ewigen Bund schließen will, der seine Verwirklichung im Ostergeheimnis

finden wird.119

112 Vgl. Porsch F., Johannes-Evangelium = SKK NT 4, Stuttgart 1988, 44 113 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 220-221; Auch Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 274. 114 Vgl. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 127. 115 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 274. 116 Vgl. De la Potterie I., Le nozze messianiche, 100. 117 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 276. 118 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 277. 119 Vgl. De la Potterie I., Maria nel mistero dell´alleanza, Genova 1988, 217. Es ist auch zu merken wie die römische Liturgie diesen Aspekt der Hochzeit in Kana und ihren Sakramentalen Charakter in der Benedictus-Antiphon an Epiphanie hervorhebt: „Heute wurde die Kirche dem

34

3. II. 2. Die Paulusbriefe

Auf den Spuren der Übertragung der Hochzeitstheologie der Prophetischen

Bücher, die in Israel für die Interpretation des Hohenliedes vollzogen wurde,

macht Paulus eine weitere Übertragung, indem er Christus als Bräutigam der

Kirche betrachtet.120

Auch im paulinischen Schrifttum wird die Christusbeziehung mehrfach durch das

Bild des Ehebundes beschrieben. Auf das Individuum bezogen führt Paulus im

ersten Korintherbrief (1 Kor 6,16-17) aus, dass der Glaube an Christus bedeutet,

ein Geist mit dem Herrn zu sein, und somit das gesamte Personsein affiziert. Von

daher verbietet es sich, Unzucht mit einer Dirne zu treiben.121

Paulus verwendet das Bild der Hochzeit zum ersten Mal in 2 Kor 11,2. In diesem

Text beschreibt Paulus seine apostolische Aufgabe, indem er die Gemeinde von

Korinth einer Verlobten, Christus dem Bräutigam und sich selbst einem

Brautführer vergleicht. Der Brautführer arrangiert die Verbindung (2 Kor 11,2a)

und soll über die Keuschheit der Braut wachen (vgl. Dtn 22,13-21; Sir 42,10) und

sie dem Bräutigam bei der Hochzeit zuführen (2 Kor 11,2b).122

Paulus liebt die Gemeinde von Korinth mit der Eifersucht Gottes. Das Alte

Testament zeigt wie JHWH eifersüchtig über Israel wacht, das ihm allein gehört,

damit es nicht abfällt zu den fremden Götzen (Ex 34,14; Ps 78,58).123 Die

Beziehung zwischen Christus und der Kirche wird also mit hochzeitlichen

Ausdrücken beschrieben.

Die Kirche von Korinth wurde von Paulus Christus vermählt; sie lebt die Zeit der

Verlobung, bis der Apostel sie Christus als reine Jungfrau zuführe (2 Kor 11,2).

Die endgültige Verbindung der Brautleute wird bei der Wiederkunft Christi zum

Gericht vollzogen. Darauf bereitet Paulus die Gemeinde verantwortlich vor.

Die Reinheit der Braut Christi, die Paulus von den Angriffen des Rivalen

verteidigen will, ist die aufrichtige und reine Hingabe an Christus (2 Kor 11,3)

himmlischen Bräutigam vermählt: im Jordan wusch Christus sie rein von ihren Sünden. Die Weisen eilen mit Geschenken zur Königlichen Hochzeit, Wasser wird in Wein gewandelt und erfreut die Gäste. Halleluja“. Vgl. Stundenbuch I. Band, 294; Vgl. auch Daniélou J., Liturgie und Bibel, 222. 120 Vgl. Gnilka J., Der Epheserbrief, 290; Pfammatter J., Epheserbrief, 43; Kremer J., 2. Korintherbrief = SKK NT 8, Stuttgart 1990, 91-94; Kleinschmidt F., Ehefragen im Neuen Testament, 82-85; Zimmermann R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, 351-353. 121 Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 127. 122 Vgl. Jeremias J., νύµφη, νύµφιος, 1097. Vgl. auch Klauck H.-J., 2. Korintherbrief = NEB 8, Würzburg 19882, 82. 123 Vgl. Klauck H.-J., 2. Korintherbrief, 82.

35

und bedeutet übertragen die Bewahrung der reinen Lehre (2 Kor 11,4). „Im

Hintergrund“ schreibt Klauch „steht die Paradiesesgeschichte aus Gen 3,

vermittelt durch eine jüdische Auslegungstradition, die bereits die Schlange mit

dem Prinzip des Bösen, dem Satan, identifiziert hat und die Verführung z. T. in

sexuellem Sinn deutet … Er stellt die Christlichkeit der gegnerischen Predigt in

Frage. In ihrer Jesusverkündigung vermisst er vermutlich das Bekenntnis zum

Gekreuzigten (2 Kor 4,5). Damit verliert das Evangelium seine inhaltliche

Identität, und eine neue, fremde Größe rückt an die Stelle des Geistes, der bei der

Taufe auf den Namen Jesu als Angeld der Vollendung ins Herz gesenkt wurde

(vgl. 2 Kor 1,22; 5,5)“.124

In Eph 5,22-33 wird das Bild ausgeführt. Dieser Text des Epheserbriefes, der

sowohl von der Taufe als auch von der Eucharistie her ausgelegt werden kann, gilt

als Hintergrund der hochzeitlichen Sakramentalität der Kirche.125

Die ganze Kirche steht in der Beziehung zu Christus wie die verheiratete Frau zu

ihrem Mann (Eph 5,23); sie wird von ihm aus ehelicher Liebe geliebt (Eph 5,25),

er nährt und pflegt sie (Eph 5,29) und er wird sie heilig und makellos, ohne Falten

oder andere Fehler vor sich erscheinen lassen (vgl. Eph 5,26-27; Gal 4,21-31).

Der Ausgangspunkt für die Entwicklung des bräutlichen Symbolismus in Eph

5,22-33 ist Gen 2,24. Der alttestamentliche Text, der die Einigung des Mannes mit

der Frau behandelt, wird in Eph 5,31 auf jene des Christus mit seiner Gemeinde

bei der Parusie gedeutet. Hier gibt es eine plastische Vorstellung der Liebe Christi

zu seiner Gemeinde, für die er sich nicht weigert sein ganzes Leben zu opfern,

und als Antwort darauf entsteht die Verpflichtung der Gemeinde, gehorsam und

rein zu sein, so wie es einer Braut gebührt.126

Sehr interessant an diesem Text ist, dass dies sehr deutlich die Verknüpfung der

Sakramente mit dem hochzeitlichen Thema zeigt. Paulus hat in diesem Text mit

hoher Wahrscheinlichkeit auf einen antiken Ritus angespielt, der vor einer

Hochzeit stattfand, nämlich das Bad der Brautleute.127

124 Klauck H.-J., 2. Korintherbrief, 82-83. Vgl. auch Kremer J., 2. Korintherbrief, 91-92. 125 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 25. 126 Vgl. Jeremias J., νύµφη, νύµφιος, 1097. 127 Vgl. Gnilka J., Der Epheserbrief, 280; Wie schon Odo Casel nachgewiesen hatte: Casel O., Die Taufe als Brautbad der Kirche; in: JLW 5, 1925, 144-147.

36

Christus selbst ist dabei der Brautführer.128 Verständlich wird dieses Bild, wenn

man im Hintergrund Ez 16,8 f. sieht,129 wo das Verhältnis JHWH´s zu Israel

entfaltet ist.130 Das Brautbad war ein sakrales Bad, das die Braut in den Kult der

Familie einweihte, der sie fortan angehören sollte. In diesem Brauch sah Paulus

ein Vorbild der Taufe,131 so dass die Heiligung der Kirche durch die Taufe als

Ziel der Liebe und der Selbsthingabe Christi gelten kann.132

Mit Hilfe von zwei Finalsätzen in den Versen 26-27 wird beschrieben auf welche

Ziele die Hingabe Christi ausgerichtet war. Gnilka schreibt dazu: „Dabei bleibt

die Kirche als Ganze im Blick, obwohl das, was über sie im ersten Finalsatz (v.

26) gesagt wird, praktisch die Taufe meint, die jedes einzelne Glied der Kirche auf

sich nimmt. Was an der Kirche geschah, konkretisiert sich in jedem einzelnen

Taufakt“.133

Auch das „Wort“ vom Vers 26 wird heute fast allgemein auf das Wasserbad

bezogen, das sich unter Begleitung des Wortes vollzieht; das Wort wird also mit

der Taufformel identifiziert.134

Der Zweite Finalsatz (v. 27) dient dazu, die Schönheit der Braut zu schildern. Im

Brennpunkt steht die Pracht und Hoheit der Ekklesia-Braut, die sich ganz der

Liebe Christi verdanken.

Der Bräutigam pflegt und nährt sie (v. 29). Seitens der katholischen Exegese neigt

man dazu in der Nahrung und Pflege des Bräutigams eine Aufspielung auf die

Eucharistie zu sehen.135

3. II. 3. Die Offenbarung des Johannes

Eine ähnliche Vorstellung der Kirche findet sich im Buch der Offenbarung (vgl.

Offb 19-22), wo die Kirche als Braut des Lammes in der eschatologischen

128 Gnilka J., Der Epheserbrief, 282: „Im rabbinischen Judentum ist die Auffassung belegt, dass Gott, der die Eva dem Adam zuführt (LXX Gen 2,22), der Brautführer des ersten Menschen gewesen sei. (Vgl. Strack H. L. - Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament I, 504)“. 129 „Da kam ich an dir vorüber und sah dich, und siehe, deine Zeit war gekommen, die Zeit der Liebe. Ich breitete meinen Mantel über dich und bedeckte deine Nacktheit. Ich leistete dir den Eid und ging mit dir einen Bund ein – Spruch Gottes, des Herrn –, und du wurdest mein. Dann habe ich dich gebadet, das Blut von dir abgewaschen und dich mit Öl gesalbt“ (Ez 16,8 f.). 130 Vgl. Hoppe R., Epheserbrief, Kolosserbrief = SKK NT 10, Stuttgart 1987, 81; Fuhs H. F., Ezechiel 1 – 24, 88. Vgl. auch Kleinschmidt F., Ehefragen im Neuen Testament, 82-85. 131 Vgl. Gnilka J., Der Epheserbrief, 280; Daniélou J., Liturgie und Bibel, 207; KKK 1617. 132 Vgl. Hoppe R., Epheserbrief, Kolosserbrief, 81 133 Gnilka J., Der Epheserbrief, 280. 134 Vgl. Pfammatter J., Epheserbrief, 43; Gnilka J., Der Epheserbrief, 281-282. 135 Vgl. Gnilka J., Der Epheserbrief, 285.

37

Hochzeit hervortritt. Wenn man das letzte Buch der Bibel erforscht, soll man

darauf bestehen, dass nicht nur in den letzten drei Kapiteln, sondern durch den

ganzen Text hindurch die hochzeitliche Sprache ihren Niederschlag findet.136

Die Offenbarung steht ganz in der prophetischen Tradition. Sie bedient sich der

Personifikation von Städten als weibliche Figuren, wovon im Alten Testament

schon die Rede ist (vgl. Jes 54; 60-62).137

In der Botschaft zu den sieben Gemeinden (Offb 2-3) drückt der auferstandene

Christus seine Liebe zu jeder dieser Kirchen aus, die zuerst seine Verlobte ist und

noch nicht die Braut. Die eheliche Ebene des Symbols ist eschatologisch und sie

wird nur am Ende der Zeiten mit der Hochzeit des Lammes erreicht.

In Offb 2,1-5 offenbart Christus seine Liebe zur Gemeinde von Ephesus, indem er

ihre Schwierigkeiten, die sie in ihrer feindlichen Umgebung findet, und ihre Mühe

anerkennt

(vgl. Offb 2,2f). Die Liebe Christi will keine einseitige bleiben: er wünscht sich

eine gleiche Antwort seitens der geliebten Gemeinde und er tadelt sie, weil ihre

Liebe an der Intensität verloren hat, die die erste Zeit bezeichnet hat (vgl. Offb

2,4).

Die gleiche liebende Antwort erwatet Christus von der Gemeinde von Laodizea

(Offb 3,14ff), die als lauwarm gesehen wird (Offb 3,15f). Christus lädt sie – auch

mit Härte – ein, ihn wirklich zu lieben: „Wen ich liebe, den weise ich zurecht und

nehme ihn in Zucht. Mach also Ernst, und kehr um!“ (Offb 3,19). Dann wird die

Härte des Auferstandenen plötzlich zu Zärtlichkeit und er bietet der Gemeinde

seine Liebe ohne jegliche Spur von Zwang an: „Ich stehe vor der Tür und klopfe

an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, bei dem werde ich eintreten, und

wir werden Mahl halten, ich mit ihm und er mit mir“ (Offb 3,20). Das ist sehr

wahrscheinlich eine liturgische Anspielung138 und es ist glaubwürdig, dass der

heilige Autor vom Hohenlied inspiriert wurde (vgl. Hld 5,2: „Ich schlief, doch

mein Herz war wach. Horch, mein Geliebter klopft: Mach auf, meine Schwester

und Freundin“).139

In den letzten drei Kapiteln der Offenbarung findet man die Gestalt einer

eschatologischen Braut. In Offb 19,1-8a wird die Zerstörung Babylons, die

136 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 289. 137 Vgl. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 127. 138 Vgl. Boismard M. E., Anm. zu Offenbarung 3,20, in: Neue Jerusalemer Bibel, 1789. 139 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 291.

38

Inkraftsetzung des Reiches Gottes und die Hochzeitliche Beziehung zwischen

dem gestorbenen und auferstandenen Christus und seiner Kirche gefeiert.

Die Apostrophierung der Städte als Braut oder Hure kennzeichnet darüber hinaus

das Gottesverhältnis und wird zum Ausdruck für die Treue oder Untreue

gegenüber Gott. Dementsprechend gestaltet die Apokalypse den endzeitlichen

Kampf zwischen der Hure Babylon und der reinen Braut, dem himmlischen

Jerusalem. Nachdem die verdorbene Stadt dem Untergang geweiht wird, ist es

möglich, dass das neue Jerusalem vom Himmel her auf die Erde herabkommen

kann.140

Die Christen, Glieder der Braut, haben sich für die Hochzeit vorbereitet, indem sie

durch Taten der Gerechtigkeit ein leinenes, hochzeitliches Gewand gefertigt

haben (vgl. Offb 19,8b). Die Initiative gehört Gott, denn sie „durfte sich kleiden in

strahlend reines Leinen“ (Offb 19,8).

In Offb 21,2 ist die Kirche „nur“ „wie“ eine Braut aber in Vers 9 gibt es bereits

eine Wende: Die Kirche „ist“ die Braut des Lammes. Es verwirklicht sich so eine

noch tiefere Beziehung der Liebe, die die Phase der Verlobung übersteigt und die

Dimension der ehelichen Liebe annimmt.

Von da an sind Gott Vater und der auferstandene Christus im himmlischen

Jerusalem in einer so besonderen Form anwesend, dass es in der Stadt keinen

Tempel gibt (vgl. Offb 21,22f). Die Verwirklichung dieser ehelichen Beziehung

konkretisiert sich in einer intensiven Bindung zwischen Christus und seiner

Kirche, die Anteil bekommt an der göttlichen Wirklichkeit ihres Bräutigams.

Im Vers 22,17 gibt es eine weitere und wichtige Entwicklung, die sich in der

Wirklichkeit der liturgischen Versammlung erfüllt:141 „Der Geist und die Braut

aber sagen: Komm! Wer hört der rufe: Komm! Wer durstig ist der komme. Wer

will, empfange umsonst das Wasser des Lebens“. Die gegenwärtige Zeit drängt

den Geist und die Braut um das Kommen und die Anwesenheit des Bräutigams zu

flehen.142 Dieser Vers beschreibt eine Szene, die sehr oft bei einer jüdischen

Hochzeit vorkommt:143 die Braut wartet im Elternhaus darauf, dass der Bräutigam

kommt, um sie in das eheliche Haus zu führen, wo sie die Ehe vollziehen.144 So

140 Vgl. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 127. 141 Vgl. Zimmermann R., Nuptial Imagery in the Revelation of John; in: Bib 84 (2003), 178. 142 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 294. 143 Vgl. Zimmermann R., Nuptial Imagery, 178. 144 Vgl. Liperi B., Il matrimonio nel Nuovo Testamento, 295.

39

lebt die Braut der Offenbarung, auf die Zukunft gerichtet und in der Spannung auf

die hochzeitliche Begegnung mit ihrem Bräutigam, Christus. Diese Spannung

charakterisiert die Gegenwart der Kirche und wird in ihrem eucharistischen

Maranatha ausgedrückt (vgl. 1 Kor 11,26; vgl. auch Did 10,6).145

Diese endzeitliche Vermählung hat sich gemäß dem Neuen Testament in der

Menschwerdung des Logos, in seiner unlösbaren Verbindung mit der

menschlichen Natur und im österlichen Geheimnis bereits vollzogen (vgl. Joh

3,29); ihre Vollendung findet sie aber erst bei der Wiederkunft des Bräutigams am

Ende der Zeiten, wenn die Seelen der Gerechten im hochzeitlichen Zuge ihm

entgegengehen (Mt 25,1-3). In der Zeit, die zwischen dem Beginn dieses Bundes

und der Begegnung in der Parusie liegt, verwirklicht sich der Liebesbund Christi

mit der Kirche gerade im Sakramentalen Leben.

Am Ende seiner Behandlung über die neutestamentliche Brautmetaphorik schreibt

Jung: „Ob christologisch wie in den Evangelien, individualistisch-mystisch wie

bei Paulus oder kollektiv-ekklesiologisch wie beispielsweise in der Apokalypse,

alle drei Weisen der Anwendung der Metapher von Braut und Bräutigam im

Neuen Testament finden sich auch in der christlichen Deutung des »Liedes der

Lieder« wieder“.146

Nun wendet sich diese Arbeit gerade den Anfängen der jüdischen und der

patristischen Deutung des alttestamentlichen Büchleins des Hohenliedes zu.

145 „Deinen Tod o Herr verkünden wir; deine Auferstehung preisen wir, bis du kommst in Herrlichkeit“. Vgl. Boismard M. E., Anm. zu Offenbarung 22,17; in: Neue Jerusalemer Bibel, 1808; Schenke L., Die Urgemeinde: geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart 1990, 341-342; Zimmermann R., Nuptial Imagery, Anm. 67, 177. 146 Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 127.

41

4. Anfänge der jüdischen und patristischen

Auslegung des Hohenliedes

Im Alten Testament steht unter den Weisheitsbüchern das „Schir haschirim“, das

Lied der Lieder. Seit M. Luther wird dieser Titel mit „Hoheslied“ wiedergegeben.

Das Hohelied ist eine Sammlung von Liebesliedern. In bewegter Folge wird die

Liebe zweier Liebenden besungen, sie bewundern ihre Schönheit, staunen über

ihre gegenseitige Anziehungskraft, sie begegnen sich und verlieren sich; sie

suchen und finden sich von neuem. Es sind Lieder, die Lust und Schmerz der

Liebe besingen.147

Papst Benedikt XVI. kommt in der Enzyklika „Deus Caritas est“ auch auf das

Hohelied zu sprechen und er führt dazu aus: „Nach der gegenwärtig

überwiegenden Auffassung sind die Gedichte, aus denen dieses Buch besteht,

ursprünglich Liebeslieder, die vielleicht konkret einer israelitischen

Hochzeitsfeier zugedacht waren, bei der sie die eheliche Liebe verherrlichen

sollten“.148

Dass diese Liedersammlung in der Hl. Schrift steht mag überraschen. Das

rätselhafte Büchlein wurde nur deshalb im jüdischen Schriftkanon zugelassen und

darin beibehalten, weil man in ihm die Liebesbeziehung zwischen Israel und

seinem Gott ausgedrückt sah, entsprechend der prophetischen Tradition, die auf

Hosea zurückging und sich bei Jesaja, Jeremia und Ezechiel fortgeführt findet.149

Der Papst schreibt weiter in seiner Enzyklika: „Von da aus können wir verstehen,

dass die Aufnahme des Hohenliedes in den Kanon der Heiligen Schriften sehr

früh dahingehend gedeutet wurde, dass diese Liebeslieder im letzten das

Verhältnis Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott schildern. Auf diese

Weise ist das Hohelied in der jüdischen wie in der christlichen Literatur zu einer

Quelle mystischer Erkenntnis und Erfahrung geworden, in der sich das Wesen des

biblischen Glaubens ausdrückt: Ja, es gibt Vereinigung des Menschen mit Gott –

der Urtraum des Menschen –“.150

147 Frank K. S., Einleitung, in: Origenes und Gregor der Große, Das Hohelied, Einsiedeln 1987, 9. 148 Benedikt XVI, Enzyklika „Deus Caritas est“ vom 25. 12. 2005, Nr. 6: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 171, Bonn 2006, 11-12. 149 De Lubac H., Die Kirche, 318; Vgl. auch Ohly F., Hohelied-Studien, 13. 150 Benedikt XVI, Enzyklika „Deus Caritas est“, Nr. 10, 18.

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4. I. Die jüdische Auslegung

Die Allegorie des Hohenliedes überrascht weniger, wenn sie auf die Allegorien

der Propheten folgt, von denen einige – sehr kühne – ebenfalls breit ausgeführt

sind. Sie ist nur weiter entwickelt als ihre Vorbilder, und lässt uns vielleicht tiefer

in Gottes Plan eindringen.151

Eine ähnliche Erwägung veranlasste Rabbi Akiba zu der Äußerung: „Die ganze

Welt wiegt den Tag nicht auf, an dem Israel das Hohelied empfing. Alle

Hagiographen sind ein Heiliges, aber das Hohelied ist das Allerheiligste.“152 Der

Verfasser des Zoha sah darin „die Zusammenfassung der ganzen Bibel“.153

Das Hohelied offenbart Israel das Geheimnis der Liebe, Liebe des Bräutigams zur

Braut, Liebe Gottes zur Menschheit, die Liebe, die er in der künftigen Geschichte

offenbaren wird: es ist ein Hymnus vom Pessach, der Geschichte und Prophetie

einigt. In der hebräischen Bibel befindet sich das Hohelied unter den Schriften

(Ketubim), es folgt auf Ijob und es ist die erste der „Fünf Rollen“ (Megillot) die an

den großen Festen Israels proklamiert werden.154 In ihm ist die Verkündigung des

Vorbeikommens Gottes enthalten: Gott ist vorbeigekommen, um sein geliebtes

Volk zu besuchen und er wird am Ende der Zeiten wieder vorbeikommen.155

Zahlreiche Theorien versuchen den Sinn der liturgischen Verwendung des

Hohenliedes an Pessach zu erklären.156 So schreibt z. B. Di Sante über die

Verbindung zwischen Pessach und dem Hohenlied: „Es gibt einen tiefen Grund

für die Lesung vom Hohenlied an Pessach: Es ist die Intuition, die als Wurzel der

Schönheit und der Liebe, die im Hohenlied besungen werden, … die von Gott

geschenkte Freiheit sieht. Nur Gott befähigt den Menschen, in dem Er ihn von der

151 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 318. 152 Mishna, Traktat Jadajim 3,5 zitiert nach: Frank K. S., Einleitung, 11. Die Diskussion um die Bedeutung des Hohenliedes wird mit der Synode von Jamnia (90 – 105 n. Chr. ?) in Verbindung gebracht. 153 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 319. 154 Trepp L., Der jüdische Gottesdienst. Gestalt und Entwicklung, Stuttgart 1992, 90. Die Megillot: „Am Sabbat der Halbfeiertage von Pesach und Sukkot wird nach Schacharit die jeweilige Megilla (megilla, Plural: megillot) – »Rolle« gelesen. An Pesach: das Hohe Lied (Schir haschirim [šir hašširim]). An Schavu‛ot: das Buch Ruth. An Sukkot: der Prediger (Ecclesiastes, Kohelet). Zusammen mit den beiden anderen Rollen, den Klageliedern Jeremias (Threni, Lamentationes, Echa [eka]) am Tisch‛a be’av und dem Buch Ester an Purim, bilden sie die »Fünf Rollen« (h�ameš megillot)“. 155 Cortesi A., Le omelie sul Cantico die cantici di Gregorio di Nissa. Proposta di un itinerario di vita battesimale, Rom 2000, 35. 156 Vgl. Ravasi G., Il Cantico dei cantici, Bologna 1992, 781.

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Sklaverei befreit, zu der strahlenden Liebe, die in der Braut und dem Bräutigam

des Hohenliedes vorgestellt wird.“157

Nach G. Ravasi ist die „historisch-exodische“ Auslegung des Hohenliedes seitens

der rabbinischen Literatur der Grund für die Verwendung des Hohenliedes in der

Pessach-Liturgie.158

J. Daniélou hält diese Verwendung des Textes für sehr wichtig im Hinblick auf

die christliche sakramentale Auslegung und schreibt: „die Taufe wurde im IV.

Jahrhundert normalerweise in der Osternacht gespendet, und in der jüdischen

Liturgie wurde das Hohelied zur Zeit des Pessachfestes gelesen. Nun ist aber die

Liturgie des Frühchristentums nachhaltig vom jüdischen Kult her geprägt.

Vielleicht hat die christliche Liturgie auch hier das Erbe der Synagoge

übernommen und damit sowohl Taufe als auch Eucharistie als die Erfüllung

dieses Schrifttextes bekundet“.159

Die allgemeine Richtung der rabbinischen Interpretationen des Hohenliedes ist die

Ablehnung einer Auslegung wörtlichen Sinnes, denn sie würde unwürdig sein für

die Erhabenheit solcher Poesie.160

Der Targum ließt das Hohelied als Zeugnis über die Geschichte Israels vom

Auszug bis zum Ziel, das das himmlische Jerusalem ist. Diese Art der

Interpretation des Hohenliedes ist eine Konstante in der ganzen jüdischen

Tradition, doch auch außerhalb der liturgischen Literatur entstand eine große Zahl

von Kommentaren über das Hohelied.161

Als fundamentales hermeneutisches Kriterium in der jüdischen Annäherung an

das Hohelied galt der Anhaltspunkt an der Beziehung der Liebe zwischen Gott

und dem Volk Israel.162

4. II. Die christliche Rezeption

Auch im christlichen Bereich gibt es ein bemerkenswertes Interesse für das

Hohelied, obwohl es nicht zu den Schriften gehört, die im Neuen Testament zitiert

157 Di Sante C., La Preghiera di Israele, Casale Monferrato 1985, 199. 158 Vgl. Ravasi G., Il Cantico, 781. 159 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 194. Der gleichen Meinung ist auchSaxer. (Vgl. Saxer V., Anm. 21. In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche. Traduzione di Mastri G. e Saxer V. Introduzione e note di Saxer V., Milano 1994, 435. 160 Vgl. Cortesi A., Le omelie, 37. 161 Vgl. Ravasi G., Il Cantico, 788-802. 162 Vgl. Cortesi A., Le omelie, 38. Für weitere Hinweise vgl. Jung F., Habt ihr ihn gesehen, 124-126.

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werden. Wohl gibt es Formulierungen, die an den Text des Hohenliedes erinnern:

Jesus als Bräutigam (z.B. Mt 9,15par; Joh 3,29; Offb 18,23), der Wohlduft der

Salben (Mt 26,6 par; vgl. 2Kor 2,15) und natürlich die Kirche als Braut Christi

(Eph 5; Offb 19,7; 21,2.9; 22,17). Diese verwandten Klänge konnten

Anknüpfungspunkte für eine christliche Deutung des Hohenliedes bieten. Dies gilt

auch für das nachneutestamentliche Schrifttum. Erst im Laufe des 2. Jahrhunderts

tauchen Hohenliedverse als Schriftzitate in der christlichen Literatur auf. Die

jüdische Beschäftigung mit dem Hohenlied und das wachsende kirchliche

Selbstverständnis führten zur christlichen Entdeckung und Aufwertung des

Textes.163

Im Kanon des Melito von Sardes wird das Hohelied als alttestamentliches Buch

genannt (vgl. Eusebius, Hist. eccl. 4, 26, 14).164

Der apokryphe Text der „Oden Salomos“ ist Zeuge dafür.165 Er ist reich an

Parallelen zum Hohenlied (Ode III; V; XLII) nach einer geistlichen Auslegung, in

der der Bräutigam Christus ist und die Geliebte des Hohenliedes mit dem

Gläubigen identifiziert wird:166 „Und seine Glieder sind bei ihm, und an ihnen

hänge ich. Und er liebt mich. Denn ich wüsste nicht, den Herrn zu lieben, wenn er

mich nicht liebte. Wer kann die Liebe verstehen außer dem, der geliebt wird? Ich

liebe den Geliebten, und es liebt ihn meine Seele.“167

Im ersten Buch des „Adversus Haereses“ von Irenäus von Lyon kann man Spuren

der gnostischen Interpretation des Hohenliedes finden.168

Tertullian zitiert Hld 4,8 – „Komm, o Braut von Libanon“ – und er hört darin

Christus seine Braut, die Kirche, aus den Völkern rufen, dann verrät dieses

knappe Zitat den Tenor der christlichen Auslegung: Christus wird zum Bräutigam,

die Kirche zur Braut.169

Dass darin eine Umwandlung der jüdischen Auslegung liegt, ist nicht zu

übersehen. Tatsächlich muss die christliche Hoheliedauslegung im

163 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 12. 164 Vgl. Eusebius von Cäsarea, Hist. eccl. IV 26,14 (Kraft, 227). Vgl. dazu Frank K. S., Hoheslied, in: RAC 16, 68. 165 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 68. 166 Vgl. Cortesi A., Le omelie, 38-39. 167 Ode III, 2-5. (Lattke, FC 19, 94). 168 Vgl. Irenäus von Lyon, Adv. Haer. I, 21,3 (Brox, FC 8/1, 279-281). 169 Tertullian, Adv. Marc. IV 11, 8 (Kroymann, CSEL 47, 451): „hanc sponsam Christus sibi etiam per Salomonem ex uocatione gentium arcessit, si quidem legisti: ueni, sponsa, de Libano, eleganter Libani utique montis mentione iniecta, qui turis uocabulo est penes Graecos; de idolatria enim sibi sponsabat ecclesiam”. Vgl. dazu Frank K. S., Hoheslied, 68.

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Zusammenhang mit der allegorischen Deutung aus dem Judentum gesehen

werden, sie setzt die Deutung der Synagoge voraus. Aber mit kräftigem

Selbstbewusstsein wird die Allegorie neu bestimmt. Die Kirche ist das neue

Israel, das wahre Israel. Also lebt Gottes Bund in ihr und mit ihr weiter.170 Die

Kirche hat infolge der Menschwerdung des Logos die Nachfolge Israels im

Rahmen der Heilsgeschichte angetreten.171 Darauf beruht die Christus- und

Kirchenbezogenheit der frühchristlichen Kommentare zum Hohenlied. Aus dieser

Übertragung ergeben sich freilich tiefe Änderungen, doch bei aller Diskontinuität

beruht sie auf einer wirklichen Kontinuität. Insofern war die Neudeutung auch

Vertiefung: es war also eine Ergründung, nämlich die Enthüllung des eigentlichen

Sinnes, den der Geist gewünscht hatte, so wie De Lubac sagt.172 Sie war, um den

alten Ausdruck der Kirchenväter zu gebrauchen, der unvermeidliche Übergang

von der „Geschichte“ zur „Allegorie“.

Die eigentliche Auslegungsgeschichte beginnt in der altkirchlichen Literatur im 3.

Jahrhundert. Außerdem haben viele Väter Einzelverse des Hohenliedes in ihre

Werken aufgenommen, diese ausführlich gedeutet und sich damit einen

gebührenden Platz in der Auslegungsgeschichte verdient. Dazu gehören

Methodius von Olympus, Cyprian von Kartago, Athanasius, Cyrill von Jerusalem,

Ambrosius, Hieronimus, Augustinus u.a.173

Ein volles Bild der frühchristlichen Hohenliedauslegung bis zum IV. Jahrhundert

zu gewinnen wird durch den sehr fragmentarischen Charakter vor allem der

abendländischen Überlieferung erschwert. Über das Jahr 350 reicht unsre

unmittelbare Kenntnis der lateinischen Hohenliedauslegung nirgends hinaus,

obwohl es, wie wir wissen, davor an Hohenliedkommentaren nicht gefehlt hat.174

Und auch im Osten sind die ältesten ganz erhaltenen Hohenliedkommentare erst

die Werke des Gregor von Nyssa, des Philo von Karpasia und des Theodoret. Was

vorausliegt, ist nur durch Übersetzungen und in Bruchstücken zu uns gekommen.

Als die beiden für das Hohelied wichtigsten griechisch schreibenden Exegeten

dieser Frühzeit verlangen Hippolyt und Origenes betrachtet zu werden, weil ihre

170 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 14-15. 171 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 319. 172 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 320. 173 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 13-14. 174 Ohly F., Hohelied-Studien, 14.

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Hohenliederklärung wie keine andere auch für die lateinische Auslegung

maßgebend geworden ist.175

4. II. 1.Hippolyt

Hippolyt ist der erste christliche Autor, von dem wir einen Kommentar zum

Hohenlied erhalten haben. Die Kanonizität des Hohenliedes ist diesem ersten

christlichen Erklärer ebenso unbezweifelbar wie sein prophetischer Charakter.

Er vollzog die Übertragung der jüdischen Exegese ins Christliche: er macht eine

allegorische Exegese des Textes und nimmt als hermeneutischen Schlüssel die

Beziehung zwischen Christus (Bräutigam) und der Kirche, die als Braut gesehen

wird: Die jüdische Synagoge ist Prophezeiung der Erfüllung der Braut, die in der

Kirche geschieht. Für Hippolyt ist die Braut des Hohenliedes die Synagoge des

wahren Israel, die sich trotz aller Verirrungen in den Vätern und Propheten nach

der leibhaftigen Ankunft Christi gesehnt hat, sie ist zugleich die geheimnisvoll

verborgene und dann in das Licht der Geschichte tretende Kirche.176 Hippolyt

beginnt die Reihe der ekklesiologischen Interpretation der Braut des Hohenliedes,

die sich für die spätere Tradition als sehr erfolgreich erweisen wird.

Diese Deutung besteht aus zwei Ebenen der Interpretation: auf der ersten –

allegorischen – Ebene steht die Beziehung zwischen dem Bräutigam Christus und

der Braut Kirche, wobei Eph 5,22-23 als Anhaltspunkt genommen wird;177 auf der

zweiten – typologischen – Ebene wird die Synagoge in Bezug auf die Braut des

Hohenliedes als Prophezeiung der Braut-Kirche gesehen.

Im Text des Hippolyts erscheint das Wort ecclesia (In Cant. VIII, 2; XXVI, 1)

selten und die anima kommt als Partner des Bräutigams Christus nicht vor, die

Kirche ist auch nicht als abstraktes Gebilde das bräutliche Gegenüber Christi,

sondern in der konkreten Gestalt verschiedener Personen und Personengruppen.

Häufig werden Fragen gestellt, die die Hörer einlanden, sich als Sprechpartner in

der Beziehung zu sehen, die im Hohenlied beschrieben wird.178 So sagt er bei der

Auslegung von Hld 4,11: „Uns kleidet Christus, welcher uns in der Taufe anzog;

und nur die, von deren Kleidern solcher Geruch des Weihrauchs duftet, sind

175 Ebd. 176 Dassmann E., Ecclesia vel anima. Die Kirche und ihre Glieder in der Hoheliederklärung bei Hippolyt, Origenes und Ambrosius von Mailand. In: RQ 61 (1966), 124. 177 Vgl. Meloni P., Cantico dei Cantici in: DPAC I, 581-582. 178 Vgl. Hippolyt, In Cant. XV, 2-3; VIII, 1; XXIV, 2; XIX, 3. Vgl. dazu Cortesi A., Le omelie, 41.

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gerecht, Schwester und Braut Christi und Gottes würdig: »Schwester«, ihm

nachzufolgen, und »Braut«, sich unlösbar in seiner Liebe zu verbinden“.179

H. Rahner hält vor allem aufgrund dieser Stelle Hippolyt für den ersten Vertreter

der Lehre, „dass sich das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche auch auf

die Einzelseele erstreckt, oder besser, dass sich in der Kirche das begibt, was

wesentlich in der Begnadigung der »Vielen« stattfindet“.180

Wenngleich die anima-Auslegung des Hohenliedes sich bei Hippolyt ankündigt,

so steht doch nicht die Einzelseele, sondern die Kirche im Mittelpunkt seiner

Hohenliederklärung.181 Die Kirche aber ist ebenso wenig identisch mit dem

einzelnen Menschen, wie sie kein Ort ist, kein Haus aus Stein oder Lehm; „denn

ein Haus wird zerstört, und der Mensch stirbt“.182 Ein einzelner ist dagegen der,

der sich von der Kirche getrennt hat und dadurch in die Vereinzelung gegangen

ist.183 Was meint Hippolyt, wenn er von Kirche spricht? Im Kommentar zum

Buch Daniel stellt sich Hippolyt ausdrücklich die Frage „Was nun ist die Kirche?“

und die Antwort lautet: „Die heilige Versammlung der in Gerechtigkeit Lebenden.

Denn die Einmütigkeit, welche der Weg der Heiligen zur Gemeinsamkeit, dies ist

die Kirche, das geistliche Haus Gottes, auf Christus wie »gegen Osten« gepflanzt,

in welchem aber verschiedene Bäume jeder Art sich zeigen: das Geschlecht der

Väter, die zu Anbeginn geschieden sind, und die Werke der Propheten, welche

nach dem Gesetz vollendet worden sind, und der Chor der Apostel, die durch das

Wort weise gemacht worden, und der Märtyrer, welche durch das Blut Christi

errettet worden, und die Berufung der Jungfrauen, welche durch das Wasser

geheiligt worden, der Chor der Lehrer und die Ordnung der Bischöfe, der Priester

aber und Leviten“184.

Dieses Zitat vom Danielkommentar lässt E. Dassmann schreiben: „ Nicht schon

der Einzelne ist die Kirche, auch nicht die Summe der Einzelnen. Hinzukommen

muss als einigendes Band die Taufe. Sie ist der Weg der Heiligen zur

Gemeinschaft und macht aus den Vielen den einen Leib, das gemeinsame Haus,

179 Hippolyt, In Cant. XIX (Bonwetsch, GCS 1/I, 372-373). 180 Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964, 27. 181 Dassmann E., Ecclesia vel anima, 126. 182 Hippolyt, In Dan. I, 17 (Bonwetsch, GCS 1/I, 28). 183 Hippolyt, In Dan. I, 17 (Bonwetsch, GCS 1/I, 29); IV, 38 (Bonwetsch, GCS 1/I, 284-286). In positiven Aussagen über die Gläubigen spricht Hippolyt immer im Plural, es sei denn, er benutzt einen Kollektivbegriff. Vgl. dazu Dassmann E., Ecclesia vel anima, 126-127 und besonders die Anmerkung 31 auf der Seite 127. 184 Hippolyt, In Dan. I, 17 (Bonwetsch, GCS 1/I, 28-29).

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die fruchtbare Pflanzung Gottes. An vielen Stellen verbindet Hippolyt darum die

Auslegung von Hoheliedversen mit Hinweisen auf die Taufe, wobei er, auch

wenn er von ihren inneren Wirkungen, Glaube, Erkenntnis und Vergebung der

Sünden spricht, ebenso deutlich das sakramentale Geschehen selbst meint“.185 Der

ehemalige Professor von Münster fügt einige Beispiele dafür an: „Die von

Weihrauch duftenden Kleider zieht Christus den Gläubigen in der Taufe an.186 Die

Schilde an der Brustwehr des Turmes Davids versinnbilden »die Macht des

Heiligen Geistes, welche wir durch die heilige Taufe im Glauben empfingen«.187

Der Heilige Geist ist der Südwind, der »das Eis der Sünden verjagte und uns

durch das Wasser des Taufbades erwärmte«.188 Durch die Taufe treten die

Heiligen ein in das väterliche Haus, in das erste Paradies, bis das Gottesreich

kommt“.189 Dassmann kann so zusammenfassend schreiben: „Wie in den

Aussagen Hippolyts über die Kirche immer auch die Gemeinschaft der Gläubigen

mitgemeint ist, so beziehen sich umgekehrt seine Aussagen über die Taufe nicht

nur auf die Gläubigen, sondern ebenso auf die Kirche, selbst die »Schöne« wird

durch das Bad der Wiedergeburt.“190 Das kann sehr wichtig für diese Arbeit sein,

denn es zeigt, dass die christliche Auslegung des Hohenliedes schon von ihrem

Anfang an einen Sakramentalen Sinn kennt. Deswegen ist die Verwendung der

christlichen Initiation als hermeneutischer Schlüssel für den Text des Hohenliedes

nicht nur eine willkürliche Initiative der Kirchenväter des IV. Jahrhundert,

sondern als Gemeingut der ganzen Tradition zu betrachten (mit Ausnahme von

Theodor von Mopsuestia, der keine allegorische Auslegung des alttestamentlichen

Buchs annimmt).

Auch wenn der Hoheliedkommentar von Hippolyt kein eindeutiges Gegenüber

von Kirche und Gläubigen kennt, ist es auch war, dass in ihm eine eigene anima-

Auslegung fehlt. Der persönliche Dialog der Einzelseele mit Christus ist noch

nicht selbstständiger Bestandteil seiner Hohenliedfrömmigkeit.191

185 Dassmann E., Ecclesia vel anima, 127-128. 186 Hippolyt, In Cant. XIX (Bonwetsch, GCS 1/I, 372). 187 Hippolyt, In Cant. XIX (Bonwetsch, GCS 1/I, 370). 188 Hippolyt, In Cant. XIX (Bonwetsch, GCS 1/I, 374). 189 Hippolyt, In Cant. XIX (Bonwetsch, GCS 1/I, 367). 190 Dassmann E., Ecclesia vel anima, 128. 191 Dassmann E., Ecclesia vel anima, 129.

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4. II. 2. Origenes

Wenn Hippolyt die Übertragung der jüdischen Exegese des Hohenliedes ins

Christliche vollzog, sollte die „Allegorie“ der Brautleute sich durch eine weitere

Übertragung als „Tropologie“ ausfalten und die „Mystik“ sich in ihrer

zugehörigen Ethik fruchtbar zeigen.192 Dieser zweite Schritt war schon nach

kurzer Zeit getan. Bereits mit Origenes, in der Mitte des III. Jahrhunderts, ist es

soweit.

Origenes muss früh von der Botschaft des Hohenliedes angezogen worden sein.

Eine erste Bearbeitung ist verloren gegangen, nur ein kleines Stück ist in der

Philokalie erhalten, und sie sagt, Origenes habe es in seiner Jugendzeit verfasst.193

Danach, um 240, erfolgte die umfangreiche Kommentierung des Hohenliedes.

Origenes schrieb den ersten Teil des umfangreichen Werkes in Athen, den

zweiten in Caesarea.194 Um die gleiche Zeit entstanden seine beiden Homilien

zum Hohenlied.195

In den 30er Jahren seines Lebens begann Origenes zu schreiben und begab sich

auf zahlreiche Bildungsreisen nach Rom, wo er mit Hippolyt zusammentraf.196 Er

mag von ihm Anregung für die christliche Interpretation des alttestamentlichen

Textes empfangen haben.

Andererseits kann gezeigt werden, dass Origenes in Caesarea Kontakte mit

jüdischen Gelehrten hatte.197 Ein Beleg dafür ist die im Prolog zum Kommentar

enthaltene Anmerkung des Alexandriners über die Reife des Lesers des

Hohenliedes: „Aiunt enim observari etiam apud Hebraeos quod, nisi quis ad

aetatem perfectam maturamque pervenerit, libellum hunc nec in manibus quidem

tenere permittatur“.198 Die jüdische Deutung des Hohenliedes mag ihm deshalb

auch vertraut gewesen sein.

Als er das Hohelied auszulegen begann, hatte er eine Reihe von Kommentaren

und Erklärungen zu biblischen Büchern bereits veröffentlicht. Der überwiegende

Teil der Werke des Origenes kommentiert die Bibel. Obwohl sein Ruf ihn als

192 Vgl. De Lubac H., Die Kirche, 321. 193 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 27. 194 Vgl. Eusebius von Cesarea, Hist. eccl. VI, 32,2 (Kraft, 302-303); Crouzel H., Origene, Rom 1986, 70. 195 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 27. 196 Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, Freiburg i. Br. 1994, 112. 197 Vgl. Frank K. S., Einleitung, 27. 198 Origenes, Comm. in Cant., Prol. I,7 (Brésard – Crouzel - Borret, SCh 375, 84).

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Meister der Allegorese kennt, ging auch Origenes zuallererst vom Wortsinn des

Bibeltextes aus, den er philologisch-kritisch ermittelte.199 Crouzel erinnert daran,

dass Origenes zusammen mit Hieronymus der größte Exeget des wörtlichen

Sinnes der Schrift und der größte kritische Exeget des christlichen Altertums

ist.200

Papst Benedikt hat in seiner Mittwochaudienz vom 25.04.2007 gesagt: „Origenes

ist für die gesamte Entwicklung des christlichen Denkens wirklich eine der

maßgebenden Persönlichkeiten. Er nimmt das Erbe des Klemens von Alexandrien

auf … und unterwirft es in derart innovativer Weise auf die Zukunft hin, dass er

damit der Entwicklung des christlichen Denkens eine unumkehrbare Wende

einprägt“201. Diese Wende „entspricht im Grunde genommen der Gründung der

Theologie durch die Erklärung der Heiligen Schrift. Theologie betreiben

bedeutete für ihn im Wesentlichen, die Schrift zu erklären, sie zu verstehen; oder

wir können auch sagen, dass seine Theologie die vollkommene Symbiose

zwischen Theologie und Exegese ist. In der Tat scheint das eigentliche

Kennzeichen der Lehre des Origenes eben in der beharrlichen Aufforderung zu

bestehen, vom Buchstaben zum Geist der Schrift überzugehen, um in der

Erkenntnis Gottes voranzuschreiten. Und dieser sogenannte »Allegorismus« – hat

von Balthasar geschrieben – »fällt genau mit der Entwicklung des christlichen

Dogmas zusammen, die von der Lehre der Kirchenväter bewirkt wurde«, die – auf

die eine oder andere Weise – die »Lektion« des Origenes angenommen haben. So

gelangen die Überlieferung und das Lehramt, Fundament und Garant der

theologischen Forschung, dahin, als »Heilige Schrift in actu« Gestalt

anzunehmen.202 Wir können daher sagen, dass der zentrale Kern des immensen

literarischen Werkes des Origenes in seiner »dreifachen Lesart« der Bibel

besteht“.203 Diese Lehre erweist sich als maßgebend für die späteren Kirchenväter

199 Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, 114. 200 Vgl. Crouzel H., Origene, 95. 201 Benedikt XVI., Mittwochaudienz am 25. 04.2007; Der Text stammt aus: Benedikt XVI., Die Kirchenväter –frühe Lehrer der Christenheit, Regensburg 2008, 37. 202 Von Balthasar H. U., Origene: il mondo, Cristo e la Chiesa (mit einem einführenden Aufsatz von H. U. von Balthasar), Mailand 1972, 43. 203 Benedikt XVI., Die Kirchenväter, 38-39.

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– und das gilt sowohl für Ambrosius204 und Gregor von Nyssa205 als auch für

Cyrill von Jerusalem206, die vom Alexandriner sehr beeinflusst wurden.

Seine exegetischen Grundsätze, die aus der alexandrinischen Tradition stammen,

hat Origenes in seinem grundlegenden Werk „De Principiis“ dargelegt.207 Die

Exegese des Origenes ist so wie ein „Übergang“ (Pascha) von der Geschichte

zum Geist.208 Da die ganze Heilige Schrift auf das Heil des Menschen zielt, und es

im Menschen, nach der platonischen Anthropologie, eine Unterscheidung

zwischen dem Leib, der Seele und dem Geist gibt, wendet der Alexandriner diese

Dreiteilung auf das Bibelwort an; das führt zu seinem dreifachen Sinn der Schrift.

Die Schrift enthält drei Sinne: den körperlichen oder wörtlichen Sinn (Leib), den

psychischen oder moralischen Sinn (Seele) und den geistigen oder mystischen

Sinn (Geist) und dieser letzte erfüllt drei Funktionen: er erschließt typologisch das

Alte Testament als Prophetie auf Christus hin; er deutet die Glaubensaussagen der

Heilsgeschichte; und er erklärt die eschatologische Hoffnung der Christen.

Zentrum und Schlüssel des mystischen Sinns ist nämlich Christus selbst. Das

Evangelium spiegelt so die Wirklichkeit wider. Da aber das irdische Evangelium

mit dem ewigen identisch ist, haben die Christen bereits darin und in den

Sakramenten der Kirche Anteil an der Wahrheit Christi.209

Aus der Kombination der Aussagen des Origenes könnte man von einem

„vierfachen Sinn“ reden, so wie es sich im lateinischen Westen in dem bekannten

204 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2: dal Concilio di Nicea a Gregorio Magno (+604), Rom1984, 219. Und besonders für die Exegese des Hohenliedes vgl. Dassmann E., Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004, 209-210. 205 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2, 146. 206 Es scheint fast ein Widerspruch zu sein, aber G. Röwekamp schreibt bezüglich der Autorschaft der Mystagogischen Katechesen: „Die Argumente bezüglich des Origenismus in den Mystagogischen Katechesen sind nicht widerlegt worden – allerdings ist der Nachweis tatsächlicher Abhängigkeit (und damit der Autorschaft des Johannes) von daher kaum möglich: Zu groß war der Einfluss des Origenes auf alle altkirchlichen Denker“. Text aus : Röwekamp G., Einleitung. In: FC 7, 13. 207 Vgl. vor allem Per. Arch. IV, 1-3 (Koetschau, GCS 22/V, 292-317).Vgl. dazu Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, 114; Lies L., Origenes´ >Peri Archon<: eine undogmatische Dogmatik; Einführung und Erläuterung, Darmstadt 1992, 29-44. Aber besonders das grundlegende Werk von De Lubac H., Geist aus der Geschichte, Einsiedeln 1968, 115-345. 208 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 1: dalle origini al Concilio di Nicea (325), Rom 1984, 465. 209 Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, 114. und Vgl. Frank K. S., Einleitung, 28.

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Hexameter von Augustin von Dänmark zusammenfassen ließ:210 „Littera gesta

docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia“211.

Einige Autoren bezeichnen nicht nur den zweiten Sinn als „allegoria“ sondern

alle die drei letzten, denn – so wie De Lubac schreibt212 – „alle drei betreffen in

unlöslichem Zusammenhang das einzige »große Mysterium, das sich in Christus

und der Kirche vollendet«213“.

Als Origenes sein Kommentar zum Hohenlied schrieb, war die Vorstellung, nach

der die Kirche mit der Braut identifiziert werden kann, schon sehr verbreitet.214 Er

fügt dieser ekklesiologischen Auslegung eine individuelle hinzu und der Text

wird auf die Einzelseele bezogen. Diese Auslegung ließt im Hohenlied den Weg

der Braut-Seele zur Begegnung mit dem göttlichen Logos: jede Seele ist

eingeladen diese bräutliche Liebe zu leben, um die Kirche in ihrem Braut-Sein zu

erneuern und um die ganze Menschheit vorzubereiten, Braut Christi zu werden.215

Origenes fügt der Typologie der Kirche die Anwendung auf die gläubige Seele

hinzu: „Adamavit eum sive anima quae ad imaginem eius facta est, sive

Ecclesia“.216 Die Unterscheidung zwischen der Deutung der Braut auf die Kirche

und auf die Seele kommt besonders im Kommentar vor. Auf die Beschreibung der

sakramentalen, mystischen und ethischen Verbindung der Seele mit dem Logos

legt Origenes großen Wert.217

Frank sagt: „Allerdings darf die anima nicht losgelöst gesehen werden von der

Kirche, auch wenn sie individuell ernst genommen ist. Es geht um die Seele, die

wirklich selbst wahre Kirche sein will: anima ecclesiastica (bes. hom. I,6.10

[XXXVI,10; XLI,9-15]), womit eine Unterscheidung in individuelle und

kirchliche Frömmigkeit abgewehrt ist“,218 denn die anima perfecta ist als anima

ecclesiastica der innerste Kern des Leibes der Kirche als Braut, und in den

210 Vgl. De Lubac H., Geist, 214; Aber auch Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie, 115. 211 Augustinus von Dänmark, Rot. Pug. I (Walz, Ang 6, 256). Der Buchstabe lehrt die Ereignisse; was du zu glauben hast, die Allegorie; die Moral, was du zu tun hast; wohin du streben sollst, die Anagogie. (Hier deutsche Übersetzung zit. nach KKK 118). 212 De Lubac H., Geist, 214-215. 213 Origenes, Hom. in Gen. II, 6 (Delarue, PG 12, 174 A); Der Text gehört zum Zitat von De Lubac H., Geist, 215. 214 Vgl. die christliche Rezeption auf den Seiten 42-47. 215 Vgl. Crouzel H., Introduction. In: SCh 375,18-53; Crouzel H., Origene, 173-175. 216 Origenes, Comm. in Cant. Prol. I,1 (Brésard - Crouzel - Borret, SCh 375, 80). 217 Vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 137. 218 Frank K. S., Hoheslied, 75.

53

vollkommenen Seelen ist die Kirche schon hier auf Erden als die heilige Kirche

gegenwärtig.219

Origenes macht eine Unterscheidung zwischen der Braut und den sie begleitenden

Mädchen. Aber er meint dabei nicht nur die geheimnisvoll spirituelle Grenzlinie

zwischen den an Glaube und guten Werken vollkommenen und noch

unvollkommenen Seelen, sondern auch den feststellbaren Unterschied zwischen

Getauften und Katechumenen.220 Die Mahnung zur Vollkommenheit wird damit

ein Appell zum Empfang der Taufe.221 Noch an vielen anderen Stellen verbindet

Origenes das sakramentale Taufgeschehen mit der Erklärung von

Hohenliedversen.222 Für die origenische sakramentale Deutung des Hohenliedes

ist auch die Erklärung des Kusses, nachdem die Kirche sich sehnt, bezeichnend:

Er ist Zeichen und Besiegelung der gnadenhaften Vermählung zwischen der

Kirche und Christus, bzw. zwischen der Seele und dem Logos und er ist zugleich

der Kuss, den die Gläubigen in der Kirche bei der Mysterienfeier einander

geben.223

Origenes kennt – nach Dassmann – „keine Gottunmittelbarkeit der Seele, die erst

durch das sakramentale Tun der Kirche mit der Kirche verbunden werden müsste.

Vollkommen ist die Seele nur als anima ecclesiastica“ .224

219 Vgl. Origenes, Comm. in Cant. III (Baehrens, GCS 33/VIII, 195); Vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 137. 220 Vgl. Origenes, Comm. in Cant. III (Baehrens, GCS 33/VIII, 193); Hom. In Cant. II, 7(Baehrens, GCS 33/VIII, 51); vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 135. 221 Vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 135. 222 Origenes, Comm. in Cant. I (Baehrens, GCS 33/VIII, 99); II (Baehrens, GCS 33/VIII, 155); II (Baehrens, GCS 33/VIII, 170); III (IV) (Baehrens, GCS 33/VIII, 226); vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 135. 223 Origenes, Comm. in Cant. I (Baehrens, GCS 33/VIII, 92): „Cuius rei imago est illud »osculum«, quod in ecclesia sub tempore mysteriorum nobis invicem damus“ . Vgl. Dassmann E., Ecclesia vel anima, 135. 224 Dassmann E., Ecclesia vel anima, 135.

55

5. Katechumenat und christliche Initiation

Der Weg für die Eingliederung in die Gemeinschaft der Jünger Christi, den das

Neue Testament nach dem Gebot Jesu in Mk 16,14-16 und Mt 28,19-20 zeigte,

zeichnete die Richtlinien der christlichen Initiation auf.225 Die Aufnahme in die

Gemeinschaft der Jünger, der die Anwesenheit des Herrn und die Beständigkeit

seines Wirkens versprochen wurde, beinhaltete die Verkündigung des

Evangeliums des gestorbenen und auferstandenen Christus, ihre Annahme und

eine Katechese über das Wort des Glaubens und die Ausübung des christlichen

Lebens.

Derselbe Weg wird in der apostolischen Gemeinschaft seine Erfüllung nach

Pfingsten finden (vgl. Apg 2,36-42). In ihm besteht eine enge Verbindung

zwischen Verkündigung, Umkehr, Katechese, Taufe, Gabe des Hl. Geistes,

Aufnahme in die Gemeinschaft und Teilhabe am Leben der Gemeinschaft, d. h.

Hören der Verkündigung, brüderliche communio, Feier des Brotbrechens,

gemeinsames Gebet und Zeugnis des Evangeliums.

Die alte Kirche ist den Richtlinien des Neuen Testaments gefolgt, indem sie diese

in die Praxis zu übertragen versuchte.

Konstantes Merkmal der Taufpraxis der alten Kirche war, dass der Spendung der

Taufe eine Unterweisung über die Inhalte des Glaubens und die Ausübung des

christlichen Lebens unter der Begleitung der Gemeinschaft vorausgegangen ist.

Zwischen dem Ende des II. und dem Anfang des III. Jh. fand die Unterweisung

der neuen Gläubigen ihre Institutionalisierung und der Sonderstatus der

Katechumenen enstand als besondere Form des Christwerdens.

Das Katechumenat, so wie es sich in der Kirche der ersten Jahrhunderte

entwickelt hat, ist jene Institution, die die Aufgabe hat, Erwachsene auf dem Weg

des Glaubens bis zum Empfang der Sakramente der Taufe, Firmung und

Eucharistie und zur Einführung in diese zu begleiten.

Diese Sakramente machen den Christen aus und führen ihn in die Gemeinschaft

des Leibes Christi, seiner Braut, die Kirche und in die Teilnahme an ihrem Leben

ein. Deswegen werden sie Initiationssakramente genannt.

225 Für diese Allgemeine Abhandlung über Katechumenat und christliche Initiation in der frühen Kirche vgl. Consiglio Episcopale Permanente della C.E.I., L´iniziazione cristiana, Napoli 2003, 17-20.

56

Trotz seiner unterschiedlichen Anwendungsformen in den verschiedenen

Partikularkirchen hat das Katechumenat allgemeine Eigenschaften gehabt. Das

alte Katechumenat bestand in allen Kirchen aus jenen auf den Empfang der Taufe

ausgerichteten Ausbildungsetappen, welchen eine Zeit der Orientierung zum

Glauben vorausging und eine Zeit der intensiven Reflexion über die sakramentale

Erfahrung folgte.

Der gesamte Prozess der christlichen Initiation enthielt in fast allen Kirchen zwei

Abschnitte, die sich ihrerseits jeweils in zwei Etappen untergliedern ließen: eine

entfernte Vorbereitung, das Katechumenat, und eine unmittelbare Vorbereitung,

die Kompetentenzeit.226

Das Katechumenat enthielt eine erste missionarische Etappe bzw. Etappe der

Evangelisierung für das Aufwachen des Glaubens und die Umkehr der Heiden

durch die Verkündigung des Evangeliums: Diese Zeit gipfelte nach einer Zeit der

Prüfung der Absichten des Bewerbers in der Aufnahme in den Katechumenat.

Die zweite und eigentliche katechumenale Etappe hat dann ungefähr drei Jahre

gedauert und war eine Zeit der Formung und der Prüfung unter der Führung und

Begleitung von einem im Glauben erwachsenen Christen. Für das Ende dieser

Etappe war normalerweise eine neue Prüfung der Authentizität der Umkehr des

Katechumenen und seiner Annahme des Glaubens vorgesehen.

Die Kompetentenzeit enthielt ihrerseits zwei Etappen.

Die fastenzeitliche Etappe war die letzte katechetische, buß-asketische und

liturgische Unterweisung vor dem Empfang der Initiationssakramente; sie war

von bestimmten Riten gekennzeichnet und gipfelte in der Feier der Taufe,

(Firmung) und Eucharistie in der Osternacht.

In der zweiten, der österlichen Etappe während der ersten Osterwoche wurden die

mystagogischen Katechesen gegeben, die auf die Erklärung der liturgischen

Zeichen und ihrer Bedeutung für das christliche Leben zielten. So fanden die

Eingliederung in die Kirche und die Einführung in das Leben der Gemeinde ihre

Vollendung.227

Die Institution des Katechumenats entwickelte sich im III. und besonders im IV.

Jahrhundert stark weiter, um dann am Ende des V. Jh. in eine tiefe Krise zu

226 Schmitz J., Einleitung; In: FC 3, 15. 227 Knupp J., Das Mystagogieverständnis des Johannes Chrysostomus, München 1995, 43: „Die mystagogischen Katechesen gehörten für Ambrosius wesentlich zur Initiation, weil sie deren Vollendung waren“.

57

geraten. Schließlich verschwand sie in den darauf folgenden Jahrhunderten

gänzlich.

5. I. Die christliche Initiation bei den Kirchenvät ern des

IV. Jahrhunderts

Die Gestalt der christlichen Initiation im IV. Jahrhundert lässt sich den einzelnen

präbaptismalen und postbaptismalen Taufkatechesen entnehmen.

In der Frühzeit der Kirche nahm die Erklärung der Sakramentalen Riten innerhalb

der Unterweisung der Gläubigen bedeutenden Raum ein und sie befasste sich mit

beiden Elementen der Sakramente, sowohl mit ihrer Wirksamkeit als auch mit

ihrer Zeichenhaftigkeit.228 Die Deutung der Sakramente der Initiation und die

Auslegung von Bibelstellen, die den hochzeitlichen Aspekt der christlichen

Initiation hervorheben, werden von vielen Kirchenvätern eng in Beziehung

gebracht.

Diese Arbeit will diese zahlreichen Zeugnisse des hochzeitlichen Aspektes der

Theologie und der Spiritualität der Initiationssakramente bei den Kirchenvätern

erforschen, indem sie sich dabei auf die Katechesen des IV. Jahrhunderts stützt.

Im Westen war die größte Persönlichkeit im Bezug auf die Unterweisung für die

Taufbewerber durch präbaptismale und so genannte „mystagogische“ Katechesen

der mailändische Bischof Ambrosius. Die Katechesen des Ambrosius sind in zwei

Fassungen erhalten: Eine längere Fassung (De sacramentis [sacr.]) und eine

kürzere (De mysteriis [myst.]).

Die katechetischen Werke des Bischofs von Mailand bilden zwei

liturgiegeschichtlich bedeutsame Quellen, da sie uns detaillierten Aufschluss über

den Verlauf der österlichen Initiationsfeier und den Sinn der einzelnen Riten

geben.229 Ambrosius bezieht mehrmals Verse aus dem Hohenlied in seine

Katechesen ein.230 Dem Bischof von Mailand ist die Verwendung des

alttestamentlichen Liebesgedichtes nicht neu. Obwohl er dem Hohenlied keinen

besonderen Kommentar gewidmet hat, hat er es so oft zitiert, dass man einen

228 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 11. 229 Schmitz J., Einleitung; In: FC 3, 7. 230 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi mistagogiche di Sant´Ambrogio di Milano; In: CivCatt III (1998), 29-41.

58

solchen aus all seinen Werken herausarbeiten könnte.231 Besonders die zwei

spirituellen Hauptwerke von Ambrosius (Kommentar zum Ps 118 [Exp. in Ps.

CXVIII] und der Traktat Isaac vel anima) sind von Themen geprägt, die aus dem

Hohenlied stammen.232

Der aus Trier stammende Hirte der mailändischen Kirche stand in einer

katechetischen Tradition, an die er sich gebunden fühlte, wie unter anderem die

Parallelen zwischen seinen Erläuterungen und den Taufkatechesen des Cyrills

(bzw. Johannes)233 von Jerusalem erkennen lassen.234

Wegen ihrer liturgiegeschichtlichen Relevanz sind die oben genannten

Jerusalemer Katechesen (Katechesen [cat.] und mystagogischen Katechesen

[myst. cat.]) sehr berühmt gewesen.235 Cyrill entwickelt das Thema der Taufe als

Rückkehr zum Paradies und ist der erste, der einen so tiefen Parallelismus

zwischen einigen Texten des Neuen Testamentes, die den hochzeitlichen

Charakter christlichen Lebens unterstreichen, dem Hohenlied und der christlichen

Initiation in seinen Katechesen hervorbringt, dass man von einer „mystischen

Liturgie der Einigung“236 sprechen kann.

Dieses Thema wird – wie oben schon gesagt wurde – dann von Ambrosius aber

auch von Gregor von Nyssa geerbt und entwickelt.237 Die „Oratio catechetica“

des Kappadoziers kann nicht als Katechese bezeichnet werden,238 aber seine

Homilien zum Hohenlied (hom. in Cant), in denen immer wieder die Sakramente

anklingen,239 haben sich als sehr fruchtbar für diese Arbeit erwiesen. Die sehr

aufmerksame Studie von Cortesi bezeichnet die Homilien des Bischofs von Nyssa

als „Proposta di un Itinerario di vita battesimale“ , d. h. Vorschlag eines

231 Das wurde im Mittelalter durch Wilhelm von Saint-Thierry ausgeführt. Vgl. Guglielmo di Saint-Thierry, Commento ambrosiano al Cantico die Cantici, Milano-Roma, 1993: SAEMO 27. 232 Vgl. Dassmann E., Ambrosius von Mailand, 209-223; Pasini C., Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Cinisello Balsamo 1996, 211-222. 233 Die Autorschaft dieses Werkes ist nicht eine Frage dieser Arbeit. Es wird hier Cyrill als Verfasser angenommen. 234 Schmitz J., Eileitung; In: FC 3, 14. 235 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 45. 236 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2, 162. 237 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2, 162; Frank K. S., Hoheslied, 80-81. 238 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 48-49. 239 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 196. Das ist auch der Fall im Kommentar von Theodoret dem Bischof von Cyrus (comm. in Cant.) (vgl. Hill R. C., Introduction, In: Theodoret of Cyrus, Commentary on the Song of Songs, [=ECS 2], Brisbane 2001, 14), der sonst wenig zur Allegorie neigt (vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 198). Da das Kommentar von Theodoret nicht aus dem IV. Jahrhundert stammt, wird es wohl als „außerordentliche“ Quelle dieser Arbeit in Anspruch genommen werden, aber die aus ihm entnommenen Texte werden nur in den Fußnoten angegeben als Beweis für die gemeinsame Tradition der Auslegung von verschiedenen Vätern.

59

Lebenswegs gemäß der Taufe.240 Diese Homilien wurden während der Fasttage

diktiert.241In ihnen sind verschiedene Elemente anwesend, die als Ziel der

Homilien eine Vorbereitung der Gläubigen der Kirche von Nyssa für ein größeres

Verständnis und eine bessere Feier des österlichen Geheimnis wahrnehmen

lassen.242 Das Werk Gregors wird als „außerordentliche“ Quelle dieser Arbeit in

Anspruch genommen werden.

Der Autor, der sich am meisten dem Thema der Initiation als geistliche Hochzeit

gewidmet hat, war Johannes Chrysostomus.243 In zwei vollständig erhaltenen

Reihen von Taufkatechesen (cat. bapt.), die Chrysostomus in Antiochien hielt,

sind sechs präbaptismale und sechs postbaptismalen Katechesen enthalten.244 Mit

Hilfe von Stellen aus dem Evangelium (Mt 25,1-13), dem zweiten Korintherbrief

(2 Kor 11,2), dem Epheserbrief (Eph 5,25-27) und Psalm 45 beschreibt

Chrysostomus die innige Beziehung, die durch die Taufe zwischen Täufling und

Christus zustande kommt, als geistliche Hochzeit.245 Die Theologie des

Chrysostomus lässt sich, aufgrund der starken Betonung des moralischen Sinnes

in seinen Katechesen, von den anderen unterscheiden.

Bevor man die Auslegungen der Väter näher untersucht, seien hier die ihnen

allgemein zugrunde liegenden Prinzipien dargestellt.

5. II. Einheit der Testamente

Die theologische und katechetische Welt der Kirchenväter stützt sich auf eine

unbestrittene Säule: Die Bibel ist die große Werkstatt, die theologischen,

geistlichen und moralischen Sinn erzeugt und das entsteht in besonderer Weise

durch die Berührung der zwei Testamente, die Typologie der geistlichen

Auslegung der heiligen Schrift.246 Es ist bekannt, dass es unterschiedliche

exegetische Methoden zwischen der alexandrinischen und der antiochenischen

Schule gab. Die erste hat stark zur allegorischen und die zweite zur

buchstäblichen Auslegung der Schrift geneigt. Trotzdem ist die Grenzlinie 240 Das Werk von Cortesi wurde bereits zitiert: Cortesi A., Le Omelie sul cantico die cantici di Gregoriodi Nissa. Proposta di un itinerario di vita battesimale, Roma 2000. 241 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. Prol. XIII (Dünzl, FC 16/1, 111-113). 242 Cortesi A., Le Omelie, 261. 243 Vgl. Sartore D., Aspetti cristologici delle catechesi battesimali del Crisostomo; In: Löhrer M. u. Salmann E. (Hg.), Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer, Roma 1995, 144; Castellano Cervera J., La mística, 27-29. 244 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 48; Sartore D., Aspetti cristologici, 131-133. 245 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 118. 246 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 30.

60

zwischen den zwei Methoden nicht so scharf. Beide Schulen praktizieren die

Mystagogie247 und zwischen beiden sind die Unterschiede nicht so groß, wie man

nach einer ersten unaufmerksamen Lesung meinen könnte.248 Es ist genug zu

bedenken, dass auch Chrysostomus sich nicht schämt Verse des Alten

Testamentes in seine Katechesen einzubeziehen.249 Diese Einheit der zwei

Testamente in der Schriftauslegung kann als Ausdruck kirchlichen Denkens

gelten.250

So wie es mit zwei chemischen Elementen ist, die ihre eigenen Eigenschaften

haben, wenn sie getrennt beobachtet werden, aber die etwas Neues hervorbringen,

wenn sie gemischt werden, ist es mit den zwei Testamenten der Heiligen

Schrift.251 So ist das Alte Testament reich an Belehrungen, aber allein betrachtet

bleibt es unvollendet. Anders ist es wenn man das Alte im Licht des Neuen

Testamentes ließt und auch das Alte seinen vollen Wert ausstrahlen kann.

Seinerseits bleibt das Neue ohne das Alte Testament fast unverstehbar, ärmer,

denn man weißt nicht mehr, wovon es die Erfüllung ist.

Für die Väter bezeichnen das Alte und das Neue Testament nicht nur die Texte

der Heiligen Schrift, sondern auch die Zeiten, Beschlüsse und „Sakramente“, die

den zwei Ökonomien gehören, hinter denen das einzige Mysterium Christi steht.

So sollen nicht nur die Texte des Neuen Testamentes, sondern auch die

Sakramente des neuen Bundes im Licht der Symbole und Bilder, die sie im voraus

darstellen, gelesen werden. Das erklärt, warum die Katechesen der Väter über die

Sakramente der christlichen Initiation ganz von alttestamentlichen Reminiszenzen

durchdrängt waren.252

247 Die Anwendung der Typologie auf die Schrift heißt geistliche Exegese; wenn man aber die Typologie auf die Liturgie anwendet, heißt es Mystagogie. Vgl. Mazza E., La Mistagogia; una teologia della liturgia in epoca patristica, Roma 1988, 22. 248 Mazza E., La Mistagogia, 22. 249 Mazza E., La Mistagogia, 154. 250 Vgl. Camelot P.-T., Mysterium Ecclesiae, 135. Vgl. auch: Schwienhorst-Schönberger L., Das Hohelied und die Kontextualität des Verstehens; In: Clines D. J. A., Lichtenberger H., Müller H.-P. (Hg.), Weisheit in Israel. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstag Gerhard von Rads = Altes Testament und Moderne 12, Münster 2003, 89. 251 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 30. 252Vgl. Orazzo A., Figure veterotestamentarie del battesimo in S. Ambrogio. Per un´attualizzazione della mistagogia antica; In: Rassegna di teologia 34 (1993) 416-439;

61

6. Die Christliche Initiation als geistliche Hochze it in

den patristischen Texten des IV. Jahrhunderts.

In der Zeit, die zwischen dem Beginn des Bundes und der Begegnung in der

Parusie liegt, verwirklicht sich „in mysterio“253 der Liebesbund Christi mit der

Kirche gerade im sakramentalen Leben. Die Einweihungstheologie tritt so unter

einen neuen hochzeitlichen Aspekt, der von großer Bedeutung ist. Wie zahlreiche

Zeugnisse belegen, gilt er sowohl für die Taufe als auch für die Eucharistie254 und

Chrysostomus nennt die ganze christliche Initiation eine „geistliche Hochzeit“.255

Schmitz meint, dass Ambrosius, der zusammen mit Chrysostomus jener Autor des

IV. Jahrhunderts ist, der sich am meistem mit dem hochzeitlichen Charakter der

Initiationssakramente beschäftigt hat, in einer katechetischen Tradition stand, an

die er sich gebunden fühlte, wie unter anderem die Parallelen zwischen seinen

Erläuterungen und den Katechesen von Jerusalem erkennen lassen.256

Wir können die Anfänge dieser Tradition in einem Fragment von Melito von

Sardes entdecken, der sehr wahrscheinlich an die Neophyten gerichtet war.257 Für

die Taufe ist eine deutliche Spur erstmals bei Tertullian zu finden: „wenn sie (die

Seele) zum Glauben gelangt und durch die zweite Geburt aus dem Wasser und der

Macht von oben neu gebildet wird, … (wird sie) zudem aufgenommen durch den

Heiligen Geist … Wenn sie sich dem Geiste vermählt, folgt der Seele das Fleisch

... Welch glückselige Ehe, wenn sie keinen Ehebruch betreibt!“258. Auch bei

Origenes findet sich diese Auffassung, nach der Christus in der Taufe Bräutigam

253 Für die Bedeutung des Wortes Mysterium vgl. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 44-48. 254 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 193. 255 Vgl. Johannes Chrysostomus, Hom. Res. (De Montfaucon, PG 50,441 A). 256 Schmitz J., Einleitung; In: FC 3, 14. 257 Vgl. den Fragment (Papyrus Bodmer XII) in: Melito von Sardes, pass. (Perler, SChr 123, 128-129): „[…] Vous avez été exaltés, épouses et époux car vous avez trouvé votre époux, le Christ“. Vgl. dazu Sartore D., Aspetti cristologici, 143. 258 Tertullian, De Anima XLI, 4 (Waszink, 145); Waszink bemerkt dazu: „Die Vorstellung von der Taufe als der Vermählung der Seele mit dem Hl. Geist ist eine Zusammenfassung von verschiedenen Gedanken“. Dann bezieht sich Waszink auf Harnach und Schreibt: „An erster Stelle erwähnt er die »griechisch-philosophische« Vorstellung, dass der göttliche Geist Bräutigam und Ehegatte der Seele ist. Als zweites tritt dazu die von ihm »apostolisch« genannte Vorstellung, dass die Kirche die Braut Christi und der Körper Christi ist. Eine Verbindung dieser beiden Ideen sieht er in der Vorstellung, dass Christus der Bräutigam, die menschliche Seele die Braut ist. Kurz nach De anima führte Tertullian den hier vertretenen Gedanken in De resurr. carn. 63 weiter aus. Vgl. Anm. 295; In: Tertullian, Über die Seele. (Eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. H. Waszink), Zürich 1980, 279.

62

der Seele wird.259 Für Tertullian ist der Bräutigam der Heilige Geist, für Origenes

Christus260. Dazu sollte man auch das wahrnehmen, was schon im Bezug auf die

sakramentalen Auslegung des Hohenliedes bei Hippolyt und Origenes gesagt

wurde.261 Im IV. Jahrhundert schreibt Didymus der Blinde, dass im Taufwasser

die Seele zur Braut des Schöpfers wird.262 Auch die Eucharistie wird als

Vermählung Christi mit der Seele betrachtet: „Wenn wir den Leib des Bräutigams

essen und sein Blut trinken, vermählen wir uns ihm“, schreibt Theodoret. 263

Nach der Analyse dieser Belege kann Daniélou zusammenfassend schreiben: „Es

ist also nicht unbegründet, im Hohenlied, der Prophetie der endzeitlichen

Hochzeit, die christliche Initiation als die Hochzeit Christi mit der Seele

vorgebildet zu sehen“.264 Weiter sagt er: „Das Fundament dieser Art der

Auslegung ist leicht zu ermitteln. Betrachtet man das Hohelied als die Prophetie

der endzeitlichen Hochzeit des Messias mit dem Neuen Israel, so hat sich diese

Verheißung in den christlichen Sakramenten erfüllt. In ihnen verwirklicht sich

immerzu der Liebesbund Christi mit seiner Kirche“.265

Cortesi, der eine sehr wertvolle Arbeit über die Homilien zum Hohenlied von

Gregor von Nyssa geschrieben hat, meint dass auch dieses Werk des

Kappadoziers im Kontext der christlichen Initiation zu lesen sei. Mit den

Homilien will Gregor einen Weg der Verklärung vorschlagen, der seine Wurzel

und Fundamente in der christlichen Initiation und seine Entwicklung den ganzen

Lebensweg lang findet. Es gibt in den Homilien mehrere Hinweise auf die Feier

der Sakramente und ihre Riten, die in ihrem geistlichen Sinn erklärt werden.266

Die Bilder des Lichtes, des Duftes und der Nahrung begründen in diesen

Homilien einen Symbolismus, der in der tiefen sakramentalen und liturgischen

Dynamik des christlichen Lebens zu betrachten ist. Das Licht, der Duft und die

Nahrung finden ihre Interpretation in der Dynamik der Sakramente, die das ganze

Leben des Christen prägen: Das Licht ist ein Symbol der Taufe; der Duft ist ein

259 Vgl. Origenes, Hom. in Gen. X, 4; (Delarue, PG 12, 218-219). Vgl. dazu Sartore D., Aspetti cristologici, 143. 260 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 193. 261 Siehe oben. Für Hippolyt siehe Seiten 44-47; Für Origenes siehe Seiten 47-51. 262 Vgl. Didymus der Blinde, De Trin. II, 13 (Migne, PG 39, 692 A). Vgl. auch Daniélou J., Liturgie und Bibel, 193. 263 Theodoret von Cyros, comm. in Cant. 3 (Schulze, PG 81, 128 B). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 194). 264 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 194. 265 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 194 266 Vgl. Cortesi A., Le Omelie, 261-267.

63

Zeichen der Salbung, die am Ostergeheimnis teilhaben lässt und ein verwandeltes

Leben in der inneren Anwesenheit des Logos verursacht; die Nahrung ist

Metapher für die Eucharistie und für das Wort, das für Gregor einen

sakramentalen Wert besitzt.267

Das ganze christliche Leben gemäß der Taufe ist – nach Gregor – ein

Hinaufsteigen von Garten zu Garten, dem eine progressive Verwandlung von

Herrlichkeit zu Herrlichkeit entspricht.268 Die Analyse, die Cortesi in seiner

Arbeit unternimmt, lässt ihn eine starke Einheit zwischen der theologischen, der

liturgisch-sakramentalen und der geistlichen Reflektion im Denken Gregors

wahrnehmen.269 Dieses Hinaufsteigen in die Herrlichkeit könnte sich als sehr

fruchtbare Perspektive erwiesen, um die Bewegung des christlichen Lebens, das

Gregor im Hohenlied entdeckt und durch seine Exegese vorzustellen versucht, in

ihrer Ganzheit zu verstehen.270

Daniélou macht aber eine Unterscheidung innerhalb der patristischen Auslegung

des Hohenliedes in Bezug auf die Sakramente, indem er sagt: „Die Kirchenväter

betrachten das Hohelied als ganzes einerseits als Vorausdarstellung des

sakramentalen Geschehens, insofern dieses eine Vermählung Christi mit der Seele

ist. Diese Auffassung erweist sich als eine legitime Entfaltung des Literalsinnes.

Andererseits aber suchen die Väter die einzelnen Verse des Hohenliedes mit den

verschiedenen Momenten der Einweihungsliturgie in Beziehung zu setzen, doch

handelt es sich hierbei um Elemente von ungleichem Wert. Manche sind in der

Schrift grundgelegt, wie bei der Einladung zum Gastmahl (Hld 5,1). Andere

stützen sich zumindest auf eine alte, gemeinsame Tradition: so beispielsweise das

Ablegen des Gewandes (Hld 5,3). Schließlich finden sich auch Allegoresen, die

nur auf äußerlichen Ähnlichkeitsbeziehungen beruhen und denen wenig

Bedeutung beizumessen ist“.271

Diese sakramentale Deutung der Brauttheologie kann sich nun aber auch auf das

Neue Testament berufen. Es gibt einige Texte, in denen das Mysterium der Taufe

und der Eucharistie unter einem hochzeitlichen Akzent erscheinen.

267 Vgl. Cortesi A., Le Omelie, 263. 268 Vgl. Cortesi A., Le Omelie, 264. 269 Vgl. Cortesi A., Le Omelie, 265. 270 Vgl. Cortesi A., Le Omelie, 265-266. 271 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 194.

64

Diese Texte sind insofern interessant, als sie zeigen, wie der Taufritus selbst mit

dem hochzeitlichen Thema verknüpft ist. In vielen Bildern von

neutestamentlichen Texten, die dem Kontext der Hochzeit und der Ehe

entnommen sind, sehen die Kirchenväter ein Vorbild der Taufe. Beim Sakrament

der Taufe wurde besonders der Aspekt der Reinigung hervorgehoben, während

die volle „Heiligung“ erst in der hochzeitlichen Vereinigung geschieht. Deutlich

ist auch der Hinweis auf die Eucharistie, denn durch sie wird Christus und die

Seele zu einem Leib wie Mann und Frau. Eben diese Wahrheit beschreiben die

Kirchenväter sowohl mit dem Hohenlied als auch mit Texten aus dem Neuen

Testament.272

Auch Methodius von Olympos wies auf diesen Zusammenhang hin. Die

Vermählung Christi mit der Kirche, die sich am Kreuz vollzog, geschieht weiter

in der Kirche durch Taufe und Eucharistie: „Der Logos stieg herab, um sich seiner

Braut zu vermählen. Er starb für sie aus freiem Willen, damit sie herrlich und

makellos aus dem Bade der Reinigung hervorgehe. Denn die Kirche könnte die

Gläubigen nicht im Schoße empfangen und durch das Bad der Wiedergeburt von

neuem gebären, wenn Christus nicht von neuem sterben würde, sich seiner Kirche

vermählte und ihr aus seiner Seite die Kraft mitteilte, die all jene heranwachsen

lässt, die aus dem Taufbad geboren sind“.273 So gebiert die Taufe unaufhörlich

Christen, indem sie Menschen in den Tod Christi eintaucht, und die Eucharistie

lässt sie unaufhörlich heranwachsen durch die Lebenskraft aus der Seite Christi, d.

h. durch die Vereinigung mit seinem verklärten Leib. In der gesamten Initiation

verwirklicht sich das eine hochzeitliche Mysterium. Der Text aus dem

Epheserbrief erklärt jene Vorbilder, die uns bisher begegneten. Weil sich in der

Passion Christi die endzeitliche Vermählung des göttlichen Wortes mit dem

Neuen Israel vollzog und die christliche Initiation das Mysterium der Passion

fortsetzt, sind Taufe und Eucharistie ein hochzeitliches Mysterium.274

Diese Arbeit will nun diese Zeugnisse des hochzeitlichen Aspektes der Theologie

und der Spiritualität der Initiationssakramente bei den Kirchenvätern des IV.

272 Zum Beispiel interpretiert Johannes Chrysostomus Eph 5,31 auch in seinem Kommentar zum Epheserbrief eindeutig auf die Eucharistie. Vgl. die Anm. 61 in: Daniélou J., Liturgie und Bibel,, 374. 273 Methodius von Olympos, Symp. 3, VIII, 70 (Debidour, SChr 95, 106). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 208). 274 Vgl. Quodvultdeus (Augustinus zugeschrieben), De Symb. I, 6 (Migne, PL 40, 645). Vgl. dazu Daniélou J., Liturgie und Bibel, 208.

65

Jahrhunderts erforschen, indem sie sich dabei vorwiegend an die Ordnung der

Riten der christlichen Initiation hält.

6. I. Die Kompetentenzeit und die präbaptismalen Ri ten

6. I. 1. Die Einschreibung und die Kompetentenzeit

Die ersten zehn Tage der Quadragesima waren in großen Städten wie Antiochien

oder Konstantinopel als Zeit für die Einschreibung in das Register der

Taufbewerber275 vorgesehen.276 Obwohl Chrysostomus diesen Ritus der

Einschreibung nicht näher darlegt, lässt sich doch aus den Andeutungen des

Predigers anhand mehrerer Bilder in den Taufkatechesen die Bedeutung näher

erschließen. Unter den Bildern, die Chrysostomus in seinen Katechesen vor allem

weiter entfaltet, sind die von den „Hochzeitsvorbereitungen“.277 Die

Ausführungen des Chrysostomus berechtigen ihn dazu, die Zeit der

Taufvorbereitung als Hinführung der Braut zur Eheschließung zu betrachten.278

Diese Einschreibung ist ein Ritus eigener Art und Chrysostomus beschreibt sie

unter anderem durch das Bild eines Mitgift-Vertrags,279 der bei der kommenden

Taufhochzeit mit dem Bräutigam Christus endgültig abgeschlossen wird. Mit der

Einschreibung trifft der Taufbewerber eine Grundentscheidung, indem er sich

selbst durch diesen Ritus Christus anfanghaft und zeichenhaft übergibt. Definitiv

ereignet sich dann die Übergabe in der Taufe:280 „ Habt ihr die übergroße Gnade

gesehen? Habt ihr gesehen, mit welch einem Bräutigam die verbunden werden,

die seinem Ruf folgen? Aber betrachten wir, wenn es euch recht ist, auch die

Folgen dieser geistlichen Hochzeit! Bei der Hochzeit zweier Menschen wird ein

Vertrag über die Mitgift geschlossen, und es werden Brautgeschenke gemacht; die

Geschenke bringt der Bräutigam, die Mitgift die Braut. Vergleichbares müsste

275 Häuser P., Anm. 1. In: BKV2 41, 16: „Cyrill nennt die Täuflinge oder Taufkandidaten, an welche er sich wendet φωτιζόµενοι. Viele Gelehrte bezeichnen die φωτιζόµενοι als eine Klasse der Katechumenen. Aber nach Cyrills ausdrücklicher Erklärung gehören sie nicht zu denselben … Statt φωτιζόµενοι wird in der griechischen Kirche auch der Ausdruck βαπτιζόµενοι … oder µυόµενοι … gebraucht. In der lateinischen Kirche war der gewöhnliche Name competentes“ (Kompetenten). 276 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 72. 277 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 77; Sartore D., Aspetti cristologici, 143. 278 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie des Epheserbriefes in der Auslegung durch Johannes Chrysostomus, Bonn 2001, 325. 279 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 16-18 (Kaczynski, FC 6/2, 305-307). Dazu vgl. auch Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 76. Das Bild des Mitgift-Vertrags wird noch einmal bei der Erklärung des Ritus der Absage und des Bekenntnisses in cat. bapt. 3/2, 17 aufgenommen. 280 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 75-77.

66

natürlich auch hier geschehen. Denn das Verständnis muss von der irdischen

Wirklichkeit zur mehr göttlichen und geistlichen geführt werden. Was ist also hier

der Vertrag über die Mitgift? Was sonst als der Gehorsam und der Vertrag, der

mit dem Bräutigam geschlossen wird? Und was ist das Brautgeschenk, das der

Bräutigam vor der Hochzeit überreicht? Hört den seligen Paulus! Er sagt es mit

folgenden Worten: »Ihr Männer, liebt eure Frauen, wie Christus die Kirche geliebt

und sich für sie hingegeben hat, um sie im Wasser und durch das Wort rein und

heilig zu machen. So will er die Kirche herrlich vor sich erscheinen lassen, ohne

Flecken, Falten oder andere Fehler« (Eph 5,25-27). Habt ihr die Größe des

Brautgeschenks gesehen?

Habt ihr die unsagbare und übergroße Liebe gesehen? »Wie Christus die Kirche

geliebt und sich für sie hingegeben hat« (Eph 5,25). Dazu findet sich vermutlich

niemand bereit, das Blut für seine Braut zu vergießen. Aber der

menschenfreundliche Herr hat die eigene göttliche Güte nachgeahmt und sich

bereit gefunden, dieses große und wunderbare Opfer ihr zuliebe zu bringen, um

sie durch sein eigenes Blut heilig und durch das Bad der Taufe rein zu machen

und so die Kirche herrlich vor sich erscheinen zu lassen. Aus diesem Grund

vergoss er sein Blut und ertrug das Kreuz; er wollte dadurch auch uns die

Heiligung schenken, uns durch das Bad der Wiedergeburt reinigen und die zuvor

Ehrlosen, die keine Zuversicht haben konnten, herrlich vor sich erscheinen lassen,

ohne Flecken, Falten und andere Fehler.

Seht ihr, wie Paulus uns mit den Worten »er wird die Kirche rein machen und

herrlich vor sich erscheinen lassen, ohne Flecken oder Falten« (Eph 5,27) über

ihre frühere Unreinheit belehrt? Wenn ihr das alles bedenkt, … dann schaut nicht

auf eure eigene Schlechtigkeit, und macht euch keine Gedanken über eure vielen

Fehler. Oder besser: Erwägt das alles ganz genau, und dann zögert nicht! Ihr

kennt jetzt die Großzügigkeit des Herrn, seine überreiche Gnade, sein großes

Geschenk. Ihr alle … naht euch mit viel gutem Willen, sagt euch von allem los,

was ihr bisher getan habt, und durch vollkommenes Denken macht eure

Sinnesänderung kund“.281

Man könnte dann sagen, dass die Mitgift Gehorsam, guter Wille und

Sinnesänderung sind. Mit diesen Bildern, die der heilige Prediger von Antiochien

281 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 16-18 (Kaczynski, FC 6/2, 305-307).

67

zur Initiation anwendet, geht die ganze Fülle seiner sakramenttheologischen

Vorstellung in eine starke Notwendigkeit der Umkehr und Treue hinüber, die ein

christliches Leben, das immer die Zeichen der Taufe mit sich bringt,

ermöglichen.282 Das Brautgeschenk ist Christus selbst, der sich für die Kirche

hingegeben hat und seine Sakramente.283 Durch die Sakramente erhält der

Täufling Anteil an der Auferstehung Christi und somit an den Geschenken der

Auferstehung:284 Freiheit, Bürgerschaft der Kirche, Leben in Zuversicht und

Gerechtigkeit, Heiligkeit, Sohnesannahme, die Verwandlung der Täuflinge zu

Erben, Brüdern Christi, Miterben, Gliedern, zu einem Tempel des Geistes und zu

Werkzeugen Christi.285

War der Eingeschriebene kurz zuvor noch ein einfacher Katechumene, so stehen

ihm jetzt die Tage der Hochzeit bevor,286 und er befindet sich an der Schwelle des

Königspalastes.287

Da der Taufkandidat sich fest in die nähere Vorbereitungsgruppe eingeschrieben

hat, betrachtet ihn der Prediger nicht mehr als einen Unentschlossenen und

Unentschiedenen unter den vielen Katechumenen, sondern er wird ab jetzt schon

als „Braut“,288 die bald ins bräutliche Gemach geführt wird, angesprochen: „Wir

stehen in einer Zeit der Freude und des geistlichen Jubels. Denn seht, die Tage der

geistlichen Hochzeit, die wir ersehnt und mit Liebe erwartet haben, sind für uns

gekommen. Wohl nicht zu Unrecht nennen wir das, was jetzt bevorsteht, Hochzeit

… höre man auf den seligen Paulus …, der … einmal sagt: »Ich habe euch einem

einzigen Mann verlobt, um euch als reine Jungfrau zu Christus zu führen« (2 Kor

11,2) … Wir wollen also nun wie zu einer Braut sprechen, die in nächster Zeit in

die heiligen Brautgemächer geführt werden soll“.289

282 Sartore D., Aspetti cristologici, 146. 283 Mazza E., La Mistagogia, 145. 284 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 146-147. 285 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/4. Vgl. dazu Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 146-147. 286 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 1 (Kaczynski, FC 6/2, 293). 287 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 12. 19 (Kaczynski, FC 6/2, 341-343. 349). Das Thema des Königpalastes ist auch in den Katechesen von Cyrill von Jerusalem anwesend. Vgl. Cyrill von Jerusalem, Procat. 1 (Häuser, BKV2 41, 16). 288 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3 (Kaczynski, FC 6/2, 294): νύµφη. 289 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 1. 3 (Kaczynski, FC 6/2, 293. 295).

68

Diese Bezeichnung „Braut“ weist auch auf eine qualitativ neue Beziehung des

Taufbewerbers zur christlichen Gemeinde hin im Gegensatz zu seinem früheren

Katechumenenleben, als er zu dieser noch kaum Kontakt hatte.290

Unter allen Kirchenvätern ist Johannes Chrysostomus jener, der am meisten und

in einer sehr systematischen Weise den hochzeitlichen Aspekt der christlichen

Initiation ausgedrückt hat,291 aber er war nicht der einzige. Viele andere Väter

sind dieser theologischen Vorstellung gefolgt, besonders mit Hilfe von Zitaten,

die aus dem Hohenlied stammen.

Die erste christliche Interpretation des Hohenliedes stellt sich in die Nachfolge der

jüdischen. Im Christentum ist das Hohelied nicht vor allem ein Buch zu lernen,

sondern zu leben. Es ist die Auslegung des christlichen Mysteriums. Das wird

besonders auffällig in der liturgischen Anwendung des Büchleins.292

Ein Beispiel dafür sind die Tauf- bzw. Mystagogischen Katechesen des Hl. Cyrill

von Jerusalem. Er beginnt seine Prokatechese: „Bereits weht euch, ihr Täuflinge

der Duft der Seligkeit entgegen. Bereits sammelt ihr geistliche Blüten zu

himmlischen Kränzen. Bereits strömt der Heilige Geist Wohlgeruch aus. Bereits

steht ihr im Vorhof des Palastes. Möge euch der König aber auch eintreten lassen!

An den Bäumen zeigen sich schon die Blüten. Gebe Gott, dass die Früchte

reifen!“293. Es ist einfach, schon am Anfang der Katechesen von Cyrill Anklänge

an das Hohelied zu erkennen:294 „Die Blumen erscheinen“ (vgl. Hld 2,12),

„Köstlich ist der Duft deiner Salben, dein Name hingegossenes Salböl“ (Hld 1,2),

„der König führt mich in seine Gemächer“ (Hld 1,4). Die φωτιζόµενοι stehen an

der Schwelle des königlichen Gartens, des Paradieses (vgl. Procat. XVI), in dem

die Hochzeit stattfinden wird. Schon weht sie Paradiesesluft an. Cyrill entwickelt

das Thema der Taufe als Rückkehr zum Paradies und ist der erste, der einen so

tiefen Parallelismus zwischen dem Hohenlied und der christlichen Initiation in

seinen Katechesen hervorbringt, dass man von einer „mystischen Liturgie der

290 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 77. 291 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 28. 292 Vgl. Barbiero G., Cantico dei cantici, Milano 2004, 458. 293 Cyrill von Jerusalem, Procat. 1 (Häuser, BKV22 41, 16). 294 Vgl. Saxer V., Anm. a zu: Procat. 1,1; In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, 145.

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Einigung“295 sprechen kann. Dieses Thema wird dann von Ambrosius und Gregor

von Nyssa übernommen und entwickelt.296

Ambrosius führt die oben genannten Gedanken von Cyrill noch weiter aus und

charakterisiert die Situation des Taufkandidaten mit dem Vers des Hohenliedes:

„Ziehe uns an! Dem Duft deiner Salben wollen wir nachlaufen“ (Hld 1,4 LXX).

Dieser Paradiesesduft, dieser Wohlgeruch des Heiligen Geistes ist die

zuvorkommende Gnade Gottes, durch die er die Seelen in sein Paradies lockt:297

„Beachte, was er sagt: Du kannst Christus nicht folgen, wenn er selbst dich nicht

anzieht“.298 Auch in De Mysteriis ist dieser Text kommentiert: „Ziehe uns hinter

dir her!“… damit sie (die Seelen) den Wohlgeruch der Auferstehung in sich

aufnehmen!“.299

Die Sakramente sind für Ambrosius keine mechanischen oder bloß sich

wiederholenden Handlungen, sondern Zeichen, die die „Gnade Christi“300

mitteilen. Diese Gnade soll ein ständiger Status werden, der von der persönlichen

Beziehung zu Christus ernährt und in seine Nachfolge übertragen wird: sequi

Christum, Christus nachfolgen.301 Ambrosius beobachtet aber: „Du kannst

Christus nicht folgen, wenn er selbst dich nicht anzieht“.302

Wie kann man dann diese Wirklichkeit ausdrücken, die aus Anziehung und

Gelübden besteht, die sehr schwierig in Begriffe zu übersetzen sind? Ambrosius

sucht Hilfe bei Hld 1,4 LXX. Die Seelen fühlen sich von Christus und von seinem

Duft angezogen und sie folgen ihm nach.

Chrysostomus hebt auch den Ruf Gottes bzw. Christi an den Menschen hervor.

Dazu schreibt Knupp: „Gott ruft in Jesus Christus den Menschen zu einem neuen

Leben. Dass Gott bei seiner Heilsfürsorge die Initiative ergreift und von sich aus

auf den Menschen zugeht, ihn anspricht, wird für den Taufbewerber im Verlauf

295 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2, 162. 296 Vgl. Peters G., I Padri della Chiesa vol. 2, 162; Frank K. S., Hoheslied, 80-81. 297 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 195. 298 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.10 (Schmitz, FC 3, 163). 299 Ambrosius von Mailand, myst. 6. 29 (Schmitz, FC 3, 227). Zu diesem Zitat macht Daniélou eine Bemerkung über die Berechtigung der Anwendung der Verse des Hohenliedes auf die Taufe: „Erwägt man noch, dass »die gefangene Braut, Israel, ihren Bräutigam, JHWH, bittet, er möge sie nach Zion zurückkehren lassen« … so zeigt sich erst ganz, wie berechtigt die Anwendung dieses Verses auf die Taufe ist; denn durch die Taufe lässt Gott die gefangene Menschheit, die Israel vorbildete, in das wahre Zion, die Kirche, zurückkehren“. (Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm. 11, 372). 300 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.14 (Schmitz, FC 3, 165). 301 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 33. 302 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.10 (Schmitz, FC 3, 163).

70

des gesamten Initiationsprozess zeichenhaft erlebbar“.303 Die Wohltaten Gottes

„erfährt der Taufbewerber, weil er von Gott »zu einer geistlichen Hochzeit und zu

einem königlichen Mahl eingeladen«304 ist“. „Mit dem Bild der Hochzeit kann

Chrysostomus besonders verdeutlichen, dass der Taufbewerber ein von Christus

Geliebter und Gerufener ist“.305

Cyrill von Jerusalem hat das Frühlingsthema mit dem des Duftes des Paradieses

verbunden. Der Anfang der Katechese ist Frühlingsblumen vergleichbar, deren

Früchte im Sakrament der Taufe eingebracht werden. Es ist wichtig sich daran zu

erinnern, dass der Frühling die christliche Initiation gleichsam umrahmte, wie

Cyrill bemerkt: „Zu welcher Zeit steht der Heiland auf? Ist es Sommer oder eine

andere Zeit? Im Hohenliede wiederum, und zwar kurz vor den erwähnten Worten,

heißt es: »Der Winter ist vorüber, der Regen hat aufgehört und ist vorbei; die

Blumen sind erschienen im Lande; gekommen ist die Zeit des Beschneidens«

(Hld 2,11.12). Ist jetzt nicht die Erde voll Blumen, werden jetzt nicht die

Weinstöcke beschnitten? Wie du siehst, heißt es deutlich, dass bereits auch der

Winter vorüber sei. Der Frühling hat bereits begonnen, da wir jetzt im Monat

Xanthikos 306stehen. Dies ist der erste Monat bei den Hebräern,307 die Zeit, da die

Welt erschaffen wurde. Denn seinerzeit hatte Gott gesprochen: »Die Erde bringe

hervor die Pflanzen der Wiese, die Samen tragen entsprechend ihrer Eigenart!«

(Gen, 1,11). Jetzt bringt jede Pflanze, wie du siehst ihre Samen. Einstmals, als

Gott Sonne und Mond erschuf, gab er diesen für Tag und Nacht gleichen Lauf –

vor wenigen Tagen war Tag - und Nachtgleiche.

Dereinst sprach Gott: »Lasset uns den Menschen machen nach unserem Bild und

Gleichnisse!« (Gen, 1,26). Das Bild behielt der Mensch, das Gleichnis aber verlor

er durch seinen Ungehorsam. Zu der gleichen Jahreszeit nun, da er das Gleichnis

verloren hatte, wurde es auch wieder hergestellt. Zu derselben Zeit, da der

erschaffene Mensch wegen seines Ungehorsams aus dem Paradiese vertrieben

wurde, wurde der gläubige Mensch wegen seines Gehorsams in das Paradies

eingeführt. Zu der selben Zeit, da der Sündenfall erfolgt war kam auch die

303 Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 274. 304 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 7 (Kaczynski, FC 6/1, 123). 305 Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 274. 306 Häuser P., Anm. 3; In: BKV2 41, 241: „Der Monat Xanthikos begann mit dem 24. oder 25. März“. 307 Häuser P., Anm. 4; In: BKV2 41, 241: „= Nisan“.

71

Erlösung; es war die Zeit der Blüten und der Beschneidung“.308 Der Frühling ist

das Jahresgedächtnis der Weltschöpfung309, und die Auferstehung Christi im

Frühjahr kennzeichnet diese als Neuschöpfung. Die Taufe wird auch als eine neue

Schöpfung betrachtet. So verknüpft nicht nur der liturgische Text die Taufe mit

dem Frühling, sondern der jahreszeitliche Rahmen selbst ist voll symbolischer

Bedeutung.310

Cyrill sagt weiter in seiner Prokatechese: „In eurer Hand sind die Lampen für den

Hochzeitszug, eure Sehnsucht ist nach dem himmlischen Reiche gerichtet. Gut ist

euer Vorsatz und ihm folgt die Hoffnung“311. Hier liegt der Akzent auf der

positiven Vorbereitung zur Hochzeit und zu diesem Zweck wird ein Bild vom

Gleichnis von den klugen Jungfrauen (Mt 25,1-13) genommen. Die endzeitliche

Erwartung, die die Lampen der klugen Jungfrauen versinnbildlichen, wird auf die

Taufe übertragen, die in der Begegnung mit Christus, dem Bräutigam, die Parusie

mit seiner eschatologischen Hochzeit vorwegnimmt.312 Das Bild wird wieder in

der ersten Katechese angewandt: „Vor kurzem habt ihr die Lampen des

Glaubens313 angezündet. Ohne auszulöschen, sollen sie in eurer Hand bleiben,

damit der, welcher dereinst auf dem hochheiligen Golgatha dem Räuber wegen

seines Glaubens das Paradies geöffnet hat, euch die Gnade verleihe, den

hochzeitlichen Gesang zu singen“.314 So wie die Jungfrauen des Evangeliums sind

die Taufkandidaten von der Kirche zu verschiedenen Übungen der Askese

eingeladen worden. Unter diesen Übungen hatten die Gebetsvigilien eine

beachtliche Rolle, die in der Ostervigil gipfelten.315 Die Erwartung der

Taufkandidaten auf den Bräutigam des Gleichnisses gibt ihrer Vorbereitung für

die Feier der Initiationssakramente sowohl einen eschatologischen (Erwartung auf

308 Cyrill von Jerusalem, cat. XIV, 10 (Häuser, BKV2 41, 241-242). 309 Die Vorstellung, nach der die Welt im Frühling geschaffen wurde, war in der Antike, und besonders in der Bibel, bis zum Mittelalter sehr verbreitet (vgl. Saxer V., Anm. 12. In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, 432). 310 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 195. 311 Cyrill von Jerusalem, Procat. 1 (Häuser, BKV2 41, 16-17). 312 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 219. Für die Lampen soll man auch an die Verbindung zu den Taufkerzen, die die Neophyten nach der Taufe empfangen haben; was die Auslegung von Chrysostomus betrifft, besonders an die Vorstellung der Taufe als Erleuchtung (vgl. z. B. cat. bapt. 2/1, 8 [Kaczynski, FC 6/1, 163]) denken. (Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 186-189). 313 Die Lampen versinnbildlichen den Glauben aber auch die guten Taten der Getauften, die denen von Mt 25,35-36 entsprechen. (vgl. Cyrill von Jerusalem, cat. XV, 26 [Häuser, BKV2 41, 281]) 314 Cyrill von Jerusalem, cat. I, 1 (Häuser, BKV2 41, 49). 315 Vgl. Saxer V., Anm. 6. In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, 161; Vgl. auch Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 73.

72

das letzte Kommen des Herrn) als auch einen hochzeitlichen (die Taufe wird so

als eine Hochzeit der Seele mit Gott betrachtet) Aspekt. Diese Aspekte werden

immer wieder in den Jerusalemer Katechesen betont.316

Die Feier der Initiationssakramente in der Osternacht wird auch von

Chrysostomus als nächtliches Kommen des Bräutigams zur Hochzeit

verstanden.317 Der Bräutigam Christus kommt, um seine nackte und hässliche

Braut mit sich selbst zu bekleiden318 (vgl. Gal 3,27) und so in herrlicher Schönheit

erstrahlen zu lassen: „Ich bin als letzter gekommen, um euch zu verkünden, dass

in drei Tagen der Bräutigam kommt. So erhebt euch, zündet die Lampen an, und

empfangt mit ihrem Licht den König des Himmels. Erhebt euch und wacht! Denn

nicht am Tag, sondern mitten in der Nacht kommt der Bräutigam zu euch. Bei

Hochzeitsfeiern ist es ja der Brauch, die Braut am späten Abend dem Bräutigam

zu übergeben.

Wenn ihr den Ruf hört: »Der Bräutigam kommt!«, dann überhört seine Bedeutung

nicht! Denn er ist wirklich bedeutsam und ist erfüllt von großer

Menschenfreundlichkeit. Der Herr verlangte nicht, dass die Menschen zu ihm

kämen, sondern er kam selbst zu uns. Denn so ist es bei den Hochzeiten üblich:

Der Bräutigam kommt zur Braut, auch wenn er sehr reich, sie aber einfach und

verachtet ist“.319

Ein zweites hochzeitliches Gleichnis, das Cyrill in seiner Prokatechese verwendet,

ist jenes des Hochzeitsmahls (Mt 22,1-14). So legt der Bischof den

Taufkandidaten ans Herz, dass zum richtigen Empfang der Sakramente aufrichtige

Gesinnung und ernste Umkehr erforderlich sind. Das Hochzeitsmahl, zu dem der

König einladet, ist die christliche Initiation und das hochzeitliche Gewand

versinnbildlicht die Gesinnung, die vom Taufkandidat gefordert wird:320 „Nach

den Evangelien kam einmal jemand aus Neugierde zur Hochzeit. Obwohl er nicht

entsprechend gekleidet war, trat er ein, ließ sich nieder und aß; denn der

Bräutigam ließ es geschehen. Als jener sah, dass alle Gäste weiß gekleidet waren,

hätte auch er sich so kleiden sollen … Wir haben als Christi Diener jeden

aufgenommen, haben als Pförtner die Türe offen stehen lassen. Vielleicht bist du

316 Vgl. Saxer V., Anm. 6. In: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, 161 317 Kaczynski R., Einleitung; In: FC 6/1, 55. 318 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 1f (Kaczynski, FC 6/1, 229-235). 319 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 1 (Kaczynski, FC 6/1, 229). 320 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 217.

73

eingetreten mit sündenbeschmutzter Seele und unreiner Absicht … Ziehe aus

Unzucht und Unkeuschheit und lege an das so glänzende Gewand der Keuschheit!

Ich ermahne dich, noch ehe Jesus, der Seelenbräutigam, eintritt und nach dem

Kleide sieht“.321 Cyrill betont, dass das Hochzeitsmahl der Initiation allen offen

stehe aber auch, dass es innere Umkehr voraussetze.

Das gleiche Thema wird in der III. Katechese wieder aufgenommen: „Es handelt

sich ja nicht um eine Kleinigkeit oder um eine gewöhnliche fleischliche

Verbindung, die nicht überlegt wird, sondern um die auf Grund des Glaubens

erfolgte Auserwählung des Geistes, der alles erforscht. Bei irdischen

Verehelichungen und Verbindungen entscheidet keineswegs der Verstand,

sondern wo Reichtum und Schönheit ist, da greift der Bräutigam schnell zu. Hier

dagegen verlangt der Bräutigam nicht körperliche Schönheit, sondern reines

Gewissen, nicht verwerflichen Mammon, sondern Reichtum frommer Seele.“322

Cyrill erklärt die Gesinnung, das reine Gewissen und den Reichtum im Bezug auf

die Frömmigkeit der Seele als notwendige Voraussetzungen für den Taufempfang,

dessen Wert er sogleich hervorhebt.

Bereits in seiner Prokatechese ermahnt Cyrill die competentes zu einer richtigen

Gesinnung für den Empfang der Sakramente: „Wenn du bald Hochzeit hättest,

würdest du nicht alles liegen und stehen lassen, um das Mahl vorzubereiten?

Wenn du aber daran bist, die Seele dem Himmlischen Bräutigam zu weihen, willst

du nicht um geistige Gaben zu empfangen, das Irdische beiseite lassen?“.323

In der dritten Katechese lädt der Bischof die Taufbewerber noch einmal ein, sich

auf das Kommen des Bräutigams vorzubereiten und sagt: „Fanget an, eure Kleider

durch Buße zu reinigen, damit ihr, wenn man euch ins Brautgemach ruft, rein

befunden werdet! Der Bräutigam ruft zwar alle ohne Ausnahme; denn reichlich

gibt er Gnade, und der laute Ruf der Herolde lädt alle ein. Später aber scheidet der

Bräutigam unter denen aus, welche zur geistlichen Hochzeit gekommen sind.

Möge keiner von denen, deren Name im Verzeichnis eingetragen ist, nun das

Wort zu hören bekommen: »Freund, wie bist du ohne hochzeitliches Gewand

hierher gekommen?« … Jetzt stehst du noch vor der Türe. Möchtet ihr alle sagen

können: »Der König führte mich in sein Gemach« (Hld 1,3) ... Jeder von euch soll

321 Cyrill von Jerusalem, Procat. 3-4 (Häuser, BKV2 41, 18-19). 322 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 1 (Häuser, BKV2 41, 48). 323 Cyrill von Jerusalem, Procat. 6 (Häuser, BKV2 41, 21).

74

zeigen, dass seine Seele »ohne Makel oder Runzel oder dergleichen« (Eph 5,27)

ist!“.324

Daniélou hält die Verbindung des Gleichnisses vom Hochzeitsmahl mit zwei

anderen Bibelstellen für beachtenswert, nämlich mit der Stelle aus dem Hohenlied

und der aus dem Epheserbrief, wo der Apostel über das Hochzeitsmysterium der

Taufe schreibt. Denn „hier klingt ein ganzer Komplex hochzeitlicher Texte an, die

alle auf die Sakramente bezogen sind“.325

Wie Cyrill von Jerusalem verwendet Chrysostomus die Allegorie der Hochzeit,

um mit dem alten Kleid die schlechten Taten auszudrücken, die vor der Taufe

abgelegt werden müssen. In cat. bapt. 1 zählt Chrysostomus verschiedene

Aspekte eines der christlichen Lebensführung unwürdigen Verhaltens auf.326 Die

Taufkandidaten werden aufgefordert, nicht mit einem schmutzigen Kleid (= mit

schmutzigen Werken) zur Hochzeit (= Taufe) zu kommen. Das Kleid mit den

schlechten Taten muss ausgezogen werden, sonst wird das neue beschmutzt:327

„Meine Lieben, ihr seid zu einer Hochzeit geladen. Geht nicht mit schmutzigen

Kleidern hin, sondern zieht ein passendes Gewand an! Wer zu einer Hochzeit

eingeladen ist, leiht sich häufig oder kauft sich, auch wenn er zu den Ärmsten

gehört, ein sauberes Gewand und erscheint damit bekleidet bei denen, die ihn

eingeladen haben. Ihr aber seid zu einer geistlichen Hochzeit und einem

königlichen Mahl eingeladen. Bedenkt einmal, was für ein Kleid ihr euch kaufen

müsstet! Nun braucht ihr es aber gar nicht zu kaufen, sondern er, der euch einlädt,

schenkt es euch, so dass ihr euch nicht mit eurer Armut entschuldigen könnt.

Bewahrt euch also das Kleid, das ihr empfangen habt, denn wenn ihr es zugrunde

gerichtet habt, werdet ihr keines mehr leihen oder kaufen können; denn ein

solches Gewand wird niemals verkauft. Habt ihr nicht gehört, wie manche, die

früher getauft wurden, jetzt, vom Gewissen getrieben, seufzen und an die Brust

schlagen? Seht zu, meine Lieben, dass es euch nicht eines Tages ebenso ergeht!

Wie sollte euch nicht das gleiche bevorstehen, wenn ihr die schlechten

Gewohnheiten nicht ablegt?

Deshalb sagte ich früher schon, wiederhole es jetzt und werde es immer wieder

sagen: Wer sich in seinem Lebenswandel nicht gebessert hat, wer es in der

324 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 2 (Häuser, BKV2 41, 49). 325 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 218. 326 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 9ff (Kaczynski, FC 6/1, 127-149). 327 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 135-136.

75

Tugend nicht zu einer gewissen Fertigkeit bringt, der soll nicht getauft werden.

Denn durch die Taufe können zwar die Sünden nachgelassen werden; aber es ist

zu befürchten und die Gefahr ist nicht gering, dass wir wieder in die gleichen

Sünden verfallen und so das Heilsmittel Verwundung bewirkt. Je größer die

geschenkte Gnade ist, umso härter die Bestrafung für die späteren Sünden“.328

Der Aufruf sich bereits vor der Taufe auf das Leben als Christ einzustellen findet

sich nach Chrysostomus auch andernorts. Der Prediger verwendet Psalm 45, um

das geistliche Hochzeitsgeschehen zu erläutern.329 Der einzelne ist aufgerufen, der

Aufforderung des Psalmisten nachzukommen. Das Verlassen des Vaterhauses, das

von der Braut verlangt wird, bezieht Chrysostomus auf das Aufgeben der alten

heidnischen Götterverehrung, des sündhaften Lebenswandels, um das Gefallen

des Bräutigams finden zu können:330 „Ihr seht, dass auch der Prophet dem ganzen

Erdkreis empfahl, was wir heute euch, meine Lieben, empfehlen. Indem er sagt:

»Vergiss dein Volk«, weist er auf Götzendienst, Verirrungen und Dämonenkult

hin. Er sagt weiter: »und dein Vaterhaus«, das heißt: Vergiss deinen früheren

Lebenswandel, der dich in diese Schande gebracht hat. Das alles vergiss, und alle

diese Vorstellungen verbanne aus deinem Denken. Tu nur dies: Trenne dich von

deinem Volk und deinem Vaterhaus, das heißt vom alten Sauerteig und von der

Schlechtigkeit, in der du die Blütezeit deiner Seele zugleich mit der deines Leibes

verbraucht und vergeudet hast! Dann wird der König nach deiner Schönheit

verlangen“.331

Die Bereitschaft, alles Frühere aufzugeben, ist die Voraussetzung für die

Hochzeit, die in der Taufe geschieht. Die Katechesen dienen der Hinführung zu

einer solchen Geisteshaltung.332

6. I. 2. Die vorbereitenden Riten

6. I. 2. 1. Die Exorzismen

Der erste vorbereitende Ritus zur Taufe, den Chrysostomus nach der

Einschreibung erwähnt, ist der Exorzismus.333 So wie schon Cyrill in seiner III.

328 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 7 (Kaczynski, FC 6/1, 123). 329 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 8 (Kaczynski, FC 6/2, 297). 330 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 326-327. 331 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 9 (Kaczynski, FC 6/2, 299). 332 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 327. 333 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/1; cat. bapt. 2/2 und cat. bapt. 3/2.

76

Katechese unterstreicht, dass der Bräutigam nicht körperliche Schönheit, sondern

reines Gewissen, nicht verwerflichen Mammon, sondern Reichtum frommer Seele

verlangt,334 sagt auch Chrysostomus, dass das wichtigste der innere Zustand, der

Zustand der Seele der Taufbewerber ist.335 Chrysostomus preist das Werk Christi

und innerhalb der bräutlichen Allegorie entwickelt er das Thema der göttlichen

Auserwählung:336 Zuvor war der Katechumene missgestaltet aber als

Taufkandidat wird er von Christus bereits gleichsam als Braut angenommen. Er

war wie eine nackte und missgestaltete Braut,337 die jegliche „Werke des

Fleisches“ (vgl. Gal 5,19-21) begangen hat338 und durch die Hingabe an die

Dämonen würdelos sowie infolge der Sünde ganz schmutzig ist.339

Der seelische Zustand der Taufbewerber kommt im äußeren Erscheinungsbild

symbolisch zum Ausdruck: Die Taufkandidaten werden „nach der Entkleidung

ohne Obergewand, barfuss – nur mit einer einfachen Tunika bekleidet – vor die

Exorzisten340 geschickt.341 Durch die Exorzismen wird der Kandidat von allem

Bösen gereinigt und so ist er bereit Christus, den König und Bräutigam zu

empfangen.342

6. I. 2. 2. Absage an den Satan und Zusage an Christus

Am Ende der näheren Taufvorbereitung in Antiochien steht der erste feierliche

Akt der Initiation, der sich im lateinischen Westen zum Kernstück der Taufe

herausbildete: die Absage an den Satan und das Bekenntnis zu Christus.343 Die

Entscheidung des Taufbewerbers, die bei diesem Ritus kundgetan wird, bedeutet

eine entscheidende Wende im Leben.

Dieser Ritus wurde am Karfreitag zur neunten Stunde vollzogen und wird von

Chrysostomus als Vertrag mit dem Herrn erklärt.344 Dieser Vertrag trägt

334 Vgl. Cyrill von Jerusalem, cat. III,1 (Häuser, BKV2 41, 48). 335 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 231-235). 336 Vgl. Mazza E., La Mistagogia, 145. 337 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 231-235). 338 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 32 (Kaczynski, FC 6/2, 319). 339 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3. 5 (Kaczynski, FC 6/2, 295-297). Vgl. dazu Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 93. 340 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/1, 7 (Kaczynski, FC 6/1, 160), cat. bapt. 3/2, 14 (Kaczynski, FC 6/2, 342), cat. bapt. 2/2, 6 (Kaczynski, FC 6/1, 212). 341 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 94. 342 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 97. 343 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 101. 344 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3 (Kaczynski, FC 6/2, 295).

77

Merkmale eines Geschäftsvertrags,345 eines Dienstsvertrags346 und zuletzt des

Mitgiftvertrags.347 Der Taufvertrag wird mit den Worten der Absage an den

Teufel und des Bekenntnisses zu Christus besiegelt und es handelt sich dabei um

geistliche und himmlische Dinge und deswegen wird dieser Vertrag auch Glaube

genannt.348

Der Vertrag wird auch schriftlich geschlossen, denn die Worte, die die

Taufbewerber aussprechen, werden im Himmel aufgezeichnet.349

Mit dem alten sündigen Leben wird gebrochen, und es erfolgt der Eintritt in ein

neues Leben mit Christus. Die Abschlussworte der Ritusformel sind aussagestark:

„Ich binde mich an dich Christus“.350 Die Bezeichnung Braut für die

Taufkandidaten versinnbildlicht die innige Beziehung, die durch die Taufe

zwischen Täufling und Christus zustande kommt; im Ritus der Zusage an Christus

bekennt sich der Taufbewerber zu dieser dauerhaften Verbindung.351

6. I. 2. 3. Präbaptismale Salbung

Chrysostomus berichtet über zwei verschiedene präbaptismale Salbungen der

Taufkandidaten: Nach der Absage an Satan und nach dem Treuebekenntnis zu

Christus erfolgte gleich am Karfreitag eine Stirnsalbung, die zweite fand nach

dem Einbruch der Dunkelheit am Karsamstag, unmittelbar vor der Taufimmersion

statt.352

Die Salbung wird u. a. als jene einer himmlischen Hochzeit beschrieben.

„Balsam“353 wird verwendet, „um eine Braut zu salben“.354 Die Salbungen wollen

den Taufkandidaten wie eine Braut auf die Geistliche Hochzeit, die durch die

Zusage an Christus und den Taufakt zustande kommt, vorbereiten.355

345 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 17. 346 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 22. 347 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 17. 348 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 17. 349 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 17. 350 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 21 (Kaczynski, FC 6/2, 351). 351 Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 118. 352 Die Jerusalemer Katechesen hingegen erwähnen nur eine präbaptismale Salbung: die des ganzen Körpers. Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 116-117. 353 Das χρι�σµα „Salböl“ (cat. bapt. 2/3, 7 [Kaczynski, FC 6/1, 246-247]), das bei beiden Salbungen verwendet wurde, war aus ε��λαιον (πνευµατικόν) „(geistlichem) Olivenöl“ (cat. bapt. 3/2, 24 [Kaczynski, FC 6/2, 352-353]) und aus µύρον (πνευµατικόν) „(geistlichem) Balsam“ (cat. bapt. 3/2, 22 [Kaczynski, FC 6/2, 350-351]) gemischt. Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 117. 354 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 21 (Kaczynski, FC 6/2, 351). 355 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 118.

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6. II. Die Feier der Initiationssakramente in der O sternacht

6. II. 1. Die Taufe

Bis jetzt hat der Taufkandidat den Wohlduft des Paradieses nur von außen

verspürt. So wie die Braut in das Gemach eingeführt wird, betritt nun der

Taufkandidat das Baptisterium, um sich in sakramentaler Weise mit Christus, dem

Bräutigam zu vermählen. Der Bischof von Jerusalem deutet das Hintreten des

Täuflings zum Taufhaus mit Hilfe von Hld 1,4 „Der König hat mich in seinen

Weinkeller geführt“: „Jetzt stehst du noch vor der Türe. Möchtet ihr alle sagen

können: »Der König führte mich in sein Gemach«“.356

Ambrosius bezieht diesen Vers auf das Hintreten zum eucharistischen Mahl357.

An anderer Stelle versteht er auch unter dem Brautgemach jenen Ort, an dem sich

„die Mysterien der Taufe vollziehen“.358 Die gleiche Vorstellung ist auch bei

Chrysostomus zu finden: „Wir wollen also nun wie zu einer Braut sprechen, die in

nächster Zeit in die heiligen Brautgemächer geführt werden soll“.359 Erst die

Taufe gewährt ihr diesen Zutritt.360

6. II. 1. 1. Das Ablegen der alten Kleider

Nachdem der Taufkandidat das Baptisterium betreten hatte, folgte als erster Ritus

das Ablegen der alten Kleider. Mit dieser Zeremonie wurde ein in den

Sakramentskatechesen sehr häufig zitierter Vers des Hohenliedes in Verbindung

gebracht: „Ich habe mein Kleid schon abgelegt, wie soll ich es wieder anziehen?“

(Hld 5,3) Cyrill von Jerusalem erwähnt diesen Vers dreimal. An einer ersten

Stelle, in der dritten Katechese an die Täuflinge, geht er auf die Symbolik des

Verses ein, ohne direkt auf den entsprechenden Taufritus hinzuweisen: „Zieh aus

den alten Menschen mit seinen Werken und sprich wie es im Hohenliede heißt:

»Ich habe mein Gewand ausgezogen, wie soll ich es anlegen?«“.361 Ein zweiter

Text der fünfzehnten Katechese wird auf die Taufe im allgemeinen bezogen:

356 Cyrill von Jerusalem, cat. III,2 (Häuser, BKV2 41, 49). 357 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2. 11 (Schmitz, FC 3, 163). 358 Vgl. Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII 1, 17 (Petschenig, CSEL 62, 17). Daniélou bemerkt dazu: „Diese doppelte Auslegung erklärt sich dadurch, dass die lateinische Übersetzung, die Ambrosius benützte, »cubiculum« übersetzte, während der griechische Text ταµιειον, »Keller«, liest (De Sacr. V, 11)”. (Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm. 17, 372). 359 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 4 (Kaczynski, FC 6/1, 239-241). 360 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 139. 361 Cyrill von Jerusalem, cat. III,7 (Häuser, BKV2 41, 54).

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„Wenn du demnächst von Sünden gereinigt wirst, in Zukunft mit deinen Werken

wie mit reiner Wolle angetan bist, dein Gewand unbefleckt bleibt und du stets

sagst: »Ich habe mein Kleid ausgezogen, wie soll ich es wieder anziehen?«“.362

Der dritte Text ist der zweiten mystagogischen Katechese entnommen und befasst

sich schließlich mit der Zeremonie des Kleiderablegens selbst: „Sofort, nachdem

ihr eingetreten wart, habt ihr das Gewand ausgezogen. Das war ein Bild für das

Ausziehen des alten Menschen mit seinen Werken … Den soll die Seele, die ihn

einmal ausgezogen hat, nie wieder anziehen! Vielmehr soll sie wie die Braut

Christi im Hohenlied sagen: »Ich habe mein Gewand ausgezogen – wie könnte ich

es wieder anziehen?«“363

Dieses Motiv ist nicht Eigengut Cyrills, denn auch Ambrosius kennt diese

Sinnbezüge.364 In Besondererweise werden sie aber von Gregor von Nyssa in

seinen Homilien zum Hohenlied entfaltet, in denen immer wieder die Sakramente

anklingen. Der Kappadozier kommentiert Hld 5,3 „Ich habe mein Kleid schon

abgelegt, wie sollt’ ich es wieder anziehen?“ folgenderweise: „Das Einverständnis

der Braut aber, sie werde das abgelegte Gewand nicht wieder aufheben, sondern

sich mit dem einen begnügen, dem Gesetz entsprechend, das den Jüngern gegeben

worden war – (jenem Gewand,) das sie im Austausch mit dem anderen angelegt

hatte, durch die Geburt von oben erneuert – (dieses Einverständnis) bekräftigt das

Wort des Herrn“.365 Dieses Gewand legte sie an, als sie in der Taufe, die mit den

Worten „Geburt von oben“ gemeint ist, neu geschaffen wurde.366

Den zweiten Teil dieses selben Verses des Hohenliedes „Ich habe meine Füße

gewaschen, wieso sollte ich sie wieder beflecken?“ hatte Gregor schon in enge

Beziehung mit dem Taufritus367 der Kleidablegung gebracht in Bezug auf Eph

4,22: „Diesen (alten Menschen) auszuziehen und abzulegen befiehlt der göttliche

Apostel denen, die durch das Bad des Logos den Schmutz von den »Füßen« der

Seele abspülen wollen“.368

Bei der Auslegung des gleichen Verses bringt Gregor diesen in Verbindung mit

dem Ausziehen der Schuhe als Loswerden von den Riemen der Sünde: „Die

362 Cyrill von Jerusalem, cat. XV,25 (Häuser, BKV2 41, 280). 363 Cyrill von Jerusalem, myst. cat. II,2 (Röwekamp, FC 7, 113). 364 Vgl. Ambrosius von Mailand, myst. 7,34f; (Schmitz, FC 3, 231). 365 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XI (Dünzl, FC 16/3, 595). 366 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 196. 367 Vgl. Dünzl F., Anm 30; In: FC 16/3, 592. 368 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XI (Dünzl, FC 16/3, 593).

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[Braut], die ein für allemal durch die Taufe ihre »Schuhe« abgestreift hat – es ist

nämlich die spezifische Aufgabe des Taufenden, die Riemen derer zu lösen, die

sich Sandalen untergebunden haben, wie Johannes es klar bezeugte, einzig beim

Herrn könne er dies nicht tun (vgl. Mk 1,7; Lk 3,16); denn wie hätte er den, der

von vornherein nicht im »Riemen« der Sünde eingebunden war, davon losmachen

sollen? –, diese also wusch sich die Füße, wobei sie allen irdenen Schmutz

mitsamt den »Schuhen« abstreifte“.369

Wie schon im Bezug auf die Zeit der Vorbereitung für die Taufe angedeutet

wurde, verwendet Chrysostomus – so wie Cyrill von Jerusalem – die Allegorie

der Hochzeit (Mt 22,1-14), um mit dem alten Kleid die schlechten Taten

auszudrücken, die vor der Taufe abgelegt werden müssen. Mehr entfaltet als bei

den Jerusalemer Katechesen ist hier das Bild des Brautpaares. Dieses dient dem

Prediger zur Erklärung, wie Christus seine Braut, den Taufkandidaten zur

Hochzeit einlädt:370 „Wenn es also recht ist, wollen wir uns zunächst einmal der

Braut zuwenden und schauen, in welcher Lage sie sich befindet, wenn ihr der

Bräutigam entgegenkommt“.371 Der Sinn der drastischen Beschreibung der Braut

liegt darin, die große Menschenfreundlichkeit Gottes zu zeigen: „Wir wollen euch

den großen Reichtum des Bräutigams und die unsagbare Menschenfreundlichkeit,

die er der Braut erweist, zeigen … So wird auch die grenzenlose Güte des

gemeinsamen Herrn aller am besten deutlich. Er näherte sich ihr nicht, weil er ihre

Wohlgestalt, ihre Schönheit oder die Frische ihres Körpers liebte. Im Gegenteil:

Sie war eher hässlich, missgestaltet, schändlicherweise ganz und gar schmutzig

und hatte sich sozusagen im Schlamm ihrer Sünden gewälzt. So führte er sie ins

Brautgemach“.372

Dann beschreibt der Goldmund was die Hässlichkeit ausgelöst hat: „Nachdem wir

das nun gut verstanden haben, wollen wir genau in Erfahrung bringen, inwiefern

die Braut früher missgestaltet war, und dann die Güte des Herrn bewundern. Was

ist denn hässlicher als eine Seele, die ihre eigene Würde aufgegeben und ihre edle,

himmlische Herkunft vergessen hat, eine Seele, die Steinen, Holz, vernunftlosen

Wesen und noch wertlosen Dingen ihre Verehrung erweist und sich durch den

369 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XI (Dünzl, FC 16/3, 599). Für die Bedeutung der Barfüßigkeit bei Chrysostomus als Gefangennahme des Taufbewerbers durch den Teufel bzw. durch Christus vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 94. 370 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 136. 371 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3 (Kaczynski, FC 6/2, 295). 372 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3 (Kaczynski, FC 6/2, 295).

81

Fettgeruch, den Schmutz von Blut und den Rauch von Opfern noch hässlicher

macht? Daraus erwachsen übrigens die vielfältigen Vergnügungen, die Umzüge,

die Trinkgelage, die Zügellosigkeiten, all der schändliche Zeitvertrieb, an dem

auch die dadurch verehrten Dämonen ihre Freude haben“.373 Um die Erlösung, die

Gott in der Initiation bewirkt, geht es auch an anderer Stelle. Chrysostomus lobt

die große Liebe Christi, der zum Menschen kam und für ihn gelitten hat, obwohl

er in keiner Weise liebenswürdig oder schön war.374 Im Kreuz wird fortgesetzt,

was in der Inkarnation seinen Anfang genommen hat. Nachdem Christus

beschlossen hat, die Kirche zu seiner Frau zu nehmen, hat er sich für sie

hingegeben. Gerade darin zeigt sich erneut seine Menschenfreundlichkeit.

Durchbrach es jede menschliche Erfahrung, dass ein Bräutigam sich einer derart

unattraktiven Braut annehmen könnte, so entspricht auch der Tod des Bräutigams

für eine derartige Braut nicht menschlicher Normalität:375 „Und was ist daran

verwunderlich, dass er zur Braut kam, da er sich ja auch nicht weigerte, sein

Leben für sie hinzugeben. Denn kein Liebhaber, wirklich keiner, auch wenn er

noch so schwärmerisch wäre, ist für seine Geliebte so entbrannt wie Gott in

seinem Verlangen, unsere Seelen zu retten. Es heißt in der Schrift: »Auch wenn

ich angespien und geschlagen werde und sogar auf das Kreuz steigen muss, werde

ich mich nicht weigern, gekreuzigt zu werden, um die Braut zu erhalten«.376 Das

aber litt und ertrug er nicht, weil er die Schönheit der Braut bewunderte; denn

nichts war hässlicher und jämmerlicher, als sie damals war. Hört nur, wie Paulus

ihre Missgestalt und Hässlichkeit beschreibt: »Denn auch wir waren früher

unverständig und ungehorsam; wir gingen in die Irre, waren Sklaven von allen

möglichen Begierden und Leidenschaften, waren verhasst und hassten einander«

(Tit 3,3). Unsere Schlechtigkeit war so groß, dass wir einander hassten. Gott aber

hasste uns, die wir einander hassten, nicht, sonder rettete, die so schändlich und an

ihrer Seele so hässlich waren“.377

373 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 5 (Kaczynski, FC 6/2, 295-297). 374 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 328. 375 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 333. 376 Kaczynski bemerkt dazu, dass dieser Text in der Heiligen Schrift nicht zu finden ist. (Vgl. Kaczynski R., Anm. 2 in: FC 6/2, 231). Und Kohlgraf schreibt: „Das Kreuz ist die Konsequenz des Werbens des Bräutigams um die Braut. Chrysostomus verwendet ein fiktives Wort … Chrysostomus versteht diesen Satz kaum als wörtliches Schriftzitat. Eher handelt es sich um eine Zusammenfassung der Soteriologie in Form einer Paraphrase, die Chrysostomus in freiem Umgang mit biblischem Denken formuliert. Der Bräutigam nimmt das Kreuz auf sich, um die Braut zu gewinnen“. (Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 333). 377 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 231).

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Das Schlüsselwort, das das Verhalten des Bräutigams angesichts des Zustandes

der Menschen verständlich macht, ist seine φιλανθρωπία,378 seine

Menschenfreundlichkeit.379 Das Wort dient dazu, angesichts des hoffnungslosen

Zustandes des Menschen die unvorstellbar große Liebe Gottes bzw. Christi

herauszustellen. Dass es gerade im Zusammenhang der Brautmetaphorik

verwendet wird, ist daher nicht verwunderlich.380 So wie sich diese

Menschenfreundlichkeit in der Fleischwerdung zeigt, ist sie gleicherweise beim

Taufgeschehen für die Seele des Täuflings von übergroßer Bedeutung: „Als der

gute Herr die Seele in dieser Verfassung sah, wie sie sozusagen in den Abgrund

der Schlechtigkeit geraten war, da nahm er sie in ihrer Blöße und Schande auf,

ungeachtet ihrer Hässlichkeit, ihrer übergroßen Armseligkeit und ihrer ganzen

Schlechtigkeit. Er zeigte nur seine außerordentliche Güte, dieselbe Gesinnung, die

er durch den Propheten bezeugt: »Höre Tochter, sieh her und neige dein Ohr,

vergiss dein Volk und dein Vaterhaus! Der König wird nach deiner Schönheit

verlangen « (Ps 45,11f: LXX Ps 44,11f)“.381 Die Aussage von Ps 45 wird auf den

Bräutigam bezogen, der sich in Liebe zur einzelnen menschlichen Seele

hinwendet. Die Menschenfreundlichkeit zeigt sich darin, dass der Bräutigam sich

um den Menschen sorgt und sich seiner annimmt.382

An anderer Stelle erläutert der Goldmund die φιλανθρωπία Christi. Sie zeigt sich

darin, dass der Bräutigam selbst den Weg zum Menschen fand, da der Mensch

unfähig war, dem Bräutigam entgegenzukommen (vgl. Mt 25,6). Chrysostomus

findet eine Analogie in der menschlichen Liebe: „Denn so ist es bei den

Hochzeiten üblich: Der Bräutigam kommt zur Braut, auch wenn er sehr reich, sie

aber einfach und verachtet ist“.383 Im Verhältnis des Menschen zu Christus wird

diese Analogie des Hochzeitsbrauchs überboten: „Doch bei Menschen ist das

nicht verwunderlich; denn wenn auch in der Würde ein großer Unterschied

bestehen mag, so gibt es doch keinen in der Natur. Wenn der Bräutigam nämlich

reich ist, die Braut aber arm und einfach, so haben doch beide dieselbe

menschliche Natur. Bei Christus und der Kirche ist das Wunderbare, dass er es als

378 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 3 (Kaczynski, FC 6/2, 294). 379 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 329. Vgl. auch Cattenoz, J.-P., Le baptême, mystère nuptial. Theologie de Saint Jean Chrysostome, Venasque, 1992, 13 und 102 f. 380 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 329. 381 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 6 (Kaczynski, FC 6/2, 297). 382 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 330. 383 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 1 (Kaczynski, FC 6/1, 229).

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Gott, als jenes selige und reine Wesen – ihr wisst, welch großer Unterschied

zwischen Gott und den Menschen besteht – für angemessen hielt, zu uns

Menschen zu kommen“.384

Daraufhin wird Eph 5,31f angefügt, um im menschlichen Verhalten eine Analogie

zur Menschwerdung Christi zu erklären:385 „Er verließ das Haus des Vaters und

lief, nicht weil er sich verändert hatte, sondern aufgrund des Heilsplanes, nach

dem er Fleisch annahm, zur Braut. Das wusste auch der Selige Paulus; er

bewunderte nicht die überreiche Sorge des Herrn um uns und die uns erwiesene

Auszeichnung und rief aus: »Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter

verlassen und sich an seine Frau binden. Dies ist ein tiefes Geheimnis; ich beziehe

es auf Christus und die Kirche«“.386 Das Verlassen des Vaters, die

Menschwerdung, das Kommen zur Baut, ist Angesichts des armseligen Zustandes

des Menschen der wunderbare Beweiß der Liebe Christi für die Menschen.

Diese Gedanken prägen auch die Katechese 3/1 über das Mysterium der Ehe.

Wiederum verschwimmen menschliche und göttliche Wirklichkeit und die eine

wird zum Vorbild für die andere.387 Durch menschliche Analogien begründet

Chrysostomus die Bezeichnung „geistliche Hochzeit“388 für das Taufgeschehen.

Die Braut muss sich von ihren Eltern lösen und ihr ganzes Sinnen auf den

Bräutigam ausrichten. Nur so kann die Hochzeit dann stattfinden: „Deshalb

nannte der selige Paulus die Ehe, als er auf sie zu sprechen kam, ein Mysterium;

»darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und sich an seine Frau binden,

und die zwei werden ein Fleisch sein« (Eph 5,31). Und als er erwog, wie stark die

eheliche Verbindung ist, rief er betroffen aus: »Dies ist ein tiefes Mysterium«

(Eph 5,32)“.389

Der Mann nimmt nun den wichtigsten Platz im Leben der Braut ein, so dass sie

bereit ist, ihre Bindung an die Eltern vollständig in den Hintergrund treten zu

lassen: „Sie vergisst auch all die übrige Fürsorge, das gewohnte Leben in ihrer

Familie, die Bande der Liebe, mit einem Wort: alles, und richtet ihr ganzes

Denken auf den, den sie niemals vor diesem Abend sah. Ihre Lebensumstände

384 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 1 (Kaczynski, FC 6/1, 229-231). 385 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 330. Kohlgraf bemerkt dazu, dass diese Art der Auslegung jene der Homilien zum Epheserbrief von Chrysostomus entspricht. 386 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 1 (Kaczynski, FC 6/1, 231). 387 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 330-331. 388 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 11 (Kaczynski, FC 6/2, 301). 389 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 11 (Kaczynski, FC 6/2, 301).

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sind völlig verändert, so dass der Mann von jetzt an alles für sie ist. Sie hält ihn

für ihren Vater und ihre Mutter, für ihren Bräutigam und für alles, was man sonst

noch sagen mag. Sie erinnert sich gar nicht mehr an ihre Eltern“.390 Die

Verbindung die da entsteht ist so stark, dass Bräutigam und Braut ein Fleisch

werden: „So innig ist ihre Verbindung, dass sie künftig nicht mehr zwei sind,

sondern eins“.391

Das für die Frau Gesagte zählt auch für den Mann und alles wird in der

geistlichen Hochzeit auf Christus und was die Frau betrifft auf die Seele, die

Kirche und die ganze Menschheit übertragen.392

Wenn man nun die hier zitierten Gedanken im Bezug auf die Menschwerdung und

die christliche Initiation und die Vorstellung der Initiation als mystische

Vorwegnahme des endzeitlichen Kommens des Bräutigams (vgl. Mt 25,6) in der

Katechese 2/3, zusammen betrachtet, könnte man zur Annahme kommen, dass die

endzeitliche Vermählung sich nach Chrysostomus in der Fleischwerdung Christi

bereits vollzogen hat; dass sie aber ihre Vollendung erst bei der eschatologischen

Wiederkunft des Bräutigams findet und, dass sie in der Zeit, die zwischen dem

ersten und dem zweiten Kommen Christi liegt, ihre Verwirklichung in der

christlichen Initiation findet.393

Die bisherigen Gedanken des Goldmunds über die Hochzeit zwischen Christus

und der Kirche, die Christus trotz ihrer Hässlichkeit und Schändlichkeit zur Braut

nimmt, kann der Prediger im Hinblick auf die Taufe als geistliche Hochzeit

individualisieren:394 „Auch wenn jemand missgestaltet ist oder hässlich aussieht,

wenn er in äußerster Armut lebt oder von niedriger Abstammung ist, wenn er ein

Sklave ist oder verstoßen wurde, wenn sein Körper verstümmelt ist oder er mit

vielen Sünden beladen ist, so untersucht ihn der Bräutigam nicht spitzfindig, noch

forscht er ihn neugierig aus oder fordert Rechenschaft von ihm. Alles, was er tut,

ist nämlich Geschenk seiner Freigebigkeit und herrscherlichen Gnade. Nur eines

verlangt er von uns: Was gewesen ist zu vergessen und in Zukunft einsichtig zu

390 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 12 (Kaczynski, FC 6/2, 301). 391 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 12 (Kaczynski, FC 6/2, 301). 392 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 13 (Kaczynski, FC 6/2, 301-303). 393 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 331-332. Für die anderen Kirchenväter vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 193. 394 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 332.

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sein“.395 So wie die menschliche Ehe bewirkt die Taufe den Beginn einer neuen

Existenz.

Sehr ausführlich schildert Chrysostomus in cat. bapt. 1 das alte Leben, das alte

Kleid, das zu verlassen ist. Die Taten des alten Menschen können in Luxus,

Eitelkeit und Verführung bestehen. Nicht nur schlechte Taten allgemein müssen

abgelegt werden, sondern auch eine unlautere Lebensführung, die sich in

verachtenswerten Taten zeigt, muss offen gelegt, kritisiert und korrigiert werden.

Der Ausgangspunkt ist dabei der Laster- und Tugendkatalog vom Brief an die

Galater (5,18-24).396 Die Taufbewerber397 und Taufbewerberinnen werden vom

Prediger dazu aufgefordert, sich statt mit Kleidern und Kosmetika mit Tugenden

zu schmücken.398

Auch Eifersucht, Verdächtigungen, Streitereien und Zank sind zu vermeiden,

hingegen soll man Besonnenheit, Ehrbarkeit, Menschenfreundlichkeit, Liebe,

Anstand, Milde und Geduld für sich gewinnen. Sie sollen mit Tugenden bekleidet

sein.399

Chrysostomus verlangt von den Frauen ein Zeichen des Verzichtes auf Äußeres:

Nimm allen Schmuck ab und leg ihn auf dem Weg über die Armen in die Hände

Christi… Dann wird er dir einen besseren Reichtum, einen schöneren Schmuck

anlegen, dem gegenüber dein jetziger wertlos und lächerlich ist“.400

Für Chrysostomus ist somit das Kleid, das die Taufkandidaten vor der Initiation

tragen, ein Symbol für die Sünde, das abgelegt und nach der Taufe, durch ein

neues, strahlendes ausgetauscht wird.

6. II. 1. 2. Das Taufbad

Es folgt sodann der Taufritus im engeren Sinn. Mehrfache Hinweise auf das

Wasser im Text des Hohenliedes werden von den Vätern auf die Taufe gedeutet.

Der Vers, der unbestritten am häufigsten auf die Taufe interpretiert wird, ist Hld

4,2: „Deine Zähne sind wie eine Herde frisch geschorener Schafe, die aus der

Schwemme steigen“. Ambrosius schätzt diesen Vers ganz besonders und in De

Mysteriis schreibt er: „Das ist kein geringes Lob. Zunächst wegen des netten

395 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 15 (Kaczynski, FC 6/2, 303-305). 396 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 136. 397 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 15 (Kaczynski, FC 6/1, 137). 398 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 16f (Kaczynski, FC 6/1, 137-141). 399 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 16 (Kaczynski, FC 6/1, 139). 400 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 17 (Kaczynski, FC 6/1, 141).

86

Vergleichs mit den geschorenen Ziegen … Mit einer solchen Herde wird die

Kirche verglichen, welche die Tugendfülle jener Seelen besitzt, die durch das Bad

überflüssige Sünden ablegen“.401 Das selbe Thema findet sich bei Ambrosius auch

noch an anderer Stelle: „Wie die Schafe, wenn sie von guter Nahrung gesättigt

und von der Sonne erwärmt im Flusse baden und sodann fröhlich und sauber

heraussteigen, so entsteigen auch die Gerechtfertigten mit reinen Seelen dem

heiligenden Bad“402.

Augustinus hat diese Deutung dann von Ambrosius übernommen. In De Doctrina

christiana möchte er zeigen, wie anziehend eine bereits bekannte Lehre wird,

wenn sie unter den geheimnisvollen Schleiern der Allegorie erscheint.403 Diese

Richtung der Exegese geht indes nicht nur von Ambrosius und Augustinus aus,

wie der genannte Text vermuten ließe; sie findet sich vielmehr auch bei

Theodoret;404 es handelt sich hier also um eine gemeinsame breite Tradition.

Die angeführten Texte zeigen, wie das Hohelied, über die Einzelauslegungen

hinaus, ganz der Einweihungsliteratur einverleibt ist. Den Beweis hierfür

erbringen die Katechesen Cyrills von Jerusalem, welche – nach Daniélou – die

401 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 38; (Schmitz, FC 3, 233-235). 402 Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII, XVI, 23 (Petschenig, CSEL 62, 365-366). (Deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 197). Den Vergleich mit den Zähnen versteht Ambrosius dahin, dass in den Sakramenten des Neuen Testamentes „die Getauften, obwohl ihr ganzer Leib gereinigt ist, doch noch durch geistliche Speise und Trank gereinigt werden müssen, wie ja auch im Alten Bund das Manna der Quelle am Horeb folgte“ (Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII, XVI, 29 [Petschenig, CSEL 62, 367]. [Deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 197]). Er meint hiermit offenkundig die Eucharistie und ihre sündentilgende Kraft an den Getauften. 403 Aurelius Augustinus, De doctrina cristiana II,6 (Mitterer S., BKV2 49, 53-54): „Diese guten Gläubigen und wahren Diener Gottes haben die Last der Welt abgelegt und sind zum heiligen Bad der Taufe gekommen, und nach der Taufe bringen sie infolge des Emofangs des Heiligen Geists die Frucht einer dopelten Liebe hervor, nämlich der Gottes- und Nächsteliebe. Wie kommt es nun, dass eine solche Ausdrucksweise weniger ergötzt, als wenn jemand in demselben Sinn jene Telle im Hohen Lied erklärt wo zur Kirche, während sie als schönes Weib gelobt wird: »Deine Zähne sind wie eine Herde frischgeschorener Schafe, die gerade aus dem Bade steigt; alle bringen zwei Junge zur Welt, und kein unfruchtbares Schaf ist unter ihnen«. Lernt man vielleicht aus dieser Stelle etwas anders, als was man vorhin mit ganz klaren Worten ohne die Beihilfe des Gleichnisses hörte? Und doch betrachte ich mir die Heiligen – ich nicht sagen, woher es kommt – mit größerer Süßigkeit, wenn ich sie gleichsam als die Zähne der Kirche die Menschen vom Irrtum abbeißen ... Die größte Freude macht es mir, wenn ich die Schafe (der Kirche) geschoren sehe, nachdem sie die Last der Welt wie Wolle abgelegt haben; sie steigen aus dem Bade heraus, das heißt aus der Taufe“. Zu diesem Text vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 198. 404 Theodoret von Cyrus, comm. in Cant. 4 (Schulze, PG 81, 129 B). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 198): „Mit den Schafherden, so glaube ich, meint der Bräutigam die in der Taufe Gereinigten, die ihrer Sünden beschnitten wurden, wie auch der heilige Paulus lehrt, wenn er vom »Wasserbad im Wort« spricht. Eure Zähne sind also sauber und gereinigt von jedem fehlerhaften Wort, so dass ihr jenen gleicht, die des heilbringenden Bades würdig erachtet werden“. Vgl. dazu die Anmerkung von Hill: (Hill R. C., Anm. 5; In: Theodoret of Cyrus, Commentary on the Song of Songs, Brisbane 2001, 78).

87

allgemeine Katechese wiedergeben.405 Auch Cyrill bezieht den genannten Text

des Hohenliedes (Hld 4,2) auf die Taufe, allerdings unter einer anderen Symbolik:

„Die Seele nämlich, welche ehedem Sklavin war, hat sich nun den Herrn selbst

zum Geliebten erkoren. Dieser aber wird ihre aufrichtige Zuneigung annehmen

und entgegnen: »Siehe, schön bist du, meine Freundin; siehe schön bist du! Deine

Zähne sind wie eine Herde geschorener Schafe« – nämlich wegen des ehrlichen

Bekenntnisses.406 »Die Schafe aber alle« (so wird es weiter sagen) »bringen

Zwillinge«; gemeint ist die zweifache Gnade, nämlich die Gnade, welche aus dem

Wasser, und die, welche vom Geiste kommt“.407 Daniélou meint, dass dieser Text

offenkundig die Taufe meint, dass diese aber in anderer Weise als die

vorangehenden gedeutet ist. Nicht die Schwemme versinnbildet die Taufe,

sondern die Zwillinge, von denen im folgenden Versteil die Rede ist.408

Für Ambrosius wird mit dem „versiegelte(n) Quell“ besagt, dass das Sakrament

der Taufe versiegelt bleiben muss, „damit es nicht durch einen schlechten

Lebenswandel und durch Verletzung der Keuschheit Schaden erleidet, damit es

Unberufenen nicht mitgeteilt und nicht durch Geschwätz unter Ungläubigen

verbreitet wird. Du musst deinen Glauben mit großer Wachsamkeit schützen,

damit dein Leben und dein Schweigen unversehrt erhalten bleiben.“.409

Den Vers „Seine Augen sind wie Tauben an Wasserbächen; (Die Zähne), in Milch

gebadet, sitzen fest“ (Hld 5,12) bringt Cyrill von Jerusalem in der XVII.

Katechese an die Täuflinge mit der Taufe Christi in Verbindung, da der Heilige

Geist in Taubengestalt auf die Jordanwasser herabstieg: „denn geheimnisvoll war

einst verkündet worden, dass Christi Augen an die Taube erinnern. Im Hohenliede

405 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 198. 406 Auch Ambrosius bringt die Zähne in Beziehung zum Bekenntnis des Glaubens. Vgl. Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII, XVI,29 (CSEL 62, 367). 407 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 16 (Häuser, BKV2 41, 59-60). 408 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 199. 409 Ambrosius von Mailand, myst. 9, 55 (Schmitz, FC 3, 251). Daniélou bemerkt dazu: „Das entspricht gut dem Sinn des Textes, der die Unverletzlichkeit des Bundes ausdrückt“ (Daniélou J., Liturgie und Bibel, 373). Gleicherweise wie Ambrosius Theodoret, comm. in Cant. 4 (Schulze, PG 81, 144 C). Die englische Übersetzung von Hill lautet: „Properly, then, he refers to her as a fountain sealed for not being available to everyone but to those thought worthy; the divine sacraments, after all, are available not to the uninitiated but to the initiated, not to those wallowing in iniquity after initiation but those living an exact life or purified through repentance”. (Hill, ECS 2, 84). Der australische Übersetzer schreibt dazu in Anm. 37 auf der selben Seite: „only those receive Christ in the Eucharist who have been initiated into the community and live a life of exact observance or, if they do relapse, are admitted again through penance”. Für eine ausfürliche Analyse der Arkandisziplin bei Ambrosius: Jacob C., „Arkandisziplin“, Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand, Frankfurt a. M. 1990.

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wird vom Bräutigam gesagt: »Deine Augen sind wie Tauben über großen

Wassern«“.410 Ambrosius indes befasst sich mehr mit dem Hinweis auf die Milch

als dem Sinnbild der Einfalt: „Der Herr tauft mit Milch, d. h. mit Lauterkeit. Und

jene sind wahrhaft mit Milch getauft, die unverbrüchlich glauben“.411

Auch die Myrrhe von Hld 5,1 und Hld 5,5 ist für Gregor von Nyssa und

Theodoret412 Vorbild der Taufe als Gleichgestaltung dem Tode Christi. Der

Bischof von Nyssa schreibt: Sie werden „zu »Myrrhe mit Aromata«, indem sie

durch das Totsein der irdischen Glieder die reine und duftende Lebensweise als

»Salböl« herstellen, die aus den vielfältigen und unterschiedlichen Aromata der

Tugend gemischt ist“.413 Zu Hld 5,5 schreibt Gregor: „»Ich stand auf«, sagt sie

(die Braut) nämlich, »meinem Brudersohn dadurch zu öffnen, dass ich meine

Hände zu "Quellen von Myrrhe" machte, die von sich aus das Aroma fließen

lassen, und [dadurch,] dass ich zeigte, dass "Myrrhe" meine Finger füllt.« Mit

diesen Worten nämlich gibt sie an, auf welche Weise dem Bräutigam die Tür

geöffnet wird: »Dadurch, dass ich mit ihm begraben wurde durch die Taufe in den

Tod (vgl. Röm 6,4), erstand ich auf. Denn das Auferstehen hätte sich nicht

wirksam erweisen können, wenn nicht das freiwillige "Todsein" vorangegangen

wäre«“.414 Und zu Hld 4,8 schreibt der Bischof von Nyssa: „Du bist mit mir zum

»Berg der Myrrhe« gekommen – denn du wurdest mit mir begraben durch die

Taufe auf den Tod (vgl. Röm 6,4)“.415

Chrysostomus verwendet in seinen Taufkatechesen die Brautpaarmetapher, die im

Brief an die Epheser zu finden ist (Eph 5,21-33). Deshalb ist es dem Prediger auch

410 Cyrill von Jerusalem, cat. XVII, 9 (Häuser, BKV2 41, 316). 411 Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII, XVI, 2 (Petschenig, CSEL 62, 364). Auf die Taube bei der Taufe spielt er im Zusammenhang mit Vers 4,1 an: „Deine Augen blicken wie Tauben“. Vgl. myst. 7, 37 (Schmitz, FC 3, 233). 412 Theodoret von Cyrus, comm. in Cant. 5 (Schulze, PG 81, 148 C). Die englische Übersetzung von Hill lautet: „I entered my garden, the one presented to me by you, and I gathered my first myrrh, that is, what I planted in you. In other words, I first accepted death for your sake, then you desired likewise to die and be buried with me: buried with me in baptism into death, you also put to death your limbs on the earth. So I gathered my myrrh with my aromas, and reaped and took the other virtue which you learnt from me” (Hill, ECS 2, 87). Vgl. dazu Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm. 33, 373. 413 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. X (Dünzl, FC 16/2, 559). Vgl. dazu: Cortesi A., Le Omelie, 193-196. 414 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 619). 415 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. VIII (Dünzl, FC 16/2, 469).

89

möglich, das Taufbad mit einem Brautbad zu vergleichen. Dieses Bad war in der

Antike Bestandteil der Vorbereitung des Brautpaares auf die Hochzeit.416

Im Taufakt vermag nämlich Christus durch seine Liebe, für die das Vergießen

seines Blutes am Kreuz der tiefste Ausdruck ist, den Täufling zu heiligen und ihn

durch das Bad der Taufe von jeder Sünde zu reinigen und neu zu erschaffen.417

Die Reinigung der Braut in der Taufe hat ihren Ursprung am Kreuz und ist auch

als Geschenk des Bräutigams zu sehen. Ausdrücklich zitiert der Goldmund die

Verse Eph 5,25-27418 um zu erläutern, worin das Geschenk des Bräutigams

besteht.419 Dank des Sterbens Christi am Kreuz hat die Kirche rein und herrlich

werden können: „Habt ihr die unsagbare und übergroße Liebe gesehen? »Wie

Christus die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben hat«. Dazu findet sich

vermutlich niemand bereit, das Blut für seine Braut zu vergießen. Aber der

menschenfreundliche Herr hat die eigene göttliche Güte nachgeahmt und sich

bereit gefunden, dieses große und wunderbare Opfer ihr zuliebe zu bringen, um

sie durch sein eigenes Blut heilig und durch das Bad der Taufe rein zu machen

und so die Kirche herrlich vor sich erscheinen zu lassen. Aus diesem Grund

vergoss er sein Blut und ertrug das Kreuz; er wollte dadurch auch uns die

Heiligung schenken, uns durch das Bad der Wiedergeburt reinigen und die zuvor

Ehrlosen, die keine Zuversicht haben konnten, herrlich vor sich erscheinen lassen,

ohne Flecken, Falten und andere Fehler“.420

Nach dieser Deutung wird der Taufakt als Bad der Wiedergeburt symbolisch zu

einem Brautbad, bei dem sich Braut und Bräutigam begegnen dürfen und der

Täufling zu einem neuen Menschen wird.421

Ausführlich wird die von Christus gewirkte Schönheit der Braut vom Prediger

beschrieben: „ Soll ich euch auch die ganze äußere Erscheinung der Braut zeigen,

die in überwältigender Schönheit erstrahlt, von einer großen Menge von Engeln

und Erzengel umgeben? Doch ergreifen wir nur die Hand des Brautführers

Paulus; er wird die Menge teilen und uns zu ihr hinführen können. Was sagt

Paulus? »Ihr Männer liebt eure Frauen, wie Christus die Kirche geliebt und sich

416 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 151; Casel O., Die Taufe als Brautbad der Kirche; In: JLw 5 (1925), 144-147. 417 Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 151. 418 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 16 (Kaczynski, FC 6/2, 305). 419 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 335. 420 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/1, 17 (Kaczynski, FC 6/2, 307). 421 Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 152.

90

für sie hingegeben hat, um sie im Wasser und durch das Wort rein und heilig zu

machen« (Eph 5,25f). Habt ihr ihren reinen und blendenden Leib gesehen? Habt

ihr die Schönheit gesehen, die den Sonnenschein noch überstrahlt? Paulus fügt

dann hinzu: »Heilig soll sie sein und makellos, ohne Flecken, Falten oder andere

Fehler« (Eph 5,27). Habt ihr die Blüte ihrer Jugend, die Vollkraft ihres Alters

gesehen? Wollt ihr auch ihre Namen wissen? Gläubig wird sie genannt und heilig.

Denn in der Schrift steht: »Paulus, Apostel Christi Jesu, an die Heiligen in

Ephesus, die an Christus Jesus glauben« (Eph 1,1)“.422

Der Zustand des Neugetauften wird auch von Ambrosius mit der Jugend

vergliechen: „Du hast das Greisenalter der Sünden abgelegt und die Jugend der

Gnade angenommen“.423

6. II. 1. 3. Das Taufkleid

Das Kleid hat eine sehr wichtige Rolle in der Bibel, aber auch in der

Taufliturgie.424 Der Katechumene hatte sich komplett ausgezogen bevor er in den

Taufbrunnen eingestiegen ist, und so zeigte er symbolisch, dass er das alte Leben

und die Sünde verlassen hatte; dann nach dem Taufbad wurde er mit einem

weißen Kleid bekleidet, das Zeichen für die Gnade war:425 „Danach hast du weiße

Kleidung erhalten zum Zeichen dafür, dass du die Hülle der Sünden ausgezogen

und das reine Gewand der Unschuld angelegt hast“.426 Ambrosius verwendet oft

das Hohelied um die radikale Änderung zu beschreiben, die sich in der Taufe

ereignet hat. Ambrosius verbindet mit dem Ritus des weißen Kleides eine seiner

bemerkenswertesten Auslegungen.427 Der Mailänder Bischof zitiert Hld 1,5 und

Hld 8,5 und sieht den Getauften im Lichtglanz der Gnade, der sich im blendenden

Weiß des Taufkleids symbolisiert, dem Taufquell entsteigen, von Engeln

bewundert: „Die Kirche, die diese Kleidung trägt, die sie durch »das Bad der

Wiedergeburt« (Tit 3,5) erhalten hat, spricht im Hohenlied: »Schwarz bin ich und

(doch) schön, Töchter Jerusalems« (Hld 1,5); schwarz wegen der Gebrechlichkeit

der menschlichen Natur, schön wegen der Gnade; schwarz, weil aus Sündern,

422 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 233-235). 423 Ambrosius von Mailand, sacr. IV, 2.7 (Schmitz, FC 3, 137). 424 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 32; Noce C., Vestis varia. L´immagine della veste nell´opera di Origene, Roma 2002; Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 182-186 und die dort angeführte weitere Literatur. 425 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 32-33. 426 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 34; (Schmitz, FC 3, 231). 427 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 199.

91

schön durch das Sakrament des Glaubens. Beim Anblick dieser Kleidung staunen

die Töchter Jerusalems und fragen: »Wer ist diese, die weiß heraufsteigt?« (Hld

8,5). Sie war schwarz, wie ist sie nun plötzlich weiß geworden?“.428

Die Braut des Hohenliedes sagt: »Schwarz bin ich und (doch) schön, Töchter

Jerusalems« (Hld 1,5) und Gregor von Nyssa bringt diesen Vers mit der Taufe in

Verbindung, indem er schreibt: „Dasselbe wie diese (sc. die Braut) zu den

Mädchen sagt zu Timotheus auch Paulus, die Braut Christi,429 der aus einem

»schwarzen« [Menschen] später ein »leuchtender« wurde: er sei für würdig

gehalten worden, selbst auch schön zu werden, obwohl er vorher ein Lästerer war,

ein Verfolger und Verhöhner (vgl. 1 Tim 1,13) und ein »schwarzer« [Mensch];

und weiter: Christus sei in die Welt gekommen (vgl. 1 Tim 1,15), um die

»schwarzen« [Menschen] hell-glänzend zu machen, indem er nicht Gerechte zu

sich rief, sondern Sünder zur Umkehr, welche er durch das Bad der

Wiedergeburt430 wie die Sterne glänzen ließ, weil er ihr dunkles Aussehen durch

das Wasser abgespült hatte“.431

Selbst die Engel können den Lichtglanz des Neugetauften nicht ertragen;

Ambrosius denkt dabei an die Himmelfahrtsszene:432 „Auch die Engel waren

nämlich unsicher, als Christus auferstand. Die himmlischen Mächte waren

unsicher, als sie sahen, dass Fleisch in den Himmel aufstieg. Da fragten sie: »Wer

ist dieser König der Herrlichkeit?« (Ps 24,8). Während die einen riefen: »Hebt die

Tore, eure Fürsten, erhebt euch, ihr ewigen Pforten und der König der

Herrlichkeit zieht ein« (Ps 24,7)‚ waren andere unsicher und fragten: »Wer ist

dieser König der Herrlichkeit?« (Ps 24,8). Bei Jesaja findest du ebenfalls

ausgesprochen, dass die himmlischen Kräfte unsicher waren und fragten: »Wer ist

dieser, der aus Edom heraufsteigt, dessen rote Kleider aus Bozra stammen, der in

seinem weißen Gewand prächtig aussieht?« (Jes 63,1)“.433 Nach diesem Text wird

der Mensch durch das Sakrament der Taufe dem auferstandenen und erhöhten

428 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 35; (Schmitz, FC 3, 231). Daniélou bemerkt dazu: „Das Wort »schwarz« bezeichnet »die Leiden des Exils«. Seine Anwendung auf den Zustand des Menschen vor der Taufe ist berechtigt“ (Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm 34, 373). 429 Paulus wird hier als „Braut Christi“ bezeichnet. 430 Hiermit ist die Taufe (wie in Tit 3,5) gemeint. (Vgl. Dünzl F., Anm 19; In: FC 16/1, 168.) 431 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. II (Dünzl, FC 16/1, 167-169). 432 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 199-200. 433 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 36; (Schmitz, FC 3, 233). Ambrosius bezieht sich hier auf das neutestamentliche Thema vom Staunen der Engel bei der Himmelfahrt Christi, der nach seiner Auferstehung in der strahlenden Herrlichkeit seines verklärten Leibes zu seinem Vater emporstieg. Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 200.

92

Herrn nachgestaltet. Ambrosius bezeichnet anderswo die christliche Initiation als

eine Teilhabe an der Erhöhung Christi: „Die in Milch getaufte Seele steigt zum

Himmel auf. Die Mächte rufen bewundernd aus: »Wer ist diese, die da weiß

gewandet emporsteigt?« ... Gestützt auf das göttliche Wort durchdringt sie die

Höhen“.434

Ambrosius nimmt dieses schöne Thema vom Staunen der Engel über die

Neugetauften in De Sacramentis wieder auf, bringt es aber in Verbindung mit der

Prozession vom Baptisterium zur Kirche.435Ambrosius entfaltet die Auslegung

dieser Bilder in besonderer Weise, aber er ist darin doch nur Erbe der

mystagogischen Tradition.436

Die Jerusalemer Katechesen bieten eine ähnliche Auslegung zu der genannten

Stelle. Indem Cyrill das Verlangen der Taufbewerber nach der Taufe zu steigern

versucht, sagt er: „Chöre von Engeln werden euch umgeben und sagen: »Wer ist

diese, welche heraufsteigt, weiß glänzend, gestützt auf ihren Geliebten?«“.437 Die

Taufe wird hier als eine Teilhabe an Christus dargestellt, der über die Chöre der

Engel hinaufstieg. Aus dieser Symbolik entfaltet sich mehr und mehr eine

Theologie, die sich in der Patristik als eine sehr fruchtbare erwiesen hat.

Nicht nur die Engel bewundern den Getauften, der mit dem blendenden Glanz der

Gnade bekleidet den reinigenden Wassern entsteigt. Christus selbst empfängt ihn

und preist seine Schönheit. Es ist offenkundig, dass Ambrosius in der Auslegung

dieser Stelle von Cyrill abhängig ist, der sie in derselben Weise entfaltet. Cyrill

fährt nach dem oben zitierten Text fort: „Die Seele nämlich, welche ehedem

Sklavin war, hat sich nun den Herrn selbst zum Geliebten erkoren. Dieser aber

wird ihre aufrichtige Zuneigung annehmen und entgegnen: »Siehe, schön bist du,

meine Freundin; siehe schön bist du!“.438 Die Taufe ist wahrhaftig das Mysterium

der Vermählung. Die Seele, die bisher nur Geschöpf war, wird nun zur Braut

Christi. Sie verlässt das Taufwasser, in dem Christus sie in seinem Blute gereinigt

hat. Er empfängt sie, die mit ihrem weißen Brautgewand bekleidet ist und nimmt

den Schwur entgegen, mit dem sie sich ihm für immer anvertraut.

434 Ambrosius von Mailand, Exp. in Ps. CXVIII, XVI,21 (Petschenig, CSEL 62, 365). (Deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 200). 435 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. IV, 2.5 (Schmitz, FC 3, 135). 436 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 201. 437 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 16 (Häuser, BKV2 41, 59). 438 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 16 (Häuser, BKV2 41, 59-60).

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Ambrosius will seine Neophyten den Sinn der geistlichen Schönheit, die sie in der

Taufe erhalten haben, ergreifen lassen: „»Ganz schön bist du meine Schwester

und kein Makel haftet dir an (Hld 4,7)«, da die Schuld versenkt worden ist“.439

Sogar Gott staunt über das Werk seiner Gnade. Das wird im Dialog, der zwischen

Christus und der Kirche entsteht und der die Taufe mit den anderen Sakramenten

verbindet, sehr stark hervorgehoben.

In cat. babt. 2/3 kommt Chrysostomus auf die Verwandlung der Braut durch

Christus zu sprechen: „Als er kam und die nackte und hässliche Braut fand, die

ihm zugeführt werden sollte, da bekleidete er sie mit einem reinen Gewand,

dessen herrlicher Glanz für Wort und Verstand unbeschreiblich ist“.440

Dann verweist Chrysostomus auf die Wirkung der Taufe. Christus wird für den

Christen wie ein Gewand (vgl. Gal 3,27): „Ach, was sage ich? Er bekleidete uns

mit sich selbst wie mit einem Gewand: »Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft

seid, habt Christus (als Gewand) angelegt« (Gal 3,27)“. Dieses Gewand, Christus,

wird prophetisch in Ps 45,10 besungen:441 „Als David dieses Gewand vor langer

Zeit mit prophetischen Augen sah, rief er aus: »Die Königstochter steht dir zur

Rechten« – auf einmal ist die Arme und Verachtete eine Königstochter und steht

neben dem König; und der Prophet stellt Christus und die Kirche wie Bräutigam

und Braut im heiligen Brautgemach dar – »mit golddurchwirktem Gewand

bekleidet, geschmückt« (Ps 45,10: LXX Ps 44,10)“.442

Daraufhin wird die Herrlichkeit der Kirche als Braut dargestellt und mit

Eph 5,25 f biblisch belegt. Da die Taufe des einzelnen thematisiert wird, kann

seine Schönheit als Bild der herrlichen Kirche aufgefasst werden:443 „Seht, auch

das Gewand hat euch etwas zu sagen. Damit ihr nicht, wenn ihr von Gold hört, an

Sichtbares denkt, leitet er euch zur Betrachtung unsichtbarer Dinge an und fügt

hinzu: »Alle Herrlichkeit der Königstochter kommt von innen« (Ps 45,14: LXX Ps

44,14).

Wollt ihr auch ihre Sandalen sehen? Sie sind nicht aus sichtbarem Stoff genäht,

nicht aus gewöhnlichem Leder gefertigt, sondern sie bestehen aus dem

Evangelium und dem Frieden; es heißt doch: »Zieht euch als Schuhe die

439 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 39; (Schmitz, FC 3, 235). 440 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 233). 441 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 328. 442 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 233). 443 Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 328.

94

Bereitschaft für das Evangelium des Friedens an« (vgl. Eph 6,15). Soll ich euch

auch die Ganze äußere Erscheinung der Braut zeigen, die in überwältigender

Schönheit erstrahlt, von einer großen Menge von Engeln und Erzengeln

umgeben? Doch ergreifen wir nur die Hand des Brautführers Paulus; er wird die

Menge teilen und uns zu ihr hinführen können. Was sagt Paulus? »Ihr Männer,

liebt eure Frauen, wie Christus die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben hat,

um sie im Wasser und durch das Wort rein und heilig zu machen« (Eph 5,25f)“.444

Hatte der Täufling seine Schuhe vor der Taufe ausgezogen bekommt er jetzt die

neuen Sandalen445 der Bereitschaft für das Evangelium des Friedens und wird

auch hier von Engeln umgeben beschrieben.

In Bezug auf die Taufkatechesen schreibt Kohlgraf in seinem Buch über die

Ekklesiologie in der Auslegung des Epheserbriefes durch Chrysostomus:

„Chrysostomus erörtert verschiedene Aspekte mit Hilfe der Darstellung der Braut.

Gleichermaßen identifiziert er die Braut mit der Seele, der Menschheit und der

Kirche aus Heiden, die dem Götzendienst unterworfen war“. Für Kohlgraf haben

die Verse des Epheserbriefes in diesem Kontext „die Funktion, bewusst den

ekklesiologischen Charakter der Brautmetaphorik in den Vordergrund zu stellen

und die Verbindung von Ekklesia und Anima zu begründen. An einigen Stellen,

insbesondere in den Taufkatechesen, wird ausdrücklich die Seele als Adressat der

Erlösung betrachtet, in anderen Passagen wird deutlich, dass Menschheit, Seele

und Kirche eins sind. Die Grundlage hat Chrysostomus mit seinem

Eheverständnis gelegt“.446

Der Bräutigam Christus bringt als Geschenke bei der Taufe ein königliches

Gewand, das Taufkleid, das als ein „bräutliches“ (νυµφικόν)447 bezeichnet wird

und eine Krone, das königliche Diadem.448 Mit diesen Ausdrücken hebt der

Goldmund die innige Beziehung des Neugetauften mit Christus hervor. Nach dem

Empfang der Taufe reicht Christus dem Getauften selber den „furchterregenden

Becher, der voll Kraft ist“,449 die Eucharistie. Dieses Gewand ist die

444 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/3, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 233). 445 Das Ausziehen der Schuhe wurde von Gregor von Nyssa als Loswerden von den Riemen der Sünde ausgelegt. (Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XI [Dünzl, FC 16/3, 599]). 446 Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 329. 447 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/5, 24 (Kaczynski, FC 6/2, 432-433). 448 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/1, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 155). 449 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/1, 2 (Kaczynski, FC 6/1, 155).

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Voraussetzung für die Teilnahme am himmlischen Hochzeitsmahl,450 das auf

Erden in mysterio in der Eucharistie Gestalt gewinnt und zu dem der Neugetaufte

in Antiochien direkt nach der Taufe eingeladen wurde.451

Die Beschreibung der Bekleidung der Braut ruft Jes 61 in Erinnerung. Dieser Text

aus Jesaja enthält auch eine schöne Brautmetaphorik und wird von Cyrill in seinen

Katechesen mehrmals auf das Taufkleid bezogen. In der ersten mystagogischen

Katechese zitiert der Bischof von Jerusalem diesen Text: „Im heiligen Bad der

Wiedergeburt aber wusch Gott jede Träne von jedem Angesicht (vgl. Jes 25,8).

Denn du trauerst nicht mehr, da du den alten Menschen ausgezogen hast; vielmehr

feierst du, da du das Gewand des Heils, Jesus Christus, angezogen hast (vgl. Jes

61,10; Röm 13,14; Gal 3,27)“.452 In der vierten mystagogischen Katechesen zitiert

der Prediger noch einmal den prophetischen Text in den Worten: „Jetzt aber, da

du die alten Gewänder abgelegt hast und die geistlich weißen angelegt hast,

müssen sie immer weiß bleiben. Wir meinen natürlich nicht, dass du immer weiße

Gewänder tragen musst. Aber die wirklich weißen, leuchtenden, geistlichen, die

musst du tragen, damit du wie der selige Jesaja sagen kannst: »meine Seele freue

sich über den Herrn, denn er hat mir das Gewand des Heils angezogen, den

Mantel der Freude hat er mir umgelegt« (Jes 61,10)“.453 Auch Chrysostomus lädt

die Täuflinge dazu ein, das Taufkleid durch „rein“ zu bewahren.454 Durch das

Gebet und das Almosengeben kann der Glanz des Kleides sogar noch verstärkt

werden.455

Die schönste Stelle wo Cyrill Jes 61 zitiert, wenn er über die Bekleidung der

Braut spricht, ist in der III. Katechese zu finden: „Möchtet ihr alle sagen können:

»Der König führte mich in sein Gemach« (Hld 1,3). »Es juble meine Seele über

den Herrn! Er kleidete mich mit dem Gewande des Heiles und dem Kleide der

Freude. Wie einem Bräutigam hat er mir die Kopfbinde umgelegt, und wie eine

Braut hat er mich mit Schmuck geschmückt« (Jes 61,10). Jeder von euch soll

zeigen, dass seine Seele »ohne Makel oder Runzel oder dergleichen« (Eph 5,27)

ist! Natürlich nicht vor dem Empfange der Gnade (=Taufe). Wie wäre das

möglich, da ihr ja erst zur Nachlassung der Sünden berufen werdet? Vielmehr

450 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 1, 7 (Kaczynski, FC 6/1, 123). 451 Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 185. 452 Cyrill von Jerusalem, myst. cat. I, 10 (Röwekamp, FC 7, 107-109). 453 Cyrill von Jerusalem, myst. cat. IV, 8 (Röwekamp, FC 7, 143). 454 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/4, 26 (Kaczynski, FC 6/2, 409). 455 Vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/6, 24-27 (Kaczynski, FC 6/2, 453-457).

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soll, wenn einmal die Gnade (=Taufe) gegeben wird, das Gewissen rein befunden

werden, damit es mit der Gnade laufen könne“.456 Die Schönheit dieses Textes

von Cyrill kommt von der Verbindung von Jes 61 und den anderen zwei Texten,

die aus dem Epheserbrief und aus dem Hohenlied stammen.

Der Bräutigam, der der Braut eine Krone schenkt, trägt selber eine Krone.457 Sie

ist die Dornenkrone, die der Herr während der Vermählung am Kreuz trägt und

die Cyrill im Hohenlied vorgebildet sieht: „Der Versinnbildlichung wegen musste

Jesus auch von den Soldaten gekrönt werden. Daher sagt die Schrift im Hohen

Liede: »Geht hinaus und sehet, ihr Töchter Jerusalem, den König Salomo mit der

Krone, mit welcher ihn seine Mutter gekrönt hat!« (Hld 3,11). Etwas

bedeutungsvolles war die Krone; sie war Erlösung von Sünden, Befreiung von der

Verurteilung“.458

Das Hohelied hat die Form eines Dialogs der Liebe, in dem der Bräutigam und die

Braut involviert sind und ein Chor dazwischentritt. Sowohl für Cyrill als auch für

Ambrosius und viele andere Väter, hat Salomo mit den Worten des Hohenliedes

auf „die Hochzeit Christi mit der Kirche bzw. des Geistes und des Fleisches bzw.

des Geistes und der Seele“459 weisen wollen.460 Der Sprecher ist also entweder

Christus oder die Kirche bzw. die Seele, die jeder der Kirche treue Gläubige sein

kann und die Kirche wird als Braut in einem immerwährenden Dialog mit ihrem

Herrn betrachtet.

Der Bewunderung wert ist zu hören, wie Christus sich meldet, um die Schönheit

der Braut und die Früchte seiner Gnade hochzuschätzen. Dieser Dialog beginnt

nach der Taufe: „In dem Augenblick aber, da Christus seine Kirche in weißer

Kleidung sieht – für die er selbst, wie es im Buch des Propheten Sacharjas461

heißt, »schmutzige Kleider« (Sach 3,3) angezogen hatte – oder da er die Seele

erblickt, die durch das Bad der Wiedergeburt gereinigt und abgewaschen worden

ist, spricht er: »Sieh, schön bist du, meine Schwester; sieh, schön bist du; Deine

456 Cyrill von Jerusalem, cat. III, 2 (Häuser, BKV2 41, 49). 457 Für die Verwendung von Kronen bei einer jüdischen Hochzeit vgl. Strack H. L. - Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament I, 504-509. 458 Cyrill von Jerusalem, cat. XIII, 17 (Häuser, BKV2 41, 216-217). 459 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.8 (Schmitz, FC 3, 161). 460 Hier ist der „Geist“ die göttliche Wirklichkeit, die sich mit den Menschen eint. Die Menschen werden „Kirche“ bzw. „Seele“ bzw. „Fleisch“ genannt. Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, Anm 39, 37. 461 „Jesus“ (EÜ: Jeschua) war der Name vom Hohenpriester. Die Väter haben in ihm eine Anspielung auf Jesus Christus gesehen, der sich zur Sünde gemacht hat für das Heil der Menschen. Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, Anm 40, 37.

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Augen sind wie die einer Taube« (Hld 4,1)“.462 Ambrosius verweilt sodann noch

bei dem Vergleich der Augen mit Tauben: „In deren Gestalt ist der Heilige Geist

vom Himmel herabgekommen (vgl. Lk 3,22). Schöne Augen (sind es), … da er

(der Heilige Geist) wie eine Taube herabgekommen ist“.463

Diese Taube erinnert Ambrosius an den Heiligen Geist, der bei der Taufe Jesu

unter Gestalt einer Taube erschienen ist. Die Getauften haben schöne Augen, denn

sie haben den Heiligen Geist bekommen, der sie mit Schönheit bekleidet hat.

Christus, der wie verliebt spricht, geht weiter mit den Worten des Hohenliedes,

indem er sagt: „»Deine Zähne sind wie eine Herde frisch geschorener Schafe, die

aus der Schwemme heraufgestiegen sind und alle Zwillinge gebären; keine von

ihnen ist unfruchtbar; deine Lippen sind wie ein dünnes scharlachrotes Band«

(Hld 4,2f). Das ist kein geringes Lob. Zunächst wegen des netten Vergleichs mit

den geschorenen Ziegen. Wir wissen nämlich, dass Ziegen auch in großen Höhlen

gefahrlos weiden und an steilen Hängen mit sicherem Halt Futter suchen.

Außerdem (ist es ein Lob), weil sie bei der Schur von Überflüssigem entlastet

werden. Mit einer solchen Herde wird die Kirche verglichen, welche die

Tugendfülle jener Seelen besitzt, die durch das Bad überflüssige Sünden ablegen,

Christus den Glauben an das Mysterium und eine wohlfällige Lebensweise

darbringen sowie da Kreuz464 des Herrn Jesus im Mund führen sollen. In ihnen ist

die Kirche schön“.465 Der Hinweis auf das Kreuz ist eine Übertragung der Lippen,

die nach Hld 4,3 wie ein dünnes scharlachrotes Band sind, durch eine Annäherung

der Wörter scharlachrot, Blut und Kreuz.466

Ambrosius sagt, dass die Kirche in diesen Seelen schön ist. Daher geht Christus,

der Bräutigam in seiner Rede weiter und sagt: „»Ganz schön bist du meine

Schwester und kein Makel haftet dir an (Hld 4,7)«, da die Schuld versenkt worden

ist. »Du bist von Libanon hierher gekommen, (meine) Braut, du bist vom Libanon

hierher gekommen. Vom Anfang des Glaubens her wirst du vorübergehen und ans

Ziel gelangen« (Hld 4,8). Indem sie der Welt abgesagt hat, ist sie am Zeitlichen

vorübergegangen und zu Christus gelangt. Erneut richtet Gott das Wort an sie:

462 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 37; (Schmitz, FC 3, 233). 463 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 37; (Schmitz, FC 3, 233). 464 Chrysostomus betrachtet auch das Kreuz und die Sakramente als Mitgift der geistlichen Hochzeit. (Vgl. Kohlgraf P., Die Ekklesiologie, 335. 465 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 38-39; (Schmitz, FC 3, 233-235). 466 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, Anm 43, 38.

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»Was bist du in deinen Reizen schön und anmutig geworden, (meine) Liebe!

Deine Gestalt gleicht einer Palme, deine Brüste sind wie Trauben« (Hld 7,7f)“.467

Bevor Gregor von Nyssa Hld 4,8 kommentiert will er die Anrufe des Logos zur

Braut wieder betrachten. Diese sollten nämlich das Verlangen nach dem Größeren

anstacheln und anziehen können. Der Logos formuliert sie „zur Seele gewandt,

und bezeugte ihr, die zu ihm hinaufging, bereits durchweg Tadellosigkeit mit den

Worten: »Ganz schön bist du, und einen Tadel gibt es nicht an dir« (Hld 4,7).

Damit sie aber durch dieses Zeugnis nicht stolz gemacht und auf dem

aufsteigenden Weg zum Größeren nicht gehindert werde, gebietet er ihr wiederum

durch diesen ermunternden Ausruf, zum Verlangen nach dem Höherliegenden

aufzusteigen, wenn er sagt: Komm hierher vom Weihrauch her, Braut

(Hld 4,8a)“.468

In Hld 4,8a wird mit dem Ausdruck α�πò λιβάηου der Libanon gemeint; Gregor

entscheidet sich aber für die lexikalisch mögliche Übersetzung „vom Weihrauch

her“. Diese Entscheidung kann sich dadurch erklären dass er Hld 4,8 eng an Hld

4,6b-c anschließt, wo von „Myrrhenberg“ und „Weihrauchhügel“ die Rede war.469

So geht Gregor mit der Auslegung von Hld 4,8 fort und schreibt: „Gemeint ist

damit folgendes: »In rechter Weise«, sagt er, »bist du mir im Vorhergehenden

gefolgt. Du bist mit mir zum "Berg der Myrrhe" gekommen – denn du wurdest

mit mir begraben durch die Taufe auf den Tod (vgl. Röm 6,4). – Du bist mit mir

auch auf den "Hügel des Weihrauchs" hinaufgestiegen (Hld 4,6b-c) – denn du bist

mit mir auferstanden und wurdest erhöht in der Teilhabe an der Gottheit, auf die

der Begriff "Weihrauch" hinweist«. – So steige mir nun auf, indem du von diesen

("Höhen") über andere "Berge" hin fortschreitest und durch tatkräftige Erkenntnis

erhöht wirst. Komm hierher vom Weihrauch her«, sagt er also, »nicht mehr

Verlobte, sondern Braut (vgl. Hld 4,8a). Es ist nämlich nicht möglich, mit mir

zusammenzuleben, ohne durch die "Myrrhe" des Todes zur Gottheit des

"Weihrauchs" verändert worden zu sein. Nachdem du dich also bereits in dieser

Höhe eingefunden hast, bleib im Aufwärtsgehen nicht stehen, in der Meinung, du

hättest hiermit bereits die Vollkommenheit erstiegen. Dieser "Weihrauch"

nämlich, an dem du durch die Auferstehung partizipierst, wird dir zum Anfang

467 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 39; (Schmitz, FC 3, 235). 468 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. VIII (Dünzl, FC 16/2, 469). 469 Vgl. Dünzl F., Anm 11; In: FC 16/2, 468.

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des Glaubens, zum Anfang deiner Reise zu den höheren Gütern. Von diesem

Anfang aus, den der Glaube darstellt, wirst du also gehen und weitergehen. Das

heißt, du wirst jetzt kommen und wirst nicht davon ablassen, auf solchen Wegen

nach oben immer weiterzugehen«“.470 Dünzl bemerkt zum Stichwort „Taufe“,

dass es den Schlüssel zum Verständnis dieser Passage birgt und sagt: „Gregor will

seinen Zuhörern einschärfen, dass mit der Taufe kein Endpunkt auf dem Weg zu

Gott erreicht ist, dass sie vielmehr einen Anfang beim Aufstieg der Seele

darstellt“.471

In Gregors Auslegung des nächsten Teiles des Verses vom Hohenlied (Hld 4,8b-

c) geht es weiterhin um die Taufe, die mit den Worten „Geburt von oben“ gemeint

wird. Der biblische Text lautet in der Einheitsübersetzung: „Weg vom Gipfel des

Amana von den Höhen des Senir und Hermon“. Gregor überstezt den Text aber

nicht mit „Gipfel des Amana“ sondern mit „Anfang des Glaubens“. So wie er es

schon bei der Umdeutung von „Libanon“ auf den „Weihrauch“ gemacht hatte,

interpretiert er hier sehr wahrscheinlich bewusst die LXX in dieser

ungewöhnlichen Form.472 Gregor schreibt: „Der Wortlaut indes bietet folgendes:

Du wirst gehen und weitergehen vom Anfang des Glaubens her, vom Gipfel des

Senir und Hermon her (Hld 4,8b-c). Dadurch aber bringt er das Mysterium der

Geburt von oben zum Vorschein: denn von dort aus, sagt man, ergießen sich die

Quellen des Jordan, oberhalb deren dieses Gebirge liegt. Es teilt sich in zwei

Bergkämme, denen diese Namen, Senir und Hermon, beigelegt sind. Da also der

Fluß, der aus diesen Quellen entspringt, für uns zum Anfang der Veränderung

zum Göttlichen geworden ist hört sie (sc. die Braut), wie er (sc. der Logos) sie zu

sich ruft. Er sagt: »Komm hierher wom Weihrauch her, vom Anfang des Glaubens

und vom Gipfel dieser Berge her, wo die Quellen des Mysteriums für dich

entsprungen sind«.473

6. II. 2. Die Firmung

Es gibt eine Steigerung innerhalb dieses Dialogs der Liebe, den Ambrosius

beschreibt. Bis jetzt wurde von der Taufe gesprochen, aber nun verlangt die Seele

bzw. die Kirche, obwohl sie schon überreich an Gnade ist, nach einer tieferen

470 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. VIII (Dünzl, FC 16/2, 469-471). 471 Vgl. Dünzl F., Anm 10; In: FC 16/2, 468. 472 Vgl. Dünzl F., Anm 12; In: FC 16/2, 470. 473 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. VIII (Dünzl, FC 16/2, 471).

100

Vereinigung mit ihrem Bräutigam durch das Siegel der Firmung und durch die

Nahrung der Eucharistie und sie antwortet ihm: „»Mein Bruder, der du an der

Brust meiner Mutter Milch trinkst, wer wird dich mir geben? Wenn ich dich

draußen finde, werde ich dich küssen. Doch man sollte mich deshalb nicht

verachten. Ich werde dich mitnehmen, in das Haus meiner Mutter führen und in

das geheime Gemach derjenigen, die mich empfangen hat. (Dort) wirst du mich

unterweisen« (Hld 8,1f). Siehst du, wie sie durch das Geschenk der Gnade mit

Freude erfüllt worden ist und sich danach sehnt, zu den verborgenen Mysterien zu

gelangen und alle ihre Empfindungen Christus zu weihen? Noch sucht sie, noch

und fordert die Töchter Jerusalems auf, für sie die Liebe zu wecken, (denn) durch

deren Armut, das heißt (durch die Armut) der gläubigen Seelen, möchte sie

erreichen, dass der Bräutigam angeregt wird, für sie noch tiefere Liebe zu

empfinden“.474 Der wahre Sinn des sakramentalen Geschehens enthüllt sich hinter

dem Schleier des Ritus: das Geheimnis der Liebe Gottes, der im Menschen die

Liebe entfacht. Das tiefste Wesen der Sakramente enthüllt sich in einer Symbolik,

die vom unmittelbaren Zeichensinn der Mysterien wegzuführen scheint.475

Ambrosius beschreibt weiter den Dialog der Brautleute. Christus antwortet dem

starken Verlangen der Seele: „Der Herr Jesus aber, seinerseits angezogen vom

Verlangen einer so großen Liebe und von der außerordentlich anmutigen

Schönheit, da die Getauften durch keine Sünde mehr beschmutzt sind, fordert die

Kirche auf: »Lege mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deinen

Arm!« (Hld 8,6). Das heißt: »Voll Anmut bist du, meine Schwester, ganz schön

bist du, nichts fehlt dir. "Lege mich wie ein Siegel auf dein Herz", damit dein

Glaube durch die Fülle des Sakraments leuchte. Auch deine Werke sollen glänzen

und das Bild Gottes widerspiegeln, nach dessen Bild du geschaffen bist. Deine

Liebe, die mächtige Wasser nicht zunichte machen und Ströme nicht überfluten

können (Hld 8,7), soll durch keine Verfolgung gemindert werden«. Daher rufe dir

ins Gedächtnis zurück, dass du das geistliche Siegel empfangen hast, … und

bewahre was du empfangen hast!“.476 Ambrosius hat hier wohl die Firmung im

474 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 40; (Schmitz, FC 3, 235-237). 475 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 202. 476 Ambrosius von Mailand, myst. 7, 41-42; (Schmitz, FC 3, 237). Daniélou bemerkt dazu: „Die patristische Auslegung hält sich hier noch unerbittlich streng an den Literalsinn … »Das Siegel bedeutet, dass JHWH von Israel Treue verlangt«. Das Taufsiegel drückt genau die Verpflichtung zu gegenseitiger Treue zwischen Gott und der Seele aus. (Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm. 44, 373).

101

Auge. Nachdem der Neophyt aus dem Taufbrunnen entstiegen ist, wurde er vom

Bischof mit einem duftenden Salböl gesalbt.477

Daniélou schreibt: „Die lateinische Bezeichnung signaculum spirituale entspricht

dem griechischen Ausdruck sphragis, und dieses (sakramentale) Siegel ist im

signaculum des Hohenliedes vorgebildet, das die Geliebte auf ihr Herz legt. —

Auch Einzelzüge in den Ausführungen des Ambrosius weisen auf die Firmung

hin. Sie erscheint als die Vollendung (plenum), die das Licht des Glaubens mehrt

und die Liebeskraft stärkt“.478 Ambrosius legt den gleichen Vers in ähnlicher

Weise in De Sacramentis aus: die Firmung wird als das Werk der göttlichen

Dreifaltigkeit gekennzeichnet. Jede der drei göttlichen Personen ist daran beteiligt

und wirkt auf ihre eigene Weise: „Wieso? Gott war es, der dich gesalbt hat, der

Herr hat dir das Siegel eingeprägt und dir den Heiligen Geist in dein Herz

gegeben (vgl. 2 Kor 1,21f). Du hast also den Heiligen Geist in dein Herz

aufgenommen. Höre noch etwas anders: Wie der Heilige Geist im Herzen ist, so

ist auch Christus im Herzen. Wieso? Im Hohenlied fordert Christus die Kirche

auf: »Leg mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deine Arme« (Hld

8,6). Also, Gott hat dich gesalbt, Christus hat dir das Siegel eingeprägt. Wieso?

Weil du mit dem Zeichen seines Kreuzes besiegelt worden bist, mit dem

(Zeichen) seines Leidens. Du hast das Siegel empfangen, um ihm ähnlich zu

werden, damit du als sein Abbild auferstehest und nach seinem Vorbild lebest, der

der Sünde gekreuzigt worden ist und für Gott lebt (vgl. Röm 6,10)“.479 Das

geistliche Siegel ist die Firmung, die die Gaben des Heiligen Geistes schenkt.480

Das signaculum des Hohenliedes weist zunächst auf die Stirnbezeichnung hin;

Ambrosius fand aber im Hohenlied auch einen Hinweis auf die Salbung, und zwar

sah er diesen Ritus in Vers 1,3 vorgebildet:481 „Dein Name ist ausgegossenes

Salböl“ (Hld 1,3).482 Das duftende Salböl ist für Ambrosius ein Symbol vom

477 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 33. 478 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 203. 479 Ambrosius von Mailand, sacr. VI, 2.6-7 (Schmitz, FC 3, 183-185). 480 Vgl. Ambrosius von Mailand, myst. 7, 42; (Schmitz, FC 3, 237). 481 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 203. 482 Auch Theodoret bezieht diesen Vers auf die Sakramente, hat aber die consignatio im Auge, die, wie bereits erwähnt, in Antiochien vor der Taufe stattfand: Theodoret von Cyrus, comm. in Cant. 1 (Schulze, PG 81, 60 C). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 203): „Will man diesen Vers ganz auf die Sakramente hin auslegen, so erinnere man sich der heiligen Einweihung (µυσταγωγια). Nach der Abschwörung des Tyrannen und dem Bekenntnis zum König empfangen die Eingeweihten eine Art Königssiegel (σφραγις), die Salbung mit duftendem, geistträchtigem Öl. So werden sie durch das Zeichen des Öles mit der unsichtbaren

102

selben Christus (= Gesalbte) und sein Duft ist die geheime Anziehung der Liebe,

die Christus auf die Seelen auswirkt:483 „Das ist das Salböl, von dem auch Salomo

sagt: »ausgegossenes Salböl (unguentum exinanitum) ist dein Name. Deshalb

liebten dich die Mädchen und zogen dich an sich« (Hld 1,3). Wie viele heute

erneuerte Seelen sind in Liebe zu dir, Herr Jesus, entbrannt und sprechen: »Ziehe

uns hinter dir her! Dem Duft deiner Kleider wollen wir nachlaufen« (Hld 1,4),

damit sie den Wohlgeruch der Auferstehung in sich aufnehmen!“.484 Dieser odor

resurrectionis kann nichts anderes als der Heilige Geist, Quelle des neuen Lebens

und Lösegeld unserer Auferstehung sein.485 Dann ist Jesus selbst das

„ausgegossene Salböl“ (Hld 1,3)486 auf der Stirn der Neugetauften, die jetzt

ihrerseits „Wohlgeruch Christi“ (2 Kor 2,15) sind, denn in ihnen „befindet sich

kein Anteil mehr an Vergehen, kein übler Geruch eines großen Irrtums“.487

In dem Herzen aufgedrückten Siegel und in dem Duft verströmenden Narde sah

Ambrosius Vorbilder der Firmung. Nach diesem überreichen Gnadengeschenk ist

die Seele bereit, um zum Hochzeitsmahl zu treten und sie hofft noch auf weitere

Gaben. Die geläuterte Seele, die zum Paradies geworden ist, hegt noch größeres

Verlangen. Jetzt will sie den Bräutigam selbst in sich aufnehmen, um sich ganz

mit ihm zu vereinigen.488

An anderer Stelle bezieht Ambrosius Hld 4,16 auf die Kirche, die Christus einlädt

in der Eucharistie in die Seelen der Getauften einzugehen: „Voll Freude ruft sie,

die ein Mahl bereitet hat, das der himmlischen Speise würdig erscheint, Christus

herbei. Deshalb bittet sie: »Mein geliebter Bruder komme in seinen Garten herab

und pflücke die Frucht seiner Obstbäume!« (Hld 4,16). Durch Adam warst du

Gnade des hochheiligen Geistes ausgestattet“. Chrysostomus sah in dieser präbaptismalen Salbung, der consignatio, die Salbung der Braut. (vgl. Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/2, 21 [Kaczynski, FC 6/2, 351]). 483 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 33-34. 484 Ambrosius von Mailand, myst. 6. 29 (Schmitz, FC 3, 227). 485 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.9 (Schmitz, FC 3, 162-163): „Ausgegossenes Salböl ist dein Name; deshalb liebten dich die Mädchen (Hld 1,3). Wer sind jene Mädchen, wenn nicht die Seelen der einzelnen, die das Greisenalter dieses Körpers abgelegt haben und durch den Heiligen Geist erneuert worden sind?“. 486 Pasini hat hier sehr richtig erkannt, dass das lateinische Verb, das Phil 2,8 verwendet, um die Erniedrigung Christi auszudrücken (exinanivit semetipsum), das gleiche ist, das im Hld verwendet wird, um das Ausgießen des Salböls auszudrücken (unguentum exinanitum). Also wäre das reichlich ausgegossene Salböl ein Bild für Christus, der nicht daran festhielt, wie Gott zu sein, sondern der sich entäußerte und aus Liebe ausgegossen wurde. Vgl. Pasini C., Ambrogio di Milano, 212. 487 Ambrosius von Mailand, sacr. IV, 1.4 (Schmitz, FC 3, 162-163). 488 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 203; Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 39.

103

dürres Holz geworden, aber jetzt entwickelt ihr euch durch die Gnade Christi zu

Obstbäumen“.489

Gregor von Nyssa legt in seiner zwölften Homilie zum Hohenlied die Verse Hld

5,5-7 aus und er verknüpft dabei die christlichen Initiation bzw. deren Mitteilung

des Heiligen Geistes mit dem spirituellen Thema des Pfeilschusses der Liebe bzw.

der Liebeswunde.490

Gregor kommentiert Hld 5,5 und beschreibt, wie die Braut dem Bräutigam die Tür

öffnet, indem er sich auf Röm 6,4 bezieht: „»Ich stand auf«, sagt sie (die Braut)

nämlich, »meinem Brudersohn dadurch zu öffnen, dass ich meine Hände zu

"Quellen von Myrrhe" machte, die von sich aus das Aroma fließen lassen, und

(dadurch,) dass ich zeigte, dass "Myrrhe" meine Finger füllt.« Mit diesen Worten

nämlich gibt sie an, auf welche Weise dem Bräutigam die Tür geöffnet wird:

»Dadurch, dass ich mit ihm begraben wurde durch die Taufe in den Tod (vgl. Röm

6,4), erstand ich auf. Denn das Auferstehen hätte sich nicht wirksam erweisen

können, wenn nicht das freiwillige "Totsein" vorangegangen wäre«“.491

Die Seele kann so durch die Taufe, durch den Tod aus dem Tod auferstehen: „In

rechter Weise also zeigt die Braut, dass ihre Hände voll Myrrhe sind, weil sie

durch ihr »Totsein« in jeder Art von Bosheit aufersteht, um dem Logos den

Zugang zu sich zu öffnen. Der Logos aber, den sie einziehen lässt, bedeutet

Leben“.492

Die Braut sucht dann den Bräutigam, der vorbeigegangen ist und sie wird von

Wächtern gefunden, die die Stadt bewachen. Die Wächter schlagen und

verwunden sie und somit nehmen sie den Schleier von ihr.493 Gregor bemerkt

dazu, dass die Braut schon von jeder Verhüllung frei sei durch die Taufe, die er

schon in dem Ausziehen des Kleides Hld 5,3a vorgebildet sieht.494 Die neue

Entkleidung ist ein Zeichen für die Haltung, die sich einem Leben gemäß der

Taufe eignet und ein ständiges Hinaufsteigen zum Höheren, Heiligeren, zum

Göttlichen bedeutet.495

489 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.14 (Schmitz, FC 3, 165). 490 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 615-661). Dieses Thema stammt aus Origenes. (Vgl. Crouzel H., Origene, 175-176). 491 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 619). 492 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 633). 493 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 645). 494 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XI (Dünzl, FC 16/3, 593-597). 495 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 645).

104

Die Stadt ist die Seele, die Wohnung Gottes.496 Der Wächter ist der Herr (Ps

127,1), der Heilige Geist. Der Heilige Geist bewirkt die Wegnahme des Schleiers

und deckt die Schönheit der Braut auf. Das wird mit Hilfe von einem Zitat aus

dem zweiten Brief an die Korinther erklärt: „Dass indes die Wegnahme des

Schleiers etwas Gutes ist, weil sie zur Folge hat, dass das Auge, vom Vorhang

befreit, ungehindert auf die ersehnte Schönheit hinsieht, dürfte wohl niemand

bezweifeln, sofern er sich am Apostel orientiert, der die Wegnahme der Decke der

Kraft des Geistes zuweist, wenn er sagt: »Sobald sich (Israel) aber zum Herrn

hinwendet, wird die Decke weggenommen. Der Herr aber ist der Geist« (2 Kor 3,

16f)“.497

Die Braut wird von den Wächtern gefunden. Sie sind die Engel, die Gott

dienenden Geister (Hebr 1,14).498 So wie die Freude beim Finden des verlorenen

Schafes (vgl. Lk 15,4-7) durch den guten Hirten oder der Drachme durch den

Leuchter (vgl. Lk 15,8-10), werden hier auch die Engel zu Freude hingerissen.499

Gregor fügt hinzu: „Ein solcher Fund wurde auch David, der Knecht des Herrn,

wie der Psalmengesang Gott sagen lässt: »Ich fand David, meinen Knecht, mit

meinem heiligen Öl salbte ich ihn« (Ps 89,21: LXX Ps 88,21)“.500 Der Schlag, den

die Braut bekommt, ist für Gregor einer Salbung gleich. Gregor hat hier die

Mitteilung des Geistes der Salbung im Auge.

Die Wegnahme des Schleiers ist gut, so wie der Schlag der Wächter und die

Verwundung der Braut.501 Gregor sagt: „Deshalb meinte auch der große David,

von einem solchen Stock gehe kein Schlag, sondern Trost aus, wenn er sagt:

»Dein Stock und dein Stab, sie trösteten mich« (Ps 23,4d: LXX Ps 22,4c)“.502

Dieses Zitat von Ps 23 baut die Brücke zwischen dem Thema des Schlages und

der Liebeswunde vom Hohenlied und der christlichen Initiation. Psalm 23 wurde

in der Osternacht gesungen, denn er fasst in kürzester Form die ganze Einweihung

zusammen.503 Gregor kommentiert kurz diesen Psalm in einer Homilie zu Christi

Himmelfahrt: „Christus lehrt die Kirche in diesem Psalm, dass du zuerst ein

Schäflein des Guten Hirten werden musst: die Katechese führt dich zu den 496 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 647.651). 497 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 647). 498 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 651). 499 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 651). 500 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 653). 501 Vgl. Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 647). 502 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 649). 503 Vgl. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 51; Daniélou J., Liturgie und Bibel, 181.

105

Weideplätzen und an die Quellen der Lehre. Durch die Taufe musst du sodann in

seinem Tod begraben werden. Aber es ist kein wirklicher Tod, sondern Schatten

und Bild des Todes. Dann bereitet er dir den sakramentalen Tisch und salbt dich

mit dem Öl des Geistes. Zuletzt bringt er den Wein herbei, der das Menschenherz

erfreut und nüchterne Trunkenheit erweckt“.504

Sodann kann Gregor in der XII. Homilie zum Hohenlied weiter über Stock und

Stab des Herrn, des guten Hirten sagen: „Durch sie wird ihm die Bereitung des

göttlichen Tisches zuteil und alles, was der Psalmengesang in der Folge noch

beinhaltet (vgl. Ps 23,5f: LXX Ps 22,5f): das Öl auf dem Haupt, der ungemischte

Wein im Becher, der die „nüchterne Trunkenheit“ hervorruft, sowie das

Erbarmen, das ihm so schön auf den Fersen folgt, und das lange Leben im Hause

des Herrn. Wenn also jener süße Schlag dies alles gewährt nach der Lehre der

Sprichwörter und dem Spruch des Propheten, ist es folglich gut, mit dem Stock

geschlagen zu werden, von dem die Fülle so bedeutender Güter ausgeht“.505 Mit

dem tröstenden Schlag des Geistes wird dem Getauften die Teilnahme an den

Sakramenten der Firmung und der Eucharistie gewährt, sodass sie in ihm eine

Wunde der Liebe verursachen und seine Sehnsucht nach dem Bräutigam steigern

lassen.

6. II. 3. Eucharistischer Teil

6. II. 3. 1. Die Prozession

Das erste Mal zitiert Ambrosius das Hohelied in De Sacramentis bei der Deutung

des Überganges des Neugetauften zur Eucharistiefeier. Es ist zu erinnern, dass die

Taufe damals nicht in der Kirche gespendet wurde, in der die ganze Gemeinde der

Gläubigen versammelt war, sondern im Baptisterium, im Taufhaus, das ein

kleines und eigenständiges Gebäude war. Dort hat der Bischof mit Hilfe von

Presbytern und Diakonen den Katechumenen das Sakrament der Wiedergeburt

gespendet. Nachdem sie die Salbung bekommen hatten, sind sie weiß gekleidet in

die Kirche eingetreten, um zusammen mit den anderen Gläubigen an der

Eucharistie teilzunehmen.506 Für die Väter war das „theologische“ Zentrum des

504 Vgl. Gregor von Nyssa, Hom. in Ascen., (Zino, PG 46, 692 A-B). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 181). 505 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. XII (Dünzl, FC 16/3, 649). 506 Vgl. Dassmann E., Ambrosius von Mailand, 140-142.

106

Gebäudes, wo die ganze Gemeinde versammelt war, der Altar, der ein Symbol für

Christus selbst war, der Ort, wo in der Gestalt eines Mahles das göttliche Opfer

vergegenwärtigt wurde und wo sich der Himmel mit der Erde vereinte.507 Es ist

dann nicht ungewöhnlich, dass Ambrosius den Altar „theologisch“ von den

Engeln, den Anbetern der Göttlichen Präsenz umgeben sah.

Diese Vorbemerkung ist notwendig, um zu verstehen, was Ambrosius den

Neugetauften sagt: „Danach solltet ihr zum Altar kommen. Als ihr kamt, schauten

die Engel zu. Sie sahen euch bei der Ankunft und erkannten, dass die menschliche

Natur, die zuvor durch den dunklen Schmutz der Sünden Ekel erregte, plötzlich

hell aufleuchtete. Deshalb fragten sie: »Wer ist diese die weiß aus der Wüste

heraufsteigt?« (Hld 8,5 LXX) Es staunen also auch die Engel“.508 Heute finden wir

den Symbolismus der weißen Gewändern nicht mehr in diesem Vers des

Hohenliedes, weil die neuen Bibelübersetzungen aus dem hebräischen Text

stammen, während Ambrosius, sowie viele Väter, die Septuaginta liest, die in

diesem Punkt eine ganz andere Variante verwendet.509

Daniélou sagt, dass die Taufe hier in ihrer ganzen Dimension aufstrahlt: „Das

natürliche Auge sieht nur ein weißes Gewand und eine nächtliche Prozession; die

Engel aber erblicken die eigentliche Wirklichkeit der Dinge und bestaunen das

Außerordentliche, das sich hier vollzieht“.510

Ambrosius fährt fort: „Willst du wissen, wie sehr sie staunten? Höre den Apostel

Petrus, der sagt, uns sei das gewährt worden, »was sogar die Engel zu sehen

verlangen« (1 Petr 1,12). Höre weiter: »Kein Auge hat gesehen«, heißt es, »und

kein Ohr hat gehört, was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben« (1 Kor 2, 9)«“.511

Die Taufe ist ein Ereignis, das in der gesamten geistbegabten Schöpfung seinen

Widerhall findet; das Mysterium ist so unerhört groß, dass die Engel nicht

hineinzuschauen wagen. Der von Ambrosius zitierte Text ist dem 1. Petrusbrief

(1,12) entnommen. Seine Bedeutung liegt nach Ambrosius darin, dass die Taufe

zu jenen Wirklichkeiten gehört, die, nach dem Wort des Apostels, die Engel in

507 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 32. 508 Ambrosius von Mailand, sacr. IV, 2.5 (Schmitz, FC 3, 135). 509 Bei Hld 8,5 lautet die EÜ: „Wer ist sie, die aus der Steppe heraufsteigt, auf ihren Geliebten gestützt?“. Die LXX, die Ambrosius verwendet, lautet: leleukanthismenê (besonderes Partizip) „weiß (rein) geworden“ So wurde auch in der Vetus Latina mit „candida“ und von Rufinus mit „dealbata“ aufgenommen. Vgl. Ravasi, Il Cantico, 635; Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 32. 510 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 200. 511 Ambrosius von Mailand, sacr. IV, 2.5 (Schmitz, FC 3, 135).

107

Staunen versetzen. Die Sakramente erweisen sich als die großen Ereignisse der

Heilsgeschichte, die mirabilia, die wie eine Lichtspur göttlicher Werke den

Zeitraum von der gloriosa ascensio bis zur Wiederkunft in Herrlichkeit

durchstrahlen, und deren Leuchtkraft die Engel überwältigt und zu staunender

Bewunderung hinreißt.512 Das Staunen der Engel spiegelt das der Versammlung

wider, die in der Osternacht mit Freude die Schar der Neugetauften mit

leuchtenden Lampen in die Kirche eintreten sah und sie empfing.

6. II. 3. 2. Die Eucharistie

Jetzt ist die Kirche bereit zum Hochzeitsmahl hin zu treten. Sie bewundert die

Einladung des Bräutigams und fährt mit dem Dialog fort, indem sie sagt: „Der

König führte mich in seine Kammer“ (Hld 1,4). Ambrosius bemerkt dazu: „Im

griechischen Text steht: »in seine Vorratskammer« oder »in seine Speisekammer«

– wo sich gute Getränke, Wohlgerüche, leckerer Honig, verschiedene Früchte,

verschiedene Speisen befinden, damit dir mit einer großen Zahl von Gerichten ein

(köstliches) Mahl bereitet werde“.513 Der Bischof gibt keine nähere geistliche

Erklärung zu dieser sehr materiellen Vorstellung, da die sakramentale Erfahrung

die Sprache schon zum „Sakrament“, unmittelbarem Zeichen einer

Gnadenwirklichkeit gemacht hat.514 Ambrosius nimmt hier eine

unausgesprochene Verbindung zum unausschöpfbaren Reichtum der Eucharistie

wahr. Die Eucharistie hat so wie die Heilige Schrift eine Mehrzahl von Gerichten,

so dass sie die Wünsche des Menschen über jede Erwartung hinaus stillen kann.515

Die zum Mahl zugelassene Seele wächst, verstärkt sich, wird noch schöner.

Ambrosius schreibt: „Mit diesen Sakramenten nährt Christus seine Kirche. Durch

sie wird die Lebenskraft der Seele gestärkt. Daher spricht er (Christus) mit recht

zu ihr, wenn er sieht, dass sie in der Gnade Fortschritte erzielt: »Wie anmutig sind

deine Brüste geworden meine Schwester Braut. Wie anmutig sind sie vom Wein

geworden, und der Duft deine Kleider übertrifft alle Gewürze. Süßen Honig

lassen deine Lippen herabträufeln, (meine Braut). Milch und Honig sind unter

deiner Zunge, und der Duft deiner Kleider gleicht dem Duft des Libanon. Ein

512 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 200-201. 513 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.11 (Schmitz, FC 3, 163). 514 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 39. 515 Vgl. Bonato A., Teologia e spiritualità dellÉucaristia negli scritti di SantÁmbrogio . In: LÉucaristia nei Padri della Chiesa = DSBP 20, Roma 1998, 248.

108

verschlossener Garten bist du, meine Schwester Braut, ein verschlossener Garten,

eine versiegelte Quelle« (Hld 4,10-12)“.516

Ihrerseits, lädt die Kirche, die sich vom Bräutigam reich beschenkt fühlt, den

Herrn ein, in sie einzukehren, um die Früchte zu betrachten, die er selbst

hervorbringen lassen hat. Der Grund dafür ist weder Abwesenheit noch

Entfernung des Bräutigams, sondern das Dialogbedürfnis der Braut:517 „Deshalb

schützt auch die Kirche die erhabenen himmlischen Mysterien, indem sie stärkere

Stürme von sich fernhält und um die Süße der verjüngenden Gnade bittet. Da sie

weiß, dass ihr Garten Christus nicht mißfallen kann, ruft sie den Bräutigam mit

folgenden Worten herbei: »Nordwind, erhebe dich, Südwind, komm und

durchwehe meinen Garten, und meine Salböle mögen herabfließen. Mein Bruder

komme in seinen Garten herab und genieße die Frucht seiner Ostbäume« (Hld

4,16)“.518 In De Sacramentis fragt sich Ambrosius wer diese Bäume sind und er

gibt diese Antwort: „Durch Adam warst du dürres Holz geworden, aber jetzt

entwickelt ihr euch durch die Gnade Christi zu Obstbäume“.519 In De Mysteriis

sagt der Bischof von Mailand weiter: „In ihm (im Garten) finden sich gute und

fruchtbringende Bäume, die ihre Wurzeln mit dem Wasser der heiligen Quelle

getränkt haben und an den Zweigen mit junger Fruchtbarkeit gute Früchte tragen,

so dass sie ... in der Fruchtbarkeit des Evangeliums ihren festen Grund haben“. 520

Es ist dann die Zeit gekommen sich zum Altar – das heißt zum konsekrierten Brot

und konsekrierten Wein – zu begeben: der Neugetaufte tut das zum ersten Mal.

Die Christen der ersten Jahrhunderte haben normalerweise die Eucharistie unter

beiden Gestalten empfangen: Sie haben vom konsekrierten Brot genommen und

aus dem Kelch des Weines getrunken.521 „Im Wein“ – so sagt Ambrosius – „mag

(er) auch süß sein, Freude erhalten und geschmackvoll sein“ ist „nur weltliche

Ergötzung (laetitia saecularis)“ zu finden522. Im eucharistischen Wein aber ist es

geistliche Freude (incunditas). Deswegen sagt die Kirche-Seele zu Christus mit

den Worten des Hohenliedes: „deine Brüste sind süßer als Wein“ (Hld 1,2), d.h.

516 Ambrosius von Mailand, myst. 9. 55 (Schmitz, FC 3, 249-251). 517 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 40. 518 Ambrosius von Mailand, myst. 9. 56 (Schmitz, FC 3, 251). 519 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.14 (Schmitz, FC 3, 165). 520 Ambrosius von Mailand, myst. 9. 56 (Schmitz, FC 3, 251). 521 In allen Kirchen dieser Zeit wurde die Kommunion unter beiden Gestalten empfangen. (Vgl. Knupp J., Das Mystagogieverständnis, 218-220; Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 35. 522 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.8 (Schmitz, FC 3, 161).

109

wie Ambrosius erklärt: „deine Empfindungen und deine Sakramente sind süßer

als Wein“.523

Wie kann man das, was geschehen ist, erklären? Ambrosius sagt: „Ihr seid also

zum Altar gekommen, habt die Gnade Christi erhalten, die himmlischen

Sakramente empfangen. Die Kirche freut sich über die Erlösung der vielen und

frohlockt in geistlichem Jubel, dass die weißgekleidete Schar an ihrer Seite steht.

Das findest du im Hohenlied“.524

Nachdem die Kirche Christus einlädt, in der Eucharistie in die Seelen der

Getauften einzugehen,525 nimmt der Herr – über die Fruchtbarkeit der Kirche

erfreut – gerne ihre Einladung an, kommt in den Garten seiner Braut und mit

himmlischer Gunst und mit den Worten des Hohenliedes sagt er: „»Ich bin in

meinen Garten herabgekommen« ... »ich habe Myrrhe mit meinem Balsam

geerntet. Ich habe mein Brot mit meinem Honig gegessen; ich habe meinen Wein

mit meiner Milch getrunken« (Hld 5,1)“.526 Ambrosius bezieht diesen Text auf

das eucharistische Mahl und in De Mysteriis sagt er, dass der Eingeweihte weiß,

warum hier von Speise und Trank die Rede ist527. In De Sacramentis, wo er von

der Arkandisziplin nicht gehindert wird, ist Ambrosius ausführlicher:528 „Du

erkennst, dass dieses Brot keinerlei Bitterkeit aufweist, wie du siehst, sondern

vollkommen wohlschmeckend ist. »Ich habe meinen Wein mit meiner Milch

getrunken«. Du erkennst, dass die Freude von der Art ist, die durch keinen

Schmutz der Sünde besudelt ist. Sooft du nämlich trinkst, empfängst du

Vergebung der Sünden (vgl. Mt 26,28) und berauschst dich am Geist“.529

Dieser Text wird von Ambrosius nur deshalb eucharistisch ausgelegt, weil darin

von Brot und Wein die Rede ist. Doch erst im folgenden Vers werden die Seelen

vom Bräutigam direkt zum Hochzeitsmahl mit der Kirche geladen.530

Der Aufruf des Bräutigams an seine Freunde, sich zu berauschen, wird von

Ambrosius in ähnlicher Weise interpretiert: „Daher mahnt auch die Kirche beim

Anblick einer solch großen Gnade ihre Kinder, mahnt sie ihre Angehörigen, zu

523 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.8 (Schmitz, FC 3, 161). 524 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.14 (Schmitz, FC 3, 165). 525 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.14 (Schmitz, FC 3, 165). 526 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.15 (Schmitz, FC 3, 165). Vgl. auch myst. 9, 57 (Schmitz, FC 3, 253). 527 Vgl. Ambrosius von Mailand, myst. 9, 57 (Schmitz, FC 3, 253). 528 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 204. 529 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.17 (Schmitz, FC 3, 167). 530 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 204.

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den Sakramenten zusammenzukommen, indem sie spricht: »Esst, meine

Angehörigen, trinkt und berauscht euch, meine Brüder!« (Hld 5,1). Was wir essen

und was wir trinken sollen, hat dir der Heilige Geist durch den Propheten an einer

anderen Stelle mit den Worten erklärt: »Kostet und seht, wie angenehm der Herr

ist...«. In diesem Sakrament ist Christus, da es der Leib Christi ist. Es ist keine

körperliche Speise, sondern eine geistliche“.531.

In De Sacramentis V, 3.17 preist Ambrosius sodann die nüchterne Trunkenheit

vom eucharistischen Wein. Das wichtige Thema der Sobria ebrietas,532 das schon

Ambrosius bekannt war, wird hier angesprochen. Diese geistliche Trunkenheit ist

für Ambrosius der Höhepunkt des geistlichen Lebens, die Betrachtung der

göttlichen Mysterien. Sie setzt die innere Reinheit, das Hören des Wortes und die

Bereitschaft für die Wirkung des Geistes voraus, erst dann kann die Seele wirklich

von der Quelle des lebendigen Wassers schöpfen und von den himmlischen

Mysterien trunken werden.533

Diese Beziehung Geist-Trunkenheit wird von Lukas in der Erzählung von

Pfingsten hervorgehoben: Die Leute sahen die Jünger Jesu „erfüllt vom Heiligen

Geist“ (Apg 2,4), einige aber spotteten: Sie sind vom süßen Wein betrunken

(Apg 2,13). Dann trat Petrus auf und erklärte, dass sie nicht von Wein betrunken

waren (Apg 2,15), sondern dass der Heilige Geist über sie ausgegossen wurde.

Auch Paulus mahnt, sich nicht mit Wein zu betrinken, sondern vom Heiligen

Geist erfüllt zu sein (vgl. Eph 5,18). Für Ambrosius sollte dieses Thema kein

bloßer biblischer Gedanken sein, sondern auch eine Erfahrung, die er mit seinen

Hörern teilen konnte: „Sooft du nämlich trinkst, empfängst du Vergebung der

Sünden (vgl. Mt 26,28) und berauschst dich am Geist ... Wer sich mit Wein

betrinkt, schwankt und stolpert, wer vom Geist trunken ist, ist in Christus

verwurzelt. Und darum ist es eine herrliche Trunkenheit, da sie Nüchternheit des

531 Ambrosius von Mailand, myst. 9, 58 (Schmitz, FC 3, 253). 532 Das Oxymoron der „nuchternen Trunkenheit“ stammt aus Philon von Alexandrien und Origenes ist der erste unter den griechischen Kirchenvätern, bei dem die Idee der geistlichen Trunkenheit eindeutig bezeugt ist. Zu diesem Thema vgl. Sieben H. J., Sobria ebrietas. In: Sieben H. J., »Gott-Erinnern« und andere Kapitel aus der geistlichen Überlieberung = Biblitheca spiritualis – Artikel aus dem Dictionnaire de Spiritualité, hg. V. Hermann Josef Sieben - Vol. I, Köln 2003, 182-204; Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 50-53; Lewy H., Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Gießen 1929; Pasini C., Ambrogio di Milano, 211-222. 533 Vgl. Bonato A., Teologia e spiritualità dell´Eucaristia, 240.

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Geistes bewirkt“.534 Die Vereinigung mit Christus in der Eucharistie ist Grund der

Freude, nicht nur weil der Mensch sich von den Sünden befreit und in Friede mit

sich selbst ist, aber auch weil sie ihm die Fülle des göttlichen Lebens, die eine

Gabe des Heiligen Geistes ist, mitteilt.535 Indem der Christ die Sakramente

empfängt, besonders die Eucharistie, erfährt er eine tiefe Freude, die mit der

Trunkenheit des Weines einigermaßen verglichen werden kann. Mit einem

Unterschied: „Wer sich mit Wein betrinkt, schwankt und stolpert; wer vom Geist

trunken ist, ist in Christus verwurzelt“.536

Gregor von Nyssa verknüpft den Anfang des fünften Kapitels des Hohenliedes

mit Mt 26 und sagt: „Wer nämlich die mystischen Worte des Evangeliums

versteht, dem wird sich kein Unterschied zwischen den Worten hier und der

Mystagogie, die den Jungern dort zuteil wird, zeigen: In gleicher Weise nämlich

sagt der Logos dort (vgl. Mt 26,26f) und hier: Esst! und Trinkt!“.537 Gregor

gesteht indes zu, dass im Evangelium nicht von Trunkenheit die Rede ist. Sondern

Christus selbst ist die Trunkenheit, da er Niederes in Himmlisches umgestaltet:538

„Die Ermunterung zum Rausch aber, die der Logos seinen Brüdern hier gegeben

hat, dürfte für die meisten (Zuhörer) scheinbar etwas beinhalten, was über das

Evangelium hinausgeht. Wenn einer aber genau prüfen wollte, so wird auch darin

eine Übereinstimmung mit den Worten des Evangeliums zu finden sein. Was er

(sc. der Logos) nämlich hier den Freunden durch sein Wort anriet, das tat er dort

durch seine Werke, weil jeder Rausch eine Ekstase des Denkens zu bewirken

pflegt für diejenigen, die vom Wein überwältigt sind. Wozu er (sc. der Logos)

also hier ermuntert, das geschah sowohl damals durch jene göttliche Speise und

jenen Trank und geschieht jedesmal, da mit der Speise und dem Trank die

Umwandlung und Ekstase vom Schlechteren zum Besseren hin einhergehen“.539

Daniélou schreibt in Bezug auf die „sobria ebrietas“: „In der Trunkenheit am

eucharistischen Wein kommt endlich der Durst der Seele zur Ruhe. Am Ende der

Einweihung ist sie von den irdischen zu den himmlischen Dingen übergegangen,

534 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.17 (Schmitz, FC 3, 167). Vgl. auch De Cain et Abel I, 20-21 (Schenkl, CSEL 32/1, 356-357). 535 Vgl. Bonato A., Teologia e spiritualità dell´Eucaristia, 241. 536 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.17 (Schmitz, FC 3, 167). 537 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. X (Dünzl, FC 16/2, 561). 538 Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, 205. 539 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. X (Dünzl, FC 16/2, 561-563).

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und darum ist die Eucharistie Ziel und Gipfelpunkt der Sakramente“.540 Er fügt

dann hinzu: „Es zeigt sich indes, dass bei dieser Feier des Hochzeitsmahles

Christi mit der Kirche in der Eucharistie der hochzeitliche Aspekt nicht eigens

hervortritt und die Symbolik sich von jener des Gastmahles der Weisheit und des

berauschenden Kelches von Psalm 22 nicht unterscheidet“. Aber wenn man die

Folge einer solchen Trunkenheit, das „außer sich sein“ der Ek-stasis,541 von der

Gregor spricht,542 als „bei Christus sein“ und das „in Christus verwurzelt sein“

von Ambrosius543 als hochzeitliche Vereinigung betrachtet, dann ist es möglich –

auch wenn es nicht auffällig ist – in der sobria ebrietas doch einen hochzeitlichen

Charakter zu entdecken.

Daniélou meint, dass „der eigentlich hochzeitliche Aspekt der Eucharistie erst in

anderen Versen des Hohenliedes zutage tritt, in denen nicht nur das

Hochzeitsmahl, sondern die hochzeitliche Verbindung selbst die in der Eucharistie

vollzogene Vereinigung Christi mit der Seele vorbildet“. 544

Als Beispiel gelte hier Ambrosius, der, um die tiefe Wirklichkeit der Eucharistie

auszulegen, ein kühnes Bild aus Hld 1,2 zu gebrauchen wagt: „Er küsse mich mit

den Küssen seines Mundes“. Die Eucharistie ist die Begegnung zweier: der

Kirche (bzw. der Seele) und Christi. Die Worte des Hohenliedes können von

beiden gesagt werden: „Du bist zum Altar gekommen. Der Herr Jesus ruft dich

oder deine Seele oder die Kirche und spricht: »Er küsse mich mit den Küssen

seines Mundes«. Willst du das auf Christus beziehen? Nichts ist willkommener.

Willst du das auf deine Seele (beziehen)? Nichts ist erfreulicher“.545 Im ersten Fall

ist es Christus der spricht: er ruft (vocat) dich persönlich, er sieht (videt) dich

innerlich, er erachtet (iudicat) dich für würdig und deshalb lädt er dich ein

(invitat). Man konnte die göttliche Initiative nicht besser hervorheben. Gott

wendet sich zur Person so wie zu einem Partner eines Liebesdialoges. Hören wir

die Worte von Ambrosius: „Er (Christus) sieht, dass du von allen Sünden rein

bist, weil deine Vergehen abgewaschen worden sind. Deshalb erachtet er dich der

540 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 205. 541 Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 52. 542 Gregor von Nyssa, hom. in Cant. X (Dünzl, FC 16/2, 563). 543 Vgl. Ambrosius von Mailand, sacr. V, 3.17 (Schmitz, FC 3, 167). 544 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 205. 545 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.5 (Schmitz, FC 3, 159-161).

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himmlischen Sakramente für würdig (dignum) und lädt dich zum himmlischen

Mahl (convivium) ein: »Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes«“.546

Andererseits gibt es die Antwort des Geschöpfs, das auch die Kirche ist. Hier gibt

es ebenso einen Blick (videt), zu dem die Person, die von Christus berufen wird,

eingeladen ist. Sie ist als allererste berufen sich selbst zu sehen, um sich als

würdig zu erkennen: „Deine Seele oder die menschliche Natur oder die Kirche ...

sieht sich ... von allen Sünden gereinigt und gewürdigt (dignam), zum Altar

Christi hintreten zu können. Was ist nämlich der Altar Christi anders als ein Bild

für den Leib Christi?“.547 Dann fällt der Blick auf die heiligen Geheimnisse, und

das verstärkt den Wunsch sie zu erlangen: „Sie sieht die wunderbaren Sakramente

und spricht: »Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes«. Das bedeutet:

Christus drücke mir einen Kuss auf“.548 Man kann sehen, wie für Ambrosius das

würdig (dignus) sein (d. h. die Abwesenheit der Sünde)549 wichtig ist. Es ist

möglich, dass hier ein Bezug auf die Mahnung des Paulus (1 Kor 11, 27-29)

besteht, nicht unwürdig (indigne) von dem Brot zu essen und aus dem Kelch zu

trinken. Ambrosius hebt mehrmals die sündetilgende Kraft der Eucharistie hervor.

Ambrosius spricht dabei nicht von den schweren Sünden, für die das

Bußverfahren notwendig war, sondern vielmehr von den leichteren (leviora)

Sünden.550

Zusammenfassend schreibt Daniélou: „Der Empfang der Eucharistie, bei dem der

Leib Christi auf die Lippen des von Sünden gereinigten Getauften gelegt wird, ist

wahrhaft der Kuss Christi, in dem sich sein Liebesbund mit der Seele ausdrückt.

Hier wird die hochzeitliche Verbindung zum unmittelbaren Vorbild der

Eucharistie“.551

546 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.6 (Schmitz, FC 3, 161). 547 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.7 (Schmitz, FC 3, 161). 548 Ambrosius von Mailand, sacr. V, 2.7 (Schmitz, FC 3, 161). 549 Vgl. Cattaneo E., Il “Cantico dei cantici” nelle catechesi, 35. 550 Vgl. Bonato A., Teologia e spiritualità dell´Eucaristia, 236. Vgl. vor allem auf derselben Seite die Anmerkung 118 und die dort angeführte Literatur. 551 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 206. Diese Auffassung ist auch bei Theodoret zu finden: Theodoret von Cyrus, comm. in Cant. 1 (Schulze, PG 81, 53 C). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 206): „Sollte ein kleiner Geist an dem Ausdruck »Kuss« Anstoß nehmen, so bedenke er, dass wir beim Empfang des Sakramentes, da wir den Leib des Bräutigams empfangen, ihn küssen und umarmen und ihn ans Herz drücken und wie in einer Art bräutlicher Umarmung uns mit ihm zu vereinigen trachten, ihn umfangen und küssen, da nach der Heiligen Schrift die Liebe die Furcht vertreibt“. Dieser Text entspringt derselben Auffassung, aber noch deutlicher als der des Ambrosius. Beide Texte sehen im Empfang der Eucharistie eine wirkliche Vermählung. Die Agape vollendet sich im eucharistischen Einswerden.

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Die Vereinigung mit Christus ist das Ziel des Mysterion, des von ewigen Zeiten

her verborgenen, in Christus gewirkten und offenbar gewordenen und der Kirche

enthüllten Planes Gottes (Eph 1,9-10), So dass Eph 5, 21-33 die Ehe als „Vorweg-

Abbild“ dieses großen Mysteriums betrachtet.552

Cyrill von Jerusalem kann dann zurecht der Katholischen Kirche sagen: „Dies ist

der spezielle Name für unsere heilige Kirche, für unser aller Mutter, die da ist die

Braut unseres Herrn Jesus Christus, des eingeborenen Sohnes Gottes; denn es

steht geschrieben: »wie Christus seine Kirche geliebt und sich für sie hingegeben

hat« (Eph 5,25)“.553 Die Kirche ist die Braut Christi, die Christen werden infolge

dessen auch Söhne des Brautgemachs genannt und das in Bezug auf die

Eucharistie: „Als er [Christus] zur leiblichen Hochzeit eingeladen wurde, tat er

dieses Wunder. Und man sollte nicht bekennen, dass er den Söhnen des

(geistlichen) Brautgemachs (vgl. Mt 9,15 parr.) noch viel eher den Genuss seines

Leibes und Blutes schenkte?“.554

Das hochzeitliche Mysterium der Taufe vollzieht sich in der Eucharistie. Eph

5,25-27 ist für viele Kirchenväter die Grundlage der hochzeitlichen Auslegung der

Eucharistie. Das Geschenk und die Liebe des Bräutigams für seine Kirche ist in

der Reinigung der Taufe nicht ausgeschöpft. Christus schenkt der Kirche sein

Fleisch und sein Blut.555

Chrysostomus bezieht sich auf diesen Text aus dem Epheserbrief und auf den

Passionsbericht des Johannes, um seinen Hörern eine geistliche Erklärung der

Initiationssakramente zu geben. Er deutet dabei das in Eph 5,32 enthaltene Zitat

von Gen 2,24 „sie werden ein Fleisch sein“ im Hinblick auf die Verbindung

Christi mit der Kirche. Dieser Text bezieht sich nicht nur auf das Mysterium der

Kirche als ganzes, sondern im besonderen auf die Eucharistie.556 Chrysostomus

sagt: „Wollt ihr noch aus einer anderen Sicht erfahren, welche Kraft das Blut

An anderer Stelle kehrt der gleiche Gedanke bei Theodoret wieder; der Ausdruck »Hochzeitstag« wird auf die Eucharistie bezogen: Theodoret von Cyrus, comm. in Cant. 3 (Schulze, PG 81, 128 A). (Hier deutsche Übersetzung zit. nach Daniélou J., Liturgie und Bibel, 206): „Wenn wir den Leib des Bräutigams essen und sein Blut trinken, gehen wir eine hochzeitliche Verbindung (χοινωνια) mit ihm ein“. Daniélou bemerkt dazu: „Dieser Ausdruck bezeichnet im Text des Hohenliedes »die endzeitliche Gottesherrschaft« … Diese endzeitliche Gottesherrschaft ist in der christlichen Einweihung angebrochen“. (Vgl. Daniélou J., Liturgie und Bibel, Anm. 59, 374). 552 Vgl. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 45-46. 553 Cyrill von Jerusalem, cat. XVIII, 26 (Häuser, BKV2 41, 354). 554 Cyrill von Jerusalem, myst. cat. IV,2 (Röwekamp, FC 7, 137). 555 Vgl. Castellano Cervera J., La mística, 43. 556 Vgl. Schlosser M., Spiritualis dulcedo in fonte, 45-46.

115

Christi hat? Schaut, woher es kam und wo es seine Quelle hatte: von oben, vom

Kreuz, aus der Seite des Herrn. Denn die Schrift berichtet: Als Christus bereits tot

war, aber noch am Kreuz hing, kam ein Soldat und stieß mit der Lanze in seine

Seite, und sogleich flossen Wasser und Blut heraus (vgl. Joh 19,33f): Das eine

war Symbol für die Taufe, das andere für die Eucharistie. Deswegen sagt die

Schrift nicht: Blut und Wasser flossen heraus, sondern zuerst floss das Wasser

heraus und dann das Blut, da zuerst die Taufe kommt und dann erst die

Eucharistie.557 Der Soldat also stieß in die Seite, durchstieß die Mauer des

heiligen Tempels, und ich fand den Schatz und erhielt den Reichtum … »Aus der

Seite flossen Wasser und Blut heraus«. Meine Lieben, lauft nicht einfach am

Mysterium vorbei! Denn ich muss noch eine andere geistliche Erklärung

dazugeben: Ich sagte, dass das Symbol für die Taufe das Wasser ist, das für die

Eucharistie das Blut. Aus beiden entstand die Kirche: »Durch das Bad der

Wiedergeburt und der Erneuerung im Heiligen Geist« (Tit 3,5), durch Taufe und

Eucharistie. Die Symbole für Taufe und Eucharistie flossen aus der Seite Christi.

Aus seiner Seite also erschuf Christus die Kirche, so wie er aus der Seite Adams

Eva erschuf. Deswegen sagt auch Mose558 im Bericht von den ersten Menschen:

„Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“ (Gen 2,23), und weist

damit auf die Seite des Herrn hin. Denn wie damals Gott die Rippe Adams nahm

und die Frau formte, so gab Christus uns Blut und Wasser aus seiner Seite und

bildete die Kirche. Wie er also damals während des tiefen Schlafs Adams die

Rippe nahm, so gab er jetzt nach dem Tod Blut und Wasser … Was damals der

tiefe Schlaf war, ist jetzt der Tod: Ihr sollt nämlich wissen, dass dieser Tod nur ein

Schlaf ist. Habt ihr gesehen, wie Christus sich seine Braut vermählte? Habt ihr

gesehen, mit welcher Speise er uns alle nährt? Aus derselben Speise sind wir

gebildet und werden wir genährt“.559

Daniélou kann so zusammenfassen: „In der gesamten Initiation verwirklicht sich

das eine hochzeitliche Mysterium. Der Text aus dem Epheserbrief erklärt jene

Vorbilder, die uns bisher begegneten. Weil sich in der Passion Christi die

endzeitliche Vermählung des göttlichen Wortes mit dem neuen Israel vollzog und

557 Kaczynski R., Anm. 2. In: FC 6/1, 275: „Chrysostomus irrt sich in dieser Stelle in der Zitation; denn tatsächlich steht in Joh 19,34: »Blut und Wasser«“. 558 Statt „Mose“ steht hier im lateinischen und in anderen griechischen Manuskripten „Paulus“. Vgl. FC 6/1, 276-277. 559 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 2/4, 16-19 (Kaczynski, FC 6/1, 273-277).

116

die christliche Initiation das Mysterium der Passion fortsetzt, sind Taufe und

Eucharistie ein hochzeitliches Mysterium“.560

Für Johannes Chrysostomus handelt es sich hier nicht um eine bloße Analogie; für

ihn ist die Initiation eine wahre geistliche Hochzeit: „Was hier geschieht, ist

tatsächlich eine geistliche Hochzeit; denn seht: Wie bei einer Hochzeitsfeier das

Fest bis zu sieben Tage dauert, so dehnen wir diese geistliche Hochzeitsfeier für

euch auf ebenso viele Tage aus und decken euch den geistlichen Tisch, der voll

von tausend Gütern ist“.561

Die gleiche Dauer (sieben Tage) der Hochzeitsfeier und der Zeit der Mystagogie

lässt den Goldmund eine Schlussfolgerung für das ganze Leben der neu getauften

Christen ziehen. Sie werden diese geistliche Feierlichkeiten für immer aufrecht

halten und ihre Hochzeitskleider rein und glänzend bewahren und den Bräutigam

zu einer noch tieferen Liebe anziehen, indem sie bereit sind in einer Haltung der

Umkehr d. h. der Nüchternheit und der Wachsamkeit zu bleiben: „Ach was

spreche ich von sieben Tagen! Wenn ihr bereit seid, nüchtern und wachsam zu

bleiben, werden diese Hochzeitsfeierlichkeiten für euch das ganze Leben dauern.

Ihr müsst nur euer Brautgewand frisch und glänzed bewahren. So werdet ihr auch

den Bräutigam zu noch größerer Liebe bewegen, und ihr selbst werdet im Laufe

der Zeit heller und glänzender erscheinen; denn die Gnade wächst ja noch, wenn

ihr gute Werke vollbringt. Dass wir doch alle die schon dargereichte Gabe

sorgfältig bewahren und der Menschenfreundlichkeit des Himmels für würdig

gehalten werden durch die Gnade und das Erbarmen von Gottes eingeborenem

Sohne, unserem Herrn Jesus Christus! Mit ihm gebühren dem Vater und dem

Heiligen Geist Verherrlichung, Macht und Ehre jetzt und allezeit und in Ewigkeit.

Amen“.562

560 Daniélou J., Liturgie und Bibel, 208. 561 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/5, 24 (Kaczynski, FC 6/2, 433). 562 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/5, 24-25 (Kaczynski, FC 6/2, 433).

117

Schlusswort

Aus der Analyse der patristischen Quellen aus dem IV. Jahrhundert können wir

feststellen, dass die Autoren, die sich am meisten mit dem hochzeitlichen

Charakter der Initiationssakramente beschäftigt haben, Johannes Chrysostomus

und Ambrosius von Mailand sind. Wie es an der Verwendung von zahlreichen

Bildern sichtbar wird, sind beide Kirchenväter Erben der Katechesen von

Jerusalem. Cyrill, der seinerseits die Impulse der früheren Theologie

aufgenommen und entwickelt hat, ist zeitgemäß der erste, der dieses Thema in den

Taufkatechesen berührt. So gilt die christliche Initiation als geistliche Hochzeit.

Ausgehend von der Auslegung des Hohenliedes entwickelt Gregor von Nyssa

dann die Vorstellung des christlichen Lebens als die eines Lebens gemäß der

Taufe. Das ganze christliche Leben wird so von einem hochzeitlichen, bräutlichen

Charakter geprägt.

Die nähere Zeit der Vorbereitung zum Empfang der Initiationssakramente, die so

genannte Kompetentenzeit wird wie die Hochzeitsvorbereitungen beschrieben,

wie die Hinführung der Braut zum Bräutigam. Der Ritus der Einschreibung, der

der Kompetentenzeit bevorsteht, wird einem Mitgiftvertrags verglichen. Die

definitive Übergabe zum Bräutigam geschieht aber bei der Taufe.

Die Haltung der Umkehr ist die Mitgift, die der Täufling hat und das

Brautgeschenk ist Christus selbst. In der Teilhabe am Herrn hat der Taufkandidat

Anteil an eine Vielzahl von Geschenken.

Der Ort an dem sich die Mysterien vollziehen ist das Brautgemach, ein

königlicher Garten, der Garten Eden. Das kommt von der verbreiteten Vorstellung

der Initiation als Rückkehr ins Paradies und als neue Schöpfung.

Die Berufung Christ zu werden ist der Anziehung gleich, die der Bräutigam auf

die Braut wirkt.

Die Frömmigkeitsübungen, zu denen die Kandidaten eingeladen werden, sind der

Wachsamkeit der Jungfrauen in der Erwartung auf das Kommen des Bräutigams

gleichgesetzt. Sie tragen die Lampen des Glaubens und der guten Werke.

Das notwendige schöne Kleid für die Hochzeit sind aufrichtige Gesinnung und

Umkehr. Der Bräutigam verlangt nach der inneren, nicht nach der bloß äußeren

Schönheit der Braut. Das alte Kleid dagegen sind die schlechten Taten, die

abzulegen sind. Diese Bereitschaft alles Frühere aufzugeben, ist die

118

Voraussetzung für die Hochzeit, die in der Taufe geschieht. Die Katechetische

Unterweisung dient der Hinführung zu dieser Geisteshaltung.

Die früheren Werke des Fleisches sind die Hingabe an die Dämonen und sie

haben die Hässlichkeit der Braut verursacht. Durch die Exorzismen vor der Taufe

wird der Täufling gereinigt und für die Hingabe an Christus, den guten Bräutigam

vorbereitet.

Den Vertrag mit dem Seelenbräutigam beschließt der Taufbewerber mündlich

durch die Worte der Absage an den Teufel und durch das Bekenntnis zu Christus.

Gleichzeitig werden diese Worte im Himmel aufgezeichnet, so dass dieser Vertrag

einer rechtgemäßen Form entsprechen kann.

So wie die Braut für die Hochzeit gesalbt wird bekommt der Täufling die

präbaptismalen Salbungen. In diesem neuen Zustand kann er durch die Feier der

Initiationssakramente ins Brautgemach eintreten.

Das Ausziehen des Kleides und der Schuhe der Braut im Hohenlied künden das,

was in der Taufe geschieht, im voraus und es versinnbildlicht das Loswerden von

den Sünden.

Das gleiche gilt für die Hinweise auf das Wasser, die Myrrhe und den Weihrauch

im Text des alttestamentlichen Büchleins, die von den Vätern auf die Taufe im

allgemeinen und auf die Reinigung, die Teilhabe am Tod und an der Auferstehung

Christi im besonderen, bezogen werden.

Die Taufe ist das Brautbad, das eine Wiedergeburt bewirkt. Die Braut des

menschenfreundlichen Herrn wird durch sein Blut von dem Makel und von den

Runzeln der Sünde gewaschen und in einen neuen Zustand der Sündenlosigkeit

gebracht, der gleich der Jugend dargestellt wird. In dem die Seele an Christus

Anteil bekommt wird sie mit ihm über die Chöre der Engel erkoren und die

Liturgie als eine himmlische betrachtet. Die Taufe ist wahrhaftig das Mysterium

der Vermählung. Die Seele war schwarz und wird weiß. Sie wird zur Braut

Christi, zieht ihn als Gewand an und tritt so in einen immerwährenden Dialog mit

ihm ein. Die Kirche bzw. die anima ecclesiastica als Braut Christi leuchtet in den

Erläuterungen der Kirchenväter in ihrer ganzen Schönheit und Herrlichkeit auf.

Das neue Gewand der Neophyten ist ein bräutliches und königliches Gewand, ist

die Bedingung für den Empfang der Sakramente der Firmung und der Eucharistie.

Es kann durch ein Leben der Umkehr rein bewahrt werden.

119

Mit dem Gewand empfängt die Kirche vom König des Alls auch eine Krone und

neue Schuhe, die die Bereitschaft für das Evangelium des Friedens sind.

Die Firmung ist im Siegel, im signaculum (Hld 8,6), das die Geliebte auf ihr Herz

legt und im duftenden Salböl des Hohenliedes vorgebildet. Die Firmung erscheint

als die Vollendung, die das Licht des Glaubens mehrt und die Liebeskraft stärkt.

Durch den Schlag des tröstenden Stocks des Heiligen Geistes wird eine Wunde

der Liebe in der Seele verursacht und ihre Sehnsucht nach dem Bräutigam

gesteigert.

Nach der Firmung will die Braut in der Eucharistie den Bräutigam selbst in sich

aufnehmen, um sich ganz mit ihm zu vereinigen.

Die Eucharistie ist auch das Hochzeitsmahl, bei dem köstliche Speisen serviert

werden.

Die Vereinigung mit Christus in der Eucharistie ist Grund der Freude wegen der

Vergebung der Sünden, des inneren Friedens und in besonderer Weise wegen der

Fülle des göttlichen Lebens, die dadurch den Christen mitgeteilt wird.

Durch das Hören des Wortes, die Bereitschaft für die Wirkung des Heiligen

Geistes, das göttliche Mahl und den himmlischen Trank kann die Seele trunken

werden. Sie erfährt nämlich eine tiefe Freude, die mit der Trunkenheit des Weines

verglichen werden kann. Diese nüchterne Trunkenheit ist Christus selbst, der die

Seele fähig macht, nicht in sich selbst zu leben, sondern ganz im Bräutigam zu

sein. Christus gestaltet Niederes in Himmlisches um und so kann der Eingeweihte

von den irdischen zu den himmlischen Dingen übergehen.

Die tiefe Vereinigung, die in der Eucharistie zu Stande kommt, wird dem Kuss

verglichen. Der Empfang der Kommunion, bei dem der Leib Christi auf die

Lippen des von Sünden gereinigten Getauften gelegt wird, ist so der Kuss Christi.

Die Vereinigung mit Christus ist das Ziel des großen Mysteriums Gottes. Das

hochzeitliche Mysterium der Taufe und der Firmung vollzieht sich in der

Eucharistie, in der der Bräutigam der Braut sein Fleisch und Blut schenkt.

In der gesamten Initiation verwirklicht sich das eine hochzeitliche Mysterium.

Weil sich in der Passion Christi die endzeitliche Vermählung des göttlichen

Wortes mit dem neuen Israel, der Kirche vollzog und die christliche Initiation das

Mysterium der Passion fortsetzt, ist sie ein hochzeitliches Mysterium.

Für die Väter handelt sich dabei nicht um eine bloße Analogie. In der christlichen

Initiation geschieht tatsächlich „in mysterio“ eine geistliche Hochzeit.

120

Die Hochzeitsfeierlichkeiten, die mit der Zeit der Mystagogie verglichen werden,

können aber durch eine Haltung der Umkehr, d. h. der Nüchternheit und der

Wachsamkeit, das ganze Leben dauern.

Durch die Texte, die in dieser Arbeit analysiert wurden, lehren uns die

Kirchenväter, dass diese mystische Perspektive der Einigung mit Christus und die

bräutliche Vorstellung des ganzen christlichen Lebens nicht für einige

Privilegierte reserviert sind, sondern dass sie zur eigentlichen christlichen

Erfahrung gehören, die an die Sakramente der Initiation gebunden ist.

Ich möchte an dieser Stelle Gott danken, der mir durch das Wort und das

lebendige Zeugnis von glaubwürdigen Katechisten seine Liebe und

Barmherzigkeit verkündet und mich auf einen Weg der Wiederentdeckung der

christlichen Initiation geführt und begleitet hat.

Ich durfte diesen Weg in einer neokatechumenalen Gemeinschaft in Neapel und

dann in Wien gehen. In dieser Gemeinschaft konnte ich durch das Wort Gottes,

die Sakramente und das gemeinschaftliche Leben die allgemeine Berufung der

Gläubigen zur Heiligkeit sowie die Bräutlichkeit des christlichen Lebens erfahren.

Aus Dankbarkeit für die Heilsgeschichte, die Gott mit mir, meiner Familie und

den Brüdern und Schwestern meiner Gemeinschaft macht, habe ich dann meine

Berufung zum Presbyterat bejahen und meine Ausbildung in Wien anfangen

können.

Ich danke den Formatoren und Seminaristen des Diözesanen Missionskolleg

„Redemptoris Mater“ der Erzdiözese Wien für ihre Geduld und in besonderer

Weise Severin Hörmann und Florian Bischof für ihre Hilfe bei der Korrektur des

Textes.

Ganz besonders sage ich meinen herzlichen Dank der sehr geehrten Frau

Professor Marianne Schlosser für ihre geduldige und sehr aufmerksame

Begleitung dieser Arbeit.

121

Zusammenfassung

Die neue Rezeption der patristischen Theologie im Umfeld des II. Vatikanums,

deren wichtige Impulse gleich am Anfang dieser Arbeit in Anspruch genommen

werden, hat die Schätze der patristischen Literatur wieder ans Licht gebracht,

besonders im Bezug auf die christliche Initiation in den ersten Jahrhunderten.

Für die Lehrsynthese, welche das christliche Leben und seine in der christlichen

Initiation gründenden sakramentalen Wurzeln als „geistliche Hochzeit” in der

Geschichte der Theologie der Spiritualität finden konnten, gibt es drei

verschiedene Inspirationselemente. Diese Elemente werden im ersten Teil dieser

Arbeit herausgearbeitet. Unter diesen Elementen waren die biblischen Wurzeln

des Motivs der geistlichen Hochzeit die wichtigste Quelle für den literarischen

Ursprung. Im Alten Testament betrachteten die Propheten den Bund, den JHWH

mit Israel während des Wüstenzuges geschlossen hatte, als Ehebund.

Entsprechend dieser Tradition wurde das Hohelied deshalb im jüdischen

Schriftkanon zugelassen und darin beibehalten, weil man in ihm die

Liebesbeziehung zwischen Israel und seinem Gott ausgedrückt sah.

Im Neuen Testament wird Jesus dann die messianische Zeit als eine Hochzeit

darstellen (vgl. Mt 22,1-14; 25,1-13), und vor allem sich selbst als den Bräutigam

offenbaren (vgl. Mt 9,15; Joh 3,29); hier zeigt sich, wie der Ehebund zwischen

JHWH und seinem Volk in der Person Jesu seine vollkommene Erfüllung findet.

So spricht die Offenbarung von einer endzeitlichen Hochzeit (vgl. Offb 21). Diese

endzeitliche Vermählung hat sich nach dem Neuen Testament in der

Menschwerdung des Logos, in seiner unlösbaren Verbindung mit der

menschlichen Natur bereits vollzogen (vgl. Joh 3, 29); ihre Vollendung findet sie

aber erst bei der Wiederkunft des Bräutigams am Ende der Zeiten, wenn die

Seelen der Gerechten im hochzeitlichen Zuge ihm entgegengehen (Mt 25, 1-3). So

kann der Hl. Paulus von Christus und der Kirche als Bräutigam und Braut

sprechen (vgl. Eph 5).

Das christliche Leben entfaltet im Innern der Seele nichts anderes als das

gesamtkirchliche Mysterium. So erscheint auch der einzelne Gläubige als eine

verkleinerte Kirche, wenn ein Mensch im Geheimnis der verborgenen Einheit die

Sakramente des Heiles empfängt, die von Gott der universalen Kirche anvertraut

worden sind..In der Zeit, die zwischen dem Beginn dieses Bundes und der

122

Begegnung in der Parusie liegt, verwirklicht sich der Liebesbund Christi mit der

Kirche gerade im sakramentalen Leben. Die Einweihungstheologie tritt so unter

einen neuen hochzeitlichen Aspekt, der von großer Bedeutung ist. So werden die

Deutung der Sakramente der Initiation und die Auslegung von Bibelstellen

(besonders des Hohenliedes und des Epheserbriefes), die diesen hochzeitlichen

Aspekt hervorheben, von vielen Kirchenvätern eng in Beziehung gebracht.

Das IV. Jahrhundert ist der Kontext, aus dem die in dieser Arbeit behandelten

patristischen Texte stammen. Die Mehrheit dieser Texte stammt aus den Werken

von Ambrosius, Cyrill von Jerusalem, Gregor von Nyssa und Johannes

Chrysostomus, die die christliche Initiation als eine geistliche bzw. mystische

Hochzeit betrachten.

Die nähere Zeit der Vorbereitung zum Empfang der Initiationssakramente, die so

genannte Kompetentenzeit wird wie die Hochzeitsvorbereitungen beschrieben,

wie die Hinführung der Braut zum Bräutigam. Die Taufe ist das Brautbad, das

eine Wiedergeburt bewirkt. Die Firmung erscheint als die Vollendung, die das

Licht des Glaubens mehrt und die Liebeskraft stärkt. Die Eucharistie ist

Hochzeitsmahl und Vermählung mit Christus.

Die Vereinigung mit Christus ist das Ziel des großen Mysteriums Gottes. Das

hochzeitliche Mysterium der Taufe und der Firmung vollzieht sich in der

Eucharistie, in der der Bräutigam der Braut sein Fleisch und Blut schenkt.

In der gesamten Initiation verwirklicht sich das eine hochzeitliche Mysterium.

Weil sich in der Passion Christi die endzeitliche Vermählung des göttlichen

Wortes mit dem neuen Israel, der Kirche vollzog und die christliche Initiation das

Mysterium der Passion fortsetzt, ist sie ein hochzeitliches Mysterium.

Für die Väter handelt sich dabei nicht um eine bloße Analogie. In der christlichen

Initiation geschieht tatsächlich „in mysterio“ eine geistliche Hochzeit.

Die Hochzeitsfeierlichkeiten, die mit der Zeit der Mystagogie verglichen werden,

können aber durch eine Haltung der Umkehr, d. h. der Nüchternheit und der

Wachsamkeit, das ganze Leben dauern.

Durch die Texte, die in dieser Arbeit analysiert werden, lehren uns die

Kirchenväter, dass diese mystische Perspektive der Einigung mit Christus und die

bräutliche Vorstellung des ganzen christlichen Lebens nicht für einige

Privilegierte reserviert sind, sondern dass sie zur eigentlichen christlichen

Erfahrung gehören, die an die Sakramente der Initiation gebunden ist.

123

Lebenslauf

EIGENE DATEN Name: Luca Oranges Geburtsort: Neapel (Italien) Geburtsdatum: 16.01.1979 Adresse: Viale delle mimose, 14. Neapel 80131 (Italien) Status: Ledig Geschlecht: Männlich Staatsangehörigkeit: Italien AUSBILDUNG - ARBEIT WS 1992/93 - SS 1997 Gymnasium, Liceo Scientifico „Francesco Sbordone“in Neapel. 21 Juli 1997 Matura, Liceo Scientifico „Francesco Sbordone“ in

Neapel. WS 1997/98 - SS 1998 Studium, 2 Semestern an der Fakultät für Wirtschaft der Universität „Federico II“ in Neapel. WS 1998/99 - SS 1999 Studium, 2 Semestern an der Fakultät für Jurisprudenz der Universität „Federico II“ in Neapel. 1999-2000 Ausbildung für Computer Grafiker an dem „Centro studi ILAS“ in Neapel. 2000-2001 Ausbildung für Web Designer an dem „Centro studi ILAS“ in Neapel. 2000-2001 Arbeit, als Computer Grafiker und Web Designer für

verschiedene Firmen im Gebiet von Neapel. 26 September 2001 Eintritt in das Diözesane Missionskolleg

„Redemptoris Mater“ der Erzdiözese Wien. WS 2002/03 - SS 2004 Studium, Katholische Fachtheologie an der Phil.- Theol. Hochschule Heiligenkreuz. WS 2004/05 - SS 2010 Studium, Katholische Fachtheologie an der Kath.- Theol. Fakultät der Universität Wien. 05.03.2009 1. Diplomprüfung der fachtheologiscen

Studienrichtung an der Kath.- Theol. Fakultät der Universität Wien.

BEGINN DES NEOKATECHUMENALEN WEGES Dezember 1996 II. Gemeinschaft der Pfarre S. Antonio di Padova a

“La Pineta“ in Neapel. MISSION September 2005 - Juni 2007 Itinerant in Deutschland

124

(Diözese: Osnabrück, Hildesheim, Paderborn, Speyer)

BEAUFTRAGUNGEN 14.02.2008 Aufnahme unter die Kandidaten für Diakonat und

Presbyterat in der Erzdiözese Wien 04.12.2008 Lektorat 12.02.2009 Akolythat

D I PL OM A R B EI T -...

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