Soziologisches Seminar der Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

Krieg der Zivilisationen

1

Ibrahim MazariSoziologie, Psychologie,

IslamwissenschaftenWS 98/99

Veranstaltung: Theorien des sozialen Wandels (Seminar) Leitung: Prof. Dr. K. Mayer

Inhaltsverzeichnis

Einleitung (S.3)

3 Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation (S.3)

1.1. Zusammenbruch des Nationalstaates (S.5)1.2. Ethnische Segregation (S.6)

4 Volkssouveränität versus Gottesherrschaft (S.8)

2.1. Fundamentalismus (S.8)2.2. Islamische Konzepte des Staatswesens (S.9)

2.2.1. Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko (S.10)2.2.2. Konformismus Al – Azhars im 20. Jh. (S10)2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung (S.11)

5 Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs (S.12)

3.1. Islam versus Menschenrechte (S.13)

6 Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus (S.15)

4.1. Zivilisatorisches Wissen (S.16)

Fazit (S.18)

Literatur (S.18)

2

Einleitung

Die Bilder der zerstörten Stadt Grozny gingen um die Welt. Sie zeigen

Verwüstungen, wie sie in den europäischen Großstädten nach dem

Zweiten Weltkrieg angerichtet worden sind.

Doch die Bilder zeigen mehr: bärtige Männer, die mit einem grünen Band

um ihre Stirn „Allahu akbar“ grölen und angesichts ihres Triumphes

gegen die verhaßten Russen Gewehrsalven in die Luft schießen.

Hier hatte nicht nur ein kleines Volk den mächtigen Russen getrotzt, hier

zeigte der Islam dem „Westen“ seine Stirn.

Bassam Tibi sieht im Kampf der Zivilisationen die neue Weltordnung nach

dem Zusammenbruch des Ost – West Konfliktes zwischen dem von der

Sowjetunion dominierten Ostblock und der von der USA angeführten

„freien Welt“ des Westens realisiert. Bestand zunächst die Hoffnung, daß

die Welt nach der Befreiung vom Gespenst des Kommunismus sich

verwestlichen würde, so beschreibt Tibi einen weltpolitischen

Paradigmawechsel: anstelle des Kampfes zwischen den Ideologien tritt

der Kampf mehrerer Kulturkreise gegeneinander, wobei der Westen nur

ein Akteur von mehreren auf der Weltbühne sein wird und womöglich

nicht mehr die dominante Rolle spielen wird, die er jetzt noch hat. Auf der

Basis seiner Thesen versucht Tibi, ein Bild der internationalen

Beziehungen des 21. Jahrhunderts zu zeichnen.

Dies ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Als Basisliteratur habe ich

das Buch „Krieg der Zivilisationen“1 verwendet.

1. Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation

Bassam Tibi behauptet, daß sich die Welt in einem Prozeß der

Entwestlichung befinde. Diese Entwestlichung der nicht - westlichen

Zivilisationen ist nach dem Zusammenbruch des bipolaren Systems als

Widerstand gegen westliche Hegemonie zu bewerten und manifestiert

sich in eine explizit geäußerten antiwestlichen Haltung.2

Die internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts werden durch

Zusammenstöße und Konflikte zwischen Zivilisationen gekennzeichnet

sein. Dabei bildet für Tibi der Mittelmeerraum das Kerngebiet der

1 Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft undFundamentalismus“; Hamburg 19952 a.a.O. S.5

3

Zivilisationsgeschichte, da hier der Westen und der Islam

aufeinanderprallen. Das besondere dieser Zivilisationen besteht darin, daß

beide für sich universelle Gültigkeit beanspruchen.3

Dieser Umstand bewegt Tibi, den Zusammenprall zwischen dem Westen

und dem Islam ins Zentrum seiner Betrachtungen zu stellen.4

Neben der Unvereinbarkeit des jeweils beanspruchten Universalismus

haben der Westen und der Islam verschiedene Ordnungs- und

Friedensvorstellungen. So rechtfertige der Westen seinen Universalismus

mit dem bekannten Ausspruch „the burden of the white man“, so wie er

es im Kolonialismus getan habe.

Und der Islam differenziert zwischen dem „Haus des Islams / Friedens“

(dar– ul –Islam) und dem „Haus der Unordnung / des Krieges“ (dar – ul –

harb), so daß jener Teil der Welt, der islamisiert bzw. unter islamischer

Herrschaft steht, als befriedet gilt, wohingegen der Rest der Welt noch zu

islamisieren sei.

Diese Konfrontation der Zivilisationen nehme jedoch mit der

Globalisierung durch vermehrtem Handel und vereinfachter

Kommunikation paradoxerweise zu. Tibi bezeichnet diesen Umstand als

die „Gleichzeitigkeit struktureller Globalisierung und kultureller

Fragmentation“. Er konstatiert, daß durch die strukturelle Globalisierung

eine Verdichtung entstehe, die das Bewußtsein der Andersartigkeit der

Menschen aus anderen Kulturen schärfe und dadurch zu Feindbildern

führen könne. Die gegenseitige Wahrnehmung führt zu einer

Rückbesinnung auf eigene Werte und zu einer Betonung der eigenen

Kultur. Das neue Selbstbewußtsein der Völker gehe einher mit der

Ablehnung westlicher Werte und Lebenskonzepte.

1.1 Zusammenbruch des Nationalstaates

Ein deutliches Kennzeichen der kulturellen Fragmentation und eines

Zivilisationskrieges sei der Zusammenbruch der Institution

„Nationalstaat“ in nicht-westlichen Kontinenten.5

3 a.a.O. S.184 des weiteren ist Tibi nach eigenem Bekunden ein Grenzgänger zwischen dem Westen unddem arabisch-islamischen Raum.5 a.a.O. S.67

4

Der Nationalstaat ist eine europäische Tradition. Er entstand nach dem

Ende des Dreißigjährigen Krieges und hat seine tieferen Wurzeln in der

griechischen Polis - Vorstellung und im römischen Recht.

Diese Staatsform wurde dann in Folge der europäischen Expansion

weltweit verbreitet. Die nicht-westlichen Kolonien führten ihren

Unabhängigkeitskampf, indem sie sich als Nationen bezeichneten und

daher einen souveränen Staat verlangten.

Tibi verdeutlicht, daß im islamischen Raum der Nationalstaat mittlerweile

als Transplantat begriffen wird.6 Tibi spricht in diesem Zusammenhang

von „Flaggenstaaten“.

Der Zusammenbruch des Nationalstaates hat für die internationale

Ordnung weitreichende Wirkung, da er derzeit die einzig international

anerkannte Staatsordnung ist. Wenn nun diese Institution zugrunde geht,

so stellt sich die Frage, wie auswärtige Politik im 21. Jahrhundert gestaltet

werden kann.

Mit seinem Postulat des Zusammenbruches des Nationalstaates

widerspricht Tibi S.P. Huntington, der überzeugt ist, daß der Nationalstaat

als politisch wirksame Einheit auch in der neuen Weltordnung seine

Bedeutung behalten wird.7

Tibi sieht keine kulturellen Grundlagen für den Nationalstaat in der

islamischen Zivilisation. Aber nach Tibi ist der Nationalstaat unabdingbar

für ein demokratisches System.

1.2 Ethnische Segregation

Mit dem Niedergang des Nationalstaates gewinnt die Ethnie als

Identifikationsmuster an Bedeutung. An die Stelle des nationalen tritt

nunmehr das ethnische Bewußtsein.8

Tibi betont, daß die islamische Zivilisation ethnisch und kulturell keine

homogene Einheit darstellt. Dies erkläre auch Autonomiebestrebungen in

den islamischen Ländern (Berber in Algerien, Dinka im Sudan, Kurden im

Irak usw.).

6 a.a.O. S.717 Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.Jahrhundert“, Wien 1996, S.438 a.a.O. S.91 ff.

5

Unter den Begriff der Ethnizität versteht Tibi gemeinsame Mythen,

Erinnerungen, Werte und Symbole.9 Er geht von verschiedenen Ebenen

der Identifikation aus. Auf unterster Stufe differiere man zwischen

einzelnen Lehrschulen innerhalb einer Religion, wie etwa zwischen

Drusen und Sunniten im Islam. Dann gebe es die ethnische

Differenzierung, wie etwa zwischen Araber und Perser. Aber die letzt

mögliche Identifikation sei die der Zivilisation, z.B. Westen gegen Islam.

Die Erfahrung des zweiten Golfkrieges habe dies besonders deutlich

veranschaulicht, denn in der gesamten islamischen Welt, unabhängig

ihrer ethnischen und auch dogmatischen Differenzen, hat sich eine

Meinungsfront gegen den Westen gebildet, auch wenn syrische,

marokkanische und ägyptische Truppen auf der Seite der westlichen

Alliierten gekämpft haben. Die Sympathie der Öffentlichkeit war klar beim

Irak.

Ein anderes Beispiel ist nach Tibi Bosnien. Hier zeige sich, daß die

Zugehörigkeit zu einer Zivilisation nicht abhängig von der Ethnie sei.10

Aber die ethnische Segregation bedroht vor allem die islamische

Zivilisation, denn die Konflikte im Irak und der Türkei zeigten, daß

Autonomiebestrebungen (in diesem Falle die der Kurden) nicht gewaltsam

unterdrückt werden können und daß es kaum möglich sei, aus einem

Kurden einen Türken oder Iraker zu machen.11

Aber hier zeigt sich ein Widerspruch zu seinem Konzept der

Zivilisationskonflikte. Denn die ethnisch motivierten Konflikte sind auch

heute primär, und religiöse Identifikationsmuster sind eher sekundär und

instrumentell. Die ideelle Einheit der islamischen Welt entlarvt auch Tibi

als realitätsfern, wenn er betont, daß

„die Konstruktion einer islamischen Umma (...) ein Ideal [ist] ... Auf der

Ebene des Subsystems als Teileinheit der Zivilisation sind die

übergeordneten Identitäten auf Idealtypen und nicht auf reale

soziokulturelle Gegebenheiten bezogen. Besonders der Panarabismus (als

konstruierte arabische Zivilisation) und der Islamismus (islamische

9 a.a.O. S.9510 a.a.O. S.9511 a.a.O. S.98

6

Zivilisation) sind solche Ideologien, auf die die übergeordneten

Identitäten, die ebenso wie die untergeordneten einen ethnischen

Charakter aufweisen, als Referenzsysteme zurückgreifen.“12

Der reale Islam in Marokko sei deshalb nicht derselbe wie in Indonesien.

Deshalb betont Tibi, daß die ethnische Zugehörigkeit wesentlich bei der

Analyse von Konflikten sei.

2. Volkssouveränität versus Gottesherrschaft

Der Zusammenbruch des Nationalstaates in nicht westlichen

Zivilisationen erschwert nach Tibi die Implementierung demokratischer

Systeme. Der Nationalstaat basiert auf dem Konzept der

Volkssouveränität, die gleichfalls für die Demokratie unabdingbar ist.

Sowohl Demokratie als auch Nationalstaat sind europäische Konstrukte

mit einer zivilisatorischen Geschichte, die bis zu den Griechen und

Römern reicht. Mit der Aufklärung und der französischen Revolution

nahmen Demokratie und Nationalstaat allmählich ihre heutige Form an.

Die islamischen Länder setzten dagegen auf die Gottesherrschaft,

legitimiert durch religiöse Bestimmungen aus dem Koran und der Sunna.13

2.1 Fundamentalismus

In der heutigen Zeit lehnen vor allem fundamentalistische Bewegungen

die Demokratie als Staatsform vehement ab. Tibi stellt deshalb fest, daß

der Fundamentalismus der Demokratie entgegenwirke.14

Tibi begreift den Fundamentalismus als Politisierung einer

zivilisatorischen Weltanschauung. Und gerade die Fundamentalisten

zeichnen eine Einheit der islamischen Einheit (Umma), die so nicht

existent ist. Deshalb bezeichnet Tibi den Krieg der Zivilisationen als einen

Krieg der Fundamentalisten.

Der Fundamentalismus stellt für Tibi eine sehr große Gefahr dar, denn

seiner Ansicht nach gefährdet gerade er den angestrebten Kulturdialog

12 a.a.O. S.10113 Sunna wird in diesem Zusammenhang verstanden als die Summe aller Aussprüche und Tatendes Propheten Mohammeds, die von seinen Gefährten (sahabas) akribisch aufgezeichnetworden sind.14 a.a.O. S.38

7

mit seiner kategorischen Ablehnung einer Deeskalation und Annäherung.

Hierbei schreibt Tibi der Türkei eine Brückenfunktion zu15, was

Huntington ganz anders sieht. Huntington betrachtet die Türkei als eine

zerrissene Nation, die zuerst zu ihren kulturellen Wurzeln zurückfinden

müsse, indem sie sich der aufgezwungenen Säkularisierung entledige.

Der Fundamentalismus kann nach Tibi auch als ein Prozeß der

Gegenakkulturation, in der modernisierte Eliten ihre eigene westliche

Bindung zurückweisen, begriffen werden.16 Denn es ist hinlänglich

bekannt, daß die Fundamentalisten keine Traditionalisten, sondern

westlich (aus-)gebildete Technokraten sind, die ihre Bewegungen nach

westlichen Organisationsstrukturen aufbauen und führen (Parteistruktur

z.B.).

Fundamentalisten sind weder Traditionalisten noch Nativisten.17 Denn

nach Tibi sei die vehemente Ablehnung der Demokratie nicht primär

islamisch begründet, sondern fundamentalistisch, als Rache für die

Arroganz des Westens. Der Fundamentalist lehnt bezeichnenderweise

nicht die Moderne in Form von Technologie und Wissenschaft ab, sondern

nur die als dekadent empfundene westliche Lebensweise. Bassam Tibi

spricht in diesem Zusammenhang vom Traum der „halben Moderne“.

2.2 Islamische Konzepte des Staatswesens

Der Fundamentalismus ist eine Erscheinung der Moderne und eine

bestimmte Form der Politisierung von Religion. Tibi lehnt die Religion

nicht ab, distanziert sich jedoch von ihrer politisierten Form.

Der Islam in seiner Vielfalt hat im Laufe seiner Geschichte zahlreiche

Staatsgebilde und –konzepte hervorgebracht. Zunächst konstatiert Tibi,

daß im sunnitischen Islam idealerweise der Kalif sowohl religiöser als

auch politischer Führer sei.18 Dieser Aussage stimmen nicht alle

Islamwissenschaftler zu, denn gerade im sunnitischen Islam soll der Kalif

nur politischer Führer der Umma sein, wohingegen eine religiöse

Führerschaft in Form eines Pontifex nicht vorgesehen ist.

Tibi stellt drei Konzepte der islamischen Interpretation von Staat vor.

15 a.a.O. S.50f.16 a.a.O. S.8217 a.a.O. S. 17518 a.a.O. S. 213

8

2.2.1 Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko

Marokko ist nach Ansicht Tibis eine der wenigen islamischen Nationen,

die nicht auf künstliche Weise entstanden sind. Marokko als fatimidisches

Kalifat existierte seit dem europäischen Mittelalter. Wegen seiner Nähe zu

Europa hat Marokko die koloniale Herausforderung eher erkannt als

andere islamische Reiche.

So gibt es in Marokko des 19. Jahrhunderts eine Staatsidee, und zwar die

des „Makhzans“. Makhzan bedeutet im ursprünglichen Sinne Lager oder

Schrank, bezeichnet aber in diesem Zusammenhang die Stätte der

politischen Macht. Dabei sprach man von der marokkanischen Umma;

und der marokkanische König sah sich als rechtmäßiger Nachfahre des

Propheten legitimiert als politischer und auch als religiöser Führer.

Deshalb konnte sich das Sultanat der europäischen Herausforderung

besser stellen. Man nahm die internationale Ordnung an, akzeptierte

somit de facto das Konzept der Nationalstaatlichkeit an. Marokko schaffte

nach Tibi, was anderen nicht gelang: nämlich die Anpassung an

veränderte geopolitische Bedingungen. Dazu gehörte auch die Erkenntnis,

daß die europäischen Mächte militärisch und wirtschaftlich derart

überlegen seien, daß es keinen Sinn mache, die religiös definierte

Dichotomie zwischen „dar-ul-islam“ und „dar-ul-harb“ mit allen

Implikationen (islamischen Kriegsrecht z.B.) in ursprünglicher Form

bestehen zu lassen.

2.2.2. Konformismus Al – Azhars im späten 20. Jh.19

Al – Azhar ist eine alte und renommierte islamische Universität in Kairo.

Ihre Urteile werden in der islamischen Welt aufmerksam verfolgt und

aufgenommen. Sie hat eine große Autorität in der Interpretation religiös

wichtiger Sachverhalte. Da es im Islam keinen Papsttum gibt, kommt den

Gelehrten diese Rolle zu.

Die Gelehrten der Al – Azhar bemühten sich, eine islamische Antwort auf

die politische Ordnung des 20. Jahrhunderts zu geben. Die Überlieferung

des Korans und der Sunna hinsichtlich politischer Angelegenheiten

beziehen sich ja auf tatsächliche Ereignisse zu Zeiten des Propheten, also

19 a.a.O. S.220 ff.

9

im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Es galt nun, diese religiösen

Vorschriften auf die veränderte Verhältnisse zu interpretieren.

Die Al – Azhar betont, daß Waffengewalt grundsätzlich nur zur

Selbstverteidigung erlaubt sei. Somit sollte auch die Missionierung der

Welt (Da´wa)20 gewaltlos verlaufen. Der Koran erlaube keinen Zwang im

Glauben und der Djihad21 – Begriff sei auf die Bekämpfung der Armut und

der Intoleranz zu beziehen.

Nach Tibi stellt die Position der Al – Azhar keine wirkliche Reformation

dar, weil alte Ansichten nicht revidiert oder in Frage gestellt werden, so

daß trotz aller Bemühungen eines Konformismus Widersprüche blieben.

2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung22

Wie bereits gezeigt worden ist, ist der Fundamentalismus nach Tibi als

moderne Form der Politisierung des Islams zu begreifen. Die

fundamentalistische Interpretation sei gekennzeichnet durch eine rigide

Worttreue der religiösen Quelltexte. Sie negiert die Kontextualität der

koranischen Aussagen und die Notwendigkeit der Interpretation, um

einen Bezug zu veränderten Bedingungen zu schaffen!23

Der Djihad wird auf die kriegerische Auseinandersetzung begrenzt und zur

Pflicht für jeden Muslim ausgerufen. Tibi weist darauf hin, wie unzulässig

nach traditioneller Auslegung die Gleichsetzung von Djihad mit Krieg

(qital) ist.

Fundamentalisten begreifen Djihad auch nicht zwischenstaatlich.

Vielmehr könne jede Gruppe und jedes Individuum Objekt eines solchen

Kampfes sein. Hier wird also Terrorismus legitimiert.

Geistige Begründer des Fundamentalismus sind nach Tibi Sayyid Qutb

(1966 in Ägypten erhängt) und Hassan al-Banna, der seit den zwanziger

Jahren von Ägypten aus gewirkt hat.

Bassam Tibi betont, daß die vorgestellten Modelle entstehen konnten, weil

der Islam über keine inhärente Staatstheorie verfüge. Dieser Umstand

20 Einladung, Ruf21 auch Tibi lehnt die Gleichsetzung von Djihad mit „Heiliger Krieg“ ab. Er sieht darin einewestliche Wahrnehmung, da Djihad nichts weiter bedeute als Anstrengung (S.206 f.).22 a.a.O. S.225 ff.23 diese Prämisse halten Traditionalisten ein.

10

verleitet ihn den Optimismus zu äußern, daß die Implementierung

demokratischer Strukturen durchaus machbar sei. Dafür sei aber eine

grundlegende Reformation nötig, um eine internationale Moralität, die als

Grundlage für einen Dialog zwischen den Zivilisationen dienen soll,

schaffen zu können.

Es stellt sich natürlich die Frage, wie eine universelle Ethik als Grundlage

für einen Kulturdialog trotz scheinbar unüberwindbarer Differenzen

zwischen den Zivilisationen zu bewerkstelligen ist.

3. Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs

Im Gegensatz zu Huntington glaubt Tibi, daß „diese Entwicklung24 durch

eine verantwortungsethische Politik abgewehrt werden kann.“25

Dabei betont Tibi, daß ein Kulturdialog einen Konsens über

kulturübergreifende Normen und Werte sowie Spielregeln der

Konfliktlösung voraussetze. Die Demokratie und die Ethik der

Menschenrechte dienen als Plattform für den Dialog.26 Zwar sei die

Demokratie nicht universell, aber unverzichtbare Brückenbildung

zwischen verschiedenen Zivilisationen. Tibi konstatiert:

„Eine Komponente des Dialogs ist ein Konsens über die Annahme einer

universellen Geltung der Demokratie.“27

einer Ansicht nach können der Islam und die Demokratie in Einklang

gebracht werden.28

Seinen Überlegungen gehen von der kantschen Erkenntnis aus, daß

Demokratien keinen Krieg gegeneinander führen.

24 zum Kulturkampf25 a.a.O. S.10 26 a.a.O. S.4027 a.a.O. S.4028 Es gelingt Tibi nicht, den Eurozentrismus abzulegen. Denn mit diesen Ausführungenwiderspricht er eklatant seine Behauptung, daß ein universeller Weltethos nicht existiere. Tibiist m.E. so eingenommen von den unbestreitbaren Leistungen des Westens, daß er hier einemWunschdenken anheimfällt, obwohl er eingangs genau dies bestimmten Vertretern, wie etwaHans Küng, vorwirft.

11

Des weiteren behauptet Tibi, daß die modernen Kommunikationsmittel

Prozesse der Integration und der kulturellen Assimilation förderten.29 So

könnten Demokratie und Menschenrechte assimiliert werden.

Zur Unterstützung dieser Annahme versucht Tibi, historisch zu

argumentieren.

„Die Shari´a wurde von islamischen Rechtsgelehrten des Mittelalters

konstruiert. (...) Obwohl abgeleitet aus Koran und Sunna, ist die Shari´a

nicht göttlicher Natur, weil sie das Produkt einer menschlichen

Interpretation dieser Quellen darstellt.“30

Obwohl Menschenrechte sich aus der modernen europäischen

Naturrechtsphilosophie ableiten ließen31, können sie als Grundlage eines

Konsens herangezogen werden und für eine Ordnung des Miteinanders

unter Bewahrung der Vielfalt sorgen32. Tibi verwendet in diesem

Zusammenhang eine Allegorie mit der Hausordnung. Diese mache die

einzelnen Mietparteien nicht zu einer Einheit, sie will das auch gar nicht.

Vielmehr sei die Hausordnung nur ein Regelwerk des Miteinanders, ein

Minimalkonsens sozusagen.33

Für Tibi gehören Menschenrechte, Demokratie und legale Herrschaft

untrennbar zusammen.

6.1 Islam versus Menschenrechte

Bassam Tibi behauptet, daß der liberale Islam mit den Menschenrechten

vereinbar sei.34 Der Islam unterliegt demnach der Interpretation. Dies

zeige seine Vielfalt und historisch nachvollziehbare Elastizität.

Das System der Nationalstaaten ist mittlerweile (noch) ein internationales

System. Doch dies bedeutet nicht, daß es eine internationale Gesellschaft

auf der Grundlage einer gemeinsamen Moralität gebe. Diese muß erst

29 Auch hier ein klarer Widerspruch zur Ausgangsthese der Gleichzeitigkeit von strukturellerGlobalisierung und kultureller Fragmentation.30 Zitat von Abdullah An-Naim, aus Tibi, S.13231 a.a.O. S.13032 a.a.O. S.12733 Ist dieser Konsens ein Kompromiß? Wohl kaum, denn nichts anderes fordert der Westen seitJahrzehnten, nämlich die Annahme der Menschenrechte nach westlichem Verständnis! 34 a.a.O. S.144

12

geschaffen werden, und Tibi schreibt den Menschenrechten, so wie sie

1948 durch die Vereinten Nationen ratifiziert worden sind, diese Rolle zu.

Tibi zitiert auch islamische Rechtsgelehrte, die angesichts der

gegenwärtigen und in Zukunft zu erwartenden politischen Konstellationen

internationale Menschenrechtsstandards fordern, und dies mit der

Rechtfertigung, daß es eine kulturelle Interdependenz gebe.35

Tibi sieht in einigen koranischen Überlieferung Anhaltspunkte für eine

Ethik der Menschenrechte. So gebe es zahlreiche Aufforderungen zum

Frieden und zur Religionsfreiheit, wie es etwa in einer Ayat36 der zweiten

Sure zum Ausdruck kommt: „la ikraha fi-l-din“ (es gibt keinen Zwang in

Angelegenheiten des Glaubens).

Tibi betont, daß Fundamentalisten die Menschenrechte ablehnen und dies

auch konkret in religiösen Gutachten (fatwa) tun. So spricht sich etwa

Mohammed Al-Ghazali eindeutig dafür aus, Apostaten hinzurichten. Dies

widerspreche nach Tibi dem in der 2. Sure zitierten Ausspruch zur

Religionsfreiheit. Zudem haben zahlreiche traditionelle Gelehrte diese

Frage der Apostasie kontrovers diskutiert.

Die große Mehrheit der Muslime ist nach Tibi in der Frage der

Menschenrechte gespalten.37

Tibi verlangt deshalb, daß sich das islamische Recht reformieren muß, da

es als historisches Produkt Ausdruck bestimmter Verhältnisse ist. Und so,

wie sie sich gebildet habe, so müsse sie sich auch ändern, um den neuen

Herausforderungen gewachsen zu sein. Nach Tibi fehlt dem Islam eine

kulturelle Bewältigung der Moderne, so wie es die Reformation für das

westliche Christentum geleistet habe.

Bassam Tibi versucht zu belegen, daß es möglich sei, die Menschenrechte

und das demokratische Staatsverständnis in den islamischen Raum zu

verpflanzen, da es historisch belegt sei, daß der Islam sich durch

Assimilation z.B. die griechische Philosophie angeeignet habe, die ja auch

Grundlage der westlichen Zivilisation sei.38 Bassam Tibi ist deshalb vom

35 An-Na´im; in Tibi; S.44036 Satz (kleinste Einheit / wörtliche Übersetzung ist „Wunder“)37 a.a.O. S.144 – leider versäumt es Tibi, seinen Lesern mitzuteilen, wie er zu dieser Erkenntnisgelangen konnte. Weder empirische Erhebungen noch sonstige Untersuchungen werdenerwähnt oder zitiert, so daß diese These äußerst wage und wenig informativ ist.38 a.a.O. S.181 ff.

13

Primat der Vernunft überzeugt. Er spricht sich vehement gegen einen

Kulturrelativismus aus.

4. Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus

Bassam Tibi lehnt den Kulturrelativismus als einen Ausdruck der

westlichen Postmoderne als dekadent ab. Je kulturelativistischer der

Westen seine Werte hinterfrage, um so stärker werde das Bewußtsein der

anderen Zivilisationen.39 Tibi glaubt, daß der Kulturrelativismus genauso

gefährlich sei wie der Fundamentalismus. Und dies ist für ihn auch der

Grund, warum er die multikulturelle Gesellschaft ablehnt. Er spricht sich

gegen den Import der Intoleranz im Namen der Toleranz aus.

Des weiteren konstatiert er, daß auf den westlichen Relativismus ein

Neoabsolutismus nichtwestlicher Zivilisationen stoße, was dann zu

großen Konflikten führen könne. Genauso lehnt er den Feminismus ab,

ohne genau die Bezüge zum Kulturrelativismus aufzutun.

„Die Erkenntnis des Besonderen muß nicht zur Verleugnung des

Allgemeinen führen.“40

Nach Tibi führt sich der Kulturrelativismus ad absurdum, wenn er eine

fundamentalistische Weltanschauung, die universelle Gültigkeit für sich

beansprucht, also absolutistisch ist, unkritisch anerkennt. Der

Kulturrelativismus ist seiner Ansicht nach eine „Rückzugserscheinung der

kränkelnden westlichen Zivilisation“.41

Für Tibi ist der Kulturrelativismus deshalb gefährlich, da er jedes

Verbrechen als kulturspezifisch verharmlose.

„Bosnien ist ein konkretes Beispiel dafür, daß wir mit Postmoderne und

Kulturrelativismus keinen Schritt weiterkommen und darüber hinaus auch

jeglicher Begrifflichkeit zur Bewertung und Verurteilung des dortigen

Völkermordes entbehren.“42

39 a.a.O. S.2240 a.a.O. S.28841 a.a.O. S.28942 a.a.O. S.290

14

Hier zeigt sich eine Parallele zur europäischen Diskussion um

Kulturrelativismus und Nationalsozialismus. Tibi scheint m.E. nicht zu

begreifen, daß der Kulturrelativismus weder zu Verbrechen, noch zu

sonstigen Ereignissen Urteile abgeben möchte, sondern sich als

wissenschaftliche Methode zur Erfassung und Beschreibung

verschiedener Kulturen und Gesellschaften begreift. Dabei gilt es zu

verhindern, andere Kulturen mit Maßstäben zu messen, die aus dem

Beobachter und seinem kulturellen Hintergrund resultieren. Es geht

darum, die Kulturen durch sich selbst zu begreifen. Wenn Tibi den

Eurozentrismus bei der Beschreibung der islamischen Zivilisation

(zurecht) kritisiert, so bezieht er eindeutig eine kulturrelativistische

Position.

Tibi äußert auch kulturrelativistische Gedanken, wenn er auf den

Umstand verweist, daß die einzelnen Zivilisationen verschiedene

Konzepte zu „Wissenschaft“ haben.

4.1. Zivilisatorisches Wissen

Der Islam begreift Wissen als „Wissen für das richtige Leben“,

wohingegen der Westen unter Wissen „Wissen um der Macht willen“

verstehe.43

Auch der Islam, so Tibi, habe Wissenschaften gekannt und auch

betrieben. Dennoch gelang es dem Westen, das Wissen zur Expansion zu

nutzen, um die Welt zu erobern. Angesichts der westlichen Überlegenheit

gab es Versuche der Reformation seitens islamischer Gelehrter, wie z.B.

Mohammed Abduh Ende des 19. Jh. Er versuchte, die modernen

Wissenschaften in den Islam zu integrieren.

Es gab auch während der Zeit der Osmanen den Versuch einer

Säkularisierung des Islams, um so eine Integration moderner

Wissenschaften zu erleichtern.

Diese Versuche scheiterten. Ab den 70er Jahren des 20. Jh. gab es seitens

fundamentalistischer Bewegungen den Versuch, das Wissen zu

islamisieren. Sayyid Qutb bewertete die Islamisierung des Wissens als

eine Schlacht gegen den Westen.44

43 a.a.O. S.24444 a.a.O. S.246

15

Fundamentalisten weisen universelles Wissen (der Moderne) als westlich

zurück, ohne jedoch auf den Segen der Moderne durch die Technologie zu

verzichten.

Der Fundamentalismus versucht demgegenüber, universelles Wissen zu

beanspruchen, in Form der koranischen und prophetischen

Überlieferungen.45 Dies führt zu unüberwindbaren Konflikten zwischen

dem Westen und dem Islam.

„Die europäische Postmoderne ist kulturrelativistisch, die islamische

Postmoderne ist neoabsolutistisch.“46

Die Dominanz der westlichen Wissenschaften wird von den islamischen

Fundamentalisten als eine Bedrohung wahrgenommen. Sie sprechen in

diesem Zusammenhang von einer „geistigen Invasion“.47

Als Gegenreaktion fordern diese Fundamentalisten die Etablierung

„islamischer Wissenschaften“, womit vor allem die Reformation der

Sozialwissenschaften gemeint ist, die nach Meinung einiger

fundamentalistischer Autoren ungeeignet seien, islamische

Gesellschaften adäquat zu beschreiben. Des weiteren seien sie zumeist

feindlich eingestellt.

Das Islamisierungsprogramm ist gekennzeichnet durch eine Ablehnung

des europäischen Projektes der Moderne und des Subjektivitätsprinzips.48

Tibi behauptet, daß sich die Islamisten dadurch gegen den Weberschen

Wissenschafts- und Objektivitätsbegriffs stellen. Er lehnt die Islamisierung

und die Relativierung des Wissens vehement ab:

„Unser Wissen über Natur und Gesellschaft hat objektiv gültige Standards

geschaffen, die nicht auf eine spezifische Kultur bezogen sind, sondern

vielmehr eine kulturübergreifende Allgemeingeltung beanspruchen.“49

45 interessanterweise „lesen“ diese Fundamentalisten den Koran so, wie ein Physiker einmathematisches Modell begreift. Hier sind sicherlich interessante Parallelen, die nochmalsbetonen, wie westlich der islamische Fundamentalismus eigentlich ist.46 a.a.O. S.24947 a.a.O. S.25048 a.a.O. S.25049 a.a.O. S.257

16

Dabei verweist Tibi auf islamische Rationalisten wie Averroes (Ibn Rushd),

Avicenna (Ibn Sina) und Al-Farabi. Tibi sieht in der Rationalität und dem

Subjektivitätsprinzip deshalb die einzige Grundlage der interkulturellen

Kommunikation. Er lehnt die Anthropolisierung des Wissens ab.

Fazit

Hier stellt sich natürlich die Frage, inwieweit sich Tibi nicht selbst

widerspricht. Denn wenn die Zivilisationen ihre eigene Wissenstradition

betonen, so ist eine Grundlage, die europäisch respektive westlich ist,

sicherlich nicht annehmbar für andere Zivilisationen.

Überhaupt verhärtet sich der bereits geäußerte Vorwurf des

Wunschdenkens, das selbst die konstatierte Gleichzeitigkeit struktureller

Globalisierung und kultureller Fragmentation unbeachtet läßt.

Zwar betont Tibi, daß die Universalität der Menschenrechte nicht das

gleiche sei wie der Universalismus des Westens, doch bleibt unklar,

inwieweit Menschenrechte, die westlich geprägt sind, dann universell

sein sollen, ohne andere Zivilisationen mit eigenen universell postulierten

Werten herauszufordern.

Und auch seine Ablehnung des Kulturrelativismus ist widersprüchlich.

Seine Schlußfolgerungen und politischen Ratschläge erweisen sich als

banal, und sie sind mit seinen Grundannahmen unvereinbar. Mir

erscheint die Perspektive Huntingtons wesentlich stringenter zu sein. Der

von Tibi beschriebene Kulturdialog zwischen Schriftstellern, den er als

Erfolg und Beispiel lobt, würde Huntington nicht gelten lassen. Er spricht

in diesem Zusammenhang von der sogenannten Davos-Kultur. Die

Menschen, die sich alljährlich auf Kongressen und Konferenzen treffen,

seien eine kleine Minderheit, die nichts über das Weltbild der Mehrheit in

ihren Ländern sagten.

Huntington fordert konsequenterweise auch, daß der Westen (er meint

natürlich in erster Linie die Vereinigten Staaten) nicht mehr die

Polizeirolle übernehmen dürfe, wenn er Konflikte vermeiden möchte. Und

er glaubt, daß es eine Illusion sei, wenn die Menschenrechte, so wie sie

jetzt formuliert und von den westlich dominierten Vereinten Nationen

repräsentiert werden, Grundlage einer gemeinsamen Moralität werden

17

könnten. Dies ist der Grund, warum kulturrelativistische Positionen

hilfreich sein können. Denn sie verhindern die Illusion, daß die Welt „am

eigenen Wesen“, d.h. in diesem Fall am westlichen, genesen werde. Und

sie verhindern das Entstehen von Konflikten, wenn man versucht, den

anderen durch sich selbst zu begreifen. Nicht umsonst ist interkulturelles

Management in der globalisierten Wirtschaft mittlerweile unabdingbar,

denn Studien zeigen, daß interkulturelle Joint - Ventures und Fusionen bis

zu 60% scheitern, weil man einfach die verschiedenen Mentalitäten nicht

berücksichtigt. Genauso wird die internationale Politik des 21.

Jahrhunderts ein solches Management benötigen.

Literatur

Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und

Fundamentalismus“; Hamburg 1995

Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.

Jahrhundert“, Wien 1996

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