Ruhr-Universität Bochum Fakultät für Philosophie und Erziehungswissenschaft

Inaugural-Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie

(im Rahmen einer binational betreuten Promotion

mit der Università di Napoli “Federico II” – Facoltà di Lettere e Filosofia)

Ausdruck und Mitwelt Überlegungen zur Ursprünglichkeit einer Dimension des Politischen im Anschluss an die Philosophie des frühen Heidegger (1919-1923)

Espressione e mondo collettivo Riflessioni sull’originarietà di una dimensione del politico

in riferimento alla filosofia del primo Heidegger (1919-1923)

vorgelegt von

Ferdinando Giuseppe Menga

(aus Foggia, Italien)

Referent an der Ruhr-Universität Bochum: Prof. Dr. Bernhard Waldenfels

Referent an der Università di Napoli “Federico II”: Prof. Fabio Ciaramelli

Mündliche Prüfung: 23. Januar 2009

2

«DER KLEINE MÖNCH Und Sie meinen nicht, daß die Wahrheit, wenn es Wahrheit ist, sich durchsetzt, auch ohne uns? GALILEI Nein, nein, nein. Es setzt sich nur soviel Wahrheit durch, als wir durchsetzten; der Sieg der Vernunft kann nur der Sieg der Vernünftigen sein» (BERTOLT BRECHT)

3

INHALT

DEUTSCHSPRACHIGE ZUSAMMENFASSUNG

S. 6

INTRODUZIONE Per una dimensione del politico nella filosofia del primo Heidegger

17

PRIMA PARTE La dimensione simbolica dell’origine

27

1. Il luogo dell’origine: la vita nella sua fatticità

29

2. Vita e mondo: la struttura della mediazione del significato e dell’espressione

32

3. Il «qualcosa» nel «mysterium tremendum». La struttura

significativa dell’«in quanto» e l’espressione creatrice 3.1. La struttura del significato 3.2. Il significato come espressione creatrice

37 38 48

4. Il carattere espressivo del significato e l’apertura della mediazione

55

SECONDA PARTE Dal momento simbolico al momento politico

63

5. L’emersione del momento politico nella mediazione d’ordine dei significati

65

6. Impostazione della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt

77

7. La politica dell’«in quanto». La mediazione d’ordine dei significati e la compartecipazione: la Umwelt con la Mitwelt e la Selbstwelt

91

8. Il primato della significatività: la mediazione originaria della Umwelt

93

9. Digressione politica: il carattere mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt

96

10. L’esplicitazione politica heideggeriana: la componente

4

mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt

104

TERZA PARTE Il politico «da» e «oltre» Heidegger Espressione, democrazia, rappresentanza

111

11. La politicità dell’espressione come spazio radicale della democrazia. Heidegger con Arendt e Castoriadis

113

12. Pluralità, interazione, potere d’apparizione. Hannah Arendt e la costituzione politica del mondo

115

13. Creazione e istituzione. Il discorso politico di Cornelius Castoriadis

142

14. Arendt e la tendenza alla configurazione diretta della democrazia 14.1. Potere contro pluralità. L’intercettazione di una contraddizione interna 14.2. Democrazia diretta e democrazia rappresentativa 14.3. Un excursus interpretativo 14.4. L’irriducibilità della rappresentanza democratica. Primi cenni sull’articolazione espressiva

173

177 181 190

194

15. Il progetto dell’autonomia sociale. Castoriadis e la democrazia diretta 15.1. Lo spazio radicale della democrazia 15.2. Autonomia e democrazia immediata: l’assolutizzazione dello spazio politico 15.3. Pluralità dello spazio istituente. Dall’eteronomia verticale all’eteronomia orizzontale 15.4. Rappresentanza e riconoscimento. La costitutiva articolazione espressiva della democrazia

198 199

208

213

216

16. La soglia della modernità e i destini della rappresentanza politica. Un triplice excursus 16.1. Il mondo come ordine totale e la derivatezza del momento politico. Excursus su Platone 16.2. Il ripristino moderno della totalità e la secondarietà della rappresentanza politica. Excursus su Hegel 16.3. Il cattivo compromesso moderno: l’opzione della democrazia diretta come totalizzazione dello spazio politico. Excursus su Rousseau

229

234

241

250

17. Politicità dell’espressione e inevitabilità della rappresentanza democratica. Elementi per una riflessione strutturale

259

18. L’articolazione responsiva della rappresentanza politica 270

5

19. Per una nozione responsiva di potere

282

CODA Heidegger antipolitico

291

20. Riepilogo. L’itinerario dell’espressione: dal simbolico al politico, dal politico allo spazio della rappresentanza democratica

295

21. La totalizzazione dell’esperienza, il primato del sé, l’intuizione. Elementi per una riflessione sull’antipoliticità in Heidegger

302

TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI DELLE OPERE DI MARTIN HEIDEGGER

319

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI DALL’OPERA DI MARTIN HEIDEGGER

321

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI SECONDARI

323

6

DEUTSCHSPRACHIGE ZUSAMMENFASSUNG

Einleitung. Wie sich aus dem Untertitel entnehmen lässt, ist das Ziel dieser Arbeit

nicht, die vielbekannte Kontroverse um das Politische »bei«/»ab« bzw. »nach«

Heideggers Sein und Zeit wiederaufzunehmen. Sich auf ein solches schon viel

diskutiertes Thema einzulassen – und dazu einen angemessenen Beitrag zu leisten –,

wäre eine theoretisch sehr schwierige und wissenschaftlich zu umfangreiche Aufgabe.

Unsere Überlegungen beschränken sich vielmehr auf den weniger unternommenen

Versuch, eine solche politische Dimension in der Philosophie des frühen Heidegger zu

entdecken und zu erörtern.

Wenn ich von Heideggers früher Philosophie spreche, dann meine ich zweierlei: ein

Zeitraum und ein Hauptthema. Der Zeitraum ist hier bekannterweise – d.h. wie von der

Sekundärliteratur und der Gesamtausgabe bezeichnet – derjenige von Heideggers

Privatdozentur im Philosophischen Seminar an der Universität Freiburg (1919-1923).

Das Hauptthema der frühen Philosophie Heideggers lässt sich auf eine fundamental-

phänomenologische Frage zurückführen: die Frage nach einem Denken des Ursprungs,

d.h. einem Denken, das sich fähig erklärt – wie Heidegger selbst genauer sagt –, einen

echten und adäquaten Zugang zur ursprünglichen Struktur der faktischen

Lebenserfahrung zu gewinnen.

Geht man aber von diesem obengenannten Untersuchungsziel aus, dann ist das

Aufkommen von Zweifeln unvermeidlich. Man könnte sich nämlich fragen: warum sich

eine Beschäftigung mit dieser Thematik überhaupt lohnt, wenn Heidegger selbst den

klaren Eindruck hinterlässt, eine solche Frage niemals spezifisch erörtern zu wollen.

Blättert man tatsächlich in den frühen Freiburger Vorlesungen, dann findet man kaum

einen Hinweis auf eine dergleichen »politische« Frage oder eine Überlegung zum

»Politischen«, welche in den phänomenologischen Untersuchungen zur ursprünglichen

Erfahrungsdimension enthalten sein könnte.

Eine solche Behauptung würde schon reichen, um jeden möglichen Versuch einer

Ausfindung und Thematisierung des Politischen beim jungen Heidegger von vornherein

scheitern zu lassen.

7

Dass es jedoch dabei – trotz aller unmittelbaren Belegbarkeit – sich um einen voreiligen

Schluss handelt, werde ich gerade in dieser Arbeit versuchen zu zeigen. Dies aber soll

nicht geschehen, indem wir in den Heideggerschen Texte geeignete kleine Fragmente

oder Indizien, die auf eine Dimension des Politischen hindeuten, künstlich aufspüren.

Es liegt mir fern, einen solchen Weg zu gehen, zumal ich der Meinung bin, dass die

Unexpliziertheit des Politischen bei Heidegger nicht in Frage zu stellen – oder sogar in

eine genauso wunderliche als auch fragwürdige Expliziertheit zu verwandeln – sei. Was

mir hingegen sehr fruchtbar erscheint und mich gleichzeitig berechtigt zu fragen, ist, ob

sich eine solch politische Artikulation nicht vielmehr implizit in Heideggers Denken

hineinbewegt; und dies so verstanden, dass eine dergleichen politische Impliziertheit bis

zum theoretischen Kern seines Versuchs der Ursprungs-Phänomenologie selbst reicht.

Ist letzteres der Fall, dann wäre auch unser Ziel erreicht. Denn die eventuelle

Bestätigung einer solchen konstitutiv-politischen Implizierung in Heideggers

Ursprungsdenken – ganz unabhängig von ihrer noch zu untersuchenden Bedeutung –,

würde mir erlauben – wie der Untertitel suggeriert –, von einer bei Heidegger

strukturellen »Ursprünglichkeit einer Dimension des Polischen« reden zu können.

All dies aber unter einer unabdingbar vorliegenden Voraussetzung, dass es hier mit

»Dimension des Politischen« nicht das gemeint ist, was üblicherweise unter dem Wort

»Politik« zu verstehen ist. In anderen Worten: Die Dimension des Politischen ist nicht

mit jener Dimension zu verwechseln, die sich auf die Strukturierung der institutionellen

Einrichtungen und konkreten Organisierungen der Öffentlichkeitssphäre bezieht.

Nimmt man eine solche Dimension zum Maßstab, dann hat Heidegger tatsächlich

überhaupt nichts »politisch« Relevantes zu sagen. Anders sieht es aus, wenn man

Heideggers Denken mit dem konfrontiert, was z.B. Hannah Arendt oder Claude Lefort

unten dem Wort »politisch« verstehen. Für solche Autoren bezeichnet das »Politische«

jenes Register, das nichts mit dem konkreten Institutionellen zu tun hat, sondern mit

dessen Vor- bzw. quasi-transzendentaler Stufe, in welcher sich die Interaktion oder das

Zusammenhandeln der Menschen als ursprüngliches Phänomen und gleichzeitig als die

einzige stiftende Instanz einer sinnhaften und bewohnbaren Welt auszeichnet. Wie wir

sehen werden, hat Heidegger gerade aufgrund dieses Verständnisses vom »Politischen«

viel Relevantes zu sagen.

8

Jedoch wird mit der schlichten Beschreibung und Entfaltung der politischen Spur in der

Philosophie des jungen Heidegger noch nicht die ganze Aufgabe dieser Arbeit erfüllt

sein. Es gilt für mich in der Tat, über die deskriptive Aufgabe hinaus noch zwei

zusätzlichen Ziele zu erreichen, die auch im Sinne einer Explizierung der politischen

Impliziertheit verstanden werden können: eine Fortsetzung und eine kritische

Erläuterung.

Im Rahmen dessen, was ich hier »Fortsetzung« nenne, wird der Versuch eines

Weiterdenkens der nur impliziten Heideggerschen Dimension des Politischen

unternommen. Die Frage, die ich diesbezüglich stellen werde, lautet: Welche

philosophisch-politische Konfiguration kann man gewinnen, wenn man die Spuren des

Politischen in Heideggers Denkens weiterverfolgt und -entwickelt? Wie sich leicht

absehen lässt, werde ich in dieser Hinsicht in einem Stil argumentieren, der sich wie

folgt charakterisieren lässt: zusammen mit und aus Heidegger über Heidegger hinaus

denken. Im Einzelnen wird hier der Versuch unternommen, einige im Ansatz

Heideggers in nuce angelegte Aspekte weiter zu entfalten, so dass man gerade aus

dieser Entfaltung bestimmte philosophisch-politisch relevante Themen erhellen, erörtern

bzw. anders denken kann. Über die Spezifizierung dieser Themen wird später noch die

Rede sein.

Wie schon oben gesagt, wird es jedoch nicht nur bei einer Weiterentfaltung bleiben,

sondern ich werde auch eine kritische Überlegung gegen Heidegger entwickeln. Und

dies, sobald ich nach den Gründen bzw. Motiven suchen werde, die Heidegger eventuell

davon abgehalten haben, seinen implizit politischen Ansatz selber zu entfalten. Bei der

Suche nach den Gründen für einen solchen Mangel an Entfaltung werde ich mich nicht

mit Antworten wie fehlendem Interesse an der spezifisch politischen Frage begnügen

oder Heidegger ein philosophisch-politisches Versehen unterstellen dürfen. Hier werde

ich vielmehr auf einen in der Struktur des Heideggerschen Denkens angelegten Grund

für dieses Manko stoßen. Und diesen Grund kann man in der folgenden These

zusammenfassen: Selbst wenn das Denken Heideggers unvermeidlich auf eine

ursprüngliche Dimension des Politischen stößt und sogar Elemente enthält, die uns

veranlassen, einige genuine Aspekte der politischen Tradition besser bzw. anders zu

verstehen, ist es anderseits selbst unfähig, sie zu entwickeln, weil das, was sich in es

letztendlich einschleicht, eine echte und tonangebende antipolitische Tendenz ist.

9

Auf dieser gravierend antipolitischen Haltung Heideggers werde ich am Schluss meiner

Arbeit besonders beharren, indem ich die tiefe Inkohärenz zwischen den Elementen, die

eine genuin politische Dimension im Denken Heideggers anzeigen, und denen, die

dieser Dimension entgegenstehen, aufzeigen werde.

Im Sinne des soeben in seinen Grundlinien geschilderten dreistufigen Vorgehens

(Beschreibung, Fortsetzung, Kritik) kann nun eine detailliertere Darstellung der

einzelnen Schritte der Arbeit gegeben werden.

Erster Teil. Im ersten Teil der Arbeit habe ich hauptsächlich die phänomenologische

Dimension des frühen Denkens Heideggers verortet und sondiert, in die die Frage nach

dem Ursprung gehört. Wie schon erwähnt, koinzidiert eine solche Frage für den jungen Heidegger mit dem

Versuch, die konstitutiven Erscheinungscharaktere der konkreten Erfahrung – genauer

gesagt – des faktischen Lebens zu erfassen.

Im Bezug auf diese phänomenologisch-ursprüngliche Erfahrungsartikulation habe ich

fürs Erste die zwei für Heidegger darin miteinbezogenen fundamentalen Instanzen

geschildert. Die erste Instanz ist das, was ich den symbolischen Charakter der

Erscheinung genannt habe. Dieser Charakter lässt sich in der Heideggerschen

Terminologie über die strukturelle Tatsache verstehen, dass etwas der Erfahrung nicht

in reiner Unmittelbarkeit, sondern stets »als etwas«, d.h. durch eine

Bedeutungsvermittlung erscheint, welche sich ihrerseits niemals vereinzelt, sondern

immer im Rahmen eines Bedeutungszusammenhangs manifestiert und artikuliert. Die

zweite eng mit der ersten korrelierte Instanz koinzidiert mit dem, was Heidegger als

weltlichen Charakter der Erscheinung bezeichnet. Dieser Charakter, der eben aus der

gerade erwähnten Bedeutungskontextualität entspringt, geht nämlich aus der Tatsache

hervor, dass die Erfahrung, indem sie unausweichlich etwas durch seine Bedeutung und

in einem Bedeutungszusammenhang aufnimmt, sich stets – eben in bedeutungshafter

Weise – in einer bestimmten Ordnung der Welt bewegt.

Und dies impliziert als folgenden Aspekt, dass diese Welt – in und aus der die

Erfahrung lebt –, solange sie eine für ihre Erscheinung auf eine bestimmte

Bedeutungsvermittlung angewiesene ist, niemals als Ganzes, sondern immer begrenzt

bzw. perspektivisch auftaucht. Dieser letzte Aspekt hat eine besondere Relevanz, weil er

10

das entscheidende Element in Heideggers phänomenologischen Diskurs, d.h. das, was

er genauer die kontingente »Ausdrucksstruktur« der Erfahrung nennt, einführt.

Diese Struktur impliziert nicht mehr und nicht weniger als die Tatsache, dass das

Auftauchen von etwas und seiner Welt in dem Maße, in dem es auf eine

Bedeutungsvermittlung und auf einen begrenzten Bedeutungszusammenhang

angewiesen ist, nicht der Logik einer totalen Manifestation, sondern nur derjenigen

eines Sich-»so-und-nicht-vielmehr-anders«-Ausdrückens gehorchen kann. Oder, wie

Heidegger sagt: Etwas ist kein unmittelbar Ganzes, sondern es drückt sich immer

»irgendwie« aus.

Sowohl die Einzelheiten und Implikationen einer solchen symbolischen Dimension der

Erscheinung als auch deren interne Ausdruckslogik habe ich in einem langen Kapitel

entwickelt, indem ich mich auch bemüht habe, eine bestimmte Nähe zwischen diesem

Ansatz Heideggers und anderen Ansätzen – wie demjenigen der Ausdrucksphilosophie

Merleau-Pontys, der Supplementarität des Ursprungs bei Derrida und der Responsivität

Waldenfels’ – darzustellen versucht habe.

Zweiter Teil. Der erste, der symbolischen Erfahrungsdimension gewidmete, Teil dient

dazu, den entscheidenden Schritt zur Beantwortung der zentralen Frage meiner Arbeit,

d.h. der nach der politischen Artikulation des Denkens Heideggers, vorzubereiten. Denn

es gilt nun im Bezug auf die symbolische Dimension, eine genealogische Untersuchung

anzustellen. Geht man tatsächlich – Heidegger folgend – von der ursprünglichen Bedeutungs- und

Ordnungsvermitteltheit des faktischen Lebens aus und fragt man sich nach der Herkunft

dieser Ordnungen, dann hat man ausschließlich zwei Antwortmöglichkeiten: Entweder

diejenige, die solche Ordnungen auf eine ontologisch-außerzeitliche Ordnungsganzheit,

d.h. eine jedem sozial-historischen Bedeutungszusammenhang vorausgesetzte Struktur

zurückführt, oder diejenige, die den Ursprung dieser Bedeutungsordnungen in ihrer

politische Stiftung erkennt. Während sich die erste Möglichkeit auf eine bloße

symbolische Re-duplikation bzw. Wieder-holung einer schon vorgegebenen

ontologischen Ebene beschränkt, bedeutet die zweite Möglichkeit eine genuine, wenn

auch paradoxe, expressive Schöpfung, der gemäß eine kollektive Artikulation, die eine

bestimmte Ordnung bewohnt und auf keiner ontologischen Struktur beruht, (sich) nicht

einfach und nicht nur (durch) vorher erschaffene Bedeutungen ausdrückt, sondern

11

diejenigen Bedeutungen, die sie ausdrücken, einerseits selbst erst mittels ihres Sich-

Ausdrückens erschafft und anderseits diejenigen Bedeutungen ausdrückt, die sie

erschaffen.

Nun versteht es sich von selbst, dass uns die Verfolgung der ersten Alternative vom

Heideggerschen Ansatz abweichen lässt, da der Verweis auf eine fundamentale

Totalitätsstruktur, fern von jeder möglichen Aufnahme der Bedeutungsvermittlung, eine

klare Behauptung der Ursprünglichkeit des Ontologischen und Außer-Signifikationalen

impliziert. Er impliziert nämlich, dass sich jede Realität bzw. Welt, bevor sie sich

überhaupt in dieser oder jener sozial-historischen Bedeutungsmodalität offenbart,

zunächst auf einer Wesensebene »als solche« konstituiert und manifestiert. Eine ganz

anderes Bild ergibt sich, wenn man der zweiten Möglichkeit, der einer politischen

Stiftung der Bedeutungen, nachgeht, und zwar deshalb, weil sie auf eine konstitutive

Struktur verweist, der gemäß jeder Bedeutungszusammenhang, der eine Ordnung

ausmacht, als Folge des Ausschlusses einer bloßen Vorgängigkeit der ontologischen

Bedeutungspräfiguration bzw. -Vorbestimmung und der jeweils einfachen

Nachträglichkeit der Ausdrucksvermittlung, als einzige Möglichkeit, in der Welt zur

Erscheinung zu kommen, allein die Dynamik des Ausdrucks selbst hat, die ihrerseits

mit der interaktiven Kollektivitätsartikulation koinzidiert.

Eine solche Dynamik, die keinen anderen Entstehungsgrund als ihre kollektive Kreation

kennt, kann man, wie schon früher angedeutet, – in Anlehnung an Merleau-Ponty – als

schöpferischen Ausdruck bezeichnen.

Gemäß einer solchen Interpretation lässt sich die Art und Weise, wie sich in Heideggers

Ansatz eine zwar implizite, aber dennoch wesentliche Unausweichlichkeit des

Politischen finden lässt, wie folgt bestimmen: Das Politische besteht gerade in der

notwendigen Zurückführung der symbolischen Dimension der Erscheinung auf deren

unvermeidliche kollektive Stiftung.

In den Freiburger Vorlesungen habe ich eine solche Zurückführung auf das Politische

vor allem im Rahmen der Heideggerschen Weltdeutung verortet, die sich in einer

dreiteiligen Korrelation zwischen Um-, Mit- und Selbstwelt artikuliert. Auf dieser Ebene

war es entscheidend, die Tatsache hervorzuheben, dass die symbolische

Bedeutungsdimension, die mit dem Register der Umwelt identifiziert werden kann, ihre

Herkunft nicht einem ursprünglichen Muster entnimmt, das sich von den Grundlinien

12

einer vorgegebenen totalen Ordnung der Welt ablesen ließe, sondern aus einem kreativ-

produktiven Fundus politischer Art, das Heidegger als ein sich in der Mitwelt

artikulierendes Besorgen bzw. als eine teilnehmende Sorge um die Welt selbst

auszeichnet. Mit anderen Worten handelt es sich hier genau um eine mitweltiche Sorge

um die Welt, die jeweils ihre Umwelt stiftet und den singulären Welten, d.h. den

Selbstwelten, bestimmte Möglichkeiten des Erscheinens, Wohnens und Teilhabens

verschafft.

So zeichnet sich insgesamt im Denken des frühen Heidegger eine klare politische Spur

ab, die sich im Sinne eines Verweises der bedeutungshaften und ausdruckshaften

Erscheinungsdimension (symbolisches Moment) auf eine kollektive stiftende

Dimension (politisches Moment) verstehen lässt. Dieser Verweis ist derjenige, den ich

schon im Titel dieser Arbeit als untrennbare Verbindung von Ausdruck und Mitwelt

habe anklingen lassen wollen.

Nicht umsonst spreche ich hier aber von einer Spur, da Heidegger – wie schon gesagt –

keine weitere Explikation einer solchen politischen Dimension anbietet. Dass für ein

solches Manko keine bloß zufälligen Umstände, sondern echte strukturelle Gründe

verantwortlich sind, habe ich am noch zu erläuternden Schluss dieser Arbeit zu zeigen

versucht.

Doch bevor ich dazu komme, scheint es mir extrem fruchtbar und vielversprechend zu

sein, diese politische Spur nicht zu verlassen, sondern sie weiterzuverfolgen, so dass

ihre Entfaltung uns den Anlass gibt zu fragen, wie weit eine solche Heideggersche

Begrifflichkeit philosophisch-politisch reichen kann.

Dritter Teil. Auf der Grundlage des Gesagten kann die Leitfrage des dritten Teils der

Arbeit wie folgt formuliert werden: Welche Art politische Philosophie lässt sich aus

dem Heideggerschen Ansatz entnehmen, der auf dem ursprünglichen Charakter der

Ausdrucksvermittlung und deren genealogischer Instanz einer politischen Stiftung

beruht? Die Antwort auf diese Frage habe ich durch die folgende These gegeben: Der

philosophisch-politische Ansatz Heideggers einer symbolischen Ordnung (Umwelt), die

keine ontologische Vorbestimmung erträgt, sondern auf einer ursprünglichen

mitweltlich-interaktiven Dimension eines schöpferischen Ausdrucks angewiesen ist,

13

weist unausweichlich auf eine demokratische Strukturierung des politischen Raumes

hin.

Um diese Perspektive zu vertiefen und von ihr dem Leser eine besser verständliche

Konkretisierung anzubieten, schien es mir angebracht, nicht nur auf der Ebene einer

abstrakten und hypothetischen Darstellung zu bleiben, sondern sie im Licht einiger

ausdrücklich philosophisch-politischer Diskurse zu erproben, die eine eventuelle Nähe

zur und Konvergenz mit der Heideggerschen Spur hätten erweisen können. In dieser

Hinsicht schien es mir, dass besonders – auch wenn nicht ausschließlich – die Diskurse

Hannah Arendts und Cornelius Castoriadis’ im Sinne eines solchen expliziten

Verweises auf einen politisch gestifteten Charakter der Welt und eine klare

demokratische Strukturierung des politischen Raumes verstanden werden können.

Bei einer Beschränkung auf diese Überlegungsebene hätte jedoch nur eine erste

Vertiefungsstufe erreicht werden können. Denn die Beziehung zwischen dem

Heideggerschen, auf der Ausdrucksdimension beruhenden politischen Ansatz und den

Ansätzen Arendts und Castoriadis’ ist nicht nur auf der Ebene ihrer Affinität, die auf

eine gemeinsam demokratische Struktur des politischen Raumes verweist, sondern auch

auf der Ebene einer noch zu erklärenden tiefreichenden Divergenz aufschlussreich. Und

diese Divergenz wird offenbar, sobald man bemerkt, dass sich die Ansätze Arendts und

Castoriadis’ bekanntlich von einem Modell der direkten Demokratie inspirieren lassen,

während der politische Raum bei Heidegger, der sich aus dem Vermitteltheits- und

Indirektheitscharakter der Ausdrucksartikulation ergibt, ausschließlich auf eine dem

entsprechende indirekte und vermittelte Struktur der Demokratie hinweist.

In dieser Hinsicht können wir zusammenfassend behaupten, dass das Zusammenbringen

der Ausdrucksdimension Heideggers und der philosophisch-politischen Diskurse

Arendts und Castoriadis’ insofern relevant ist, als sie uns erlaubt, auf der ersten Stufe

einer gemeinsamen Orientierung die demokratische Gestaltung der politischen Sphäre

zu erfassen und zu vertiefen, während auf der zweiten Stufe einer Divergenz die

unaufhebbare Zäsur zwischen zwei Versionen der Demokratie, d.h. des

Vermittelteten/Repräsentativen und des Direkten/Unmittelbare zu veranschaulichen.

Eine solche nur partielle Übereinstimmung zwischen den gerade benannten Positionen

gibt einer weiteren Frage Raum. Die Frage lautet: Wenn wir durch den Arendtschen und

Castoriadisschen Ansatz die notwendige Reflexion der Ausdrucksartikulation auf die

14

repräsentativ-demokratische Struktur des politischen Raumes nicht finden können, wie

und wo – wenn überhaupt – lässt sich dann eine solche Reflexion genauer denken? Auf

dieser Ebene habe ich versucht, insofern eine Antwort zu geben, als ich mich von

einigen Elementen der Philosophie Merleau-Pontys, Derridas, Nancys, Leforts habe

inspirieren und zugespitzt auf meine Frage leiten lassen. Entscheidend war aber hier vor

allem der Bezug auf die Waldenfels’sche Phänomenologie des Fremden, die mich durch

ihre Antwortlehre veranlasst hat, eine besondere der Ausdruckslogik nahe Interpretation

der Repräsentationsinstanz zu geben.

Schluss.Nachdem ich eine erste Etappe des Denkens zusammen mit Heidegger und eine

zweite im Ausgang von und weiter über Heidegger hinaus vollzogen habe, bin ich – wie

schon angekündigt – zu einer letzten gekommen, in der ich auch gegen Heidegger

denken muss. Bei dieser abschließenden Etappe habe ich mich von der Frage nach den

möglichen Gründen für den Mangel an Heideggers eigener ausdrücklicher

Auseinandersetzung mit dem Politischen leiten lassen. Wenn wir nach einer Ursache dafür suchen, warum Heidegger selbst keine Entfaltung

desjenigen Vorrangs des Politischen anbietet, den sein eigener Diskurs dennoch gerade

nahelegt, können wir uns nicht mit Antworten wie »Mangel an spezifischem Interesse«

oder »unverzeihliches Versehen« begnügen. Eine derartige Antwort würde zwar

erlauben, sowohl dem impliziten Charakter als auch der strukturellen Wichtigkeit der

politischen Komponente im Denken Heideggers unangetastet zu lassen. Trotzdem bleibt

eine solche Erklärung insofern unbefriedigend, als Heideggers unterlassene Explikation

der politischen Dimension des Ausdrucks einer in seiner Philosophie ebenso wirksamen

wie tiefsitzenden antipolitischen Tendenz zuzuschreiben ist.

Im Sinne einer solchen Diagnose muss am Schluss der Arbeit und nach dem ganzen

Weg im Zeichen einer »Ursprünglichkeit einer Dimension des Politischen in Anschluss

an die Philosophie des frühen Heidegger« (so der Untertitel) von einer – trotz aller

Paradoxie – echten antipolitischen Abirrung in Heideggers Denken gesprochen werden.

Im Detail habe ich versucht, diese Abirrung in Form einer unaufhebbaren Inkohärenz

im Denken Heideggers zu verstehen. Näher betrachtet geht es hier nämlich um eine

dreifache Inkohärenz, deren sich Heidegger insofern schuldig macht, als er nach den

erläuterten Behauptungen (1) der Ursprünglichkeit der Bedeutungs- bzw.

Ausdrucksvermittlung, (2) der unabdingbaren Beschränktheit und Kontingenz aller

15

Erfahrungsordnungen, welche erst dank der pluralen Vermittlungsdynamik auftauchen,

und (3) des konstitutiven Charakters der kollektiven Teilnahme, in der allein sich eine

solche Dynamik artikuliert, seine Stellungnahme nolens volens widerruft, indem er den

theoretisch fundamentalen Schritt unternimmt, den drei obengenannten Behauptungen

eine ursprünglichere Dimension voranzustellen, in der das diametral Entgegengesetzte

gilt, und zwar: (vs. 1) die Möglichkeit eines anschaulich-unmittelbaren, d.h. vor-

expressiven Zugangs zum Lebensursprung, (vs. 2) die korrelierte Möglichkeit einer

Erfassung der konkreten Erfahrungen in deren Totalität, (vs. 3) die ausdrückliche

Anerkennung eines Vorrangs des Selbst in seiner Einsamkeit als Ort, an dem allein ein

solcher unmittelbarer und ganzheitlicher Zugang sich scheint eröffnen zu können.

Anhand dieses entscheidenden und nicht weniger überraschenden Perspektivenwechsels

im Denken Heideggers ist es nicht schwierig gewesen, zu folgendem Schluss zu

kommen: Da Heidegger sich dafür entscheidet, dass sich der echte Zugang zum

Erfahrungsursprünglichen nicht im transzendent-sozialen, d.h. im dialogischen und

interaktiven Zusammenwirken, sondern eigentlich erst in der Sphäre der Immanenz und

Einsamkeit eines Selbst (bzw. »Subjekts«) eröffnet, liegt es nahe, dass das Phänomen

des Politischen nach ihm höchstens ein Epiphänomen sein kann.

Doch nicht nur das. Letztendlich liegt auch der Schluss nahe, dass die Impliziertheit des

Politischen im Denken Heideggers, wenn sie sich in diesem so tiefgreifend einnistet,

wie wir es gesehen haben, nicht gerade als ein bloß nebensächlicher und harmloser Zug

gelten kann. Sie erweist sich vielmehr als eine inmitten Heideggers Denken selbst wie

ein Stachel wirkende strukturelle Gegeninstanz, indem sie das ausdrücklich intuitiv

strukturierte phänomenologische Vorhaben verunmöglicht, d.h. von innen dekonstruiert.

Meine Arbeit zu Heideggers früher Philosophie endet auf der Schwelle dieses intern

gegenläufigen Schwankens, nicht aber ohne den Versuch, eine Erklärung für eine solche

Diskrepanz zu geben. Es könnte nämlich sein – dies ist meine Hypothese –, dass die

Herabsetzung der politischen Vermittlung, die der junge Heidegger am Ende vollzieht,

nicht bloß auf seine hartnäckige wissenschaftliche Treue gegenüber dem

phänomenologischen Intuitionismus, sondern eher auf den Versuch zurückzuführen ist,

der stets hinter einem solchen Intuitionismus steckt. In diesem Versuch, den wir schon

seit dem Anfang der Moderne kennen, wird unerschütterlich angestrebt, jenen

tragischen Kontingenzcharakter der Erfahrung zu domestizieren bzw. zu vertreiben, der

16

nicht zufällig eben im Periplus der sozial-historischen Vermittlungen seine volle

Artikulation erhält. Im Zusammenhang mit Heidegger würde also die Ausübung der

anschaulichen Herrschaft des Selbst den Ausweg aus diesem belastenden Periplus

darstellen. Diesem Selbst schiene es nämlich, solange es mindestens in seiner

unmittelbaren selbstreflexiven Sicherheit bleibt, als könne es durch nichts angefochten

werden – mit Ausnahme vielleicht von seiner eigenen tödlichen (wie Heidegger selbst

einmal sagt) »notorische[n] Erbärmlichkeit«.

17

INTRODUZIONE

Per una dimensione del politico nella filosofia del primo Heidegger

Come si evince chiaramente dal sottotitolo, l’intento di questa ricerca non è quello,

teoricamente arduo e scientificamente dispendioso, di aggiungere ulteriori pagine alle

migliaia già dedicate alla questione politica presente nella filosofia heideggeriana a

partire da Essere e tempo in poi, bensì quello di percorrere la strada meno battuta

dell’individuazione e dell’approfondimento della medesima questione all’interno della

riflessione giovanile di Heidegger. Riflessione, questa, che viene fatta solitamente

coincidere, dalla letteratura critica – come anche dall’indicazione della Gesamtausgabe

a cui, peraltro, ci atteniamo –, con i primi anni di libera docenza (1919-1923) presso

l’Università di Freiburg e viene, altresì, vista orientarsi tematicamente ad una questione

fenomenologica fondamentale: quella della ricerca di un pensiero rivolto all’origine,

cioè di un pensiero – come si esprime ancora più precisamente Heidegger – diretto al

rinvenimento di un accesso adeguato e genuino all’esperienza concreta nella sua stessa

struttura originaria.

Sennonché, già a partire dalla sola espressione di un tale intento investigativo viene

immediatamente sollecitato un interrogativo, anzi, potremmo addirittura dire, una vera e

propria perplessità: perché mai occuparsi della questione politica all’interno del

pensiero del giovane Heidegger quando, a ben guardare, egli stesso pare non affrontarla

mai in modo specifico? Ed, effettivamente, se si vanno a sfogliare le pagine dei primi

corsi heideggeriani, non si trova mai un cenno esplicito a qualcosa come una questione

«politica» o una riflessione sul «politico» tale da coinvolgere la ricerca fenomenologica

dedicata dimensione originaria dell’esperienza.

Basterebbe, dunque, una semplice rilevazione del genere per togliere vento alle vele a

una qualsivoglia impresa tesa a rintracciare eventuali aspetti politici all’interno della

riflessione del primo Heidegger. Tuttavia, le pagine che seguono tentano di mostrare

che questa conclusione, se non totalmente errata, è quanto meno affrettata. Certamente,

però, non cercando di andare a scovare, nel testo heideggeriano, piccoli frammenti o

18

minimi indizi che, ingigantiti o esasperati ad arte, diano la parvenza di un qualche

esplicito riferimento alla dimensione politica.

Non è questo il nostro intento. È tutt’altra, invece, la traiettoria investigativa che

intendiamo qui seguire, quella cioè che, pur accettando senza riserve la mancanza di una

esplicita tematizzazione del problema politico da parte di Heidegger, si chiede

nondimeno se, per caso, una siffatta articolazione politica non agisca, all’interno della

sua riflessione, piuttosto in forma implicita; addirittura in una forma che si mostri tale

da investire il nucleo teorico stesso della sua meditazione rivolta alla questione

dell’originario.

Particolare, quest’ultimo, che, si badi bene, è per noi di estrema rilevanza, poiché

proprio esso permette di conseguire l’obiettivo fondamentale di questo lavoro. Vale a

dire, ci consente di giungere alla conclusione per cui, qualora dovesse risultare

confermata l’ipotesi di un’implicazione politica costitutiva all’interno della meditazione

heideggeriana sull’origine, allora, a rigore avrebbe veramente senso parlare, per la

stessa filosofia di Heidegger – come suggerisce il sottotitolo – di una vera e propria

«originarietà di una dimensione del politico».

Tutto ciò, però, a condizione che qui per «dimensione del politico» non si intenda

quanto abitualmente viene racchiuso nel termine «politica», ovvero quella dimensione

che fa riferimento sostanzialmente alla strutturazione degli assetti istituzionali

riguardanti l’organizzazione della sfera pubblica in tutti i suoi specifici aspetti. Sotto

questo profilo, in effetti, Heidegger non avrebbe e non ha proprio nulla di politicamente

rilevante da dire. Diversamente si presentano le cose se, invece, si fa reagire il pensiero

heideggeriano con ciò che, ad esempio, autori come Hannah Arendt e Claude Lefort

prospettano sotto il registro del «politico», cioè sotto quel registro che non si preoccupa

del piano concretamente istituzionale, bensì proprio del suo momento preliminare o

quasi-trascendentale, insomma di quel momento eminentemente originario, che vede

l’articolazione dell’interazione sociale stessa essere l’unica istanza capace di istituire e

assumere il mondo come compagine di senso in cui dimorare. È proprio in tale

prospettiva che, come vedremo nel corso di questo lavoro, Heidegger avrà molto di

politicamente rilevante da dire.

Sennonché, con la delineazione ed esplicitazione dell’implicitezza politica

heideggeriana, il presente lavoro non sarà compiuto. Infatti, oltre a questo primo

19

obiettivo di carattere descrittivo, il nostro percorso di ricerca intende perseguirne altri

due, i quali prendono anch’essi le mosse dall’accennata esigenza di approfondire tale

componente di implicitezza politica: un obiettivo di carattere prosecutorio ed uno di

stampo critico.

Con il percorso che si compirà all’insegna del perseguimento dell’obiettivo

prosecutorio, la questione che sostanzialmente ci porremo è quella di capire a quale

configurazione di filosofia politica potrebbe far segno la riflessione heideggeriana, una

volta che se ne espliciti e sviluppi idealmente il nucleo implicito. A tale livello, dunque,

assumeremo uno stile di argomentazione contrassegnato da una sorta di pensare assieme

a Heidegger andando oltre Heidegger: partiremo cioè da elementi presenti in nuce nella

sua impostazione, al fine di proiettarli in direzioni e verso questioni rilevanti dal punto

di vista filosofico-politico, di cui si dirà più avanti.

Ma non solo questo, visto che – come si è accennato – non mancheremo di effettuare

anche una riflessione critica nei confronti di Heidegger, ovvero un pensare contro di lui.

E ciò proprio nel momento in cui, ponendoci la questione fondamentale di capire quali

possano essere gli eventuali motivi di fondo della mancata esplicitazione del contenuto

politico implicito nella sua riflessione, non ci accontenteremo di imputarla ad una svista

o ad un mancato interesse specifico per la questione politica. Piuttosto, cercheremo di

giungere, invece, ad una conclusione di carattere più strutturale. Ovvero, tenteremo di

delineare come la filosofia heideggeriana, malgrado si imbatta inevitabilmente nella

dimensione politica, e contenga addirittura elementi che ci aiutano a pensare

genuinamente alcuni aspetti filosofico-politici, alla fine, non è in grado essa stessa di

svilupparli, dal momento che ciò che in essa si introduce e, in ultima istanza, si impone

è proprio una controtendenza di carattere eminentemente antipolitico. Su questa deriva

antipolitica insisteremo nella conclusione della nostra ricerca, cercando di rilevare la

paradossale incoerenza interna che si innesta nel discorso heideggeriano fra gli elementi

del suo pensiero che fanno segno verso una originarietà della dimensione politica e

quelli che invece la revocano.

Detto questo e mantenendo fermo lo schema strutturale finora presentato, è ora

opportuno entrare più nel merito della ricerca, descrivendo in modo maggiormente

dettagliato quelli che saranno i passaggi e gli snodi teorici fondamentali.

20

La prima parte individua e perlustra la dimensione fenomenologica in cui si trova

inserita la questione dell’origine. Come già accennato, per il giovane Heidegger,

assistente di Husserl presso la Facoltà di Filosofia dell’università di Friburgo, porsi la

domanda sull’origine coincide, in fondo, con un’interrogazione circa il costitutivo

carattere di manifestatività dell’esperienza concreta o – come egli la chiama più

precisamente – dell’esperienza vitale nella sua fatticità.

Riguardo a tale articolazione fenomenica dell’esperienza, vedremo che per Heidegger

sono due le istanze fondamentali e correlate di cui tener conto. La prima di esse

coincide con quanto chiameremo il carattere simbolico della manifestazione; carattere

che si traduce sostanzialmente nel fatto che all’esperienza, sempre secondo Heidegger,

appare qualcosa non in pura immediatezza, bensì sempre «in quanto qualcosa», cioè

sempre attraverso la mediazione di un significato che, a sua volta, non si presenta mai in

modo isolato, ma sempre entro un ordine contestuale di significati. La seconda istanza,

strettamente congiunta alla prima, si identifica, invece, con ciò che Heidegger

contrassegna nei termini di carattere mondano della manifestazione; carattere che

emerge proprio a partire dall’appena citata contestualità significazionale, ovvero, nel

fatto che l’esperienza, nella misura stessa in cui assume qualcosa sempre attraverso un

significato inserito in una connessione di significati, in fondo si sta già sempre

muovendo (appunto, «significativamente») in una determinata compagine di mondo.

Sennonché, questo mondo in cui e di cui l’esperienza vive, proprio perché rimesso, per

la sua stessa apparizione, a una mediazione contestuale di significati, si rivela tale da

non potersi mai presentare in modo totale o assoluto, bensì in modo immancabilmente

limitato e contingente. Aspetto quest’ultimo di estrema rilevanza, poiché – come

vedremo – farà entrare in scena l’elemento decisivo che regola l’economia stessa del

discorso di Heidegger, ossia ciò che egli definisce nei termini di «struttura espressiva»

dell’esperienza; struttura secondo cui, per l’appunto, se un qualcosa e il suo mondo, per

apparire, rinvia inevitabilmente alla mediazione dei relativi significati e a una

connessione contestuale di significatività, ciò implica, allora, che ogni manifestazione,

lungi dal potersi presentare come totale, obbedisce invece irriducibilmente alla logica

selettiva ed esclusiva di un apparire così e non altrimenti, ossia – come ci dirà più di una

volta a Heidegger – di un esprimersi sempre «in qualche modo» (irgendwie).

21

In particolare, gli aspetti e le implicazioni correlati a questa dimensione simbolica della

manifestazione, nonché la sua logica interna scandita dall’articolazione dell’espressione,

rappresenteranno l’oggetto delle riflessioni svolte in un lungo capitolo, in cui, peraltro,

cercheremo di evidenziare anche una certa affinità con impostazioni come quelle della

filosofia espressiva di Maurice Merleau-Ponty, della supplementarietà d’origine di

Jacques Derrida e della responsività di Bernhard Waldenfels.

Seconda parte. La prima parte, dedicata alla dimensione simbolica dell’esperienza, ci

servirà altresì da base per compiere il passo decisivo in direzione della descrizione

dell’istanza centrale della nostra ricerca, ossia la dimensione politica in seno al pensiero

di Heidegger. E questo, in particolare, nel momento in cui, dalla descrizione del

simbolico, passeremo a porre la domanda circa la sua derivazione genealogica. Qui,

infatti, il nucleo della nostra argomentazione sarà il seguente: se si prendono le mosse

dalla visione simbolica heideggeriana, cioè dal fatto che la vita nella sua fatticità

apprende il suo mondo ed è il suo mondo non immediatamente, ma solo attraverso la

mediazione degli ordini del significato, e ci si interroga sulla provenienza di questi

stessi ordini, le possibilità che si propongono sono soltanto due: o quella che inscrive

tali ordini in una totalità, quale struttura ontologico-atemporale soggiacente a ogni

organizzazione storica e sociale dei significati, oppure quella di una istituzione politica

dei significati stessi, che si muove, invece, secondo la logica di un’originaria creazione

espressiva, vale a dire, secondo lo schema paradossale per cui l’articolazione collettiva

non esprime semplicemente – e non si esprime soltanto attraverso – significati già

precedentemente creati, bensì crea essa stessa i significati che la esprimono ed esprime

essa stessa i significati che la creano.

Ora, si capisce bene che, se si persegue la prima possibilità, si fuoriesce dal dettato

heideggeriano, in quanto il rimando a una struttura di totalità, lungi dall’ammettere

l’originarietà della mediazione degli ordini di significato, afferma invece

esclusivamente l’originarietà di una dimensione ontologica di carattere extra-

significazionale, cioè di una dimensione tale per cui la realtà, prima ancora di mostrarsi

secondo questa o quella modalità significativa, si mostra essere innanzitutto se stessa su

un piano d’essenza. Tutt’altro scenario si presenta, invece, perseguendo la seconda

possibilità di un’istituzione politica dei significati, in quanto essa ci rimanda alla

struttura costitutiva secondo cui ogni connessione di significato che costituisce un

22

ordine, non giacendo prima su un piano di prefigurazione ontologica per poi venir

semplicemente portata ad espressione, ritrova quale unica possibilità di emergere al

mondo solo la dinamica stessa dell’espressione, o meglio quell’espressione coincidente

con l’articolazione interattiva insita nella collettività. Ragion per cui – come prima

accennato – una tale dinamica, che non possiede nessun’altra base di produzione se non

la creazione collettiva stessa, può essere anche intesa – prendendo in prestito un termine

merleau-pontiano – come espressione creatrice.

Ecco, dunque, come, sulla base di questa impostazione interpretativa, si rende possibile

rintracciare nell’impianto discorsivo heideggeriano, in modo sì implicito, eppure

nondimeno essenziale, l’inevitabilità di un momento politico nei termini di un

necessario rimando della dimensione dell’apparenza dei significati a una dimensione di

istituzione collettiva degli stessi.

Entrando più nello specifico della pagina heideggeriana, questo rimando del momento

simbolico al momento politico sarà rintracciato in quella che il nostro autore definisce

come l’irriducibile composizione dei tre momenti alla base di ogni struttura del mondo,

vale a dire, la correlazione fra la Umwelt (mondo-ambiente) la Mitwelt (mondo-del-con

o mondo collettivo) e la Selbstwelt (mondo-del-sé). In estrema sintesi, a tale livello, sarà

importante per noi fare emergere che, se da un lato, la dimensione simbolica dei

significati corrisponde al registro della Umwelt, dall’altro lato, la sua provenienza è da

rintracciarsi non nell’attingimento a un modello originario rinvenibile in un ordine

totale preesistente, bensì sempre e soltanto in un fondo creativo e produttivo di carattere

politico, cioè in quell’articolazione che Heidegger definisce nei termini di un Besorgen

o di una Sorge (prendersi cura, cura) che si svolge proprio nella sfera della

compartecipazione collettiva in seno alla Mitwelt e in cui, peraltro, di volta in volta, si

dà anche la possibilità essenziale di apparizione e di partecipazione di ciascuna

singolarità (la Selbstwelt).

Il quadro complessivo che, così, si otterrà sarà quello della presenza, nella filosofia del

giovane Heidegger, di una chiara traccia politica, la quale si manifesta sotto forma di un

necessario rimando della dimensione dell’apparenza significativa ed espressiva

(momento simbolico) a una dimensione di istituzione collettiva (momento politico).

Rimando che, non a caso, abbiamo voluto far risuonare nel titolo stesso di questo lavoro

nei termini di una semplice quanto inscindibile congiunzione fra Ausdruck e Mitwelt.

23

Non a caso, però, qui parliamo di una traccia poiché di tale dimensione politica – come

già detto – Heidegger stesso non offre ulteriore esplicitazione, non per motivi

occasionali, bensì a causa di vere e proprie esigenze strutturali, la cui disamina sarà

rinviata alla parte finale della ricerca.

Tuttavia, prima di questa chiusura, si rivelerà estremamente fecondo non abbandonare

troppo presto tale traccia, bensì svilupparla, e ciò con l’intento di illustrare fino a dove

possa giungere una filosofia politica ispirata alla concettualità heideggeriana.

Terza parte. La domanda guida che ci accompagna, pertanto, lungo la parte centrale del

lavoro sarà la seguente: che tipo di filosofia politica è possibile ricavare dando seguito

all’impostazione fondamentale rintracciata nella filosofia heideggeriana e basata sul

carattere originario della mediazione espressiva e sul suo rimando genealogico

all’istanza della sua stessa istituzione politica?

La risposta sarà articolata sostanzialmente dalla seguente tesi: l’impostazione filosofico-

politica heideggeriana di un ordine simbolico dell’apparenza (Umwelt), che poggia non

su una totalità che lo prefiguri e presieda, ma che è rimesso necessariamente ad una

dimensione creativamente espressiva, che si situa al livello dell’interazione collettiva

(Mitwelt), fa immancabilmente segno verso una strutturazione democratica dello spazio

politico.

Per dare corpo a questa tesi e trasmettere, inoltre, al lettore una traduzione più concreta

di tale prospettiva, ci è parso di fondamentale importanza non restare soltanto sul

semplice piano della descrizione ipotetica e astratta, ma di approfondirla e saggiarla alla

luce di un vero e proprio confronto con discorsi filosofico-politici esistenti, i quali

sembrano esibire una certa aderenza alla traccia heideggeriana. Ed è proprio in tale

contesto che ci rivolgiamo a discorsi come quello di Hannah Arendt e di Cornelius

Castoriadis, nei quali, infatti, si rivela esplicito il rimando – certamente con modalità e

accentuazioni diverse – sia all’istanza di un originario carattere politicamente istituito

del mondo sia ad una chiara strutturazione democratica dello spazio politico.

Tuttavia, se avessimo interrotto la riflessione a questa altezza, avremmo coperto solo

l’ampiezza di un primo livello di approfondimento, mancando di cogliere un altro

aspetto fondamentale, che vedremo manifestarsi solo a una considerazione più

penetrante, in cui, fra la dimensione politica inerente alla logica espressiva

heideggeriana e quella prospettata dalla Arendt e da Castoriadis, a dispetto di un’affinità

24

preliminare, non si potrà non rinvenire anche una divergenza irriducibile. Infatti, non

appena ci porremo la domanda sui tratti specifici che deve assumere lo spazio della

democrazia in gioco, assisteremo all’apertura di una cesura irricucibile, poiché, mentre

noteremo l’istanza espressiva heideggeriana, per il suo carattere mediato e indiretto, fare

irriducibilmente segno a una configurazione della democrazia di tipo altrettanto

indiretto o rappresentativo, vedremo, invece, gli assunti arendtiani e castoriadisiani

essere sostanzialmente orientati verso una forma diretta di democrazia.

Per cui, in sintesi, l’accostamento fra la dimensione dell’espressione heideggeriana e le

impostazioni della Arendt e di Castoriadis, se, ad un primo livello di affinità, ci

lasceranno apprendere un comune orientamento verso un pensiero della democrazia, ad

un secondo livello, ci porteranno invece a registrare un’insanabile scissione, che vedrà

l’opzione di una democrazia diretta o immediata opporsi alla declinazione mediata o

rappresentativa della democrazia (la quale scaturisce costitutivamente dalla logica

espressiva).

Così, per rilevare una visione capace di riflettere in modo veramente adeguato

l’originarietà della forma mediata o rappresentativa di democrazia, che discende proprio

dall’articolazione di una filosofia fondata sull’espressione, si renderà necessario un

ultimo tratto di strada: quello che dal congedo dalle – peraltro preziose – prospettive

arendtiana e castoriadisiana si muoverà verso l’assunzione di una prospettiva altra che si

cercherà di sviluppare, nello specifico, ispirandosi, in particolar modo, ai contributi di

autori quali Merleau-Ponty, Derrida, Nancy e Lefort. Ma decisivo sarà soprattutto il

riferimento a Waldenfels, ovvero l’attingimento alla sua fenomenologia dell’estraneo, il

quale ci darà modo di proporre una peculiare comprensione dello spazio democratico

che si attesterà, nei suoi lineamenti fondamentali, in una visione della rappresentanza in

termini responsivi.

Conclusione. Dopo aver condotto un primo tratto di strada assieme a Heidegger e un

secondo tratto con intento prosecutorio, come preannunciato, si rivelerà inevitabile

pensare anche contro di lui. Quest’ultima tappa di riflessione sarà svolta nella parte

conclusiva della ricerca, là dove, alla ripresa dell’interrogativo concernente le ragioni

profonde per cui Heidegger manchi egli stesso l’esplicitazione del primato politico che

nondimeno proprio il suo discorso implicitamente produce, non potremo certo

accontentarci di rispondere adducendo motivi quali un’assenza di interesse specifico

25

oppure una sorprendente svista da parte sua. Certamente, una simile risposta ci

consentirebbe di mantenere indenne, della componente politica nella riflessione

heideggeriana, sia il carattere implicito, sia l’importanza strutturale.

Eppure, come già anticipato, la spiegazione della semplice svista heideggeriana non ci

sembrerà soddisfacente, poiché, a nostro avviso, il mancato sviluppo o esplicitazione

della dimensione politica dell’espressione, da parte di Heidegger, sarà da imputarsi, in

ultima analisi, a una determinata piega o versante altrettanto presente nel suo impianto

di pensiero, il quale rema esplicitamente contro suddetto deposito politico inespresso.

Per questo motivo, dopo aver trattato – come da sottotitolo – dell’«originarietà di una

dimensione del politico» in Heidegger, non esiteremo a parlare, in chiusura, anche di

una vera e propria deriva antipolitica all’interno della medesima riflessione.

Nello specifico, vedremo questa deriva consistere sostanzialmente nell’incoerenza

fondamentale di cui Heidegger si rende immancabilmente colpevole allorquando,

proprio dopo aver affermato (1) l’originarietà della mediazione espressiva dei

significati, (2) l’inevitabile limitatezza e contingenza degli ordini dell’esperienza e del

discorso che tali dinamiche di mediazione compongono e, infine, (3) il carattere

costitutivo della dimensione di compartecipazione in cui esse soltanto si articolano,

ritratta questa posizione attraverso un gesto fondamentale consistente nell’anteposizione

a suddette dimensioni di una dimensione ancora più originaria, in cui vige, invece,

rispettivamente, (vs. 1) la possibilità di un accesso immediato e intuitivo, quindi, pre-

espressivo all’esperienza, (vs. 2) la correlativa possibilità di un’assunzione in totalità dei

vissuti nella sua concretezza e, di conseguenza, (vs. 3) l’esplicita assegnazione di un

primato all’isolatezza del sé in cui soltanto pare potersi verificare un tale accesso

immediato e totale.

Sulla scorta di tale decisivo e sorprendente rivolgimento di prospettiva, sarà facile trarne

le conclusioni: nel momento in cui Heidegger decide che il vero accesso all’originario

dell’esperienza si dà non nello scambio dialogico e interattivo, bensì nella sfera di

immanenza e isolatezza di un soggetto, che assume intuitivamente e altresì in modo

totale, si rivelerà inevitabile la riduzione del fenomeno del politico a semplice

epifenomeno. Ma non solo, si mostrerà altrettanto inevitabile, a livello strutturale, che

l’implicitezza politica heideggeriana, in ultima istanza, lungi dal rappresentare soltanto

un tratto semplicemente inesplicitato, costituisca anzi il vero e proprio

26

contromovimento interiore, nonché la vera e propria spina nel fianco, a quel discorso

che Heidegger, invece, rende pienamente esplicito.

Sarà su questa oscillazione contrastiva che il nostro percorso di riflessione si arresterà,

non omettendo tuttavia di avanzare una possibile traiettoria di spiegazione per la

segnalata discrepanza interna al discorso di Heidegger. Potrebbe essere, infatti – questa

è la nostra ipotesi finale –, che la destituzione della mediazione politica effettuata dal

giovane Heidegger non sia tanto da ricercarsi nella sua semplice e ostinata fedeltà

dottrinale all’intuizionismo fenomenologico, bensì, molto più probabilmente, sia da

rintracciarsi in ciò che ognora sotto un tale intuizionismo si cela: ovvero, quel tentativo

reattivo che, aggirandosi sin a partire dagli esordi della modernità, cerca imperterrito di

scacciare, domare o superare la tragicità a cui rimette la piena accettazione del carattere

contingente dell’esperienza che, non a caso, proprio nel periplo delle mediazioni

storico-sociali trova la sua piena articolazione. In tal senso, quindi, per Heidegger,

sarebbe esattamente l’esercizio di un dominio intuitivo del sé a rappresentare la via

d’uscita da questo fastidioso periplo; un sé che, in effetti, almeno fino a quando resta

nella sua immediata certezza autoriflessiva, pare non potere essere scalfito da nulla. Ad

eccezione, forse, della sua stessa mortifera nonché – come l’ha chiamata una volta

proprio Heidegger – «notoria povertà».1

1 AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 470.

27

PRIMA PARTE

La dimensione simbolica dell’origine

Per il giovane Heidegger, assistente di Edmund Husserl presso il Philosophisches

Seminar dell’università di Friburgo, porsi la domanda sulla dimensione dell’origine

coincide con la radicalità di un’interrogazione fenomenologica volta a ricercare quegli

elementi costitutivi in gioco all’interno della manifestazione dell’esperienza concreta o

– come egli la chiama più precisamente – dell’esperienza vitale nella sua fatticità.2

Come vedremo nel corso di questa prima parte del lavoro, sono due le istanze

fondamentali e correlate di cui tener conto nella visione heideggeriana dell’articolazione

apparenziale dell’esperienza: la prima istanza è ciò che potremmo chiamare il carattere

simbolico della manifestazione; carattere che si traduce nel fatto che all’esperienza,

secondo Heidegger, appare qualcosa non in immediatezza e pura datità, bensì sempre

«in quanto qualcosa», cioè sempre attraverso la mediazione di un significato che, a sua

volta, non si presenta mai nei termini di isolatezza, ma sempre entro un ordine o

connessione contestuale di significati, a partire dai quali soltanto può emergere e

definirsi. La seconda istanza, immediatamente correlata alla prima, si identifica, invece,

con ciò che Heidegger definisce il carattere mondano della manifestazione; carattere

che si annuncia proprio nella registrazione dell’appena citata contestualità 2 Per una ricostruzione degli elementi e degli snodi fondamentali di questa prima riflessione fenomenologica di Heidegger, si sono tenuti presenti soprattutto i seguenti testi di letteratura critica: S. Bancalari, L’altro e l’esserci. Il problema del Mitsein nel pensiero di Heidegger, in «Archivio di Filosofia», 2000, 1-3, pp. 9-248; A. Fabris, Esperienza e paradosso. Percorsi filosofici a confronto, FrancoAngeli, Milano 1994, pp. 96-123; H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Klostermann, Frankfurt a.M. 2001; C.F. Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu «Sein und Zeit», in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, pp. 27-53; G. Imdahl, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1997; Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1993; R. Lazzari, Ontologia della fatticità. Prospettive sul giovane Heidegger, FrancoAngeli, Milano 2002; M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bouvier, Bonn 1997; S. Poggi, La logica, la mistica, il nulla: una interpretazione del giovane Heidegger, Edizioni della Normale, Pisa 2006; Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London 2003; R. Thurnher, Vorboten der Hermeneutik der Faktizität, in A. Denker, H. Zaborowski, H.-H. Gander (hrsg.), Heidegger und die Anfänge seines Denkens, «Heidegger-Jahrbuch 1», Alber, Freiburg – München 2004, pp. 322-345.

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significazionale, ovvero, nel fatto che l’esperienza, nella misura stessa in cui apprende

qualcosa sempre attraverso un significato inserito in una connessione di significati, in

fondo si sta già sempre muovendo (appunto, «significativamente») in una determinata

compagine di mondo.

Sennonché, questo mondo in cui e di cui l’esperienza vive, proprio perché rimesso, per

la sua stessa apparizione, a una mediazione contestuale di significati, si rivela tale da

non potersi mai manifestare in modo totale o assoluto, bensì in modo sempre limitato e

contingente. Elemento quest’ultimo di estrema rilevanza, poiché fa entrare in scena il

fattore decisivo che regola l’economia del discorso di Heidegger, ossia ciò che egli

stesso indica come la struttura espressiva dell’esperienza; struttura secondo cui, per

l’appunto, se un qualcosa e il suo mondo, per apparire, rinvia irriducibilmente alla

mediazione dei relativi significati e a una connessione contestuale di significatività, ciò

implica, allora, che ogni manifestazione, lungi dal poter essere totale, obbedisce

inevitabilmente alla logica selettiva ed esclusiva di un apparire così e non altrimenti,

cioè – come scrive lo stesso Heidegger a più riprese – di un esprimersi «in qualche

modo» (irgendwie).

Ora, gli aspetti e le implicazioni in gioco in questa dimensione simbolica

dell’esperienza mondana, scandita dalla logica dell’espressione, costituiranno l’oggetto

di riflessione di questa prima parte del nostro percorso, in cui, fra l’altro, si cercherà di

evidenziare, a mo’ di approfondimento ed estensione del discorso, anche una certa

affinità con impostazioni come quelle della filosofia espressiva di Merleau-Ponty, della

supplementarietà d’origine di Derrida e della responsività di Waldenfels. Ma non solo:

l’indagine della dimensione simbolica ci servirà altresì da base per compiere il

passaggio successivo in direzione della rilevazione che a noi interessa in modo

particolare, cioè quella di una vera e propria dimensione politica in seno alla riflessione

heideggeriana.

29

1. Il luogo dell’origine: la vita nella sua fatticità

Fare filosofia significa pensare l’esperienza nella sua concretezza. Questo è, fin dal suo

esordio accademico in qualità di Privatdozent presso l’università di Friburgo,

l’orientamento fondamentale che dirige la meditazione di Heidegger e che si traduce di

fatto in un pensiero che cerca di cogliere la «vita nella sua fatticità»3 in opposizione a

ogni tipo di atteggiamento scientifico-teoretico che, riducendo la vita a oggetto di

osservazione, finisce per de-vitalizzarla, ossia per privarla proprio del suo costitutivo

carattere di esperienza vissuta nella sua concretezza.4 Nonché, se fare filosofia significa

cogliere la vita nella sua fatticità concreta, il compito che si pone immediatamente per

Heidegger non è soltanto quello di elaborare i tratti di tale fatticità, bensì anche quello di

reperirne un accesso adeguato, il quale offra la possibilità di farne emergere il senso

genuino. Ed è esattamente a questa altezza che si spinge sulla scena con urgenza la

questione filosofica fondamentale dell’origine, dacché siffatto accesso adeguato al

«senso vero e proprio della vita»5 non può che darsi in nessun altro luogo se non quello

3 Come emergerà presto nel corso di questa prima parte del nostro lavoro, tutti i corsi del primo periodo friburghese (1919-23) hanno come tema fondamentale la vita nella sua fatticità, benché il termine «fatticità» (Faktizität) appaia esplicitamente solo a partire dal corso del semestre estivo 1920 (cfr. PhänAnsch (GA 59)), anticipato da quello di «fattizio» (faktisch) del semestre precedente (cfr. GrundprobPhän (GA 58)). Su questo punto si veda Th. Kisiel, Das Entstehen des Begrifffeldes «Faktizität» im Frühwerk Heideggers, in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, p. 97. 4 La denuncia heideggeriana dell’inadeguatezza dell’atteggiamento teoretico nel cogliere il senso della vita nella sua concretezza è uno dei temi fondamentali dei suoi primi corsi friburghesi. Visto, però, che l’approfondimento di tale questione non rientra nell’economia specifica del presente studio, ci limitiamo a richiamare qui soltanto l’aspetto centrale della critica heideggeriana secondo cui l’atteggiamento teoretico caratteristico delle scienze, cogliendo l’esperienza vissuta solo a partire da un ambito di interesse specifico, nonché estraendo da essa dati oggettuali, è tale da «devitalizzarla», privandola della sua concretezza costitutiva. In tal senso, la «frammentazione» dell’esperienza e l’estrazione di «datità» da essa portano in fin dei conti alla «distruzione» del suo «carattere essenziale» di esperienza vissuta in quanto tale (Bestimmung (GA 56/57), pp. 86-88, trad. it. pp. 82-84). Alla fin fine, il risultato dell’atteggiamento teoretico è che «si vuole spiegare qualcosa che non si ha più come tale e che non si vuole e non si può lasciare stare come tale» (Bestimmung (GA 56/57), p. 86, trad. it. p. 82). In modo estremamente esemplificativo, nonché efficace, Heidegger esprime così l’opposizione fra esperienza fattizia concreta e atteggiamento teoretico: «Un prato cosparso di fiori che attraversiamo in una passeggiata di maggio» non è la stessa cosa di «questo frammento di incontro vitale immediato nel contesto […] di trattati scientifici di botanica su tali piante»; oppure «la sala Rembrandt nel Kaiser-Friedrich-Museum di Berlino, la sua ricchezza colta in un’ora di puro godimento artistico» non è equiparabile allo «stesso frammento di incontri vitali in una monografia di storia dell’arte su Rembrandt»; come anche una «messa cantata nella liturgia benedettina nel monastero di Beuron» non è assimilabile ad un «trattato teologico-scientifico sul sacrifico eucaristico» (GrundprobPhän (GA 58), p. 65). Per una contestualizzazione generale del problema cfr. Bestimmung (GA 56/57), § 17 (pp. 84-94) (trad. it., pp. 81-89), GrundprobPhän (GA 58), § 15 (pp. 65-72), § 17 (pp. 75-78), pp. 206-210. 5 GrundprobPhän (GA 58), p. 23.

30

dell’«origine assoluta […] della vita in sé e per sé»,6 luogo in cui segnatamente la vita

«trova il suo centro».7

Con ciò detto, si delineano heideggerianamente sia l’ambito sia la caratterizzazione

della filosofia: la vita fattizia come ambito originario,8 la «filosofia come scienza

dell’origine»9 nei termini di una ricerca fenomenologica. Passare all’approfondimento

di questi due aspetti implica, naturalmente, un procedere lungo la direttrice fornita dalla

loro stessa peculiare correlazione, nel senso in cui solo la previa descrizione dei caratteri

fondamentali della vita nella sua fatticità può offrire il terreno adeguato e le coordinate

essenziali per l’attuazione di un accesso alla sua originarietà. Compito di questa prima

parte del lavoro è quindi l’individuazione, nonché l’approfondimento, dei tratti teoretici

in gioco nel tentativo heideggeriano di un accesso all’origine dell’esperienza vitale

fattizia, così come essi si lasciano delineare nella loro tendenza fondamentale nella

produzione dei primi corsi friburghesi.10

Prima di passare, però, all’illustrazione più circostanziata degli aspetti sostanziali della

vita nella sua fatticità e al dischiudimento di una possibile modalità di accesso alla sua

origine, è necessario dare spazio a due domande atte proprio a chiarire i termini

preliminari della ricerca heideggeriana. Innanzitutto, ci si deve chiedere in che senso

proprio la vita fattizia fornisce il luogo privilegiato, il luogo originario,

«fondamentale»11 dell’esperienza e, di conseguenza, per l’esperienza del pensiero. La

risposta di Heidegger è chiara e pregnante (e, in un certo senso, intuibile): la «vita

fattizia nella sua fatticità» detiene un «primato», poiché, nella sua «ricchezza di nessi, è

per noi quanto c’è di più vicino».12 Detto in breve ed in modo essenziale: la vita fattizia

non può che essere luogo privilegiato, giacché «noi stessi siamo essa medesima»13 e «la

viviamo»14 in tale fatticità. Insomma, ciò di cui Heidegger ci sta avvertendo è che, se

6 GrundprobPhän (GA 58), p. 1. 7 GrundprobPhän (GA 58), p. 178. 8 Cfr. GrundprobPhän (GA 58), pp. 171, 173. 9 In termini di Urwissenschaft definisce Heidegger la filosofia a partire dal corso del semestre straordinario di guerra del 1919 (Bestimmung (GA 56/57), p. 23, trad. it., p. 31). Nel corso universitario successivo Heidegger opterà piuttosto per il termine Ursprungswissenschaft (GrundprobPhän (GA 58), p. 1 s.). 10 Nell’illustrazione della riflessione heideggeriana, procederemo riferendoci soprattutto al corso del semestre invernale 1919/20: Grundprobleme der Phänomenologie (cfr. GrundprobPhän (GA 58)). 11 PhänrelLeb (GA 60), p. 8 (trad. it., p. 40). 12 GrundprobPhän (GA 58), p. 173. 13 GrundprobPhän (GA 58), pp. 29, 173. 14 GrundprobPhän (GA 58), p. 171.

31

esiste un ambito in cui reperire un’originarietà d’esperienza, tale ambito non può che

essere l’esperienza stessa nella sua concrezione vitale. Con ciò si chiarisce anche la

frase con cui si è esordito: «fare filosofia significa pensare l’esperienza nella sua

concretezza».

La seconda domanda investe, invece, il secondo momento della riflessione

heideggeriana ed è diretta, dunque, a chiarire i termini della nozione d’origine. Al

riguardo, Heidegger ammette senz’altro che la questione dell’origine rimanda a un

qualcosa «di ultimo o meglio di iniziale, di originario – non temporalmente ma secondo

la natura delle cose –, un qualcosa di primo in relazione alla fondazione e alla

costituzione: un principium, un qualcosa che ha a che fare con i principi».15 Tuttavia,

tale «avere a che fare con i principi», lungi dal condurre a pensare l’origine in termini di

«entità o attività a se stante»16 – insomma, come «un principio universale, una fonte

produttrice» –,17 ne deve sottolineare la modalità attributiva, esattamente nel senso per

cui origine, come «primo in relazione alla fondazione e alla costituzione», equivale a

segnalare la «qualità formale»18 dell’originarietà. In tal guisa, cogliere la vita nella sua

origine, in quel «qualcosa in cui la vita trova il suo centro»,19 significa afferrarla nella

sua modalità manifestativa originaria, – come già accennato – «nel suo senso vero e

proprio (echten Sinn)»;20 insomma: assumerla «in quanto vita».21 Da parte sua, tale

modalità di mostrazione originaria, come Heidegger avverte, non può se non donarsi

soltanto là dove la «vita concreta stessa» si mostra nella sua «totalità»22 – nella sua

«datità totale»23 – e nel suo «carattere genuino (Echte)»,24 nel senso della «genuinità

(Echtheit) dei [suoi] rapporti vitali».25 Già a partire da questa altezza del discorso, ci si

rende, perciò, conto che guadagnarsi l’accesso all’origine della vita significa riuscire a

15 Bestimmung (GA 56/57), p. 24 (trad. it., pp. 31-32). 16 M. Steinmann, «Die echte Ferne des Ursprungs». Martin Heideggers Konzeption der Philosophie zur Zeit der frühen Freiburger Vorlesungen, in D. Koch, D. Barbaric (hrsg.), Denkwege 2. Philosophische Aufsätze, Attempto, Tübingen 2001, p. 78. 17 GrundprobPhän (GA 58), p. 148. 18 Ibidem. 19 GrundprobPhän (GA 58), p. 178. 20 GrundprobPhän (GA 58), p. 23. 21 GrundprobPhän (GA 58), p. 145. 22 GrundprobPhän (GA 58), p. 231; ma anche AnmKJ, p. 16 (trad. it., p. 445). 23 GrundprobPhän (GA 58), p. 231. 24 PhänAnsch (GA 59), p. 29. 25 GrundprobPhän (GA 58), p. 231.

32

cogliere la vita nella sua totalità e genuinità, in modo da assumere – come ancora

Heidegger esprime chiaramente – «l’aspetto in quanto tale della vita».26

2. Vita e mondo: la struttura della mediazione del significato e

dell’espressione

Se la posta in gioco dell’accesso all’origine della vita consiste nel cogliere quest’ultima

«in quanto tale», cioè nel suo aspetto fondamentale, allora un ruolo di assoluto rilievo –

come già anticipato – gioca l’elaborazione dei caratteri costitutivi stessi della vita

fattizia, i quali già di per sé forniscono le coordinate e la direzione in cui deve delinearsi

siffatto accesso. Heidegger sintetizza il compito della sua riflessione nei seguenti

termini: «La vita deve essere compresa secondo la scienza originaria come scaturente

dall’origine. Per poter vedere in generale la vita “in quanto” scaturente dall’origine […]

l’origine stessa deve essere disponibile, in qualche modo accessibile – accessibile cioè a

partire dalla vita fattizia stessa che noi siamo e viviamo. […] Il problema è: accessibilità

dell’ambito originario a partire dalla vita fattizia stessa».27 Ci chiediamo dunque: per

poter procedere verso tale accesso all’originario dalla vita stessa come è da intendersi,

anzitutto, la vita a partire dai suoi caratteri fondamentali?

Fin dalle prime battute dei suoi corsi Heidegger lascia emergere quel tratto costitutivo

primario della vita, che lo accompagnerà per l’intero percorso della sua riflessione

filosofica: l’aspetto mondano dell’esperienza fattizia. Tale aspetto è da considerarsi

costitutivo poiché, per Heidegger, la vita si rivela essere tale solo in quanto esperienza

in e di un mondo,28 e ciò in un senso del tutto particolare: ossia nei termini di una

mediazione originaria, la quale, a sua volta, altro non vuol dire che non c’è qualcosa

26 GrundprobPhän (GA 58), p. 55. 27 GrundprobPhän (GA 58), p. 82. 28 In un passo del corso del semestre invernale 1921/22, Heidegger scrive: «Rappresentato in termini concreti, il significato verbale intransitivo di “vivere” si esplica sempre come un vivere “in” qualcosa, “per” qualcosa, “con” qualcosa, “contro” qualcosa, “verso” qualcosa, “di” qualcosa. Il “qualcosa” che indica la sua molteplicità di riferimenti al “vivere” […] lo fissiamo col termine “mondo”» (PhänIntArist (GA 61), p. 85, trad. it. modificata, p. 120).

33

come una previa esperienza della vita isolata e poi un passaggio al mondo, bensì che si

dà esperienza vitale già sempre in quanto esperienza nel mondo. Scrive: «La nostra vita

è il nostro mondo […]. La nostra vita è il mondo in cui viviamo».29 Detto ancora

meglio: «La nostra vita è in quanto vita solo nella misura in cui vive in un mondo»;30 il

che, da parte sua, significa precisamente che «la vita è qualcosa che non ha bisogno di

cercarsi ancora qualcosa – cioè che sarebbe, in un primo momento, vuota e che perciò

dovrebbe cercarsi, in un secondo momento, un mondo per potersi riempire in esso –,

bensì la vita vive sempre in qualche modo nel suo mondo».31

Con l’acquisizione di questo primo aspetto fondamentale, che caratterizza intimamente

la vita fattizia come esperienza col mondo,32 si può dare spazio all’esplicitazione del

secondo carattere costitutivo della vita, il quale risponde alla questione circa la modalità

specifica in cui la vita vive nel suo mondo. Questione che può essere formulata nei

termini seguenti: se la vita fattizia è già sempre «in quanto tale» esperienza nel e del suo

mondo, in che modo incontra, esperisce, (in) tale suo mondo? Approfondendo una

traccia già fornita nel passo appena citato, Heidegger afferma: «Tutto quello che si

incontra nella vita lo si incontra “in qualche modo”».33 Il che vuol dire: la vita vive il

suo mondo nel carattere costitutivo di determinate direzioni e tendenze verso

contenuti,34 nelle quali non le si dà «qualcosa» nella sua semplicità, «immediatezza»35 e

totalità,36 bensì le si dà già sempre «qualcosa in quanto qualcosa», ovvero qualcosa già

sempre mediato da un significato. Questo assunto conduce Heidegger a pronunciare una

tesi fondamentale di carattere simbolico: l’esperienza vitale fattizia è tale per cui il suo

accesso al e nel mondo è già sempre un accesso originariamente mediato dal

29 GrundprobPhän (GA 58), pp. 33-34. 30 GrundprobPhän (GA 58), p. 34. 31 Ibidem. Un breve brano, tratto da una pagina del corso del semestre invernale 1921/22, ci aiuta a capire meglio in che termini il carattere mondano è da intendersi in termini di mediazione originaria. Si tratta di una semplice e pregnante esemplificazione, in cui Heidegger scrive: «Insomma, non è che gli oggetti innanzitutto “ci sono” come nude realtà effettive (nackte Wirklichkeiten), sul tipo degli oggetti naturali, le quali poi però, nel corso dell’esperienza, vengono rivestite di un carattere mondano perché non vadano in giro così nude» (PhänIntArist (GA 61), p. 91, trad. it. modificata, p. 126). 32 Heidegger definisce anche la categoria fondamentale del mondo nei termini fenomenologici di «senso di contenuto (Gehaltsinn)» della vita, e scrive a proposito: «Con la categoria fenomenologica di “mondo” chiamiamo in causa al tempo stesso – e questo è importante – ciò che viene vissuto, ciò da cui la vita è sostenuta e a cui essa si attiene» (PhänIntArist (GA 61), p. 86, trad. it. modificata, p. 121). Cfr. anche PhänrelLeb (GA 60), p. 11 (trad. it., p. 43). 33 GrundprobPhän (GA 58), p. 54. 34 Sul carattere di direzionalità della vita cfr. GrundprobPhän (GA 58), pp. 32-33. 35 AnmKJ, p. 5 (trad. it., p. 435). 36 Cfr. A. Fabris, Esperienza e paradosso, cit., pp. 105 s.

34

significato,37 cioè è un «incontr[are] il mondo nel carattere della significatività».38 In

modo pregnante Heidegger scrive: «tutto ciò che è esperito nell’esperienza fattica della

vita reca il carattere della significatività (Bedeutsamkeit); ogni contenuto reca in essa

questo carattere. […] In questo modo della significatività, che determina il contenuto

dell’esperire stesso, esperisco tutte le mie situazioni effettive della vita».39 In tal senso,

si può anche affermare che tutti «gli oggetti di un mondo, gli oggetti mondani

(weltlichen) o di carattere mondano (welthaften) sono vissuti nel carattere della

significatività»;40 la qual cosa indica precisamente che quanto si esperisce non è «un

essenteci che, oltre a ciò, significa pure qualcosa», bensì che «il significare, che si

incontra in modo determinato, il mantenersi nel significare costituiscono l’essere».41

37 Connotiamo qui la dimensione della necessaria mediazione del significato, in cui ci si presenta il mondo e l’esperienza del mondo, come dimensione simbolica, tenendo presente nella sua generalità – ma non specificità – l’impostazione fondamentale cassireriana. Per Cassirer, infatti, la realtà è costitutivamente simbolica proprio nel senso che non è semplicemente e immediatamente data, bensì è data sempre attraverso la mediazione di significati all’interno di contesti di significato (Cfr. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., WBG, Darmstadt 21953). Nello stesso senso avremmo potuto parlare anche di dimensione ermeneutica, correndo però il rischio di restare imbrigliati nell’ambiguità del suo doppio senso: ermeneutica come condizione generale dell’esperienza sempre mediata dai significati e, dunque, già sempre innestata in determinate interpretazioni del mondo; ed ermeneutica come scienza o pratica esplicita dell’interpretazione. Questa ambiguità è più che mai pericolosa nel caso in cui ci si riferisca al primo Heidegger, poiché, a nostro avviso, il riferimento al termine «ermeneutica» è da lui inteso soprattutto nel secondo senso, mentre noi con ermeneutica vogliamo riferirci primariamente al primo senso. Pertanto, tenendo presente questo avvertimento, se nel testo chiamiamo in gioco il momento ermeneutico, non è per riferirci a una declinazione specifica di scienza dell’interpretazione, bensì per lasciare emergere un senso più generale e fondamentale, il quale intende definire il carattere stesso dell’esperienza nel suo incontro col mondo. Secondo questo senso fondamentale, accesso ermeneutico significa proprio esclusione della possibilità di un accesso diretto alla realtà o al mondo contro l’affermazione dell’inevitabilità di un accesso indiretto e mediato attraverso un significato. Sulla caratterizzazione del momento ermeneutico proprio a partire dai caratteri fondamentali della mediazione originaria ed esclusione dell’immediatezza si veda in particolare G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, in «Sats – Nordic Journal of Philosophy», 1, 2, 2000, in part. pp. 7-9; Id., Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, pp. 56-58. In ultimo, avremmo potuto riferirci alla dimensione della mediazione del significato anche in termini di dimensione fenomenologica, visto che fondamentale per l’intenzionalità è che un qualcosa si mostri sempre «in quanto» qualcosa, dunque mediato da un significato. Tuttavia, anche qui non ci saremmo del tutto liberati da un’ambiguità di fondo, prodotta proprio da un doppio orientamento presente nella tradizione fenomenologica: quello che sottolinea e permane entro la mediazione e quello che, al contrario, destituisce la forza della mediazione, riconducendola al momento immediato dell’evidenza intuitiva. Per questi motivi si è preferito qui connotare la dimensione della mediazione del significato come «simbolica». 38 PhänIntAb (GA 62), p. 353. Al proposito, Heidegger scrive anche: «Si indichi come significatività l’In-quanto-che-cosa (das Als-was) e il Come dell’incontrare» (Ontologie (GA 63), p. 93, trad. it. modificata, p. 91). 39 PhänrelLeb (GA 60), p. 13 (trad. it., p. 45). 40 PhänIntArist (GA 61), p. 90 (trad. it. modificata, p. 125). 41 Ontologie (GA 63), p. 96 (trad. it. modificata, p. 94). In un altro passo equivalente, si legge: «In che modo nella vita un oggetto è secondo il suo senso contenutistico fondamentale, come e in quanto che cosa esso si tiene in un mondo e si rapporta ad esso: tutto questo è indicato con la categoria della significatività» (PhänIntArist (GA 61), p. 92, trad. it., p. 127). Sul carattere costitutivo o anche ontologico

35

A questo punto, di estrema rilevanza appare il compito di approssimarsi maggiormente

alla struttura della significatività, giacché da essa si può cominciare a cogliere la

direzione in cui vanno le implicazioni per il progetto meditativo heideggeriano di un

accesso all’origine della vita e, al contempo, per la nostra discussione al riguardo.

Ci chiediamo, dunque, a livello introduttivo, cosa implica il fatto che, secondo la

struttura della mediazione originaria del significato, qualcosa viene appreso sempre e

soltanto «in quanto qualcosa», dunque già sempre «in qualche modo»?

Per Heidegger, implica contemporaneamente un doppio ordine di riflessioni. In primo

luogo, una riflessione che fa affiorare il «carattere fenomenologico della

significatività».42 Questo carattere fenomenologico deriva dal fatto che qualcosa, se si

dà in quanto qualcosa, innanzitutto è perché «si dà». In tal senso, l’incontro di ciò che

viene all’esperienza deve essere definito fenomeno, poiché dire che qualcosa viene

all’esperienza «in quanto qualcosa» equivale a dire che questo qualcosa appare, si rende

manifesto. Fenomeno è perciò il «venire» all’esperienza in quanto esso è un «apparire».

Tuttavia, questa è per Heidegger solo una riflessione preliminare, dal momento che,

l’aver connotato come fenomeno il darsi del qualcosa in quanto significato, non

risponde ancora alla domanda circa l’articolazione di tale darsi in quanto darsi di

significato. Com’è da intendersi dunque il fatto che qualcosa si dà in quanto qualcosa,

in quanto significato? Per rispondere a questa domanda, Heidegger chiama in gioco

un’istanza che, in tutte le sue riflessioni giovanili, svolge un ruolo fondamentale:

l’istanza dell’espressione. A partire da essa, il fenomeno della significatività acquista la

seguente articolazione fenomenologica complessiva: se qualcosa appare, appare già

sempre «in qualche modo», e qualcosa appare «in qualche modo» solo nella misura in

cui si esprime nell’«in qualche modo» di una certa significatività.43

Scrive Heidegger: «Che qualcosa di vissuto si dia sempre in qualche modo […]

possiamo anche formularlo nel modo seguente: esso appare, è fenomeno»;44 ed è

fenomeno nell’«in qualche modo» in cui appare, poiché, già sempre e fin dall’inizio, «si

esprime in qualche modo»;45 detto altrimenti, poiché «esiste solo la possibilità

della significatività sono istruttive le pagine di Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., pp. 160 s. 42 Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., p. 162. 43 Cfr. ivi, p. 164. 44 GrundprobPhän (GA 58), p. 50. 45 GrundprobPhän (GA 58), p. 45.

36

dell’espressione».46 A partire dal linguaggio di Waldenfels (il quale ha dedicato lunghe

meditazioni a tale questione), quanto detto, si potrebbe tradurre: che qualcosa si dia già

sempre «in quanto qualcosa» non significa che dapprima «“qualcosa è”», per poi

apparire ed esprimersi «in quanto qualcosa», bensì che già fin dall’inizio «“qualcosa

appare in quanto qualcosa”, vale a dire appare in un significato determinato»,47 cioè si

esprime sempre nel carattere di significatività.

È perciò in questo – e in nessun altro – carattere di apparizione mediante espressione

significativa che emergere la modalità originaria dell’esperienza vissuta fattizia. Ne

viene che la significatività, nel suo carattere espressivo, inevitabilmente costituisce la

realtà effettiva stessa della vita, dietro la quale non c’è da rinvenire nessun in sé extra-

significativo. Con Heidegger, dell’esperienza fattizia, potremmo perciò dire: «ciò che io

là esperisco è fatticamente reale (wirklich) – esiste. Qual è il senso di tale “esistenza”?

[…] [Che] l’esperienza fattizia ha il suo esperito sempre e di nuovo nel carattere della

significatività».48

Ma se le cose stanno in questi termini, ovvero, se ogni esperienza vissuta col mondo è

tale per cui ciò che si esperisce lo si esperisce soltanto – ossia originariamente –

nell’espressione di un significato, allora già a questo livello, si può delineare un primato

dell’accesso mediato a ogni compagine della vita, il quale – come si può intuire –

coinvolge direttamente il progetto heideggeriano di una scienza originaria della vita nei

termini di fenomenologia. Detto in modo stringato: se la vita nel suo carattere

fondamentale vive ed esperisce soltanto attraverso la mediazione dei significati,

esclusivamente nei termini espressivi del «qualcosa in quanto qualcosa», allora nel

carattere stesso di significatività «prende la parola la costituzione della realtà effettiva

dell’esperienza in una modalità tale da opporsi tenacemente a una concezione

intuizionistica della fenomenologia»,49 nella quale si contempla, in fin dei conti, la

possibilità di uno scavalcamento del livello mediato del significato in direzione di un

accesso immediato al nucleo stesso dell’esperienza nella sua semplicità e totalità.

Questo vuol dire, allora, che anche ogni accesso originario alla vita stessa, il quale cerca

di cogliere «la vita in quanto vita», non può che mantenersi nelle coordinate tracciate da

46 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. 47 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1980, p. 129. 48 GrundprobPhän (GA 58), p. 104. 49 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 129. La critica all’intuizionismo fenomenologico è quanto, peraltro, lo stesso Heidegger effettua, ad esempio, in AnmKJ, p. 6, trad. it., p. 436.

37

tale inevitabile mediazione. Questione spinosa per Heidegger, il quale invece – come

abbiamo già visto – intende cogliere la vita nella sua originarietà proprio nei termini di

totalità e unitarietà.

Al momento, tuttavia, non disponiamo ancora di tutti gli elementi per poter affrontare

tale questione. Ci basti averla accennata. Come anche ci basti rimandare al fatto che

Heidegger si accorge benissimo dell’esigenza di una scienza originaria che, se si vuole

rispettosa dei tratti fondamentali che costituiscono la vita, deve muoversi lungo i binari

di un inevitabile apprendimento espressivo e mediato. Non a caso Heidegger tiene a

sottolineare: «La fenomenologia va alle forme concrete dell’espressione. […] Esiste

solo la possibilità dell’espressione».50

L’adeguata discussione della questione dell’accesso all’originario della vita richiede

necessariamente l’approfondimento ulteriore dei caratteri fondamentali della vita,

cominciando proprio dal dirigere un’attenzione specifica alla struttura della

significatività in tutta la sua portata e dimensioni.

3. Il «qualcosa» nel «mysterium tremendum». La struttura

significativa dell’«in quanto» e l’espressione creatrice

Riprendiamo il discorso ribadendo la tesi simbolico-ermeneutica heideggeriana a cui

siamo giunti: la modalità costitutiva in cui la vita è nel suo mondo – e la vita ha se

stessa come il suo mondo – è quella della significatività; il che vuol dire che la struttura

del «qualcosa in quanto qualcosa» deve essere ritenuta la struttura «primaria»,51

originaria, di ogni forma di apparizione ed esperienza, giacché tutto ciò che si incontra

giammai si dà, appare, nella sua immediatezza e semplicità, bensì si dà, appare, solo

nella misura in cui si esprime già sempre in quanto qualcosa: «l’“in quanto” della

significatività».52

Sebbene la struttura del significato espressivo faccia segno a un unico e inscindibile

fenomeno, ai fini di un’esposizione più chiara, scandiremo l’analisi in due tappe, 50 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. 51 H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 258. 52 GrundprobPhän (GA 58), p. 114.

38

concentrando l’attenzione, innanzitutto sulla struttura del significato, per poi, a un

secondo livello, interpretare quanto emerso alla luce della questione dell’espressione.

Nello svolgimento di tale analisi ci serviremo soprattutto dell’apporto teoretico delle

riflessioni di Merleau-Ponty, Derrida e Waldenfels e del loro modo peculiare di sondare

la profondità della struttura della significazione e dell’espressione, fino a farne emergere

gli aspetti più reconditi e paradossali.

3.1. La struttura del significato

Se il significato, quale aspetto primordiale dell’esperienza, si «lascia cogliere nella

formula minimale del qualcosa in quanto qualcosa»,53 ciò implica il fatto che ciò che

appare deve apparire, innanzitutto, «in quanto tale»; il che vuol dire: se qualcosa appare,

deve essersi ripetuto almeno una volta.54 Infatti, un qualcosa che apparisse soltanto una

volta, a ben guardare, non sarebbe ancora un qualcosa e con ciò non apparirebbe ancora

nell’esperienza, in quanto non avrebbe ancora attraversato la soglia che lo costituirebbe

«in quanto qualcosa». In tal senso, l’identità, che consente ad un qualcosa di essere il

medesimo qualcosa che è, «non si limita in alcun modo», come ben osserva Waldenfels,

«al fatto che qualcosa di medesimo è dato e che questo si ripeta in condizioni e

situazioni che variano, restando però immodificato nel suo nucleo […]. Piuttosto,

l’identità risulta da un processo di identificazione, da una costruzione di identità

mediante ripetizione».55 In breve: qualcosa non è semplicemente qualcosa, bensì diviene

ciò che è nella misura in cui si ripete. Ecco, dunque, emergere il primo carattere

costitutivo della struttura della significatività: la ripetizione originaria.

A questo punto, però, se le cose stanno così, ovvero, se la struttura della significazione

si articola secondo il carattere dell’iterazione, allora si giunge alla sola e inequivocabile

conclusione che ogni significazione del «qualcosa in quanto qualcosa», non

cominciando mai da se stessa, non può mai neanche concludersi con se stessa. Di

conseguenza, essa si rivela essere già sempre e immancabilmente parziale, alterante e 53 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie – Psychoanalyse – Phänomenotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2002, p. 28. 54 Detto altrimenti: «Qualcosa appare in quanto qualcosa; ciò significa: qualcosa ri-appare» (Id., Ordnung im Zwielicht, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1987, p. 64). 55 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, in «Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft», 46/1, 2001, p. 12. Cfr. A proposito anche Id., Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, p. 179.

39

irrimediabilmente aperta. Infatti, che il «qualcosa» si costituisca solo nella ripetizione

dell’«in quanto qualcosa» vuol dire, al contempo, che tale iterazione, non disponendo

mai del «qualcosa» originale che essa ripete (altrimenti non ci sarebbe affatto bisogno

della ripetizione per costituirlo), in fondo manca anche del modello a partire dal quale

poter misurare uniformità e compiutezza; motivo per cui ogni iterazione del «qualcosa

in quanto qualcosa» implica già sempre un colpo di alterazione e incompiutezza. Si

potrebbe liberare da parzialità e alterazione, soltanto se potesse acquisire in anticipo

l’identità originaria che ripete; la cui cosa, però – come abbiamo visto –, è proprio

quanto resta interdetto, giacché tale identità non si costituisce in nessun altro luogo se

non nel ritardo della ripetizione stessa. Conclusione: solo la ripetizione crea l’identità

del «qualcosa» attraverso la donazione di significato dell’«in quanto qualcosa»; però

quest’ultimo, essendo già sempre alterazione del «qualcosa», fa sì che la ripetizione non

possa mai costituire il significato una volta per tutte. La ripetizione è destinata, con ciò,

a restare aperta, a ripetersi perennemente senza potersi mai placare nel compimento di

un «qualcosa», che sarebbe una volta per tutte quell’«in quanto qualcosa» che è.

Allo stesso tempo, il fatto che qualcosa divenga ciò che è solo mediante ripetizione, data

l’indisponibilità originaria dell’identità che dovrebbe ripetersi, ci conduce dinanzi

all’aspetto fondamentale di ogni esperienza ed esperienza significativa, cioè di fronte al

fatto che ogni esperienza non comincia mai con se stessa, bensì da una inevitabile

dimensione di originaria estraneità. Potremmo dire paradossalmente che, se l’esperienza

cominciasse, non dall’estraneo, ma da un’appropriazione originaria di sé, a ben

guardare, non necessiterebbe affatto di significazione, poiché «ciò che» essa

incontrerebbe nel mondo, essendo sempre e soltanto (e in modo pienamente

tautologico) se stesso, neanche apparirebbe «in quanto tale»; vale a dire, non

apparirebbe affatto, giacché ogni scarto significativo del «qualcosa in quanto qualcosa»,

il quale mette in moto l’esperienza stessa, sarebbe già sempre anticipato e assorbito nel

dominio appropriativo originario della sua identità, quale «medesimezza in-mediata».56

Insomma, ci troveremmo nella situazione di un proprio totale senza estraneo, in cui,

essendo già dato tutto fin dall’inizio, non ci sarebbe nulla da ripetere. Invece, abbiamo

visto che proprio l’identità di «ciò che» appare, lungi dall’essere fin dall’inizio

56 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 6.

40

semplicemente tale, diviene tale solo nella misura in cui si ripete nella significazione

dell’«in quanto tale».

Tuttavia, va scongiurata però anche la situazione opposta, ovvero, quella di

un’esperienza che parte da un’estraneità assoluta. Questa corrisponderebbe a

un’esperienza che, esposta perennemente all’irripetibile, nella modalità per esempio di

continui shock, non riuscirebbe mai ad assumere significativamente nulla, giacché lo

scarto significativo del «qualcosa in quanto qualcosa» sarebbe già sempre e

costantemente lacerato. Insomma, in quest’ultimo caso, ci troveremmo di fronte alla

situazione di un estraneo totale senza proprio, in cui mutatis mutandi neppure

apparirebbe qualcosa, poiché non si darebbe segnatamente mai nulla da ripetere.

L’esperienza significativa, perciò, si costituisce solo a partire da un gioco paradossale

per cui è colpita da «qualcosa» che essa stessa non contiene fin dall’inizio e, dunque, la

mette in moto immancabilmente come esperienza patica;57 eppure, dove, allo stesso

tempo, questo «qualcosa» ha modo di apparire come tale, solo se l’esperienza stessa,

donandogli significato, lo lascia apparire «in quanto tale». Ciò vuol dire: questo

«qualcosa» di originariamente estraneo giunge ad apparizione e all’esperienza solo nella

misura in cui viene ripetuto nella significazione stessa; ripetuto, però, originariamente,

visto che prima di tale significazione esso ancora non è tale.

Posta in questi termini, l’esperienza significativa, quale ripetizione originaria, deve

essere allora interpretata nella configurazione paradossale di un ritardo originario, in cui

il ritardo si riferisce al fatto che l’esperienza significativa non comincia mai da sé, bensì

da altrove, cioè dall’estraneità stessa che la colpisce e la mette in moto, e l’originarietà

di tale ritardo si riferisce, invece, al fatto che l’esperienza significativa comincia in

ritardo, visto che l’estraneo, che la spinge sulla scena, non può disporre di alcun altro

luogo di manifestazione se non essa stessa.

Tuttavia, giunti a questa altezza dell’illustrazione dell’esperienza significativa, sebbene

se ne sia acquisita maggiore intelligibilità riguardo all’articolazione, non se n’è ancora

dischiuso il carattere fenomenologico unitario, il quale si rende manifesto solo nella

57 Il carattere patico di un’esperienza immancabilmente segnata dall’intervento estraneo, è analizzato in modo particolare da Waldenfels nelle pagine di Bruchlinien der Erfahrung (cit.), in cui si legge: «Nell’esser colpita [dell’esperienza] giunge a espressione una peculiare passività» (p. 58). Da ciò ne segue che «il pathos non indica qualcosa che si origina a partire dall’esperienza o che è dato nell’esperienza a certe condizioni, ma è l’esperienza medesima nella misura in cui sfugge a se stessa» (p. 173).

41

misura in cui, dell’esperienza significativa stessa, se ne lascia emergere l’intima

costituzione responsiva.58 Infatti, se ci chiediamo in virtù di cosa l’esperienza di

significato si configuri intimamente come esperienza che prende le mosse sempre da

un’estraneità che non domina, come esperienza che parte sempre in ritardo, eppure che

è al contempo originaria, la sola risposta possibile è fornita proprio dal carattere

responsivo di ogni esperienza di significazione. Seguendo, perciò, le lunghe riflessioni

che Bernhard Waldenfels ha dedicato al fenomeno della risposta, possiamo affermare:

ciò che configura costitutivamente l’esperienza significativa è il fatto di essere sempre

un’esperienza di risposta.

Nel dettaglio, l’esperienza significativa è esperienza responsiva, innanzitutto perché il

rapporto che si istituisce fra estraneità originaria ed esperienza di significato non si

fonda in altro che nel rapporto costitutivo stesso di ogni evento di risposta. Ovvero, quel

rapporto che intercorre fra appello estraneo e risposta che esso mette in moto, e che si

esplicita nella dinamica per cui è, tuttavia, solo la risposta che dà modo all’estraneo di

entrare in scena, proprio nella misura in cui risponde in modo significativo al suo

appello.

Inoltre, l’esperienza di significato è esperienza responsiva, poiché peculiare di ogni

risposta è proprio il suo carattere di ritardo originario, ossia il fatto che essa, per un

verso, non comincia mai da se stessa, da un’appropriazione originaria di sé, bensì

sempre altrove, ovvero esclusivamente dall’evento della richiesta estranea, che la

precede e la mette in moto con inevitabile ritardo; per l’altro verso, essa è originaria nel

suo ritardo, poiché «ciò a cui essa risponde si origina per lei solo ed esclusivamente

allorché vi risponde»;59 vale a dire, la richiesta estranea che la provoca non ha altro

spazio di apparizione se non la risposta stessa, non appare se non come «ciò a cui» la

risposta risponde.60 In tal guisa, la risposta, nel suo cominciare in ritardo, mostra i

caratteri di quell’imprescindibile pathos che connota l’originaria irruzione dell’evento

58 Attingo qui esplicitamente dalla fenomenologia della risposta del fenomenologo tedesco Bernhard Waldenfels, partendo proprio dal suo assunto fondamentale, secondo cui è l’esperienza intera a dover essere considerata responsiva, giacché «ogni parola e alla fine ogni azione ha carattere di risposta» (Id., Antwortregister, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1994, p. 269). 59 B. Waldenfels, Antwortregister, cit., p. 266. 60 Cfr. Id., Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, p. 112.

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estraneo inanticipabile; nella sua originarietà, invece, garantisce l’accesso alla richiesta

estranea, altrimenti inacquisibile.61

Applicando, quindi, la logica responsiva alla struttura iterativa del significato, possiamo

stabilire con esaustività quanto segue: che la significazione parta sempre da

un’estraneità originaria del «qualcosa», il quale diviene propriamente «qualcosa» solo

nella misura in cui si ripete nel «qualcosa in quanto qualcosa», non significa altro se

non che l’esperienza è tale per cui essa procede dall’appello di un estraneo, il quale però

appare solo «nella risposta che esso provoca e che esso precede in una precedenza

irrecuperabile».62 È come dire che la ripetizione del «qualcosa in quanto qualcosa» è

l’intima articolazione dell’esperienza significativa, poiché il «qualcosa», essendo

originariamente indisponibile, essendo cioè estraneo, viene esperito solo quale appello

che mette in moto una risposta, la quale, proprio rispondendo a tale appello, è la sola a

donargli significato, lasciandolo con ciò apparire per quello che è, allorché lo ripete

originariamente «in quanto tale».

Il «paradosso di una ripetizione originaria»,63 a cui inevitabilmente rinvia

l’articolazione della significatività quale ripetizione responsiva, può essere, a questo

punto, ben descritto anche nei termini di quell’altrettanto paradossale struttura

derridiana del supplemento d’origine, secondo cui qualcosa non si dà in originale per

poi ripetersi, bensì si dà in originale soltanto nella misura in cui si ripete, cioè nella

misura in cui si presenta originariamente attraverso un suo sostituto il quale, in quanto

appunto originario, «non si sostituisce a qualcosa che, in qualche modo, gli sia pre-

esistito».64 A partire dalla logica responsiva, questo significa: tale sostituto originario è

61 Se la risposta fosse, infatti, totalmente originaria, se cioè cominciasse da sé, a ben guardare, si esaurirebbe come tale, poiché non avrebbe nulla da rispondere, non avrebbe da rispondere ad alcuna richiesta estranea. Se fosse, invece, semplicemente ritardata, le mancherebbe ogni appiglio per collegarsi alla richiesta estranea, con la conseguenza che la richiesta estranea resterebbe completamente indeterminata e la risposta si esaurirebbe, poiché a una richiesta indeterminata «ogni risposta sarebbe adeguata oppure nessuna risposta sarebbe adeguata» (Id., Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 100). Detto altrimenti, una risposta che si presentasse come semplice ritardo «non sarebbe più una risposta, che afferra possibilità offerte e cerca di rispondere alla richiesta; essa sarebbe un mero epilogo (Nachwort), una copia. Il ciò che è da dire sarebbe in sostanza già detto, la domanda già risposta» (Id., Antwortregister, cit., pp. 268-269). 62 Id., Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006., p. 67. 63 Id., Schatten der Aufklärung, in Id., Deutsch-Französiche Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1995, p. 24. 64 J. Derrida, La scrittura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane, in Id., La scrittura e la differenza, trad. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1990, p. 361. Sulla stessa lunghezza d’onda si colloca anche la riflessione ermeneutica di Gadamer allorquando, per esempio, osserva: «Propriamente è solo

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un sostituto di risposta, cioè «un rispondere che ripete l’estraneo nel proprio»65 e

soltanto così lo lascia apparire. Ma non solo: essendo tale per cui procede sempre e

soltanto da un appello estraneo che non può recuperare, l’articolazione della risposta,

pur rivelandosi l’unico luogo di manifestazione dell’estraneo, non ha mai accesso totale

a esso e perciò è inevitabilmente contrassegnata da una costitutiva parzialità. Con ciò,

l’estraneo «non si lascia mai completamente e chiaramente determinare»66 nella risposta

che esso stesso mette in moto, poiché «ciò a cui rispondiamo eccede sempre ciò che

diamo nella risposta».67 Allo stesso tempo, però, il fatto che tale risposta parziale sia

anche l’unico luogo in cui l’estraneo può darsi (ricordiamo: «l’estraneo diventa ciò che

è in nessun altro luogo che nell’evento del rispondere»68), significa che all’estraneo non

vi è mai un accesso puro e diretto che lo mostrerebbe nella sua purezza e totalità, bensì

solo un accesso indiretto e supplementare di risposta che, perciò, avendo già sempre

«ripetu[to] l’estraneo nel proprio», lo ha già sempre alterato nel mentre lo lascia

apparire.

Con ciò, la risposta, proprio nel suo carattere iterativo e supplementare, resta sempre

una risposta che, non potendo mai esaurire l’estraneo a cui risponde, vive nella costante

e inevitabile oscillazione di una differenza responsiva fra ciò che essa risponde e ciò a

cui essa risponde. Tale differenza resta sempre aperta, non può mai essere colmata o

conciliata, a meno che non si ipotizzi la possibilità di una risposta esaustiva, la quale

però potrebbe essere tale solo se potesse dominare fin dall’inizio e così totalmente ciò a

cui risponde. La risposta, però, in questo caso, avendo presa diretta su ciò a cui

risponde, a ben guardare, eliminerebbe ogni possibilità di appello fin dall’origine e, con

ciò, cesserebbe di essere ciò che è, ossia, una risposta che è tale solo nella misura in cui

risponde ad appelli che essa stessa non può produrre.

In tal senso, ogni risposta, non avendo mai accesso diretto a ciò a cui risponde e non

potendo mai colmare la scissione fra ciò che risponde e ciò a cui risponde, non ha altra

possibilità che di tenersi nell’oscillazione aperta di quella che potremmo chiamare la

differenza iterativa del significato. Differenza che può essere compendiata nel modo

attraverso l’immagine (Bild) che l’originale diventa immagine originale (Urbild)» (H.-G. Gadamer, Verità e metodo, ed. it. a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 176). 65 B. Waldenfels, Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 17. 66 Ibidem. 67 Ibidem. 68 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 52.

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seguente: nella misura in cui il «qualcosa» si costituisce soltanto nella ripetizione

dell’«in quanto qualcosa», ovvero, nella misura in cui solo a colpi d’iterazione

responsiva lo stesso diviene se stesso, allora è solo nella ripetizione che il «qualcosa»

trova la sua costituzione in quanto il «qualcosa» stesso che è. Una costituzione che però

non può eliminare una, per quanto minima, traccia di alterazione, di differenza da sé,

giacché la ripetizione che lo costituisce, prendendo le mosse non da un’identità a sé,

bensì da un’estraneità, nei suoi colpi iterativi non potrà mai cancellare l’estraneità da cui

emerge, non potrà mai sbarazzarsi di una «forma originaria di depresentificazione»69

nella presenza a sé; insomma, non potrà mai sbarazzarsi della lacerazione stessa che la

costituisce e che la fa figurare sempre come «ritorno del disuguale in quanto uguale».70

L’estraneità originaria, che non permette al qualcosa di aderire perfettamente con se

stesso, ma che lo tiene sempre nell’oscillazione iterativa71 fra l’identico e il non

identico, trova così dimora nell’«in quanto» del «qualcosa in quanto qualcosa», il quale,

proprio nella misura in cui collega e contemporaneamente divide il «qualcosa» rispetto

a se stesso, può essere definito, con Lévinas e Waldenfels, anche nei termini di diastasi

della struttura significativa.72 Tale diastasi dell’«in quanto» è tale per cui, in base alla

dose di estraneità che in essa si esprime, l’esperienza significativa e responsiva del

«qualcosa» può rivelarsi nelle sue diverse gradazioni: dalla variante debole

dell’abitudinarietà e quotidianità alla variante forte della sorpresa. Nella variante debole,

l’«in quanto» tende a congelarsi nella ricorsività della ripetizione e delle risposte,

sottolineando il carattere di unione nella diastasi; nella variante forte, invece, l’«in

quanto» si dirige verso la lacerazione di una irripetibilità la quale, divaricando al

massimo la diastasi, lambisce il limite della rottura del significato e dell’impossibilità di

risposta. A ogni modo, in nessuno dei due estremi, sempre nella misura in cui si voglia

parlare di qualcosa di esperito nei termini di significatività, svanisce l’«in quanto» e la

sua struttura iterativo-responsiva. Nella versione ripetitiva, l’«in quanto» non giunge a

sclerotizzarsi, poiché la ripetizione del significato, per quanto ricorsiva, deve attuarsi 69 Id., Vielstimmigkeit der Rede, cit., p. 121. 70 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 64. 71 In termini responsivi, potremmo dire anche, con Waldenfels, che «ciò che ci insegna la tensione fra risposta e appello è una costante ripresa, che resta ricettiva a una sorpresa, poiché nessuno può tenere in pugno e portare al concetto un’originaria presa» (Id., Antwortregister, cit., p. 269). 72 Diastasi sta ad indicare, come Waldenfels scrive, «un processo di differenziazione nel quale ciò che viene distinto si origina in nessun altro luogo se non in tale processo stesso» (ivi, p. 335). Cfr. anche Id., Bruchlinien der Erfahrung, cit., pp. 38 e 173-175. Con riguardo al termine in E. Lévinas, cfr. Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 43.

45

«in quanto qualcosa» e, dunque, non può cancellare la traccia di differenza che contiene.

Questo è il caso in cui l’appello estraneo si affievolisce, dando luogo alla possibilità di

risposte abituali, pressoché automatiche e, ciononostante, mai totalmente tali, poiché

anche nell’abitudinarietà l’appello non scompare e la risposta deve comunque attuarsi.

Nella versione dell’estrema sorpresa, l’«in quanto» non si dissolve in pura estraneità e

differenza, giacché anche l’evento irripetibile trova la sua minima forma di ripetizione

nel registro stesso dell’essere esperito «in quanto» irripetibile.73 L’«in quanto» della

risposta, in questo caso, è caricato di una forte dose patica, ma è comunque presente;

altrimenti, si tratterebbe di un’estraneità senza risposta che, a ben guardare, più che

rimandare a un’esperienza significativa, rimanderebbe ai casi estremi dello shock e del

trauma, in cui l’esperienza si sfalda e paralizza.74

In questi termini, il carattere diastatico dell’«in quanto», agendo proprio al cuore della

struttura del «qualcosa in quanto qualcosa», mette in moto e mantiene aperta

un’ineliminabile differenza significativa, la quale si articola nella differenza fra il «ciò

che» si manifesta e il «come» di ciò che si manifesta, in modo tale, però, che questi due

momenti non vengono né a coincidere né a scindersi totalmente, giacché il «ciò che» –

applicando la logica di cui abbiamo diffusamente detto – si dà soltanto nella ripetizione

originaria del suo «come». Né l’interpretazione realista, né tantomeno quella

costruttivista si pongono, così, all’altezza di cogliere la portata dell’originarietà di

questa differenza significativa, «dietro la quale non possiamo andare e che non

possiamo derivare da altro, visto che ogni tentativo del genere già la presuppone».75 In

effetti – come già abbiamo avuto modo di mostrare –, se teniamo fermo il fatto che

«qualcosa» appare, nel «qualcosa» che è, solo «in quanto» quel qualcosa che è (ossia

nel suo significato), allora resta esclusa sia la possibilità di una situazione originaria in

cui il «qualcosa» sarebbe prima presente a sé stesso nella sua identità, per poi darsi, solo

in un secondo momento, nel suo significato, come resta esclusa anche la possibilità di

un «in quanto qualcosa» del significato che non avrebbe bisogno di nessun «qualcosa»

di cui esso sarebbe il significato. Nel primo caso, il significato risulta essere inutile, in

fin dei conti, solo un momento accessorio e derivato, giacché il «qualcosa» si è già

73 Cfr. B. Waldenfels, Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., pp. 13-14. 74 Questa articolazione della responsività rimessa ad una dinamica oscillante fra ripetizione ed alterazione è messa bene in luce dai puntuali approfondimenti di M. Vanni, L’adresse du politique. Essai d’approche responsive, Les éditions du Cerf, Paris 2009, pp. 72-74, 159 s. 75 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., pp. 129-130.

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sempre dato prima del significato; viceversa, nel secondo caso, il significato si dimostra

essere tanto potente quanto vuoto, dal momento che il come qualcosa si manifesta, a ben

guardare, resta privo proprio del qualcosa che si manifesta. La differenza significativa,

invece, escludendo sia un primato assoluto della realtà sul significato sia un primato

assoluto del significato sulla realtà, fa segno verso un intreccio originario, una

mediazione originaria,76 tale per cui il significato non è un mero rappresentante, una

copia che si sostituisce a una realtà originaria a esso pre-esistente, bensì, proprio in

termini originariamente supplementari, funge da rappresentante originario.77 Il che vuol

dire che, se da un lato, tale rappresentante sta al posto di qualcosa che non gli è mai pre-

esistito; dall’altro, non può mai sostituirsi pienamente a tale originario, in quanto lo

potrebbe fare soltanto se disponesse dell’originario, di cui però, appunto, non dispone,

essendone sostituto.

In tal senso, quanto nella struttura della mediazione originaria della significatività

abbiamo visto presentarsi nei termini di differenza iterativa, responsiva e significativa,

adesso può essere inteso anche nei termini di differenza rappresentativa, dal momento

che la rappresentazione, stando al posto di ciò che non ha mai avuto luogo prima di

essa, è già sempre differita rispetto a se stessa. Con Waldenfels, potremmo dire: «Con

l’apparizione di qualcosa in quanto qualcosa si apre una frattura che separa ciò che è da

se stesso. Ciò significa che qualcosa non viene semplicemente rappresentato

(vorgestellt) e prodotto (hergestellt), ma che si rappresenta (sich darstellt), che giunge

ad apparizione, allo sguardo, al linguaggio, senza però che ciò che si presenta venga

esaurito dai suoi modi di rappresentazione (Repräsentationsmodi). Proprio per questo la

mediazione originaria (Urvermittlung) […] consiste nel fatto che qualcosa si allontana

da se stesso sotto forma di differenza rappresentativa (repräsentative Differenz) [e] si

ripresenta in una serie di rappresentazioni (Repräsentationen)».78

76 È esattamente all’interpretazione di una mediazione originaria che Figal ci conduce, allorché scrive: «Mediazione significa proprio che qualcosa non si mostra in se stesso, dunque nemmeno nel senso dell’immediatezza di una manifestazione, bensì che si mostra in un medio, il quale è distinto da ciò che si mostra; si potrebbe dire: ne è distante» (G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, cit., pp. 8-9). 77 Insomma, proprio nei termini di quella nozione di rappresentazione di cui, fra gli altri, Philippe Lacoue-Labarthe ci dice non dover essere intesa «nel senso di una presentazione seconda, speculare o riproduttrice, duplicativa», ma «nel senso pieno che questa parola ha […], vale a dire nel senso del render presente» per la prima volta nel contesto del «difficile» pensiero di «una secondarietà originaria», ovvero di un’«origine [che] è seconda» (Ph. Lacoue-Labarthe, La finzione del politico. Heidegger, l’arte e la politica, trad. it. di G. Scibilia, Il melangolo, Genova 1991, p. 109). 78 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 34.

47

A questo punto, compiuta la lunga digressione sull’articolazione della significatività,

possiamo tornare ai termini del testo heideggeriano, con maggiore consapevolezza circa

la carica problematica implicata nel suo discorso dell’esperienza vitale fattizia come

esperienza significativa in cui si dà qualcosa nel mondo, nonché si dà qualcosa come il

mondo. In particolare, sulla base dei caratteri emersi nella nostra analisi, possiamo

affermare che se l’esperienza col e del mondo è esperienza originariamente

significativa, allora essa è segnata da un’ineliminabile estraneità originaria, la quale si

dimostra essere a un tempo fonte di debolezza e di forza per l’esperienza stessa. Di

debolezza, poiché l’estraneità interdice ogni accesso diretto e immediato dell’esperienza

vitale al mondo: il qualcosa nel mondo e il qualcosa che è mondo non si danno

semplicemente nella loro totalità. Di forza, poiché è solo nella misura in cui l’estraneità

interdice tale accesso diretto che all’esperienza vitale si dà la possibilità che le si

manifesti «qualcosa in quanto qualcosa» e, di conseguenza, che si dia

significativamente qualcosa del mondo e qualcosa come il mondo. In un accesso totale e

diretto, infatti, all’esperienza – come abbiamo visto –, non verificandosi nemmeno «una

piccola frattura, che separa qualcosa da se stesso, non accadrebbe proprio nulla»,79 non

si manifesterebbe alcunché. Sennonché, allo stesso tempo, questa forza è tale per cui

giammai si può sbarazzare della debolezza da cui è costituita, poiché l’esperienza del

significato, proprio non partendo mai in coincidenza col mondo (da un accesso diretto),

non può nemmeno mai terminare con essa (con una ricostruzione di un accesso

diretto),80 dunque, non può far altro che partire e permanere costantemente in risposta

all’estraneità del «qualcosa» del e nel mondo, sostituendolo già e costantemente

attraverso significati sempre parziali, alteranti e aperti.

Che anche Heidegger abbia ben presente questo tratto oscillante di debolezza e forza,

che si origina nella differenza significativa del «qualcosa in quanto qualcosa»

dell’esperienza vitale, non è difficile coglierlo. Non a caso, infatti, riferendosi proprio

alla forza di attrazione e respingimento che viene da questa costitutiva ambiguità, egli la

definisce come il «potenzialmente più alto e pieno carattere perturbante

(Unheimlichkeit) della vita».81 Dunque, sebbene con una terminologia che differisce da

quella adottata nel nostro approfondimento, Heidegger ha di mira proprio il medesimo

79 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 6. 80 Cfr. G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, cit., pp. 7-8. 81 GrundprobPhän (GA58), p. 107.

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momento diastatico che nell’esperienza significativa si sviluppa fra appello e risposta, in

virtù del quale soltanto il qualcosa appare, acquistando quel significato che esso è e che

all’inizio non ha. L’emersione del qualcosa dall’abisso della sua estraneità è quanto

Heidegger chiama in un’espressione lapidaria: «Il “qualcosa” nel mysterium

tremendum».82

3.2. Il significato come espressione creatrice

Questo mistero tremendo della significatività, che in fondo traduce quanto abbiamo

interpretato nei termini dei vari paradossi della struttura significativa, può ora essere

compreso anche nel senso del mistero o del «prodigio» dell’espressione.83 Con ciò ci

portiamo nella seconda parte del nostro percorso, il cui intento – come anticipato nelle

prime battute di questo paragrafo – è quello di far emergere il carattere espressivo della

significatività.

Abbiamo già illustrato in che senso significazione ed espressione rimandino l’una

all’altra. La formula «qualcosa appare in quanto qualcosa» in fondo altro non dice se

non che «qualcosa si esprime in quanto qualcosa». Ciononostante, una rilettura in

termini espressivi di tutti gli aspetti emersi nella struttura dell’esperienza della

significazione ci sembra appropriato, giacché esso non adempie al solo compito di

portare a ulteriore chiarimento suddetta struttura, bensì è tale da far affiorare un

ulteriore aspetto della significatività, fondamentale, eppure rimasto finora in penombra,

ovvero: l’inevitabile carattere creativo. Procediamo per gradi, rivisitando i momenti

costitutivi della struttura della significatività.

Siamo partiti da una acquisizione basilare: nell’esperienza non si dà semplicemente

«qualcosa» come pura e immediata datità, a cui solo in un secondo momento si

aggiungerebbe un significato quale «in quanto qualcosa»; bensì «qualcosa» si dà solo

nella misura in cui appare «in quanto tale», vale a dire, già sempre nella mediazione del

significato. Il che – come si è visto – implica la paradossale articolazione di una

ripetizione originaria che è già sempre anche alterazione. È ripetizione, poiché il

«qualcosa» si dà sempre e solo nella sua iterazione «in quanto tale»; è alterazione, visto

82 Ibidem. 83 Così M. Merleau-Ponty in: Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, p. 503.

49

che il «qualcosa», non partendo mai da una coincidenza originaria con sé, allorché

esordisce «in quanto tale», si è già sempre anche differito e alterato rispetto a se stesso.

Tutto questo, ora, può essere tradotto in termini espressivi nel modo seguente: se

«qualcosa» appare, appare solo nella misura in cui «si esprime in quanto tale», ovvero

sempre e solo grazie a una mediazione espressiva originaria. Detto altrimenti: che

qualcosa non sia semplicemente, ma che divenga soltanto nella ripetizione alterante

dell’«in quanto qualcosa», altro non vuol dire se non che il «qualcosa», non essendo

nulla prima dell’espressione che lo porta alla luce «in quanto tale», viene prodotto solo

ed esclusivamente nell’espressione stessa. Ed è proprio qui che emerge il carattere

creativo dell’espressione, dal momento che «ciò che» si esprime significativamente «in

quanto qualcosa» diviene tale in nessun altro luogo se non nell’evento espressivo stesso.

Perciò, riferendoci proprio a Merleau-Ponty, che dell’espressione ha compiuto le analisi

più acute, possiamo affermare: «L’espressione è ovunque creatrice e l’espresso è

sempre inseparabile da essa».84

Sennonché, il nesso fra espresso ed espressione creatrice necessita qui di un’attenzione

particolare, di modo che, anche a questo livello, si eviti l’errata alternativa intepretativa

fra realismo e costruttivismo, che abbiamo già incontrato. L’espressione creatrice,

infatti, non deve essere intesa né come mera riproduzione di un’esperienza preesistente

(già data), né tantomeno nei termini di un creazionismo o assolutismo dell’espressione,

come se quest’ultima fosse in grado di creare l’espresso dal nulla, nonché

arbitrariamente. Se ci fosse, invero, già «qualcosa» che precede l’espressione, qualcosa

come ad esempio «una fase preliminare o un livello fondamentale dell’esperienza»,85

l’espressione sarebbe già sempre depotenziata, già sempre superflua, visto che ciò che è

da esprimere sarebbe già sempre dato e appropriato ancor prima dell’avvenimento

espressivo. Questa situazione, però, risulta inammissibile, giacché «ciò che già è non è

semplicemente là, bensì è stato creato esso stesso dall’espressione».86 Viceversa, se non

ci fosse assolutamente nulla prima dell’espressione, se ci fosse dunque un’estraneità

assoluta, l’espressione, a ben guardare, non potrebbe mai esprimere alcunché, visto che

non avrebbe nulla di cui appropriarsi. In definitiva, per dirla con Waldenfels,

«un’espressione che deve tutto a ciò che è da esprimere, non sarebbe più un’espressione

84 Ivi, p. 502. 85 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 116. 86 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, Fink, München 1995, p. 139.

50

creatrice, mentre una creazione che non deve niente a ciò che è da esprimere, non

sarebbe più un’espressione creatrice».87

A rigore, perciò, così come abbiamo parlato di una differenza significativa, ora

possiamo parlare anche di una differenza espressiva fra espressione ed espresso. Una

differenza tale per cui, se da un lato, l’espressione produce l’espresso e, così, pare

assimilarlo totalmente, dall’altro, avendolo ricevuto come appello estraneo, mai ne può

realizzare la piena coincidenza e il totale esaurimento. Questa differenza espressiva, che

non può essere mai chiusa, impedisce, così, sia l’estremo di una ripetizione tautologica

dell’espresso sia l’estremo di una innovazione assoluta. Una ripetizione tautologica

sarebbe possibile solo se ciò che è da ripetere fosse sempre già fornito fin dall’inizio; la

qual cosa però – si è visto – è impossibile, poiché anch’esso è prodotto di

un’espressione. E questo conduce all’inevitabile conseguenza che l’espressione,

mancando di un modello originale attraverso cui misurare la fedeltà delle ripetizioni,

anche nel ripetere l’abituale, lo deve, per quanto minimamente, ricreare e, dunque,

inevitabilmente modificare. L’innovazione assoluta, invece, sarebbe possibile solo se la

creazione espressiva partisse da sé, cioè dal nulla; la qual cosa, però, è altrettanto

impossibile, poiché ogni espressione creativa contiene un momento di ripetizione

originaria, la quale consiste proprio nella ripresa della motivazione dell’esperienza che

(in forma di appello estraneo) spinge per essere realizzata nell’espressione stessa che le

dà voce.88 A partire da tale prospettiva, si può affermare che «l’avvenimento espressivo

può sì approssimarsi a entrambi gli estremi di una pura innovazione o di una pura

ripetizione, senza però poterli raggiungere».89

Se si vuole sfuggire quindi alla fatale alternativa fra una «pura passione» e una «pura

azione»90 dell’espressione, che in nessun caso ne coglie l’articolazione costitutiva, è

necessario rivolgersi alla logica responsiva vista affiorare nella struttura del significato.

In tale prospettiva, l’espressione significa sì un avvenimento che crea significato

(azione), però non a partire da sé, bensì a partire da un appello estraneo (passione) a cui 87 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 115. 88 Proprio Heidegger parla di un’esperienza fattizia della vita, che prende una certa «direzione» (cfr. GrundprobPhän (GA 58), p. 32) nella misura in cui è messa in moto da una qualche «motivazione» (cfr. GrundprobPhän (GA 58), p. 31) che la colpisce col suo appello. In tal senso, si capisce anche quando egli scrive: «Tu, lui, lei, noi viviamo sempre in una direzione […] nel senso che [essa] ci si rivolge, ci interpella (uns in Anspruch nimmt, uns anspricht)» (GrundprobPhän (GA 58), p. 32). Cfr. a proposito S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., p. 17. 89 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 110. 90 Ibidem.

51

essa risponde realizzandolo e che, allo stesso tempo, solo essa fa emergere allorché gli

risponde. Tale appello estraneo è l’appello stesso dell’esperienza che preme per essere

espressa; il quale, però, non sta semplicemente là bell’e pronto e a disposizione, bensì

trova modo di entrare in scena «in quanto tale» solo ed esclusivamente nella risposta

dell’espressione che lo apprende e realizza. Se osservata, dunque, nella sua intima

articolazione responsiva, la situazione espressiva contiene la medesima carica

paradossale che abbiamo visto investire la struttura della significazione.

Quello che, così, potremmo chiamare «paradosso dell’espressione creatrice» si

manifesta innanzitutto nell’articolazione temporale di un ritardo originario:

l’espressione si mette in moto sempre in ritardo, poiché non procede mai da se stessa e

quindi arbitrariamente, bensì sempre dall’appello dell’esperienza che chiama a essere

espressa; ed è solo così che l’espressione creatrice si può configurare per quella che è,

cioè come espressione di qualcosa; come espressione motivata sempre da un appello a

che qualcosa venga realizzato attraverso l’espressione. Sennonché, in tale ritardo

l’espressione è originaria, poiché l’esperienza che pone l’appello viene appresa e

formata per ciò che è (cioè significativamente) solo ed esclusivamente nella risposta

espressiva; solo così l’espressione si configura al contempo come espressione creatrice.

Di conseguenza, la paradossalità della situazione espressiva può essere letta come le due

facce di una stessa medaglia in cui, da un lato, l’originarietà del ritardo rimanda al fatto

che l’anteriorità di «ciò che è da esprimere non è bell’e pronto prima

dell’espressione»,91 bensì trova espressione solo nel ritardo dell’espressione stessa;

dall’altro, il carattere ritardato dell’originarietà rimanda al fatto che l’espressione, messa

in moto sempre da un appello estraneo che le sfugge, non parte mai da una presenza a

sé, bensì, come scrive Merleau-Ponty, da «un passato originario, da un passato che non

è stato mai presente»92 e che, proprio perché non è stato mai presente, può essere

presentato per la prima volta solo nel differimento originario dell’espressione stessa. Per

questo motivo, il rapporto fra esperienza ed espressione, lungi dal cadere entro il

registro temporale di un «prima» dell’esperienza e di un «dopo» dell’espressione, può

esser appreso solo attraverso la paradossale temporalità di un differimento

nell’espressione stessa, la quale, nel momento in cui parte, si è già sempre preceduta in

direzione dell’anteriorità di un appello estraneo dell’esperienza, il quale, a sua volta, 91 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 139. 92 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 322.

52

essendo colto appunto come estraneo, viene al mondo nella sua anteriorità soltanto

grazie alla posteriorità stessa dell’espressione che gli risponde, donandogli

articolazione.

Partendo da un’originarietà dell’esperienza che le sfugge sempre, ma che, nondimeno,

soltanto essa porta effettivamente a esperienza, l’espressione nella sua paradossalità può

essere quindi intesa anche in senso supplementare come «una traduzione senza

originale»,93 ovvero, come una traduzione inevitabilmente creatrice del testo

dell’esperienza, là dove, però – e qui si lascia avvertire il paradosso –, bisogna sia

«allontan[are] l’idea di un testo originale»94 dell’esperienza, che si troverebbe prima

della traduzione, sia l’idea che il testo dell’esperienza venga prodotto semplicemente

dall’espressione stessa. La traduzione creatrice è, invece, da interpretare seguendo

proprio la preziosa indicazione di Merleau-Ponty secondo cui l’espressione creatrice

significa «sì tradurre un’esperienza, la quale però diviene testo soltanto in virtù della

parola che essa suscita».95 Ne viene così che l’espressione, rivelandosi essere una tale

traduzione che non possiede mai il testo originario che traduce, o anche la «traduzione

d’un pensiero [che non è] già chiaro»,96 visto che soltanto essa lo crea per la prima volta

nel mentre lo traduce, non può neppure mai concludersi in una coincidenza con tale

testo o pensiero. Detto con estrema semplicità: non possedendo l’originarietà

dell’esperienza fin dall’inizio – ed è per questo che la traduce – non può possederla mai

neanche alla fine – ed è per questo che non può mai smettere di tradurre. In ciò, quindi,

l’espressione si dimostra essere perennemente e inevitabilmente alterante (ossia

traduttrice), incompiuta e aperta. Essa potrebbe completarsi, rendersi esaustiva e, con

ciò, smettere anche di essere alterante, solo se potesse coincidere con ciò che è da

esprimere, uguagliandone l’identità; la quale cosa, però, presupporrebbe il possesso di

ciò di cui, però, costitutivamente non può disporre, ovvero: del testo originario

dell’esperienza di cui essa è traduzione. E non ne può disporre, poiché – come abbiamo

già detto –, tale testo è originariamente estraneo, per cui appare «in quanto tale» solo

attraverso la modificazione di un supplemento d’espressione che «traduce l’estraneo nel

proprio, senza che l’estraneità [dunque] possa mai essere cancellata».97

93 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 181. 94 M. Merleau-Ponty, Segni, trad. it. di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 2003, p. 68. 95 Id., Résumés de Cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, p. 41. 96 Id., Senso e non senso, trad. it. di P. Caruso, Il saggiatore, Milano 2004, p. 37. 97 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 115.

53

In definitiva, da quanto detto, l’articolazione dell’espressione può essere colta anche

come il coagire di tre caratteri fondamentali che la costituiscono. In primo luogo, un

carattere immancabilmente selettivo: infatti, non disponendo di un testo originario

dell’esperienza in cui sarebbero scritte la totalità delle possibilità da realizzare, essa,

nell’esprimere qualcosa, ha già sempre colto alcune possibilità, escludendone al

contempo delle altre. Detto altrimenti: che «qualcosa» si esprime «in quanto qualcosa»

vuol sempre dire che qualcosa si esprime così e non altrimenti. A sua volta, il carattere

selettivo dell’espressione rimanda immediatamente alla sua inevitabile contingenza. Si

tratta di contingenza, dal momento che l’espressione, non contenendo mai la totalità di

ciò che esprime, visto che è risposta a un appello che non anticipa, nemmeno può mai

possedere totalmente la motivazione per cui realizza (porta a espressione) una

determinata possibilità e non altre. Vale a dire: ciò che viene espresso, non lasciandosi

mai derivare da un modello originario che ne stabilisce una volta per tutte la

configurazione essenziale e propria, nella misura in cui viene espresso, potrebbe essere

espresso anche altrimenti; là dove quest’«altrimenti» ha sempre la possibilità di entrare

in scena come appello che spinge a nuove espressioni e alterazioni. E da qui la

selettività dell’espressione, assieme – o meglio, in seno – alla contingenza, mostra

immancabilmente anche «l’altra faccia» della sua medaglia, ovvero il suo inaggirabile

«carattere violento»,98 giacché essa, nella realizzazione di determinati «appelli»

dell’esperienza, ne ha sempre e inevitabilmente esclusi e «feriti» degli altri.99

A questo punto, proprio in virtù dei caratteri dell’espressione e della significazione

appena acquisiti, si può tornare sulla scena heideggeriana e connotare con ulteriore

precisione la modalità di accesso dell’esperienza vitale fattizia al mondo allora definita

98 Ivi, p. 120. 99 Ivi, p. 121. Cfr. anche Id., Vérité à faire. Zur Herkunft der Wahrheit, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 138; Id., Der Stachel des Fremden, cit., pp. 114 ss. Per l’approfondimento della questione di un tratto addirittura «trascendentale» della violenza restano ancora insuperate le magistrali pagine di J. Derrida, Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Lévinas, in Id., La scrittura e la differenza, cit., in part. pp. 149 ss. Nondimeno, ci sembra tuttavia necessario rimandare, proprio a questo livello, anche alla lettura di Alfred Hirsch, il quale, a nostro avviso a ragione, cerca di tenere ben distinte, in linea di principio, da un lato, la dinamica di esclusione degli appelli riconducibile alla strutturale contingenza degli ordini e, dall’altro lato, la dinamica della loro esplicita e «radicale negazione ed eliminazione» (H. Hirsch, Recht auf Gewalt? Spuren philosophischer Gewaltrechtfertigung nach Hobbes, Fink, München 2004, p. 341). In tal modo, egli ci mette in guardia da una certa retorica della violenza che finisce essa stessa per diventare «retorica violenta» (ivi, p. 334), insomma discorso che cade troppo «frettolosamente in un circolo della violenza, in cui tutto comincia con la violenza e tutto finisce con la violenza» (ivi, p. 336).

54

nei termini di accesso «in qualche modo».100 Solo ora possiamo affermare con pienezza:

che l’accesso al mondo si dia solo nella mediazione del significato e dell’espressione,

insomma che si dia nell’«in qualche modo», altro non significa se non che non c’è alcun

accesso immediato e totale al mondo, bensì sempre e soltanto un accesso creativo,

parziale e selettivo. Per cui, ogni volta che l’esperienza aderisce al mondo, in fondo, lo

ha già sempre creato e modificato «in qualche modo»; si badi bene, però, non in modo

arbitrario, bensì rispondendo a un suo appello che lo porta a espressione così e non

altrimenti. Nel mentre ha a che fare col mondo, l’esperienza vitale fattizia si è perciò già

sempre aperta delle possibilità di mondo serrandone altre. Queste possibilità, da parte

loro, nel loro carattere iterativo, producono contesti espressivi che, lasciando apparire il

mondo così e non altrimenti, si condensano in quelli che potremmo chiamare veri e

propri ordini di significato, i quali offrono possibilità di vivibilità dell’esperienza del

mondo escludendone altre. Tuttavia, queste stesse possibilità, restando costitutivamente

selettive ed esclusive, dacché non emanano direttamente da un nucleo originario e

«assoluto»101 del mondo di cui esse sarebbero la copia totale, non rappresentano mai

l’ultima parola sul mondo e perciò restano sempre aperte a possibili altre alterazioni, la

cui carica innovativa può portare fino alla costituzione di nuovi ordini, vale a dire, a

inedite possibilità di mondo.

Parallelamente ci chiediamo: cosa se ne evince per il progetto heideggeriano di una

scienza dell’origine che vuole accedere alla vita nella sua originarietà, ovvero, nella sua

totalità? Fondamentalmente questo: se, come Heidegger ha avvertito, per una scienza

dell’origine resta solo «la possibilità dell’espressione»,102 allora ogni accesso di tipo

espressivo alla vita, a ben guardare, vieta un coglimento totale, dal momento che esso è

un accesso costitutivamente selettivo, modificante e incompleto. Insomma, ogni accesso

è tale per cui coglie questo escludendo sempre altro e, perciò, non coglie mai una volta

per tutte. D’altronde, è Heidegger stesso a mostrare piena consapevolezza di questa

situazione allorquando, in un passo, ipotizza chiaramente: «Potrebbe essere che i

fenomeni della vita, che per il loro senso fondamentale sono “storici”, siano

comprensibili solo “storicamente”».103

100 Cfr. supra, § 2. 101 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 503. 102 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. Passo citato anche supra, § 2. 103 AnmKJ, p. 38, trad. it., p. 466.

55

In questa prospettiva, allora, pare essere solo il miraggio di un accesso immediato, in

grado cioè di eccedere l’ordine mediato dell’espressione, a rendersi capace di un tale

coglimento originario e totale all’esperienza vitale fattizia. Si dà, però, un accesso del

genere? Questa domanda ci occuperà a lungo, ma non è ancora giunto il momento di

vedere come Heidegger venga a patti con essa, poiché il quadro problematico da cui egli

procede non è ancora completo. Innanzitutto, va riservato un approfondimento adeguato

alla dimensione della mediazione interpretata in termini di significatività espressiva. In

secondo luogo, si deve porre un’interrogazione genealogica circa il carattere creativo e

selettivo della struttura espressiva, dalla quale emergerà l’inevitabile aspetto politico

dell’esperienza significativa del mondo.

4. Il carattere espressivo del significato e l’apertura della

mediazione

Fin dall’inizio, è stato detto che costitutivo del rapporto dell’esperienza vitale fattizia

col mondo è il suo carattere di significatività e ciò nel senso che non c’è un’esperienza

isolata che poi ha anche un mondo, bensì che c’è qualcosa come un’esperienza vitale e

un mondo nella misura in cui il mondo è dato solamente nell’essere esperito in modo

vivente nei termini di significatività. E a tal proposito, proprio per esprimere questa

situazione costitutiva per cui la vita accede al mondo solo attraverso la significatività,

abbiamo utilizzato la nozione centrale di «mediazione originaria» del significato.

Sennonché, esattamente questa nozione di mediazione risulta essere un termine

tradizionalmente carico di connotazioni e quindi di svariate possibili interpretazioni. Per

questo, sarà bene chiarire il quadro interpretativo fondamentale entro cui deve essere

inteso tale termine. A mo’ di tesi, possiamo affermare: la configurazione della

mediazione, che emerge a partire dalla dimensione della significatività e

dell’espressione, nel modo in cui l’abbiamo elaborata, rimanda all’interpretazione di

una mediazione aperta che si oppone tenacemente a una mediazione intesa

nell’accezione classicamente dialettica.

56

In termini essenziali, per mediazione dialettica intendiamo una mediazione che procede

da una totalità, che contiene in sé e domina in unitarietà tutti i singoli momenti che in

essa si danno (senza eccezione di alcuno). Configurandosi, al contempo, come totalità in

movimento, ovvero totalità dell’accadere, per essere la totalità che è, essa deve anche e

già sempre contenere in sé sia l’arché sia il telos da cui si originano e a cui sono

orientati tutti i suoi momenti. Naturalmente, l’unica tipologia di rapporto fra telos e

arché che può darsi in tale totalità è quello di una originaria coincidenza, di modo che il

telos, alla fin fine, non venga a rappresentare altro che il necessario e unitario

compimento di una linea di sviluppo già sempre inscritta, preformata, nell’arché. Non

siamo qui lontani dalla celebre descrizione hegeliana del movimento dialettico (a partire

dal vero): «Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all’inizio la

propria fine come proprio fine. […][I]l risultato è ciò stesso che è il cominciamento

soltanto perché il cominciamento è fine».104 Volendo, si potrebbe anche dire che in

siffatta totalità «l’unità dell’accadere dipende da un inizio, che alla fine ritorna in forma

dispiegata».105

In tale contesto dialettico, a ben guardare, la mediazione non ha altro compito se non

quello di connettere i vari momenti, le varie fasi e i vari soggetti all’interno di una

totalità in cui tutto è stato già determinato, orientato e conciliato fin dall’inizio. Una tale

mediazione non è né creativamente espressiva né tanto meno originaria, poiché non

produce nulla che non sia stato già sempre prodotto nell’intimità originaria della totalità

che l’ha sempre anticipata e che, perciò, la dirige e domina. Insomma, in una siffatta

totalità dialettica, la mediazione se, da un lato, è posta come motore del processo stesso,

dall’altro, è anche già sempre depotenziata, poiché è già sempre stata preceduta da un

momento originario in cui la totalità, attraverso un accesso inevitabilmente immediato a

se stessa, si coglie in piena trasparenza, aderenza, coincidenza con se stessa e, dunque,

totalmente.106 Ne consegue che nulla può restare effettivamente indeterminato o

104 G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 11-12. Al riguardo, possiamo anche commentare con Waldenfels: «Il telos, verso cui tutto confluisce, appare secondo il tempo come Ultimo, però secondo la natura delle cose, come Primo, arché, inizio che domina tutte le fasi dell’accadere e dona unitarietà allo sviluppo» (B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 168). 105 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 168. 106 In tal senso, si vedano proprio le istruttive pagine di F. Ciaramelli, L’originaire et l’immédiat. Remarques sur Heidegger et le dernier Merleau-Ponty, in «Revue philosophique de Louvain», 1998, 96, 2, pp. 198-231; Id., La creazione dell’autonomia e i suoi presupposti, postfazione a C. Castoriadis,

57

nascosto a siffatta totalità che si autopossiede e che si è appropriata fin dall’inizio. La

massima forma consentita di indeterminatezza, apertura ed estraneità è quella del non-

ancora inerente al processo di sviluppo dialettico ancora in itinere, per cui, vista a

partire dall’articolarsi delle mediazioni in progress, che svolgono il loro piano di lavoro

secondo istruzioni, «la totalità non è ancora pienamente determinata; il processo non è

ancora giunto al suo traguardo, soggetto e oggetto ovvero soggetto e co-soggetto non

sono ancora pienamente conciliati e giunti a se stessi».107

Tutt’altro quadro si presenta, invece, a partire dall’articolazione della mediazione

effettivamente espressiva e significativa, la quale non si fonda affatto sulla previa

disponibilità di una totalità delle determinazioni già costituita, bensì, al contrario,

proprio non disponendone originariamente, si rende accessibile qualcosa come una

«totalità», solo nella misura in cui la crea nei suoi significati.108 Ne consegue un triplice

ordine di implicazioni per il regime della mediazione: (a) non procedendo da alcuna

totalità precostituita che faccia da modello originario, esso è inevitabilmente originario

in termini supplementari; (b) essendo tale, è immancabilmente parziale e aperto; (c)

essendo parziale, la totalità di significati che costituisce, a ben guardare, non si può

configurare affatto come totalità, ma come ordine significativo contingente e

modificabile.

(a) L’originarietà supplementare della mediazione discende direttamente dal suo

carattere espressivo, cioè dal fatto che essa non porta semplicemente a espressione,

ovvero non «riproduce»109 soltanto, ciò che già sempre è costituito e determinato in

seno alla totalità, bensì produce creativamente ciò che prima di essa non è ancora

determinato; ma che, ciononostante, una volta determinato, dunque, in ritardo, si

presenta, mediante un’operazione retroattiva, come ciò che ha già sempre anticipato la

mediazione espressiva, dal momento che quest’ultima non farebbe altro che portarlo a

espressione. Servendoci di una pregnante definizione derridiana potremmo parlare di

L’enigma del soggetto. L’immaginario e le istituzioni, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Dedalo, Bari 1998, pp. 301-303; Id., L’après coup du désir, in «Studia Phaenomenologica», VI, 2006, pp. 101-103. 107 B. Waldenfels, Das Spielraum des Verhaltens, cit., p. 127. 108 Su tale visione della mediazione si vedano le istruttive pagine di F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, Città Aperta, Troina (En) 2003, pp. 22 s.; Id., Die ungedachte Vermittlung, in P. Delhom, A. Hirsch (hrsg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen, Diaphanes, Zürich – Berlin 2005, pp. 75-86. 109 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 504.

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una mediazione espressiva che «produce in ritardo ciò cui è detta aggiungersi».110 In

ritardo, poiché la mediazione espressiva è sempre mediazione di qualcosa; dunque, a

rigore, di un qualcosa che la deve anticipare e a cui, perciò, essa deve aggiungersi.

Nonché, tale ritardo è originario, poiché ciò a cui la mediazione si aggiunge viene

prodotto solo ed esclusivamente dalla mediazione stessa.

(b) Sulla base di tale carattere supplementare, si coglie il motivo per cui la mediazione

non possa che configurarsi come compagine aperta. Infatti, se essa non dispone di

alcuna totalità predata, da cui poter ricavare la determinatezza totale di ciò che è da

esprimere e mediare, proprio nel creare ciò che media, giammai può determinarlo

totalmente e una volta per tutte. In ciò, dunque, la mediazione mostra una costitutiva

apertura nel senso di un’«indeterminatezza come rovescio della determinatezza, [che]

aderisce a quest’ultima in modo insuperabile (unaufhebbar)».111 Se ci ricolleghiamo

all’articolazione descritta in termini di differenza significativa, ora possiamo dire:

«qualcosa» emerge solo nella misura in cui viene mediato nel suo significato «in quanto

qualcosa»; là dove, però, quest’«in quanto», non attingendo ad alcun modello originario

del «qualcosa» che media, nel momento in cui lo media «in quanto qualcosa», non lo ha

mai significato nella sua totalità, bensì lo ha sempre significato così e non altrimenti,

dunque, determinandolo in un senso e lasciandolo indeterminato in un altro. Ed è

proprio tale gioco della determinazione accompagnata sempre da un’ombra di

indeterminatezza a esprimere l’apertura della mediazione significativa nei termini di

selettività. Infatti, che la mediazione non possa portare a espressione una determinatezza

totale, proprio perché non dispone di qualcosa del genere, altro non significa se non che

essa, allorché determina qualcosa in quanto qualcosa, determina sempre così e non

altrimenti, ovvero, includendo immancabilmente delle possibilità ed escludendone al

contempo delle altre.

(c) A questo punto, proprio il carattere di selettività appena illustrato ci dice il motivo

per cui l’articolazione di una tale mediazione aperta non prevede la possibilità, come

direbbe Luhmann, di una «totalità» quale «struttura predata».112 A ben guardare, infatti,

110 J. Derrida, La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, trad. it. di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1968, p. 128. 111 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 127. 112 N. Luhmann, Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, in J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1971, pp. 8-9. Anche a partire dalla sua prospettiva decostruzionista, Derrida

59

che qualcosa (nel manifestarsi in quanto qualcosa) si manifesta sempre così e non

altrimenti non implica altro se non la preclusione della possibilità di una presunta

compiutezza e «trasparenza»113 manifestativa, la quale gli potrebbe provenire solo

dall’attingimento a una determinatezza totale inscritta in una totalità. Pertanto, se si

legge in profondità l’articolazione del «qualcosa in quanto qualcosa», questa ci dice:

che qualcosa si manifesti così e non altrimenti, cioè mediato da un determinato

significato, vuol dire che esso, lungi dal manifestarsi in totalità e a partire da una

totalità, appare sempre e soltanto nel rimando a contesti parziali di determinazione,

ovvero a orizzonti di significato, che includono delle possibilità di determinazione del

significato e ne escludono altre. In tal senso, mediazione del significato non vuol dire

altro che mediazione mediante un ordine di significato, ovvero un ordine di

determinazioni che, connesse secondo una certa composizione e regolarità,

costituiscono il significato in ciò che è.114 Un significato, infatti, non sarebbe nulla se

non portasse già sempre con sé il contesto di rimandi di determinazioni a partire dal

quale esso appare per quello che è. In tale prospettiva, si può perciò affermare che la

dinamica della mediazione del significato e la costituzione d’ordine sono le due facce di

una stessa medaglia, nel senso che qualcosa diviene ciò che è (ripetendosi in quanto

qualcosa) solo nella misura in cui, assieme a esso, si costituisce contemporaneamente

anche un ordine di rimandi di determinazioni di significato, all’interno del quale

soltanto ciò che appare può apparire così com’è.115 In breve, che qualcosa appare in

quanto tale vuol dire che: appare esprimendosi secondo le possibilità di un determinato

ordine di significato e non di un altro.

Tali ordini di significato, naturalmente, emergendo solo a partire dall’articolazione

stessa delle mediazioni di significato, non stanno semplicemente là bell’e pronti, come

se fossero già presupposti alle mediazioni stesse che a essi si riferiscono. Se le cose

stessero in tal mondo, ci ritroveremmo precipitati nella scena di una totalità preformata,

parlerebbe, a proposito, di un’«impossibilità di totalizzazione […] sistemica» (J. Derrida, Ho il gusto del segreto, in Id. e M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma – Bari 1997, p. 6). 113 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 505. 114 In tal senso, ci rimettiamo alla generale definizione di ordine proposta da Waldenfels, quale «contesto regolato (ossia, non arbitrario) di questo e di quello» (Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 17). 115 Heidegger stesso avverte fin da subito che il fenomeno della mediazione del significato non è un fenomeno semplice e isolato, bensì è tale nella misura in cui si presenta sempre per «contesti di significatività», vale a dire, a partire da strutture complesse e plurali formate da «strati di manifestazione (Bekundungsschichten) che si spingono l’uno nell’altro» (GrundprobPhän (GA 58), p. 54). Tale quadro heideggeriano sarà approfondito più avanti.

60

da cui invece la mediazione aperta si congeda. Se si vuole, perciò, ovviare all’impasse

di una predeterminazione d’ordine, se ne deve pensare l’emersione a partire dalla già

illustrata dinamica dell’iterazione originaria del significato, la cui logica, lungi dal

prevedere l’immediata disponibilità di un ordine entro cui si dispiegano le mediazioni di

significato, ammette soltanto il fatto che sia esclusivamente la ripetizione del «qualcosa

in quanto qualcosa» a costituire il significato e con ciò, contemporaneamente, negli

stessi colpi iterativi, l’ordine in cui le mediazioni del significato si muovono.

Sennonché, se si applica con rigore tale logica della ripetizione originaria, ben presto se

ne rileva anche al livello dell’ordine il carattere di apertura che la costituisce. Infatti, se

ricordiamo bene, l’iterazione originaria, non poggiando mai su un modello originale,

comporta già sempre anche un’alterazione, che fa sì che ciò che si ripete non possa mai

essere esaurito dal suo significato. Nello specifico dell’ordine, tale alterazione si

rintraccia nel fatto che gli orizzonti d’ordine prodotti dall’iterazione, che lasciano

apparire qualcosa in quanto qualcosa, risultino inevitabilmente aperti. Per la precisione,

aperti in due direzioni: verso l’interno e verso l’esterno. Verso l’interno nel senso che

ciò che appare entro l’ordine, non esaurendosi mai nel significato che lo lascia apparire,

non restando dunque mai completamente determinato, rimanda già sempre a ulteriori

determinazioni. Verso l’esterno nel senso che l’iterazione d’ordine, non emanando da

una totalità previa che stabilisca fin dall’inizio lo spettro totale di significazioni possibili

per qualcosa, è sempre rimesso ad alterazioni ulteriori, ovvero a possibili altri ordini di

significato.

Dal quadro illustrato ne risulta una situazione tale per cui, da un lato, la mediazione del

significato, nell’iterazione, trova una relativa costanza, quella stessa che si viene a

rispecchiare nella regolarità dei rimandi dell’ordine; dall’altro, invece, vive di una

potenziale modificabilità nella misura in cui l’ordine può essere sempre anche

altrimenti. Il primo caso è quello che si verifica normalmente; è infatti il caso della

normalità, in cui è la ripetizione a prendere il sopravvento sull’alterazione: ciò che è

diverso, proprio attraverso i colpi iterativi della significazione, appare come il

medesimo; il medesimo significato. La relativa costanza delle iterazioni lascia apparire,

così, l’esperienza significativa col mondo sotto il segno dell’abitualità e della

familiarità. Insomma, in questo caso, il mondo pare essere né più né meno che la

mediazione di significato e d’ordine che lo esprimono. Con Waldenfels, potremmo dire

61

anche che la mediazione di significato «apre perciò un campo di significato che si

estende fino al mondo quale orizzonte universale dell’esperienza attuale».116 Il che,

tuttavia, non può mai eliminare l’evenienza del secondo caso in cui, invece, è

l’alterazione a prevalere sulla ripetizione. Potremmo dire che qui è il lato d’ombra della

selettività, che accompagna sempre la mediazione del significato, a riemergere: il

medesimo si presenta come diverso; la mediazione del significato non riesce a contenere

più ciò che si manifesta. Insomma, si affaccia qualcosa che rompe le cornici poste

dall’ordine vigente e, spingendolo verso una modificazione del significato, in fondo lo

spinge anche verso la modificazione di se stesso. Questo, a livello dell’esperienza

significativa col mondo, si percepisce come esperienza della sorpresa e della minaccia,

che la porta fuori di sé e che richiama proprio quella Unheimlichkeit definita da

Heidegger come carattere ineliminabile del rapporto significativo dell’esperienza col

mondo.

Ovviamente, tale carattere costitutivo dell’eccesso non può essere contemplato

all’interno di una totalità dialettica, in cui tutto è già stato detto dall’inizio e, perciò,

neppure si può esperire nulla di inedito. Viceversa, nel gioco sempre aperto delle

mediazioni espressive, le quali costituiscono ordini di significato altrettanto aperti, la

novità diviene la parola d’ordine. A ben guardare, nella mediazione d’ordine, emergono

due livelli di novità che si riferiscono alle due aperture d’orizzonte espresse: una novità

tenue, che si riferisce all’incompiutezza costitutiva di ogni significato all’interno

dell’ordine, la quale si esprime nel fatto che ogni significato, non essendo mai costituito

fin dall’inizio, ammette nei colpi iterativi già sempre altre determinazioni; e la novità

forte che si riferisce, invece, alla contingenza stessa dell’ordine, per cui questo, potendo

essere altrimenti, può sempre subire un’alterazione che lascia emergere inedite

organizzazioni del significato, insomma: il passaggio ad altri ordini.

Questo doppio registro della novità, a cui rimanda il regime della mediazione espressiva

e che rende giustizia all’esperienza stessa della significazione, è ben colto da

Waldenfels, alle cui parole affidiamo il commento finale: «[N]ella nostra esperienza e

nella nostra prassi non soltanto può comparire il nuovo entro una cornice già fissata,

bensì può comparire anche l’inedito, il quale rompe la cornice vigente e la conduce alla

sua alterazione. Il mutamento di significato rinvia al sorprendente, non familiare,

116 B. Waldenfels., Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 131.

62

estraneo e perturbante, il quale costituisce il rovescio del mondo domesticato: un fattore

di minaccia, ma al contempo, un pungolo alle innovazioni, nelle quali si annuncia

un’apertura di contro alle strutture di regole vigenti».117

117 Ivi, p. 134.

63

SECONDA PARTE

Dal momento simbolico al momento politico

Come abbiamo avvertito fin dalle prime battute, registrare all’interno della riflessione

del giovane Heidegger un esplicito rimando a una dimensione politica è impresa vana.

Heidegger, difatti, non parla mai dichiaramente di «politica» o di «politico». Eppure,

nonostante questo, potrebbe ben essere, ed è questa la tesi fondamentale del presente

lavoro, che una siffatta dimensione, per quanto assente sul piano di una espressa

tematizzazione da parte dell’autore, sia presente tuttavia al livello implicito e addirittura

operativa in misura tale da rivelarsi irriducibile e costitutiva. Ma, a questo punto,

quand’anche le cose stessero così, verrebbe da chiedersi: come è mai possibile che

un’articolazione così essenziale sfugga all’assunzione stessa dell’autore che ne produce

il discorso? In altre parole, come può essere che nella riflessione di Heidegger agisca

un’articolazione politica in modo tanto irriducibile quanto nascosto? A ben guardare, a

questo interrogativo si possono dare diverse risposte; risposte che, peraltro, cercheremo

di fornire nel nostro percorso. Per il momento, tuttavia, ci pare sufficiente esibire

l’assunto fondamentale, secondo il quale una genuina articolazione politica all’interno

della visione heideggeriana dell’esperienza trova piena giustificazione non appena ci si

affida a una indagine di carattere genealogico. Infatti, se si parte dalla visione simbolica

heideggeriana secondo cui la vita nella sua fatticità apprende il suo mondo ed è il suo

mondo non immediatamente, ma solo attraverso la mediazione degli ordini del

significato, e ci si interroga sulla provenienza di questi stessi ordini, le possibilità che si

dischiudono sono soltanto due: o quella che inscrive tali ordini in una totalità, quale

struttura ontologico-atemporale soggiacente a ogni organizzazione storica dei

significati, oppure quella di una istituzione politica dei significati stessi, che si muove

secondo la logica di un’espressione creatrice.

Ora, si capisce bene che, se si persegue la prima possibilità, si fuoriesce dalla traiettoria

heideggeriana, in quanto il rimando a una dimensione di totalità, lungi dall’ammettere

l’originarietà della mediazione degli ordini di significato, afferma unicamente

64

l’originarietà di una dimensione ontologica extra-significazionale, tale per cui la realtà,

prima ancora di mostrarsi secondo questa o quella modalità significativa, si mostra

essere innanzitutto se stessa su un piano d’essenza. Tutt’altro scenario si presenta,

invece, perseguendo la seconda possibilità di un’istituzione politica dei significati, in

quanto essa ci rimanda alla struttura costitutiva secondo cui ogni connessione di

significato che costituisce un ordine, non giacendo prima su un piano di prefigurazione

ontologica per poi venir semplicemente portata ad espressione, ritrova quale unica

possibilità di emergere al mondo la dinamica stessa dell’espressione, o meglio di

quell’espressione coincidente con l’articolazione interattiva insita alla collettività.

Ragion per cui, come appena anticipato, una tale dinamica, che non possiede

nessun’altra base di produzione che la creazione collettiva, può essere intesa anche nei

termini di espressione creatrice.

Ecco, dunque, come, sulla base di questa impostazione interpretativa, si rende possibile

rintracciare nell’impianto discorsivo heideggeriano, in modo sì implicito eppure

nondimeno essenziale, l’inevitabilità di un momento politico nei termini di un

necessario rimando della dimensione dell’apparenza dei significati a una dimensione di

istituzione collettiva degli stessi.118

Ancor più nello specifico, questo rimando del momento simbolico al momento politico

sarà rintracciato in quella che Heidegger definisce come l’irriducibile composizione dei

tre momenti alla base di ogni struttura del mondo, vale a dire, la correlazione fra la

Umwelt (mondo-ambiente) la Mitwelt (mondo-del-con o mondo collettivo) e la

Selbstwelt (mondo-del-sé). In estrema sintesi, a tale livello, quanto sarà importante per

noi fare emergere, è che, se da un lato, la dimensione simbolica dei significati 118 Certamente, impostata in questi termini, la nostra intercettazione nel pensiero di Heidegger di una dimensione politica profonda, che affiora a partire dall’esplicita assunzione dell’assenza di un principio originario al fondo dello spazio umano, non può nascondere una certa affinità con la lettura effettuata da Reiner Schürmann nel suo celebre testo Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (trad. it. di G. Carchia, Il Mulino, Bologna 1995). Secondo l’interpretazione di quest’autore, infatti, è proprio lo sganciamento operato da Heidegger rispetto ad ogni metafisica del fondamento a condurre il suo discorso ad una inevitabile torsione verso un primato di una prassi politica (letteralmente) an-archica. Sennonché, pur ammettendo una tale affinità, nella nostra analisi ci asterremo dal fare riferimento all’opera di Schürmann essenzialmente per due motivi: in primo luogo, perché, come è noto, l’indagine di Schürmann si concentra in modo pressoché esclusivo sulla produzione heideggeriana tarda (o comunque sulla sua riflessione a partire dalla Kehre); in secondo luogo, perché la sua lettura ci sembra comunque problematica per lo meno sotto un profilo, e cioè quello del tenere poco conto del fatto che la ricerca heideggeriana di un pensiero ultra-metafisico capace di corrispondere autenticamente alla principialità dell’essere ripropone una sorta di posizionalità speculativa che, lungi dall’affermare il carattere anarchico dell’articolazione politica, finisce per riproporre, invece, l’accessibilità ad un’origine unitaria e autotrasparente, che è proprio quanto un pensiero politico di radicale assunzione della contingenza ricusa.

65

corrisponde al registro della Umwelt, dall’altro, la sua provenienza è da rintracciarsi,

non nell’attingimento a un modello originario rinvenibile in un ordine totale

presupposto, bensì soltanto nella dimensione politica costituita dall’istituzione stessa

della Umwelt nell’interazione che avviene nella compagine collettiva della Mitwelt, in

cui, di volta in volta, si dà anche la possibilità essenziale di apparizione e di

partecipazione di ciascuna singolarità (connotata dalla Selbstwelt).

Il quadro complessivo che, così, si ottiene è quello di una chiara e operativa presenza di

una traccia politica all’interno della pagina heideggeriana. Non a caso, però, parliamo

qui di una traccia, poiché, a ben guardare, di tale dimensione politica Heidegger stesso

non offre ulteriori sviluppi. Questo avverimento, tuttavia, non condurrà ad una

interruzione della nostra indagine, bensì, al contrario, aprirà lo spazio per un doppio

compito: l’uno di carattere prosecutorio e l’altro di stampo critico. Il primo, mosso dalla

convinzione dell’estrema fecondità degli elementi raccolti nella pagina heideggeriana,

cercherà di fornirne uno sviluppo prosecutorio a mo’ di una proposta di possibile

filosofia politica a partire da Heidegger (Terza parte). Il secondo, assumendo il fatto di

tale mancato approfondimento esplicito da parte di Heidegger, ci porterà, invece, a

cercarne i possibili motivi che ne sono alla base, i quali risulteranno non nei termini di

una svista occasionale, bensì in termini più profondi e strutturali (Coda).

5. L’emersione del momento politico nella mediazione d’ordine dei

significati

Il lungo cammino di esplicitazione della struttura della mediazione del significato, che

ci ha portato ad approfondirne il carattere espressivo e a rilevarne l’estensione nei

termini di ordine del significato, ci consente ora di tornare sulla scena heideggeriana

dell’esperienza vitale fattizia (faktisch) col mondo e di coglierla in tutta la sua portata.

È stato detto: Heidegger intende l’esperienza vitale fattizia col mondo nei termini di

significatività, ovvero nel senso che il mondo viene colto e vissuto sempre e soltanto

attraverso la mediazione di un’espressione significazionale. La qual cosa, a sua volta,

per Heidegger, implica che (l’abbiamo già illustrato) «tutto quello che si incontra nella

66

vita lo si incontra “in qualche modo”».119 Adesso possiamo anche dire: tutto ciò che si

incontra nella vita lo si incontra così e non altrimenti, o meglio, sempre nella

mediazione di determinati ordini di significato immancabilmente selettivi ed esclusivi, il

che conduce a una caratterizzazione stessa dell’esperienza fattizia col mondo in termini

di un’accessibilità sempre parziale e contingente. Nella terminologia heideggeriana ciò

si traduce nell’assunzione dell’incontro col mondo nei termini di «mondo-ambiente»

(Umwelt),120 là dove è proprio il carattere di ambientalità a esprimere l’in qualche modo

dell’incontro, ovvero il fatto che tale incontro avviene sempre al livello di «pezzi di

mondo».121 Per la precisione, Heidegger scrive: «La vita incontra in ogni momento del

suo corso un diverso pezzo di mondo oppure “lo è” essa stessa».122 Dunque, non c’è

qualcosa come un mondo bell’e pronto nella sua totalità, il quale si renda accessibile a

un coglimento immediato dell’esperienza vitale tale da assumerlo nella sua trasparenza,

bensì la strutturazione d’esperienza col mondo è tale per cui questo emerge sempre

significativamente, ovvero attraverso una determinata mediazione di ordini di

significato,123 che lo colgono immancabilmente così e non altrimenti, vale a dire,

sempre parzialmente, ovvero sempre come mondo-ambiente, pezzo di mondo.124

In modo altrettanto pregnante, Heidegger illustra questo carattere mediato e parziale

dell’esperienza fattizia col mondo non appena ne lascia emergere il carattere espressivo.

Per cui, che il mondo si manifesti sempre «in qualche modo», cioè mediato da ordini di

significato, che esso possa essere esperito solo in modo parziale, senza rimandare a una

manifestazione totale a venire, significa anche: il mondo è sempre e soltanto ciò che si

119 GrundprobPhän (GA 58), p. 54. 120 Proprio per esprimere l’esperienza col mondo sempre mediata dalla significatività e dunque da un inevitabile carattere di parzialità, Heidegger introduce il termine Umwelt sin a partire dalla Vorlesung del semestre straordinario di guerra del 1919 (cfr. Bestimmung (GA 56/57)). Avremo modo più avanti di approfondire l’orizzonte di senso che accompagna tale scelta terminologica. 121 GrundprobPhän (GA 58), p. 36. 122 GrundprobPhän (GA 58), p. 34. 123 Scrive Heidegger: «La vita fattizia si muove sempre in una determinata interpretatività vuoi di carattere tramandato, vuoi di carattere rielaborato oppure di nuova costituzione» (PhänIntAb (GA 62), p. 354). 124 L’impossibilità di un accesso al «mondo in quanto totalità» è quanto anche Hans-Helmut Gander segnala, nel suo commento alla pagina heideggeriana, quale necessaria conseguenza della mediazione significativa dell’esperienza vitale col mondo. «In altre parole», per Heidegger – scrive Gander –, «c’è mondo-della-vita solo sotto forma di mondi-della-vita o anche di realtà vitali interagenti, a partire dai cui ordini determinati, il carattere ambientale del mondo mi si dischiude in modo sensato nella sua concrezione immediata d’esperienza vissuta, ossia d’esperienza di tipo mondano-vissuto, comprendente e interpretante». Il che, in termini più semplici, alla fine significa che «noi non vediamo mai in modo totale, bensì sempre e soltanto per adombramenti prospettici» (H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 273).

67

esprime in qualche modo in contesti di significato dell’esperienza fattizia. «Tutto ciò

che incontriamo nella vita vivente, si manifesta in un contesto di datità. Le tendenze e il

compimento di tendenze si esprimono sempre in qualche modo».125 Insomma, quello

che qui Heidegger sta dicendo non è altro che una puntualizzazione di quanto abbiamo

già constatato: ciò che si dà nell’esperienza si dà sempre nella mediazione espressiva di

un significato, il quale si muove già sempre in un contesto di rimandi di determinazioni,

ovvero di un ordine, all’interno del quale soltanto il significato si costituisce per quello

che è.126

L’immancabile carattere selettivo e dunque parziale, che ogni mediazione espressiva

porta con sé, è ben sottolineata anche dagli esempi scelti da Heidegger, in cui egli

segnala come l’espressione mediante contesti di significato, lungi dal rimandare a una

possibile esaustività (a una determinatezza totale del significato), vive sempre

all’interno di quella che abbiamo chiamato differenza significativa o espressiva.

Abbiamo detto a proposito: ciò che si esprime, proprio perché trova espressione solo

nella mediazione di un ordine di significato che lo porta alla luce come tale (e, a sua

volta, tale ordine non ha accesso all’originale di ciò che esprime), non si esprime mai

una volta per tutte; dunque, può sempre esprimersi altrimenti, attraverso altri ordini di

significato. In particolare, Heidegger, per far passare questo concetto, in una sua

lezione, si serve di un esempio, che vale la pena ripercorrere, dato il suo grande

carattere esplicativo. In breve: poniamo uno studente si rechi in libreria per acquistare

La critica della ragion pura di Kant e si trovi di fronte un libraio premuroso, che gli

pone davanti diverse edizioni della stessa opera. Quello che si può osservare, a tutta

prima, è che tutte queste edizioni sono sì differenti per formato, numero di pagine, carta,

stile del carattere, però è sempre della medesima opera che si tratta: la Critica della

ragion pura. «È chiaro», esclama Heidegger, «infatti, ciò che vi è di medesimo in essa è

ciò che sta dentro».127 Sennonché, tale esclamazione da parte di Heidegger è ironica,

poiché le cose non sono così pacifiche come sembrano, dal momento che lo studente,

interrogato a distanza di tempo su tale medesima opera, dirà sempre cose diverse. E 125 GrundprobPhän (GA 58), p. 45. 126 Nel linguaggio di Heidegger la cosa si lascia descrivere nei termini seguenti: «Io vivo nel fattizio nella forma di un contesto del tutto particolare di significatività che si compenetrano sempre, là dove cioè ogni significatività è significatività per e in un contesto di tendenza e di attesa, il quale si costituisce sempre di nuovo all’interno della vita fattizia stessa» (GrundprobPhän (GA 58), p. 105). A proposito cfr. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, cit., p. 118. 127 GrundprobPhän (GA 58), p. 44.

68

qualcosa di ancora diverso egli esperirà all’ascoltare qualcun altro, per esempio uno

studioso, pronunciarsi su tale medesima opera. Conclusione: a ben guardare, la

medesimezza dell’opera non è mai qualcosa di completamente medesimo, bensì della

medesima opera, «ciò che vi sta dentro, si presenta in modi diversi. Ciò che sta dentro

alle più diverse edizioni o ciò che sta dentro a una copia fatta con la macchina da

scrivere, una volta è qualcosa di unitariamente inteso e compreso in un modo, una

seconda volta è concepito in altro modo e, di nuovo, ancora in modo diverso. Esso si

esprime, si presenta, in modi diversi».128

Trascendendo dal suo contenuto specifico, l’esempio istruisce sul fatto che ciò che si

esprime non possiede un nucleo di determinazione assoluto e accessibile in modo

trasparente e immediato, che potrebbe provenirgli solo da una totalità che ne ha già

sempre stabilito il totale spettro di determinazioni, bensì si dà in quanto tale solo

attraverso contesti espressivi, i quali se, da un lato, lo lasciano apparire nella misura in

cui lo ripetono in modo espressivo, dall’altro, iterando qualcosa che mai prima di essi

viene alla luce, non possono mai esaurirlo, bensì sempre e nuovamente ripeterlo

alterandolo. Questa è, in fondo, la conclusione della tesi ermeneutico-simbolica

heideggeriana.

Tuttavia, se ci si ferma al solo livello simbolico della significatività come modalità di

incontro col e nel mondo, non si riesce a cogliere ancora in modo pieno il fenomeno

dell’esperienza vitale fattizia come esperienza mediata dagli ordini del significato. A

ben guardare, infatti, a questo livello non trova alcuna risposta proprio una questione

fondamentale: quella della provenienza di tale struttura della mediazione del significato

e della sua alterabilità. Insomma: da dove trae origine il fatto che l’esperienza vitale col

mondo si debba dare necessariamente attraverso la mediazione di ordini del significato?

Da dove deriva la necessaria contingenza e apertura di suddetti ordini? Quindi: da dove

proviene l’impulso all’alterazione stessa dei significati? Come si può notare, è qui in

gioco un interrogativo di tipo genealogico che cerca di far venire alla luce un registro

già sempre co-implicato in quello simbolico, tale da rendere piena ragione

dell’esperienza vitale fattizia come esperienza del mondo immancabilmente mediata da

ordini di significato.

128 GrundprobPhän (GA 58), pp. 44-45.

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La risposta di Heidegger a tale interrogativo è di rilevanza fondamentale per la nostra

meditazione, poiché si configura proprio nei termini di un inevitabile ricorso alla

dimensione politica dell’esperienza vitale fattizia; ricorso che, però, non coincide con

un salto a un discorso che si intrattiene subito con l’ambito della politica in senso

stretto, ovvero con questioni relative alle possibili forme di organizzazione e

configurazione istituzionale. Tale discorso permane invece al livello preliminare del

carattere significativo dell’esperienza, in cui se non sono rintracciabili certo i tratti di

una politica, emerge però la dimensione del politico stesso; detto altrimenti, emerge il

fatto fondamentale che politica è l’esperienza già a partire dal suo essere esperienza

significativa del mondo, che, come tale, comporta la necessaria mediazione di contesti,

ovvero di ordini di significato, i quali – ed è qui la cosa essenziale – non stando già là

bell’e pronti, devono essere immancabilmente costituiti dall’interazione stessa fra i

soggetti di questo mondo; o, detto ancor meglio, devono essere costituiti come la

risposta immancabilmente creatrice al fatto stesso che il mondo, ritraendosi o

rendendosi originariamente indisponibile nel suo nucleo unitario, sollecita fin dall’inizio

e sempre di nuovo l’istituzione politica del suo senso.129 Pertanto, chiamare in causa la

dimensione «del politico», come dice Claude Lefort, significa non richiamare un

qualche ambito specifico della società, bensì «rivolg[ersi] ai principi generatori della

società»130 medesima, e questo nel senso preciso per cui è la stessa «coesistenza che

crea senso, produce criteri del vero e del falso, del giusto e dell’ingiusto,

dell’immaginario e del reale, istituisce gli orizzonti di un’esperienza dei rapporti

dell’uomo con l’uomo e con il mondo».131 Insomma, è la società stessa che si rivela

fonte della «messa in forma», «messa in senso» e «messa in scena»132 di se stessa e del

suo mondo.

Dunque, tornando a Heidegger, se, in prima istanza, avevamo già avuto modo di

constatare, proprio parlando della mediazione espressiva, come il mondo esperito

129 A nostro avviso, anche nel tentativo politico-fenomenologico di Michel Vanni è possibile rintracciare la specificità «del politico» proprio nella responsività che si articola dell’interazionie plurale e nella sua dinamica d’istituzione del mondo a partire dal ritrarsi stesso del suo senso (cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., pp. 38, 148). La medesima centralità del motivo dell’istituzione, quale carattere distintivo della dimensione originaria del politico, ci sembra essere anche uno dei fili conduttori della recente ricerca di Thomas Bedorf, Verkennende Anerkennug. Über Identität und Politik, Suhrkamp, Berlin 2010, pp. 12, 228 ss. 130 C. Lefort, Saggi sul politico. XIX-XX secolo, trad. it. di B. Magni, Il Ponte, Bologna 2007, p. 260. 131 Ivi, p. 264. 132 Ivi, p. 262.

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attraverso significati non sia mai un mero blocco monolitico già sempre preformato in

una totalità, bensì sia tale solo in quanto istituito creativamente, ora, possiamo

aggiungere che è proprio tale istituzione creativa a implicare originariamente la

dimensione politica dell’esperienza, visto che la concrezione ordinata dei significati, in

cui si annuncia il mondo, si costituisce in nessun altro luogo se non in quello che

potremmo chiamare l’ambito della circolazione e compartecipazione dei significati,

ovvero dell’interazione.

A ben guardare, dunque, la configurazione significativa heideggeriana dell’esperienza

del mondo, contiene un carattere eminentemente politico, o più precisamente, come

direbbe Seyla Benhabib, «apre […] accesso filosofico al fenomeno del politico»,133

poiché solo la pluralità dell’interazione riesce a rendere ragione della relazione

costitutiva che intercorre fra i momenti della creatività e della contingenza, che stanno

alla base di ogni compagine di significato, in cui appare il mondo.134

Infatti, che l’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo rimandi alla necessità

di un’azione creatrice, affinché questo possa apparire, e che, a sua volta, tale azione

creatrice, proprio sulla base dell’indisponibilità di un nucleo originario a cui attingere, si

configuri necessariamente per un’irriducibile contingenza (visto che non può che

istituire ordini che potrebbero sempre essere anche altrimenti), tutta questa dinamica

trova la sua spiegazione solo nel fatto originario della pluralità. Ovvero, nel fatto che il

mondo non possiede originaria unitarietà e definitezza, non essendo esso altro che lo

spazio di apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una interazione

fra gli individui.135 Dunque, se ben si comprendono le premesse appena espresse, la

dimensione politica dell’esperienza della significatività è implicata nel fatto stesso che il

mondo, non essendo mai un’articolazione di significati già sempre precostituita in una

totalità onnicomprensiva, appare solo nella misura in cui viene istituito nella sua

significatività a partire dall’interazione dei soggetti, ossia, da uno spazio che, in quanto 133 S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage Publications, Thousand Oaks – London – New Delhi 1996, p. 51. 134 Nel rilevare i tratti costitutivi del politico a partire dalla dimensione della pluralità e dell’interazione, emerge chiaramente l’ispirazione arendtiana della presente interpretazione. Per il momento, tuttavia, per non rendere troppo complesso il nostro percorso di esplicitazione della dimensione politica presente nella pagina heideggeriana, ci asteniamo dal compiere un riferimento esplicito all’impostazione filosofico-politica di Hannah Arendt, riservandoci di riprenderlo in modo circostanziato nel prosieguo del presente lavoro (cfr. Terza Parte). 135 Sul carattere costitutivo del mondo come luogo di apparizione in seno alla pluralità, suggestive e illuminanti restano le pagine di H. Arendt, La vita della mente, ed. it. a cura di A. Dal Lago, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 102 ss.

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costitutivamente plurale e compartecipato, resterà sempre spazio aperto e alterabile.

Insomma: spazio della contingenza.136

A questo punto, se ci chiediamo in che modo, nella pagina heideggeriana, trovi

riscontro la dimensione politica illustrata, è necessario seguire attentamente proprio il

doppio aspetto appena discusso, in virtù del quale politico è da definirsi, da un lato, il

rimando alla necessità del momento creativo o istituente degli ordini di significato;

dall’altro, la riconduzione di quest’ultimo alla pluralità che ne sta alla base e che fa sì

che ogni azione istituente debba essere intesa sempre anche come inter-azione istituente.

Il primo aspetto, quello creativo o istituente, Heidegger lo rende esplicito proprio

sottolineando il carattere originariamente «pragmatico» implicato nell’incontro

dell’esperienza vitale con il mondo. Per la precisione, Heidegger definisce questo

carattere nei termini di cura o prendersi cura (Sorge, Besorgen) e lo introduce nel modo

seguente: «Il vivere, preso nel suo senso verbale, va interpretato […] come prendersi

cura; prendersi cura per e di qualcosa, vivere di qualcosa prendendosene cura».137

Ora, il motivo che sta a fondamento di un tale esperire attraverso un agire che si prende

cura, ci è già chiaro, poiché rimette proprio al carattere costitutivo dell’esperienza, che

siamo andati esplicitando finora e che consiste nel fatto che l’esperienza vitale del

mondo, come esperienza originariamente significativa, non ottenendo i propri significati

da nessun’altro luogo ad essa presupposto, non può che scoprirsi essa stessa fonte di

produzione di tali significati. Non a caso, infatti, Heidegger, una volta data

all’esperienza vitale la connotazione fondamentale di cura, di quest’ultima tende a

sottolinearne segnatamente l’aspetto creativo-produttivo, il quale emerge sia da una più

precisa definizione della stessa «cura come avere-a-che-fare (Sorge als Umgehen)»138

col mondo, sia dalla sua associazione con quello spettro di attività pratiche riconducibili

al «produrre, effettuare, prendere-possesso, evitare, proteggere-dal-deperimento,

136 Non è un caso che questa sia anche la conclusione di uno degli autori, Niklas Luhmann, che più di altri ci hanno insegnato a pensare la contingenza dello spazio sociale. Con estrema lucidità, egli scrive infatti: «La costituzione di senso e mondo deve […] essere riconosciuta come prestazione intersoggettiva. Costituzione intersoggettiva significa, però, nient’altro che contingenza sociale del mondo, ovvero osservazione delle datità sotto il punto di vista di possibilità altre» (N. Luhmann, Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, cit., p. 9); e ciò, a sua volta, non nel senso di «possibilità di altri mondi», quanto piuttosto nel preciso senso di «possibilità altre di questo mondo» (Id., Systemtheoretische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas, in J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, cit., p. 394). 137 PhänIntArist (GA 61), p. 90 (trad. it., p. 124). 138 Ontologie (GA 63), p. 101 (trad. it. modificata, p. 98).

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ecc.».139 Per questo, in modo complessivo, Heidegger, nella sua celebre esplicazione

della situazione ermeneutica fondamentale dell’esperienza concreta (approntata per la

facoltà di Marburg e Göttingen nell’autunno del 1922), puntualizza: «Il senso

fondamentale della motilità fattizia della vita è il prendersi cura (curare). Nell’“essere

esposti a qualcosa” a cui ci si indirizza e di cui ci si prende cura è presente il ciò-a-cui la

cura della vita si rivolge: ovvero, di volta in volta il mondo. La motilità della cura ha il

carattere dell’avere-a-che-fare della vita fattizia col suo mondo. […] Il mondo è là nel

mondo dell’esser già sempre, in qualche modo, preso in cura (posto dalla cura)».140

In sintesi, perciò, se si tiene soprattutto conto dell’inserzione ultima fra parentesi, che

costituisce non un elemento secondario, bensì un’esplicita aggiunta a penna di

Heidegger sul dattiloscritto, come a non volere omettere una puntualizzazione

necessaria, si giunge a comprendere che l’interpretazione dell’esperienza vitale nei

termini di Sorge sta a sottolineare il fatto che il mondo, non presentandosi come totalità

preformata ontologicamente, in cui sarebbero già sempre inscritte tutte le

determinazioni di significato, si costituisce necessariamente solo nell’incontro

dell’esperienza vitale fattizia con esso, il che altro non implica se non che tale

esperienza in fondo è già sempre un occuparsi e prendersi cura del mondo nella

modalità specifica dell’istituirne la significatività stessa.141 Per questo Heidegger,

all’interno dello stesso contesto, non può che concludere la parabola del suo discorso,

scrivendo che «il mondo», quale campo dell’«oggettuale», «è incontrato nel carattere

della significatività»;142 e ciò inteso nella precisa accezione per cui questo «campo

oggettuale, da cui risulta il senso d’essere originario, è quello degli oggetti prodotti,

assunti nell’utilizzo del nostro avere a che fare con loro. Dunque, il ciò a cui mira 139 Ontologie (GA 63), p. 102 (trad. it. modificata, p. 98). Sebbene oltrepassi lo spettro di tempo che ci siamo proposti di indagare in questo lavoro, mi pare comunque interessante riportare, a proposito di suddetto carattere della Sorge, un passo della prima Vorlesung che Heidegger tenne a Marburg (nel semestre invernale 1923/24), in cui è detto: «Semplicemente come filo conduttore del carattere d’essere della cura valga quanto segue: che essa soltanto, in quanto cura, dischiude per la prima volta ciò di cui si prende cura; e che la cura, nel suo essere specifico, mantiene, in una modalità specifica, l’essente da lei dischiuso in quanto tale. Ciò che viene dischiuso e così mantenuto da una cura viene da essa stessa costituito, esplicitato» (EinphänFor (GA 17), p. 58). 140 PhänIntAb (GA 62), p. 352. 141 Per fornire ulteriore evidenziazione circa la rilevanza politica della dimensione della cura, ci sembra interessante, in tale contesto, rimandare proprio ad un recente libro di Elena Pulcini, al fondo della cui proposta, sebbene senza riferimenti specifici a Heidegger (ma piuttosto a Anders, Arendt e Nancy), si rileva esattamente la correlazione fra il motivo della «cura del mondo» e il suo radicamento in una pluralità istituente il suo senso (cfr. E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati Boringhieri, Torino 2009, in part. p. 23). 142 PhänIntAb (GA 62), p. 353.

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l’originaria esperienza d’essere non è il campo d’essere delle cose nei termini di una

modalità oggettuale colta secondo una reificazione teoretica, bensì il mondo incontrato

nell’avere-a-che-fare che produce, struttura e utilizza. Il ciò che giunge ad essere

approntato nella motilità dell’avere-a-che-fare relativo al produrre (poiesis), e che

diviene presente nei termini di una disponibilità per una tendenza d’utilizzo, è ciò che è.

Essere significa essere prodotto e, in quanto prodotto, essere relativamente significativo

e disponibile ad una tedenza dell’avere-a-che-fare».143 In altre parole: «Ogni esperienza

è in se stessa un incontro, e cioè un incontro in e per una cura. […] Ciò di cui ci si

prende cura, ciò a cui il prendersi cura come tale si attiene, va determinato come

significatività».144

Chiarito questo primo tratto della dimensione politica, fondata sul carattere produttivo o

istituente dell’esperienza concreta, possiamo passare all’illustrazione del secondo

aspetto, il quale – come abbiamo anticipato – consiste nel rimando ad uno spazio

originario dell’interazione e della compartecipazione quale momento costitutivo degli

ordini di significato, in cui di volta in volta si annuncia il mondo. Per l’esattezza,

Heidegger, si riferisce alla costitutività di questo momento, introducendo una precisa

co-implicazione di tre ambiti: un mondo-ambiente (Umwelt), un mondo-del-con o

mondo collettivo (Mitwelt) e un mondo-del-sé (Selbstwelt). Scrive: «Il mondo si articola

secondo le sue possibili direzioni della cura come mondo ambiente, mondo-del-con e

mondo-del-sé».145

La messa in gioco di questa tripartizione, a tutta prima, può disorientare, poiché, per

segnalare il luogo dell’interazione, parrebbe essere sufficiente, nonché più appropriato,

riferirsi esclusivamente al mondo collettivo, insomma alla Mitwelt. Invece, se ben si

coglie il tenore della riflessione heideggeriana, a dispetto di questa osservazione, è

esattamente l’introduzione di questa triade a evidenziare il carattere costitutivo

dell’interazione, giacché lo spazio di compartecipazione a cui rimette la Mitwelt è

inscindibile sia dall’ordine di mondo che istituisce (la Umwelt), sia a ogni individualità

singola (la Selbstwelt) che in essa vive e agisce. Perciò, la presenza della tripartizione,

143 PhänIntAb (GA 62), p. 373. 144 PhänIntArist (GA 61), p. 91 (trad. it., p. 126). In modo analogo, si legge anche: «Ciò di cui e per cui ci si prende cura, ciò a cui il prendersi cura come tale si attiene, va determinato come significatività» (PhänIntArist (GA 61), p. 90, trad. it., p. 124). 145 PhänIntAb (GA 62), p. 352. Heidegger si riferisce per la prima volta a questa tripartizione in GrundprobPhän (GA 58), pp. 43-46.

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lungi dal minimizzare l’aspetto della pluralità rintracciabile nel mondo-del-con, è

esattamente ciò che trasmette la ricchezza di senso della stessa costituzione politica del

mondo, poiché la peculiarità del momento politico si rivela in una circolazione secondo

cui ogni ordine di mondo (Umwelt) si radica sempre nell’interazione di un mondo

collettivo (Mitwelt), il quale, a sua volta, si esplicita nel rimando a ogni individuo

coinvolto nella sua singolarità (Selbstwelt).

Tale assunto, che afferma la necessaria co-implicazione delle tre articolazioni di mondo,

trova la sua conferma già al livello di una riflessione preliminare, che si avvale di un

procedimento per assurdo. Se si ponesse, infatti, un’esperienza vitale fattizia nei soli

termini del mondo-del-sé, a ben guardare, non ci sarebbe alcuna significatività, né tanto

meno degli ordini di significato, in quanto il sé sarebbe tutto il senso del mondo e, con

ciò, neppure si darebbe mondo nei termini di necessaria interazione in e con esso.

Simile esito si avrebbe nel caso si ponesse l’esclusiva presenza di un mondo-ambiente,

il quale nella sua monolitica isolatezza, alla fine, non sarebbe mondo di nessuno;

ovvero, non sarebbe mondo vissuto e, perciò, senza alcuna necessità di significatività.

Se, infine, ci fosse solo mondo-del-con, esso già crollerebbe dal principio, proprio

perché la compartecipazione in quanto tale implica già sempre una differenza rispetto a

un sé che vi possa, di volta in volta e in modi diversi, com-partecipare.

Giunti ora a questo livello della riflessione, possiamo fare il punto del percorso svolto.

Eravamo partiti dall’evidenziazione di un momento simbolico nel discorso

heideggeriano, che abbiamo visto esplicitarsi nel necessario accesso mediato al mondo

per mezzo di ordini di significato. L’interrogazione che ne è scaturita si è concentrata

nella ricerca di una possibile provenienza genealogica di questo tipo di accesso mediato,

la quale è stata rinvenuta nel carattere politicamente istituito di ogni esperienza del

mondo. La qual cosa ci ha condotti ad affiancare all’originaria dimensione simbolica

dell’esperienza una dimensione politica altrettanto originaria, col risultato finale di poter

compendiare tale co-originarietà nei seguenti termini: che l’esperienza fattizia incontri

un mondo, lo incontri alla stregua della significatività, dunque, attraverso la mediazione

originaria (selettiva ed esclusiva) di ordini di significato, tutto questo si spiega

attraverso il carattere politico di tale incontro, ossia col fatto che la costituzione nonché

l’alterazione degli ordini, ovvero di ogni mondo-ambiente, si fonda sempre

sull’interazione del mondo-del-con, in cui partecipano di volta in volta i mondi-del-sé.

75

Posta così la descrizione, la «fatticità» dell’esperienza si rivela ritratta nei suoi caratteri

costitutivi, in modo che, alla fine, non pare affatto azzardato appellarla anche negli

inevitabili termini politici di una originaria «interfatticità».146

Composto il presente quadro, si ripropone, tuttavia, in tutta la sua rilevanza, la questione

che ci accompagna fin dalle prime pagine: il progetto heideggeriano di una scienza

dell’origine. Adesso, ci possiamo chiedere in modo più preciso: come incide l’aspetto

politico descritto sull’intento fondamentale di Heidegger di costituire una scienza

dell’origine? Se la linea interpretativa, che sostiene la risposta, era già stata schizzata in

precedenza, ora, sulla scorta di quanto elaborato, la possiamo riprendere e completare

nei passaggi seguenti: si era già constatato come l’inevitabile accesso mediato

dell’esperienza vitale al mondo attraverso la significatività comporti l’impossibilità di

una scienza dell’origine della «vita in quanto vita» nei termini di un afferramento del

suo aspetto totale. La struttura stessa dell’«in quanto» ci aveva resi avvertiti, infatti, che

ogni accesso della vita al mondo è sempre espressivo, dunque, parziale, modificante e

aperto. Anche l’accesso dell’esperienza vitale a se stessa non può che darsi dunque se

non in termini di mediazione espressiva altrettanto parziale e alterante. L’aggiunta del

carattere immancabilmente compartecipato di questo accesso ora ci dice: se l’accesso

originario alla vita in quanto vita si dà sempre in una circolazione di significato che

implica un carattere politico, allora ogni accesso all’origine si gioca sempre nei termini

di una politica dell’origine. Ma cosa può mai voler dire che l’originarietà

dell’esperienza vitale implica necessariamente un carattere politico? Altro se non quanto

abbiamo già detto nelle pagine precedenti: non disponendo di alcuna totalità già

preformata di tutte le determinazioni possibili, alla quale si possa accedere per attingere

l’originarietà di ogni articolazione del significato, ogni articolazione è tale poiché viene

creata originariamente in modo espressivo, partendo proprio da un appello estraneo che

la mette in moto; tali accadimenti espressivi, da parte loro, costituiscono ordini di

significato, che includono possibilità, escludendone altre. Ora però possiamo essere più

precisi, dal momento che possiamo dire che questi accadimenti espressivi e gli appelli

da cui si mettono in moto provengono da e si giocano sempre nello spazio di interazione

del mondo-del-con, il quale implica di volta in volta una certa circolazione fra mondo-

ambiente, mondo-del-sé e mondo-del-con stesso. In tal guisa, ben si capisce, a questo 146 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006, p. 33. A proposito cfr. anche Id., Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 199.

76

punto, in cosa possa consistere la rilevanza politica di una creazione espressiva di ordini

del significato, che selettivamente dà luce a talune possibilità d’esperienza, oscurandone

altre; che realizza degli appelli, ferendone altri. Ma non solo: si rende anche chiaro il

carattere imminentemente politico dell’originarietà stessa dell’esperienza vitale la quale,

non potendosi mai slegare dalla mediazione significativa che la esprime, mai si slega

neanche dalla sua componente politica.

Eppure, proprio a questo livello, si avverte un certo imbarazzo, poiché anche il lettore

meglio disposto ad avvertire tale dimensione originaria del politico difficilmente trova

nelle pagine heideggeriane un’esplicitazione esauriente a proposito. A dire il vero, tale

versante dell’esposizione heideggeriana è piuttosto secondario. Addirittura, Heidegger

nemmeno utilizza i termini «politica», «politico». Allora come si giustifica la centralità

del momento politico sulla base di tale omissione?

La nostra risposta a proposito, che rappresenta peraltro la tesi principale che

esamineremo nella parte conclusiva del lavoro, è la seguente: nella riflessione di

Heidegger, la dimensione politica, sebbene non esplicitata, può essere considerata

senz’altro centrale e ciò proprio sulla base del chiaro riconoscimento dell’irriducibilità

dell’articolazione della mediazione originaria del significato e dell’espressione, nonché

del riconoscimento del suo carattere istituito. Eppure, nonostante questo, l’omissione

rispetto alla sua esplicitazione non può essere nemmeno imputata a una svista o

distrazione da parte di Heidegger, bensì a un vero e proprio motivo strutturale. Motivo

che, a nostro avviso, consiste proprio nella presenza, sempre nella riflessione di

Heidegger, di un contromovimento rispetto a quello politico che, prendendo il

sopravvento, costringe la dimensione politica all’oscuramento e, quindi, a una mancata

tematizzazione. Questo contromovimento è rappresentato esattamente dall’esigenza di

una scienza dell’origine dell’esperienza che – come abbiamo già visto –, lungi

dall’accettare la strada della mediazione e della contingenza, si vuole realizzata

nell’accesso alla totalità della vita. Così si spiega, dunque, perché Heidegger,

nonostante il riconoscimento della centralità della dimensione della mediazione

originaria del significato e dell’espressione, nonché del suo carattere politico, a un certo

punto, esperisca un mutamente di rotta: per realizzare una scienza dell’origine, nei

termini stabiliti di accesso totale alla vita, si vede costretto a ritrattare la logica

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dell’accesso mediato, parziale e segnatamente politico all’origine e rivolgersi alla

semantica dell’immediatezza e della totalità.

Ma, almeno per il momento, non ci interessa analizzare tale mutamento. Piuttosto ci

preme proseguire con Heidegger la strada della mediazione e approfondire il carattere

politico implicato nell’accesso all’origine dell’esperienza vitale fattizia. Ovviamente, si

tratta qui di interpretare indicazioni incomplete e seguire tracce di percorsi soltanto

aperti; i quali, tuttavia, non per questo si rivelano secondari. Anzi sono primari in due

sensi (e qui si può cogliere l’altro assunto interpretativo che sta alla base di questa parte

del lavoro): innanzitutto, tali indicazioni heideggeriane possono valere come premessa

per un certo orientamento di una filosofia del politico, la quale insiste sulla centralità

della dimensione significativa ed espressiva; in secondo luogo, tali indicazioni, se colte

in tutta la loro portata e radicalità, riescono, dall’interno stesso del discorso

heideggeriano, a spiegare il motivo per cui l’impresa di un accesso immediato

all’esperienza vitale fattizia sia votata immancabilmente allo scacco.

Ciò detto, è tracciato contemporaneamente anche il restante percorso della nostra

ricerca: cogliere e proseguire le indicazioni heideggeriane circa l’aspetto politico della

mediazione significativa ed espressiva dell’esperienza; vedere in che termini Heidegger

costituisce la virata in una scienza dell’origine nei termini di un accesso immediato

all’originarietà della vita; fare emergere come l’inevitabile carattere di mediazione

originaria dell’espressione si dimostri essere una vera e propria spina nel fianco per

l’intento heideggeriano di costituire una tale scienza.

6. Impostazione della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt

La co-implicazione del momento ermeneutica-simbolico e politico all’interno

dell’articolazione della mediazione del significato, con cui l’esperienza vitale fattizia

incontra il mondo ed è il suo mondo, può essere delineata in modo essenziale come

segue: l’esperienza incontra il mondo attraverso la mediazione di ordini del significato

(momento simbolico), là dove però tali ordini di significato si costituiscono e, così,

costituiscono qualcosa come il mondo, soltanto nell’interazione che fa capo a un

78

mondo-del-con e ai relativi mondi-del-sé (momento politico). In tal senso, si può dire

anche che momento simbolico e politico sono, in fondo, le due facce di una stessa

medaglia: l’esperienza fattizia col mondo.

Prima di passare, però, all’approfondimento dell’aspetto politico appena citato, sono

necessarie due precisazioni. (1) Se ben si è notato, si è definito momento politico non

semplicemente l’articolazione del mondo-del-con, bensì la circolazione che si instaura

fra un mondo-ambiente (ordine di significati) e l’interazione insita al mondo-del-con, la

quale implica la partecipazione dei mondi-del-sé. E questo a partire dalla precisa

ragione che politico non è soltanto il mero fatto dell’interazione fra soggetti indistinti

all’interno di un mondo-del-con, bensì politica è tale interazione, poiché essa ha la

possibilità di avvenire solo nella misura in cui implica e contemporaneamente mette in

gioco sempre una certa organizzazione di contesti di significato, dunque, un mondo-

ambiente e, con ciò, anche l’assunzione sempre creativa e non sempre automatica da

parte del sé di volta in volta coinvolto. In tal senso, è certamente lecito affermare che

l’ambito precipuo del politico è il mondo-del-con, a condizione però che quest’ultimo

venga sempre inteso in inscindibile correlazione con gli altri due ambiti. (2) Ulteriore

precisazione: nella misura in cui si vuole realizzare una descrizione dell’articolazione

politica per quella che è, non ci si può fermare al semplice fatto dell’interazione, bensì

la si deve rilevare anche nel suo aspetto distintivo riconducibile al dispositivo del

potere. Il modo in cui quest’ultimo aspetto emerga a partire dall’ambito stesso della

mediazione espressiva del significato abbiamo già cominciato a vederlo allorché si è

accennato alla questione della selettività dell’ordine, ovvero a quella dinamica di

istituzione di possibilità di mondo e d’esistenza a cui si lega inevitabilmente anche un

carattere di esclusione e violenza. Più avanti affronteremo la questione in modo più

circostanziato.

Per il momento, occupiamoci di precisare i termini dell’interazione fra Umwelt, Mitwelt

e Selbstwelt, prima illustrandone la struttura preliminare e, poi, nel prossimo paragrafo,

passando a un esame più dettagliato.

Sin a partire dall’introduzione e dalla definizione stessa dei membri di tale tripartizione

non ci deve sfuggire l’operazione fondamentale che Heidegger attua proprio con

l’intento di tenere insieme (in correlazione) il momento simbolico e quello politico. Il

momento simbolico esige che l’esperienza col mondo sia già sempre mediata da una

79

prestazione interpretativa, con la conseguenza che, se appare qualcosa come il mondo,

esso emerga già sempre all’interno di un ordine di significati. Il momento politico esige,

invece, che tale prestazione interpretativa, che costituisce ordini di significato, non

discenda da una totalità, bensì sia tale solo nella misura in cui rimanda sempre a

un’istituzione interattiva e compartecipata del significato. Ora, la modalità in cui

Heidegger viene incontro all’esigenza di tenere insieme questi due momenti si traduce

in una precisa strategia che mostra due tratti: (1) una preliminare concentrazione sul

primato dell’Umwelt, che esibisce il fatto fondamentale che il mondo dell’esperienza

fattizia, esperito inevitabilmente in una mediazione d’ordine selettiva, non è mai mondo

nella sua totalità, bensì di volta in volta «pezzo di mondo», appunto, mondo-ambiente;

(2) la contemporanea esibizione del carattere costitutivo di tale mondo-ambiente non

come unità monolitica, bensì quale prodotto di una correlazione che vede protagonisti

sempre e anche la Mitwelt e la Selbstwelt. Il primato del mondo-ambiente lascia, così,

emergere la centralità del momento simbolico, rappresentando la necessaria e originaria

mediazione dell’ordine del significato, sicché l’esperienza fattizia del mondo «in quanto

tale» si traduce necessariamente in un’esperienza mediante contesti di significato che lo

lasciano apparire «in quanto» mondo-ambiente; la costituzione di tale mondo-ambiente

nei termini di interazione del mondo-del-con e mondo-del-sé segnala, invece,

l’inevitabile carattere politico di tale mediazione d’ordine.147

Questo preambolo ci consente ora di comprendere la modalità in cui Heidegger procede

nella definizione dei tre membri. In una pagina della Vorlesung del semestre invernale

1920/21, cercando fra l’altro di prendere le distanze dall’atteggiamento teoretico

all’esperienza fattizia col mondo, egli scrive: «Se consideriamo l’esperienza fattizia

della vita […] definiamo ciò che è esperito – il vissuto (das Erlebte) – come “mondo”

(“Welt”), non come “oggetto”. Il “mondo” è qualcosa in cui si può vivere (in un oggetto

non si può vivere). In termini formali il mondo può essere articolato come mondo-

ambiente (Umwelt), milieu, come ciò che incontriamo e a cui ineriscono non solo cose

materiali, ma anche oggettualità ideali, le scienze, l’arte, eccetera. In questo mondo-

ambiente [corsivo nostro] sta anche il mondo-del-con (Mitwelt), vale a dire altri esseri

umani caratterizzati in un ben determinato modo fattizio: in quanto studente, docente,

147 Sebbene non in modo esplicito, il primato ermeneutico della Umwelt e l’inevitabile rimando al carattere politico della Mitwelt e Selbstwelt si evincono anche dalle istruttive pagine di H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., in part. pp. 262-263.

80

familiare, superiore, eccetera – non come esemplari della specie naturale dell’homo

sapiens, e così via. Infine, anche l’io-stesso (Ich-Selbst), il mondo-del-sé (Selbstwelt),

rientrano nell’esperienza fattica della vita».148

Heidegger compie qui un’operazione che non ci deve sfuggire: definisce il mondo come

articolazione triadica, non senza però concedere subito un primato al mondo-ambiente,

dal momento che il mondo-del-con e il mondo-del-sé vengono esplicitamente

relazionati a esso e non al mondo in generale. Non dice, infatti, che il mondo-del-con e

del-sé stanno nel mondo, bensì che «in questo mondo-ambiente sta anche il mondo-del-

con [e] anche il mondo-del-sé». Perciò, Heidegger con tale operazione, in fondo, sta

riassumendo quanto siamo andati dicendo finora, ovvero che il mondo, se si dà

nell’esperienza fattizia nei termini di significatività e quest’ultima implica una

mediazione attraverso ordini di determinazione parziali e selettivi, ogni volta che viene

incontrato, lo si incontra già sempre come mondo-ambiente. Tale primato conferito al

mondo-ambiente non deve essere dunque interpretato in contrapposizione a una mera

marginalità degli altri due momenti, bensì solo come sottolineatura della centralità del

carattere di significatività dell’esperienza, secondo cui non si dà mondo in senso

immediato e totale, bensì solo attraverso la mediazione originaria di ordini di

significato, i quali implicano un accesso immancabilmente parziale. Prima di mostrare

in modo circostanziato la non marginalità dei momenti della Mitwelt e Selbstwelt, è

bene insistere con un altro rimando al testo heideggeriano sulla centralità della Umwelt

come segno della mediazione originaria del significato e la conseguente esclusione di

ogni presunto accesso immediato e totale al mondo. Il brano risale proprio alla

primissima introduzione della tripartizione: «Il nostro mondo-ambiente – paesaggi,

contrade, città e deserti; il nostro mondo-del-con – genitori, fratelli, conoscenti,

superiori, insegnanti, scolari, funzionari, estranei, l’uomo là con le stampelle, la signora

in fondo con il cappello elegante, la bambina qui con la bambola; il nostro mondo-del-sé

– nella misura in cui tutto ciò si fa incontro proprio a me e proprio in questo modo o in

un altro, donando alla mia vita proprio questa mia ritmica personale. Noi viviamo in

questo mondo-ambiente, mondo-del-con, mondo-del-sé, mondo(-ambiente in generale)

[corsivo nostro]».149

148 PhänrelLeb (GA 60), p. 11 (trad. it. modificata, pp. 43-44). 149 GrundprobPhän (GA 58), p. 33.

81

Questo brano che, fra le altre cose, illustra con ulteriore chiarezza i caratteri distintivi

dei singoli momenti della tripartizione, deve essere considerato con attenzione proprio

nella sua parte finale, poiché in essa Heidegger lascia intravedere due conclusioni

fondamentali, le quali fanno segno proprio alla correlazione fra momento simbolico e

momento politico nella modalità già espressa. Il momento politico è delineato dalla

chiara sottolineatura che l’esperienza fattizia della vita come esperienza del «mondo(-

ambiente in generale)» si dà soltanto in tale co-implicazione del mondo-del-con e

mondo-del-sé. A partire da tale co-implicazione, si può perciò concludere:

nell’esperienza si dà qualcosa e questo qualcosa si dà come mondo solo in una

mediazione del significato, la quale, a sua volta, si esprime sempre in una circolazione

fra mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé. Nonché, se si presta attenzione

proprio alla precisazione posta fra parentesi nella locuzione «mondo(-ambiente in

generale)», si ricava anche l’evidenziazione del momento simbolico, che consiste nel

fatto che l’immancabile modalità mediata dell’accesso dell’esperienza al mondo, vale a

dire dell’accesso mediante significato (nella guisa della sua tripartizione), esclude la

possibilità di un darsi immediato e totale del mondo. In tal senso, l’accorgimento

heideggeriano è fondamentale, come a voler dire che ciò che è (esplicitamente) messo

fra parentesi, in fondo, non può mai esser messo (una volta per tutte) fra parentesi.

Insomma, se la mediazione dell’ordine dei significati è originaria a ogni esperienza di

mondo, allora non si dà mai il mondo in quanto tale, bensì si dà sempre e solo mondo in

quanto tale, vale a dire: di volta in volta «mondo(-ambiente in generale)».150

A partire da questa definizione generale dei tre momenti di mondo, Heidegger procede a

un necessario approfondimento interpretativo, con l’intento di scongiurare possibili

fraintendimenti. Primo fra tutti quello di recepire la relazione tra siffatti momenti in

termini di separatezza ed estrinsecità. In tal senso, la puntualizzazione heideggeriana si

muove esattamente nella direzione di fissare la relazione di Umwelt, Mitwelt e

Selbstwelt nella guisa di una originaria cor-relazione che ruota proprio attorno al

carattere di significatività dell’esperienza fattizia.

150 In tal senso, a differenza di Bancalari, non registriamo l’indistinzione fra mondo e mondo-ambiente nei termini preoccupati di una «evidente ambiguità» (S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., p. 27) da sciogliere, bensì positivamente, proprio come conseguenza del fatto che, se si dà sempre una mediazione originaria del significato, allora il mondo, lungi dal potersi mostrare nella sua purezza e semplicità, è già sempre rimesso fin dall’inizio alla mediazione di – e, dunque, all’inevitabile indistinzione da – una significazione ambientale.

82

Tale correlazione viene definita innanzitutto negli inequivocabili termini di

compenetrazione. Come si intuisce, compenetrazione vuol dire: l’esperienza col mondo

– più precisamente: col mondo-ambiente, visto il carattere di mediazione significativa

che abbiamo puntualizzato – è già sempre circolazione significativa fra Um-, Mit- e

Selbtwelt, in modo tale che, lungi dal ridursi a un’estrinseca sommatoria di elementi, è

proprio essa a costituire e a mantenere in gioco la Umwelt stessa.151 In fondo questo è

quanto Heidegger esprime in un passo breve e denso: «la vita in questo mondo-

ambiente, l’essere in esso, l’esistenza mondano-ambientale, […] si determina [corsivo

nostro] a partire da un curioso compenetrarsi del mondo-ambiente, mondo-del-con e

mondo-del-sé, non dalla loro mera somma».152

Mediante alcuni accorgimenti terminologici e specificazioni all’interno del corso del

semestre invernale 1921/22 (in cui l’esperienza di significatività col mondo viene intesa

– come già visto – in termini di Sorge), Heidegger chiarisce ulteriormente lo statuto e la

rilevanza della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt. Questi tre mondi vengono

definiti, innanzitutto, come «mondi fondamentali» in cui l’esperienza vive; ovvero,

«disposizioni» (Weisungen),153 a cui la vita è immancabilmente consegnata. Si legge:

«Ciò a cui una vita fattizia si assimila nella modalità del suo prendersi cura, ciò di cui

essa vive, è sempre interno […] a uno dei tre mondi fondamentali evidenziabili, che

indichiamo come mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé».154 A ciò segue,

però, subito una precisazione essenziale, la quale è il primo passo con cui Heidegger

introduce l’esplicazione della loro inevitabile co-implicazione: «Questi mondi non

possono essere sistemati l’uno accanto all’altro in modo ordinato come tre

circoscrizioni, come tre ambiti di realtà già preliminarmente delimitati in modo

assoluto, che crescono o decrescono in senso quantitativo a seconda di quanti più

oggetti, cose, o esseri umani “esistono”».155

Insomma, quello che Heidegger sta qui escludendo in modo assoluto è che la

tripartizione dei mondi venga interpretata come relazione estrinseca di tre ambiti di

151 Sul carattere «originario della compenetrazione dei mondi» cfr. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., p. 163. Si veda anche Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., p. 174. 152 GrundprobPhän (GA 58), p. 39. 153 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 128). 154 Ibidem. 155 Ibidem (trad. it. modificata, pp. 128-129). A proposito cfr. anche Ontologie (GA 63), p. 102 (trad. it., p. 98).

83

realtà già preliminarmente delimitati. Ma questo significa, per caso, già la necessaria

dinamica di co-implicazione dei momenti? Una prima risposta affermativa ce la fornisce

implicitamente il passo stesso, allorché l’assenza di una preliminare e assoluta

delimitazione degli ambiti, di cui esso ci riferisce, non si capisce a cos’altro possa essere

fatta risalire se non proprio al fatto di una reciproca contaminazione. Dunque, anche se

Heidegger si fermasse soltanto a questo livello dell’esposizione, ci sarebbero buone

ragioni per ipotizzare la necessaria co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt. Nonché,

il perseguimento della strategia interpretativa implicita è, in questo caso, superfluo, dal

momento che – come abbiamo anticipato – è Heidegger stesso ad andare nella direzione

di un’esplicita esposizione di una tale co-implicazione. E questa viene messa in luce

proprio nell’approfondimento definitorio di ogni singolo momento; il che, a ben

guardare, fa acquisire alla co-implicazione ulteriore rilevanza, poiché dà motivo di

interpretare l’operazione heideggeriana nei termini di un’espressa volontà di non isolare

ciascun termine.

I. Heidegger parte dall’intrattenimento con la Selbstwelt, di cui scrive: «Il mondo-del-sé

innanzitutto non deve essere identificato con l’“io”. L’“io” […] può anche non venirmi

affatto incontro in quanto tale nella mia cura per il mio mondo-del-sé, per “me” nel

senso fattizio concreto. Come mondo-del-sé, il “me” di cui mi prendo cura è esperito in

determinate forme di significatività assimilate al pieno mondo della vita

(Lebenswelt)».156 Detto altrimenti: «Il mondo-del-sé è quel mondo in cui incontro me

stesso a livello mondano, in cui io sono in qualche modo coimplicato, coinvolto, in cui

qualcosa mi “succede”, in cui “io” agisco».157 Sennonché, proprio nel corpo di tale

definizione della Selbstwelt, come modalità d’esperienza vitale concreta (in

contrapposizione all’«io» dell’atteggiamento teoretico), Heidegger non può omettere di

aggiungere una precisazione fondamentale, che si lascia leggere soltanto in un senso: la

Selbstwelt è esperienza concreta all’interno del mondo della vita solo nella misura in cui

«con il mondo-del-sé sono sempre anche presenti il mondo-del-con e il mondo-

ambiente».158 Heidegger lascia emergere, così, una co-implicazione costitutiva in seno

al mondo-del-sé, la quale deve conseguentemente condurre anche all’esplicita

consapevolezza che «l’evidenziazione del mondo-del-sé […] non è una negazione degli

156 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 129). 157 PhänIntArist (GA 61), pp. 95-96 (trad. it. modificata, p. 130). 158 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 129).

84

altri [mondi], bensì, al contrario, nell’evidenziazione del mondo-del-sé si co-attua, a

partire da essa, un’appropriazione di senso determinata del mondo-del-con e del mondo-

ambiente – e lo stesso vale per ciascun altro mondo».159

II. Lo stesso ordine di considerazioni viene fatta a partire dalla Mitwelt. A questo

livello, Heidegger lascia emergere chiaramente il fatto che la mancanza di una

delimitazione precisa dei suoi confini è da ricondursi segnatamente all’azione della co-

implicazione, che la tiene costantemente aperta. Insomma, la Mitwelt non è il semplice

rimando a una regione in cui compaiono gli altri, bensì essa si costituisce come tale

sempre in una e come circolazione di significati che coinvolge necessariamente

Selbstwelt e Umwelt.

In primo luogo, la Mitwelt si costituisce solo ed esclusivamente come e nel rapporto di

«co-incidenza»160 con una Selbstwelt nel senso che il «con» del mondo, se da un lato,

può essere tale solo in quanto esso è anche sempre il mio mondo, è parte della mia

Selbstwelt, ovvero è il co-mondo a cui io com-partecipo indicendovi; dall’altro, proprio

nella misura in cui vi com-partecipo, non si riduce soltanto al mio mondo, bensì è il

«con» del mondo di cui il mio stesso mondo è solo parte e che, perciò, di volta in volta

immancabilmente incide e contemporaneamente trascende la mia Selbstwelt. Per questo,

Heidegger scrive con precisione: «Il mondo-del-con mi viene incontro in “parte” nel

mio mondo-del-sé, nella misura in cui vivo con altri esseri umani, mi rapporto a loro

prendendomene cura in qualche modo e mi trovo a mia volta situato nel loro mondo

della cura».161 Tale «in “parte”» traduce, in fondo, il doppio senso appena illustrato: da

un lato, il mondo-del-con è parte del mio mondo (della mia Selbstwelt), nel senso che

esso si costituisce in quanto tale anche come «mio» mondo; e di qui acquisisce senso il

regime attivo dell’affermazione heideggeriana, secondo cui il mondo-del-con è il

mondo in cui io mi rapporto agli altri «prendendomene cura». Dall’altro lato, però, il

fatto che il mondo-del-con sia anche il mio mondo implica fondamentalmente che esso

non è soltanto il mio mondo; anzi, a ben guardare, è il mondo di cui sono parte e che,

perciò, mi trascende e a cui sono rimesso; e da qui acquista senso il regime passivo della 159 PhänIntArist (GA 61), p. 95 [nella traduzione italiana manca l’intero paragrafo da cui è tratta la citazione]. 160 Qui «co-incidenza» nel rapporto fra Selbstwelt e Mitwelt non deve essere intesa nei termini di «uguaglianza», bensì in quelli nancyani di incidere l’uno sull’altro, in cui proprio in tale incidere si costituisce ciò che viene inciso (cfr. J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, trad. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001, p. 54). 161 PhänIntArist (GA 61), p. 96 (trad. it. modificata, p. 130).

85

conclusione di Heidegger, secondo cui, nel mondo-del-con, io mi trovo nel mio stesso

mondo costitutivamente rimesso agli altri, «situato nel loro mondo della cura». Un

ultimo avvertimento a cui l’«in parte» rimanda è l’esclusione di un’interpretazione

dialettica della co-implicazione fra mondo-del-con e mondo-del-sé, dal momento che la

«parte» di Mitwelt che trascende la Selbstwelt, e che fa sì che la Mitwelt stessa si

incontri solo «in parte» nella Selbstwelt, non è accessibile come momento non ancora

dato epperò presente all’interno di una totalità che già contiene tutte le articolazioni

possibili. Al contrario, ciò che nella co-incidenza fra Mitwelt e Selbstwelt non permette

la coincidenza è proprio ciò che non è mai disponibile, giacché è il gioco stesso del

rimando che le tiene sempre aperte. Non per altro, Heidegger, dopo aver parlato della

Mitwelt che si dà in parte nella Selbstwelt, non può che concludere, dicendo che «il

mondo-del-con che non è parte del mondo-del-sé non è delimitato da questo in modo

preciso e ordinato».162

Tuttavia – come si è visto –, in tale circolazione della Mitwelt non è implicata solo la

Selbstwelt, bensì si verifica anche un rimando alla Umwelt, giacché il «con» del mondo

è sempre un con del «mondo»; ovvero è una compartecipazione che non sarebbe nulla

se non comportasse sempre possibilità di significazione di mondo, le quali si giocano

segnatamente all’interno di ordini di significato, per l’appunto, di volta in volta entro

mondi-ambiente determinati. Perciò, Heidegger, proprio concludendo il suo

approfondimento sulla Mitwelt, scrive: «Gli incontri appartenenti al mondo-del-con

hanno in ogni vita fattizia le loro possibilità proprie, per il fatto che la vita stessa è

carica di possibilità e formatrice di possibilità»;163 ovvero carica e formatrice di quelle

possibilità che coincidono proprio con l’emergere di contesti o ambienti di mondo.164

III. Va da sé, a questo punto, che Heidegger, non appena passa all’intrattenimento

specifico con la Umwelt, riproponga e evidenzi ulteriormente il gioco di co-

implicazione introdotto. E ciò ricusando innanzitutto la sempre possibile interpretazione

che vorrebbe il mondo-ambiente essere il mero risultato dell’estrinseca sommatoria di

162 Ibidem. 163 Ibidem. 164 In tal senso, questa coimplicazione di Mitwelt e Umwelt ci sembra vada proprio nella direzione dell’analisi fenomenologica di Gurwitsch, il quale scrive: «proprio perché il mondo-del-con è “coimplicato” in situazioni di carattere mondano e, viceversa, proprio perché ogni essere-insieme collettivo rimanda a entità e situazioni del mondo-ambiente, che noi ci “sappiamo” continuamente in un mondo-ambiente e in mezzo ad un mondo-del-con» (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, De Gruyter, Berlin – New York 1977, p. 142).

86

mondo-del-sé e mondo-del-con. Una lettura del genere, a ben guardare, si renderebbe

colpevole di due errori fatali: in primo luogo, non sarebbe in grado di spiegare la

provenienza del carattere di mondo che risuona già sempre (ed è quindi già sempre

presupposto) nel mondo-del-sé e nel mondo-del-con; in secondo luogo, sarebbe ben

lontana dall’esibire i tratti di una co-implicazione genuina, in quanto il mondo-

ambiente, lungi dal giocare un ruolo effettivo in tale correlazione, rappresenterebbe solo

il mero ricavato dell’accostamento degli altri due termini. Invece, se ci si vuole porre

all’altezza di pensare la Umwelt, e di pensarla in tale rapporto di genuina co-

implicazione, è necessario procedere, tenendo insieme contemporaneamente e

paradossalmente due momenti: da una parte, riconoscere alla Umwelt un ruolo

addirittura «trascendentale», talché è solo a partire da essa che si rende possibile

qualcosa come l’esperienza vitale del mondo in generale e, di conseguenza, della

Selbstwelt e Mitwelt; dall’altra, leggere nondimeno tale trascendentalità, non già come

momento apriorico indipendente e autosufficiente, bensì come costitutivamente

contaminato da un’eteroreferenzialità che rimanda sempre alla co-implicazione di

mondo-del-sé e mondo-del-con.

La modalità in cui questi due momenti riescono a stare insieme si evince dall’intreccio

di quelle che abbiamo chiamato dimensione simbolica e politica. La dimensione

simbolica ci avverte del fatto che ogni esperienza del mondo si dà sempre attraverso la

mediazione di determinati ordini di significato, dunque, di volta in volta in un mondo-

ambiente in cui trova spazio d’azione il mondo-del-con e il mondo-del-sé. La

dimensione politica lascia emergere invece la provenienza genealogica stessa di ogni

ordine, secondo cui il mondo-ambiente, quale contesto di significato, non sta giammai

là bell’e pronto, bensì si costituisce esclusivamente a partire dalla creazione

compartecipata dei significati che si svolge sempre al livello della Mitwelt e della

Selbstwelt.

Il primo momento, in cui si esprime la dimensione simbolica, risuona proprio nella frase

con cui Heidegger esordisce nell’introdurre la Umwelt: «Nell’esperienza vitale nel mio

mondo-del-sé all’interno del mondo-del-con (mitweltichen Selbstwelt) è al contempo

(zugleich) [corsivo nostro] con-presente (mit da) il mondo-ambiente».165 Se si legge con

attenzione siffatto «zugleich mit da» della Umwelt se ne ricava il senso inequivocabile:

165 PhänIntArist (GA 61), p. 96 (trad. it. modificata, p. 130).

87

il mondo-ambiente non è affatto un’aggiunta, bensì rappresenta proprio quel momento

originario di mediazione d’ordine che, nella sua con-presenza simultanea in seno al

rapporto di co-implicazione di Mitwelt e Selbstwelt, fornisce di volta in volta il quadro

di riferimento stesso nel quale soltanto l’esperienza si rende possibile e dotata di senso.

Tuttavia, se ci si fermasse soltanto a questo primo livello o momento, si rischierebbe di

ricadere nell’altra (e opposta) errata interpretazione del quadro che qui Heidegger ci sta

presentando, ovvero nella visione di una Umwelt come totalità autosufficiente e quindi

senza resto, in cui, alla fin fine, Mitwelt e Selbstwelt rappresenterebbero soltanto

momenti inglobati e dunque derivati. Per sfuggire a questo tipo di lettura è necessario

prestare un’attenzione supplementare proprio al «zu gleich mit da» della Umwelt,

ovvero alla doppia ed inscindibile implicazione che vi si esprime. Doppia implicazione

tale per cui la con-presenza simultanea della Umwelt in seno alla Mitwelt e Selbstwelt,

se per un verso, esibisce l’irriducibilità e originarietà della Umwelt, per l’altro, segnala

la sola modalità in cui essa stessa si presenta, vale a dire: giammai in forma

autosufficiente e indipendente, bensì sempre e soltanto nella modalità di un mit da,

appunto in una relazione di con-presenza, co-implicante già sempre Mitwelt e

Selbstwelt.

Ed è proprio per questo che è importante sottolineare il ruolo giocato dal secondo

momento, ovvero dalla dimensione politica, in cui la Umwelt, lungi dal rivelarsi come

istanza autosufficiente, mostra invece sempre una originaria eteroreferenzialità, la quale

si presenta esattamente nei termini di una inevitabile co-implicazione di Mitwelt e

Selbstwelt. All’interno dell’impostazione heideggeriana della descrizione della Umwelt,

tale co-implicazione si dimostra essere originaria poiché agisce proprio al livello

fondamentale della definizione ed estensione stessa della Umwelt. Infatti, proprio là

dove Heidegger si chiede che cosa sia la Umwelt in sé, insomma proprio là dove cerca

un nucleo di proprietà che la definisca, esattamente in tale luogo registra il necessario

rimando al riferimento estraneo alla Mitwelt e Selbstwelt. Per cui, alla fine, se da un

lato, la Umwelt stessa si distingue indubbiamente da Mitwelt e Selbstwelt, tanto che essa

è ciò che a queste ultime si rapporta quale quadro di riferimento, dall’altro lato, si

caratterizza per ciò che è solo per differenza rispetto a esse, perciò, in una co-

implicazione originaria. Esattamente per questo motivo Heidegger afferma che la

Umwelt si definisce come tale solo «nella misura in cui [i suoi] oggetti sono

88

caratterizzati nel loro essere e nel loro “che-cosa” come non appartenenti al mondo-del-

con, non come “esseri umani”, vale a dire come oggetti che possono prendere ed avere

in cura un mondo».166

In definitiva questo vuol dire: il mondo-ambiente è sì l’ambito originario e dunque

irriducibile in cui, di volta in volta, si dà esperienza significativa del mondo, tuttavia

esso non è mai stabilito una volta per tutte, poiché la sua strutturazione e delimitazione

si istituiscono solo a partire dall’interazione che si gioca fra mondo-del-con e mondo-

del-sé; interazione che – come abbiamo visto – Heidegger definisce nei termini di

«cura».

E con questo siamo riproiettati all’interno di quella scena ormai a noi familiare, che

vede il mondo-ambiente essere non una totalità assoluta e inconcussa, bensì espressione

di una mediazione d’ordine del significato di carattere parziale, selettivo e aperto; e tale

proprio in ragione della sua provenienza genealogica che fa perno sulla dimensione

politica, la quale presuppone sì sempre gli ordini di significato in cui opera, nella misura

in cui però, al contempo, ne rappresenta l’istanza istituente e dunque modificatrice. Con

la terminologia heideggeriana potremmo perciò concludere: «Il mondo-ambiente non ha

dei confini precisi, il suo carattere “circospettivo” (das “um”) si definisce in ciascun

caso in base al senso di attuazione e di riferimento della cura e della consegna

prevalente, cioè della frequentazione-circospettiva che si prende cura di … (des

sorgenden Um-gangs mit)».167

Giunti a questo punto, sulla base dell’approfondimento raggiunto riguardo

all’articolazione simbolico-politica, possiamo compiere un ultimo passaggio

fondamentale del discorso di Heidegger e penetrare il motivo per cui egli non possa che

definire la congiunzione fra Umwelt e Mitwelt nei termini di un irriducibile carattere

pubblico del mondo. Infatti, affermare che del mondo-ambiente è costitutivo il rimando

a un fondo di compartecipazione, non significa altro che riscontrarne l’aspetto di

pubblicità. L’inscindibilità della dimensione simbolica e politica, quindi, può essere

intesa anche secondo la caratterizzazione per cui il carattere circospettivo dell’Um della

Umwelt, con cui si esprime di volta in volta un mondo determinato, può esibire la sua

struttura di significatività, solo nella misura in cui detiene già sempre in sé anche il

carattere eminentemente politico dell’accessibilità compartecipata, vale a dire, della 166 Ibidem. 167 Ibidem.

89

«pubblicità». Infatti, a ben guardare, un mondo-ambiente la cui ambientalità non avesse

attraversato la soglia di un’accessibilità pubblica e, dunque, non rimandasse in sé già

sempre anche alla possibilità di una interazione compartecipata, non sarebbe affatto tale,

poiché non costituirebbe per nulla una espressione di mondo dei significati. Sarebbe

mondo di e per nessuno; dunque, non sarebbe mondo.

In tal senso, è esattamente il momento della «pubblicità» a esprimere il nucleo

fondamentale del fenomeno politico, cosa di cui è, non da ultima, Hannah Arendt ad

avvertirci, nel momento in cui fa iniziare la dimensione del politico, non già dall’attività

politica in senso stretto, bensì proprio dalla dinamica di pubblicizzazione dei significati,

mediante la quale soltanto compare un mondo e se ne rende possibile l’esperienza.168

E, da parte sua – come abbiamo cominciato a riscontrare –, neppure Heidegger manca di

riferirsi esplicitamente alla dimensione pubblica come elemento imprescindibile della

costituzione dei significati entro la compagine della Umwelt. In un passo dalla quasi

disarmante semplicità egli scrive infatti: «Ogni uomo porta con sé un fondo di

comprensibilità e accessibilità immediata. Per gruppi determinati di essere umani ci

sono determinati pezzi di mondo accessibili a ciascuno allo stesso modo: gli oggetti

d’uso della vita quotidiana, i mezzi di trasporto, le istituzioni “pubbliche” (la

“pubblicità” – “il mercato” della vita), come ci sono anche determinati contesti

finalizzati accessibili a ognuno: la scuola, il parlamento e così via. Così vive ciascuno

nel suo presente vivente».169

Se si analizza con attenzione questo brano, si evince la caratterizzazione della pubblicità

addirittura come condizione necessaria per la significatività, giacché l’articolazione di

quest’ultima diviene tale e si rende effettiva se, e solo se, soddisfa il requisito di

accessibilità generalizzata e compartecipata. È solo allora, infatti, che effettivamente

(faktisch!) si costituisce la possibilità di un mondo, ovvero, come si può leggere nella

pagina heideggeriana, di una Umwelt (di un «pezzo di mondo») che si traduce

costitutivamente nella pubblicità di una Mitwelt (il «mercato della vita» costituito dalle

dinamiche di scambio interne a determinati «gruppi di esseri umani») e, con ciò, nella

possibilità stessa di mondo per ciascuna Selbstwelt (col suo «fondo di comprensibilità»).

168 Cfr. fra i tanti luoghi H. Arendt, Vita activa, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 2001, pp. 145 ss. e Id., La vita della mente, cit., pp. 102 ss. Questa dimensione della pubblicità nel discorso di Hannah Arendt sarà oggetto specifico di approfondimento nel prosieguo del lavoro (cfr. infra, § 12). 169 GrundprobPhän (GA 58), p. 34.

90

Non dobbiamo però aver fretta di congedarci da questo passo heideggeriano, poiché in

esso, così come si presenta, sono contenuti anche dei motivi per fraintendimenti di

fondo. Infatti, se lo si legge isolato dal suo contesto, esso pare lasciar emergere sì in

modo eminente la centralità della dimensione pubblica dei significati, però solo al

prezzo della mortificazione del carattere politico, tant’è vero che in esso non si trova

alcun accenno circa la provenienza genealogica della significatività pubblica

dall’interazione compartecipativa. Esso sembrerebbe perciò poter dar adito addirittura

all’interpretazione della dimensione pubblica nei termini di una totalità precostituita,

rispetto alla quale ogni interazione politica fra mondo-ambiente, mondo-del-con e

mondo-del-sé sarebbe solo un momento derivato e automatico. E, invece, le cose non

stanno così, poiché il discorso di Heidegger non si ferma a tanto, bensì prosegue

ribadendo esattamente la modalità espressiva d’insorgenza dei significati, la quale –

come oramai ci è noto –, escludendo la possibilità del ricorso a qualsivoglia totalità dei

significati ad essa presupposta, esige esplicitamente l’articolazione politica stessa come

fonte istituente, ossia creatrice, di mondo. Poco più avanti rispetto al passo citato,

Heidegger avverte infatti che, se è solo mediante contesti di significatività che

l’esperienza vitale fattizia vive in un mondo ed è il suo mondo, questo non deve

distogliere dal fatto fondamentale che queste stesse espressioni di mondo non sono altro

che «creazioni della vita»,170 le quali – come ormai sappiamo – devono il loro carattere

creativo proprio al fatto di fondarsi sul momento dell’interazione.

Sulla base di questo, si potrebbe formulare in questi termini una prima conclusione sulla

dimensione politica, nel discorso di Heidegger: se l’esperienza fattizia del mondo si dà

soltanto attraverso la mediazione originaria di ordini del significato e, di conseguenza,

attraverso contesti di significato sempre contingenti, aperti e modificabili, ciò è dovuto

al fatto che questi ultimi si costituiscono sempre a partire da una espressione creatrice,

la quale però non consiste in altro che in una istituzione dei significati, che avviene sul

piano politico di un’interazione compartecipata e che, di volta in volta, in modo

«storicamente orientato»171 e dunque mai definitivo, porta a espressione delle possibilità

di mondo, escludendone altre.

È compito ora del prossimo paragrafo illustrare più dettagliatamente i tratti specifici in

cui si traduce la co-implicazione di Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt. 170 Ibidem. 171 AnmKJ, p. 5 (trad. it., p. 435).

91

7. La politica dell’«in quanto». La mediazione d’ordine dei

significati e la compartecipazione: la Umwelt con la Mitwelt e la

Selbstwelt

Giunti a questo punto, ci sembra siano emersi chiaramente i termini in cui per

Heidegger la struttura della significatività implichi in sé co-originariamente tanto un

momento simbolico quanto un momento politico. Da un lato, abbiamo visto infatti come

l’esperienza vitale fattizia incontri qualcosa nel mondo e, così, di volta in volta il suo

mondo sempre e soltanto sulla base di una mediazione d’ordine dei significati, che la

rimandano immancabilmente a una determinata, contingente, storica Umwelt; dall’altro

lato, si è constatato come tale contingenza e situatività storica della Umwelt debba

essere fatta risalire al fatto che ogni ordine dei significati, lungi dall’essere emanazione

di una totalità data e preformata, sia invece il prodotto di una istituzione, ovvero di una

creazione espressiva, la quale si dà solo nella dinamica interattiva e compartecipativa di

una Mitwelt (e Selbstwelt).

A questo punto, sarebbe opportuno analizzare più da vicino la modalità in cui si articola

tale dinamica dell’espressione creatrice a livello politico. Tale analisi ci permetterebbe

di rispondere alle seguenti domande: com’è da intendersi l’istituzione dei significati a

partire dalla espressione creatrice? Com’è che si delinea tale creazione originaria in

seno alla dinamica di compartecipazione che si esprime nell’interazione fra mondo-

ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé? In che modo, a partire da tale espressione

creatrice a carattere compartecipato, sorgono i significati e sorgono varcando la soglia

della pubblicità? E in ultimo: come si spiega, a partire dall’impianto espressivo,

l’acquisizione del carattere di potere da parte dei significati, con il quale soltanto si

entra a pieno titolo nell’ambito del politico?

Tutte queste sono domande urgenti. Tuttavia, l’affrontarle a partire da Heidegger ci

pone un imbarazzo preliminare, poiché invano si cercherà nel suo testo un

intrattenimento specifico con tali questioni. Dunque, se si vuole perseguire l’intento di

un’esplicitazione della dimensione politica della significatività, si rende necessario un

congedo dal testo heideggeriano. Sennonché, così facendo, ci esponiamo all’imminente

critica di intraprendere un percorso indipendente e, alla fine, estrinseco rispetto alla

pagina heideggeriana.

92

Vorremmo rispondere a tale obiezione in due modi. La replica preliminare, accogliendo

in sé pienamente lo spirito interpretativo heideggeriano, vuole sostenersi sul fatto

filosofico fondamentale che altrettanto (e forse, addirittura, più) produttiva rispetto alla

segnalazione di una questione all’interno delle pagine di un autore è la ripresa e

prosecuzione di una questione a partire dalle sue pagine; insomma, come lo stesso

Heidegger a un certo punto dice: interrogarsi su un autore, non consiste tanto in una

lettura immanente del suo testo,172 bensì nel «registrare la questione, interrogarla

assieme».173 In tal senso, il presente percorso interrogativo riguardo alla questione

politica della significatività si muove proprio lungo tale orizzonte di ricerca: cogliere la

questione all’interno delle pagine heideggeriane, cercando di esplicitarla a partire da e

in dialogo con Heidegger stesso.

La seconda replica, che – se si vuole – si può far anche discendere dalla prima, insiste

invece proprio sul carattere prosecutorio della presente meditazione, talché il congedo

dal testo heideggeriano, lungi dal segnarne l’abbandono, è funzionale invece proprio

all’esplicitazione di un certo orientamento della filosofia del politico che si fonda in

nuce in tali pagine e che – come ormai sappiamo – fa perno sulla centralità della

dimensione significativa ed espressiva.

Sulla base di quanto appena esplicitato, prima di dare avvio all’annunciato congedo, ci

pare opportuno sottolineare ulteriormente entro i confini del testo heideggeriano la

caratterizzazione della dimensione politica, che farà poi da traccia per lo sviluppo

successivo. E con ciò è posto anche il compito a cui ottempereremo col prosieguo del

presente capitolo: far emergere quei luoghi emblematici in cui la mediazione degli

ordini del significato rimanda inevitabilmente alla costitutiva co-implicazione di una

interazione compartecipativa. Per cui, se nel capitolo precedente si è illustrato solo a

livello definitorio come i momenti della Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt si reggessero su

una correlazione costitutiva, è ora invece venuto il momento di darne una esplicitazione

fenomenologica che rimandi all’esperienza concreta.

Abbiamo illustrato a più riprese la dimensione simbolica dell’esperienza fattizia la

quale, escludendo l’accesso diretto e totale alle cose e alla realtà, esige la modalità

dell’incontro sempre mediato da un significato. A proposito è stato pronunciato

172 E qui ci sarebbe da porre anche la questione ermeneutica (per nulla secondaria) circa l’istanza in base alla quale si stabilisce siffatta immanenza al testo. 173 FrSchr (GA 1), p. 437.

93

l’assunto: nell’esperienza non si incontra semplicemente qualcosa, bensì sempre

qualcosa in quanto qualcosa. E questo, al livello dell’esperienza in generale, significa:

non si incontra il mondo nella sua totalità, bensì solo attraverso la mediazione di ordini

di significato, i quali lo fanno apparire (o lo esprimono) sempre così e non altrimenti,

ovvero di volta in volta nella guisa parziale e contingente di un mondo-ambiente. Il

mondo-ambiente risulta essere così ciò che, di volta in volta, fornisce la compagine di

significatività, a partire dalla quale solamente si rende possibile l’esperienza vissuta del

e nel mondo. In ultima istanza, il mondo-ambiente costituisce l’espressione originaria

stessa del mondo, dietro la quale non c’è da aspettarsi una totalità sintetica e più

originaria di mondo, che accoglierebbe in sé tutte le possibili modulazioni di mondo-

ambiente. Unicamente un’apprensione immediata delle cose stesse, che riuscisse a

scavalcare la mediazione di significatività e dunque d’ambientalità, sarebbe capace di

un accesso alla totalità, cogliendone così il suo (tanto intimo quanto presunto) segreto.

Ma, a ben guardare, è proprio quest’ultima opzione teoretica che Heidegger ricusa con

veemenza, cercando di contrapporle proprio il primato della significatività e dunque

l’inaggirabilità del mondo-ambiente quale carattere costitutivo dell’articolazione stessa

dell’esperienza vitale fattizia.

8. Il primato della significatività: la mediazione originaria della

Umwelt

È in uno dei passaggi chiave del Kriegsnotsemester del 1919 che Heidegger, per la

prima volta, affronta tale questione a viso aperto, cercando di far emergere come la

risposta all’interrogazione primordiale «c’è qualcosa?» non conduce affatto a

un’apprensione diretta della cosa stessa di tipo pre- o extrasignificativo, poiché, a

un’attenta analisi fenomenologica, è proprio «l’elemento significativo» ciò che «mi si

offre immediatamente» e costituisce «il carattere primario».174 In tal senso, la risposta

alla domanda «c’è qualcosa?» suona sempre nei termini di un c’è qualcosa solo «in

quanto» qualcosa, di modo che proprio nel luogo più immediato dell’accesso stesso alla 174 Bestimmung (GA 56/57), p. 73 (trad. it., p. 70).

94

cosa si è già insinuata la mediazione del significato e del contesto ambientale in esso co-

implicato.

Orbene, un esame più circostanziato della meditazione che conduce Heidegger a tale

conclusione risulta di capitale importanza per il nostro percorso, poiché non soltanto ci

permetterà di cogliere meglio il primato della significatività e della mediazione d’ordine

nei termini di Umwelt, ma lascerà emergere anche l’inevitabile rimando alla dimensione

politica.

Nello specifico, tale meditazione coincide con l’ormai celebre esperienza

fenomenologica del «vedere la cattedra», a cui Heidegger invita a partecipare l’uditorio

studentesco riunito nell’aula universitaria.175 Vale la pena di riportare per intero il passo

in questione, sulla cui modalità introduttiva neppure si deve soprassedere. Heidegger

scrive: «Io non faccio di una nuova esperienza vissuta una datità solamente per quanto

riguarda me stesso, ma prego Voi tutti, ogni isolato io-stesso che siede qui, di fare lo

stesso. E cioè vogliamo immedesimarci tutti in una esperienza vissuta che è fino a un

certo grado unitaria. Voi entrate come di solito in questa aula all’ora solita e vi dirigete

al vostro posto abituale. Tenete ferma questa esperienza del “vedere il vostro posto”;

alternativamente potete anche mettervi nei miei panni: entrando nell’aula vedo la

cattedra. […] Che cosa vedo “io”? Superfici scure che si stagliano ad angolo retto? No,

vedo qualcosa di diverso: una cassa, e cioè una più grande con una più piccola

costruitavi sopra? In nessun modo: io vedo la cattedra dalla quale devo parlare, voi

vedete la cattedra dalla quale vi viene parlato, dalla quale io ho già parlato. Nella pura

esperienza vissuta non c’è nemmeno – come si dice – un nesso fondazionale, come se io

vedessi prima delle superfici scure che si stagliano, e che mi si offrono successivamente

come cassa, poi come scrivania, infine come cattedra accademica, in modo da incollare

ciò che è cattedratico alla cassa come se fosse un’etichetta. Tutto ciò è una cattiva,

equivoca interpretazione, un distoglimento dal puro guardare direttamente dentro

l’esperienza vissuta. Io vedo la cattedra per così dire in un colpo; e non la vedo

solamente in modo isolato, ma vedo la scrivania come troppo alta per me. Vi vedo un

libro sopra, come qualcosa che mi disturba subito (un libro e non un insieme stratificato

175 Bestimmung (GA 56/57), pp. 70 ss. (trad. it., p. 68 ss.).

95

di pagine coperte di macchioline nere), vedo la cattedra con un certo orientamento, con

una certa illuminazione, su uno sfondo».176

Il tenore della riflessione heideggeriana è chiaro: l’esperienza vitale fattizia non è tale

per cui, in un primo tempo, si dà un accesso diretto alla realtà che consente l’incontro

puro con una cosa, la quale, poi, in un secondo tempo, acquisisce anche un significato,

per esempio quello di «cattedra». Piuttosto, l’incontro che avviene nell’esperienza è tale

da essere già sempre, cioè originariamente, mediato da un significato, il quale, a sua

volta, può apparire come tale solo nella misura in cui rimanda già sempre anche a un

mondo-ambiente, vale a dire, a un ordine dei significati, il quale fa sì che il significato

sia il determinato significato che è. Esemplificando il tutto, possiamo affermare: fin

dall’inizio io esperisco non una cosa, bensì una cattedra; e, a sua volta, la esperisco «in

quanto» cattedra, non in isolatezza autoreferenziale, bensì grazie al simultaneo rimando

a un ordine di significati; nello specifico: l’ambientalità dell’aula. Per questo,

Heidegger, da suddetto esempio, può giungere all’inequivocabile conclusione:

«Nell’esperienza vissuta del vedere la cattedra mi si offre qualcosa a partire da un

mondo-ambiente immediato. Questa ambientalità-del-mondo (Umweltliche) (la cattedra,

il libro, la lavagna, il quaderno d’appunti, la stilografica, il bidello, il corpo studenti, il

tram, l’automobile, ecc.) non sono cose con un determinato carattere di significato,

oggetti, e per di più concepiti come significanti questa e quest’altra cosa; al contrario

l’elemento significativo è il carattere primario, mi si offre immediatamente […].

Vivendo in un mondo-ambiente, mi si significa sempre e dappertutto, tutto è mondano,

“mondeggia (es weltet)”».177

Quanto viene così stabilito da tale assunto è l’irriducibile primato della mediazione del

significato, la quale porta costitutivamente con sé il rimando alla mediazione di un

mondo-ambiente quale ordine dei significati, nel quale soltanto, e di volta in volta, si

dischiude qualcosa come un mondo.

A ben guardare, tale originarietà della mediazione d’ordine dei significati può essere

assunta fino al punto che persino il presunto accesso diretto, che si vorrebbe pre- o

extrasignificativo,178 ha inevitabilmente a che fare con significati e con ordini di

176 Bestimmung (GA 56/57), pp. 70-71 (trad. it., p. 69). 177 Bestimmung (GA 56/57), pp. 72-73 (trad. it. modificata, pp. 70-71). 178 Nello specifico contesto dell’esempio heideggeriano, la critica – com’è noto – è rivolta all’atteggiamento teoretico-scientifico, nella sua pretesa di essere il vero accesso originario alla realtà,

96

significato: infatti, anche nel caso in cui si percepisse la cattedra come cassa o

parallelepipedo, si continuerebbe comunque ad assumere attraverso significati e il

rimando a contesti significativi, in quanto si assumerebbe qualcosa appunto «in quanto»

parallelepipedo ed entro un contesto determinato: quello – se vogliamo – del «mondo»

della geometria.179

9. Digressione politica: il carattere mitweltlich della Umwelt e della

Selbstwelt

A questo punto, però, prima di passare all’ulteriore livello d’approfondimento in cui si

inoltra la meditazione heideggeriana, ci sembra opportuno – come anticipato –

soffermarci sulla parte iniziale dell’invito heideggeriano, poiché già in essa si rivela,

benché in modo implicito, l’inevitabile rimando all’irriducibile componente politica

della costituzione della significatività. Infatti, se si colgono attentamente i presupposti

su cui Heidegger fonda il suo tentativo d’esplicitazione fenomenologica, quanto emerge

è proprio l’originario carattere compartecipato, ovvero pubblico, della significatività a

cui egli pone di fronte, talché il mondo-ambiente risulta essere non qualcosa di

originariamente indipendente, il quale si articolerebbe poi anche in un mondo-del-con e

mondo-del-sé, bensì tale da essere costituito solo sulla base di una simultanea

configurazione come mondo-di, ovvero, come mondo-del-con. Un mondo-del-con entro

il quale, naturalmente, si esprime anche la possibilità di esperienza di un mondo-del-sé,

giacché, come Heidegger stesso avverte in modo lapidario, «l’io storico-pratico ha

necessariamente una natura sociale, esso si trova in una connessione vitale con altri

io».180 Solo ed esclusivamente a partire dal presupposto di tale correlazione, in cui co-

proprio in virtù della sua valenza universale, ovvero capacità di svincolarsi dal livello concreto, contingente e storico della significatività. 179 In tale prospettiva, si capisce bene il motivo per cui Heidegger, in un altro contesto, scrive anche: «Può in generale un mero guardarsi attorno, che mira ai fenomeni della vita, fare anche un solo passo in “ciò che c’è”, senza assumere ciò che finora c’è in un determinato contesto di comprensione? Anche se l’osservazione rinuncia espressamente alla pretesa si essere l’osservazione per eccellenza o l’unica osservazione possibile, come osservazione dei fenomeni della vita, in quanto deve essere necessariamente interpretazione, essa è storica» (AnmKJ, p. 38, trad. it., p. 466). 180 Bestimmung (GA 56/57), p. 210 (trad. it., p. 193).

97

originariamente il mondo-ambiente rinvia sempre anche a un mondo-del-con e a un

mondo-del-sé, si rende possibile per Heidegger pronunciare l’invito nei termini di un

«immedesimarci tutti in una esperienza vissuta che è fino ad un certo grado unitaria»,

dove il «tutti» indica «ogni isolato io-stesso che siede» nell’aula.181

Così, sebbene l’esempio heideggeriano sfiori qui quasi la trivialità, trattandosi in esso

solamente del mondo-ambiente microcosmico dell’aula e dell’altrettanto ridotto mondo-

del-con, che investe sostanzialmente i soli soggetti a essa relativi (quali il corpo docente

e quello studentesco), per nulla triviale ne è invece la portata esemplare, dacché proprio

a tale livello microcosmico sono presenti tutti gli elementi di quella co-implicazione

della dimensione simbolica e politica, che fa da filo rosso alla nostra indagine. Difatti, il

richiamo di Heidegger all’unitarietà dell’esperienza vissuta, da lui proposta, si rende

possibile solo in virtù dell’unitarietà stessa della significatività fornita dal mondo-

ambiente, la quale, a sua volta, rinvia a una certa unitarietà del mondo-del-con, nonché

di mondi-del-sé che vi si riconoscano. Il che però – come è stato già ravvisato in diversi

modi – non è da interpretare nel senso di un previo darsi dell’ordine dei significati del

mondo-ambiente, dal quale discendono poi anche i corrispondenti mondi-del-con e

mondi-del-sé, come se appunto il mondo-ambiente fosse già sempre precostituito e

bell’e pronto per l’uso. Piuttosto, la correlazione fra mondo-ambiente, mondo-del-con e

mondo-del-sé è da intendersi – come già diffusamente detto – nei termini di una co-

implicazione originaria, in cui la mediazione d’ordine dei significati rappresentata dal

mondo-ambiente, insomma la dimensione simbolica, fornisce sì al mondo-del-con e

mondo-del-sé la caratterizzazione stessa di «mondo» che in essi risuona, traendola però

non da se stessa (o – il che è lo stesso – da una totalità pre-formata), bensì dal momento

istituente medesimo, il quale si articola su nessun altro piano se non su quello politico

della circolazione plurale del mondo-del-con e mondo-del-sé, ovvero, come direbbe

Jean-Luc Nancy, al livello della «nostra sociazione»,182 in cui è mediante «il rinvio e il

rimbalzo dall’uno all’altro [che] il mondo fa un mondo».183

181 E non a caso, qualche anno più tardi, Heidegger sottolineerà nuovamente tale carattere di correlazione «mitweltlich e umweltlich» della «situazione» dell’«aula universitaria» proprio con la seguente espressione semplice e pregnante: «Voi che mi state davanti, io che sto di fronte a Voi e, insieme, gli uni con gli altri» (PhänIntArist (GA 61), p. 63, trad. it. modificata, p. 97). 182 J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto, trad. it. di M. Vergani, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 130. 183 Ivi, p. 133. Peraltro, anche Jean-Luc Nancy, a partire dalla sua terminologia, sembra tenere ben presente questa necessaria co-implicazione originaria di momento simbolico e momento politico. A proposito non ci deve sfuggire, infatti, quando egli, in una densa pagia, afferma: «L’unico criterio della

98

Ovviamente, tale accentuazione della sociazione, in cui si esprime la circolazione o

interazione istituente, non deve neppure condurre all’errore interpretativo,

simmetricamente opposto a quello precedente (però uguale nella sostanza), per cui, alla

fine, la presupposizione della totalità nei termini di mondo-ambiente viene sostituita da

quella nei termini di mondo-del-con. Invece, il momento istituente che si gioca

nell’interazione del mondo-del-con, e nella conseguente partecipazione di ogni mondo-

del-sé implicato, deve essere inteso proprio come una fondazione in cui solo attraverso

l’interazione stessa si costituiscono, per la prima volta, assieme a un mondo-ambiente,

anche i relativi mondo-del-con e mondo-del-sé. In tal senso, la prospettiva che ci si para

davanti, oltre a trovare la sua affinità nell’impianto nancyiano, trova il suo riscontro

esplicativo anche entro la lezione fenomenologica di Merleau-Ponty, con il suo

paradigma di una «co-produzione» dialogica del mondo,184 e del primo Waldenfels, il

quale, in particolare, rifiutando ogni dinamica di «riconduzione» delle articolazioni del

mondo a un fondamento politico unitario, come quello rappresentato dalla

presupposizione di una «comunità indivisa»,185 chiama in causa, quale unico luogo

costitutivo, nient’altro che l’istanza di una «originaria co-affezione»186 e «co-

attività»,187 ovvero di un’interazione stessa fra i soggetti radicata nello (e mai eccedente

simbolizzazione non è l’esclusione o l’indebolimento dell’immagine, ma la capacità di lasciar giocare, nell’immagine-simbolo e attraverso di essa, accanto alla congiunzione, lo scarto l’intervallo aperto che l’articola in quanto sim-bolo: la parola non vuol dire infatti altro che “messo-con” (syn greco = cum latino) […]. Il “simbolico” non è dunque un aspetto dell’essere-sociale: è quest’essere stesso, da una parte; dall’altra, il simbolico non ha luogo senza (rap)presentazione: è la (rap)presentazione degli uni gli altri senza la quale essi non sarebbero gli-uni-con-gli-altri. Quando parlo dunque della realtà “sociale” messa a nudo in termini di simbolicità, sto parlando della “società” che si scopre non essere altro che l’apparenza di se stessa, che non rinvia più a uno sfondo […], ma fa simbolo con se stessa, apparendo di fronte a se stessa per essere così tutto ciò che essa è e tutto ciò che essa deve essere. L’essere sociale non rinvia allora ad alcuna assunzione in un’unità interiore o superiore. La sua unità è tutta simbolica: è tutta del con [corsivi aggiunti]. L’essere sociale è l’essere che è apparendo di fronte a se stesso, con se stesso: è com-parizione» (Id., Essere singolare plurale, cit., pp. 81-82). Per un approfondimento riguardo a questa connessione simbolico-politica cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., pp. 106-107. 184 M. Merleau-Ponty, Résumés de Cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, p. 166. Al riguardo si veda anche Id., La prosa del mondo, trad. it.di M. Sanlorenzo, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 135 ss. Per un approfondimento sulla questione di una socialità primordiale nel pensiero di Merleau-Ponty riteniamo altamente istruttive le pagine della pedagogista K. Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Teorie der Inter-Subjektivität, Fink, München 1984, pp. 175-192. 185 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971, p. 135. 186 Ivi, p. 154. 187 Ivi, p. 134.

99

lo) spazio di un «interregno dell’inter-soggettività, del dia-logo, dell’essere l’uno-con-

altro».188

Tuttavia, senza inoltrarci nei particolari della modalità stessa in cui si articola

l’istituzione della significatività (di cui ci occuperemo a partire dal capitolo successivo),

si può ben notare, già a questo livello preliminare, come il rapporto fra l’assetto istituito

dei significati, che definisce la circolazione per quella che è, e il suo evento istituente,

che si gioca nell’interazione, sia investito da quella medesima situazione paradossale

che, a suo tempo, abbiamo inteso nei termini di espressione creatrice. Paradosso

secondo cui l’insorgenza prima di un qualcosa, dandosi solo grazie alla ripetizione

espressiva del suo «in quanto qualcosa», non può mai risalire all’origine di se stessa e

così, essendo sempre differita rispetto a se stessa, costituirsi una volta per tutte. La

stessa situazione, applicata alla scena del rapporto fra assetto istituito dei significati e

evento istituente dell’interazione, si lascia così tradurre: l’assetto dei significati, che

definisce una determinata circolazione (di mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-

del-sé) per quella che è, è istituito solo dalla circolazione interattiva stessa, la quale,

tuttavia, per potersi caratterizzare come momento istituente di un tale assetto istituito,

deve averlo già sempre presupposto. Risulta qui un paradosso: una determinata

circolazione interattiva produce proprio quell’istituzione di significato che essa deve

però presupporre. Questo paradosso, lungi dal rilevare un cortocircuito logico, illustra

invece l’irriducibile circolo originario dell’istituzione,189 secondo cui l’interazione

istituente, non potendosi mai autopossedere in una presenza originaria a se stessa,

benché unica istanza a creare l’istituito, deve comunque sempre presupporlo per

caratterizzarsi come suo momento istituente.190 L’inevitabile risvolto di questa logica è

188 Ibidem. Sebbene orientata a prospettive diverse da quelle del discorso di Nancy e Waldenfels, è interessante segnalare come anche l’ultima riflessione della Irigaray parta dalla fondamentale premessa di un necessario e irriducibile carattere di co-affezione quale elemento costitutivo di ogni spazio sociale (cfr. L. Irigaray, Condividere il mondo, trad. it. di R. Salvadori, Bollati Boringhieri, Torino 2009). 189 La dinamica paradossale che si verifica fra istituente e istituito è tema fondamentale delle analisi di Cornelius Castoriadis, a cui ci dedicheremo a partire dalla Parte Terza (cfr. infra, § 13). 190 Lungi dal voler risolvere questo paradosso, optando per la preminenza di uno dei due momenti, bisogna invece approfondirlo. Infatti, se si assumesse la mera presupposizione dell’istituzione escludendo il momento della creazione da parte della circolazione, l’unico luogo in cui poter far risalire l’assetto della circolazione stessa sarebbe quello di una totalità preesistente. Con l’inevitabile risvolto, però, che se si ponesse una totalità del genere, svanirebbe la necessità stessa di un momento istituente, poiché tale totalità non avrebbe bisogno di istituire nulla di ciò che già non conterrebbe in sé. Se si assumesse invece la costituzione della circolazione a partire dall’esclusivo momento creativo, essa non perverrebbe mai all’assetto che la definisce in quanto tale, poiché, per potersi istituire in ciò che è mediante l’atto creativo,

100

che l’istanza istituente (che porta il carattere interattivo), allorquando compare, deve

essersi già sempre differita nella sua ripetizione all’interno dell’istituito, senza perciò

poter mai risalire a se stessa.

Questa dinamica – se prestiamo bene attenzione – non riproduce né più né meno che

quella logica già appresa nei termini di supplementarietà d’origine, secondo cui

qualcosa si istituisce per la prima volta solo a partire dalla seconda volta, ovvero solo

attraverso una sostituzione originaria. Il che però implica che tale seconda volta, che

funge da sostituta della prima, non potendo mai risalire all’origine di se stessa, non

potrà mai sostituirsi definitivamente alla prima volta.

Prima e inevitabile conseguenza di questa logica è che ogni circolazione di significato,

istituendo essa stessa in modo supplementare ciò che la istituisce, si istituisce in fondo

sempre in modo retroattivo, vale a dire, con un ritardo che non potrà mai colmare. Detto

ancora in altri termini, il momento istituente si presenta come momento di irriducibile

estraneità, il quale fa la sua prima comparizione in nessun altro luogo che in quella

determinata circolazione di significati che, proprio rispondendo alla sua assenza

originaria appresa come appello, lo assume come momento istituente dell’assetto che

essa stessa si dà.

Conseguenza ulteriore: se l’istituzione dell’assetto dei significati, che una determinata

interazione si dà, avviene sempre in modo originariamente supplementare, ovvero in un

ritardo irrecuperabile, tale per cui essa non può mai accedere al luogo originario di se

stessa in cui essa potrebbe acquisire i suoi tratti definitivi, allora tale assetto non si

costituisce mai in modo definitivo e totale, bensì a partire da un’eliminabile contingenza

e selettività sempre aperta a ulteriori modifiche.

A partire da questo orizzonte di senso, è allora possibile comprendere appieno

Waldenfels, quando scrive: «ogni fondazione originaria si dimostra un tipo di

fondazione retroattiva, o meglio: una pluralità di fondazioni a posteriori […]. Come la

nascita del singolo individuo, anche la nascita di un clan, di un popolo, di una cultura, è

un evento che non può mai essere trasformato in un atto presente, in un atto proprio. Un

passato che per me o per noi non è mai stato presente, permette soltanto di ritornare a

essa deve essersi già in qualche modo presupposta all’atto creativo stesso. Il che vuol dire che la circolazione in qualche modo si deve trovare già creata prima ancora del momento creativo.

101

esso nella forma di una determinata ripresa, che afferra e prosegue una originaria presa,

senza esaurirla, e che perciò si espone a una costante sorpresa».191

Ritornando, perciò, alla struttura costitutiva della compagine dei significati del mondo-

ambiente, a partire da quella che abbiamo chiamato la circolazione interattiva del

mondo-del-con (e mondo-del-sé), possiamo tener fermo un doppio assunto

fondamentale: 1) l’atto istituente, che si gioca nella circolazione stessa, è caricato di un

carattere immancabilmente contingente, selettivo ed esclusivo; 2) l’ordine istituito dei

significati, in tutte le sue componenti di mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-

sé, risentendo costitutivamente di siffatta contingenza e selettività, è tale da non essere

mai onni-inclusivo e dunque in grado di definirsi una volta per tutte, bensì definisce

l’ambito proprio sempre e soltanto a partire da un rapporto all’estraneo, ovvero a

partire dalla dinamica di un tracciamento di confini che simultaneamente include delle

possibilità solo al prezzo dell’esclusione di altre.

A partire da questa visione delle cose, si trae perciò la seguente conclusione: il mondo-

ambiente, il mondo-del-con e il mondo-del-sé non sono così e basta (lo sarebbero solo

se fossero emanazioni di un’essenza originariamente custodita in un’accessibile totalità

metastorica), bensì sono così e non altrimenti, ovvero, così perché non altrimenti, là

dove tale «essere altrimenti», lungi dal costituire un momento accessorio e derivato, è

proprio il pungolo estraneo originario, che si è già sempre innestato nella circolazione; o

meglio: è ciò che l’ha messa in moto e che perciò la tiene sempre in moto, impedendone

una possibile chiusura in circolarità dialettica. In tal senso, l’altrimenti definisce lo

spazio stesso della circolazione e nella circolazione, ovvero lo spazio che frammenta la

mono-tonicità totale di un presunto mondo onnicomprensivo in una «partizione delle

voci»192 e, simultaneamente, proprio con l’irriducibile spaziatura della sua insinuazione,

istituisce – o si istituisce come lo spazio fra – mondo-ambiente, mondo-del-con e

mondo-del-sé, tenendoli uniti, eppure mantenendoli irriducibilmente separati.

Situazione diastatica originaria che, certo, non sfugge a Heidegger, tant’è che nella

definizione del rapporto fra Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt, se da un lato, lascia emergere

191 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 138. 192 Non a caso prendiamo qui in prestito il titolo di un saggio di Jean-Luc Nancy: La partizione delle voci, trad. it. di A. Folin, Il Poligrafo, Padova 1993, il quale indica proprio una certa modalità di pensare, oltre una logica della totalità dialettica, la circolazione della significatività a partire da un’irriducibile compartecipazione.

102

il momento unitario di una «compenetrazione»,193 dall’altro, senz’altro non manca di

sottolineare proprio il carattere di un «indistinto e indeciso Zwischen […] fra Um-, Mit-

e Selbstwelt», quale «aspetto inquieto dell’inquietudine […] della vita fattizia».194

A questo punto, del presente discorso non è neppure difficile rintracciare l’imminente

carattere politico, non solo nell’elemento dell’interazione, bensì anche in quello

dell’inevitabile connotazione di potere e violenza relativa alla dinamica d’inclusione e

d’esclusione che aderisce alla selettività di ogni istituzione d’ordine. Per tradurre il tutto

nella terminologia heideggeriana, possiamo affermare: che il mondo-ambiente si

costituisca così e non altrimenti significa al contempo che ad avere il potere di varcare

la soglia della pubblicità e, dunque, dell’esperibilità, non sono tutti i significati, bensì

solo alcuni al prezzo dell’esclusione di altri; allo stesso modo, anche la costituzione

selettiva ed esclusiva di un mondo-del-con implica che una determinata compagine

d’esperienza ammette non tutte le circolazioni possibili fra soggetti, bensì l’inclusione

di alcune e l’esclusione di altre; dalla cui cosa ne discende anche una definizione e

ammissione selettive dei mondi-del-sé, le quali comprendono lo spettro (e il

riconoscimento) solo di determinate possibilità di «soggetto» e non di altre.195

D’altra parte, però, bisogna prestare attenzione a non assumere tale linea d’inclusione e

d’esclusione come tracciata una volta per tutte, poiché ciò sarebbe totalmente stridente

con la concezione di un’istituzione d’ordine contingente e rinviante a una circolazione

compartecipata. Pensare, invece, il tracciamento dei confini a partire dalla contingenza

significa che la linea d’inclusione e d’esclusione, a partire da cui si costituiscono

mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé, è sempre nuovamente rinegoziabile.

E lo è perché – come abbiamo appena avuto modo di vedere – questo tracciamento,

essendo frutto di un’istituzione di carattere contingente e compartecipato, risente fin

dall’inizio di un’impossibilità di definizione totale. In altri termini, è l’istituzione

d’ordine stessa, in quanto immancabilmente contingente e fondata sulla circolazione

sociale, a essere fin dall’inizio negoziazione e, dunque, incapace di dominare

l’ampiezza dei confini che pone. Solo nel caso della disponibilità di una visione

preveggente e panoramica, la quale implicherebbe però il privilegio di una visione di

193 GrundprobPhän (GA 58), p. 39. 194 PhänIntArist (GA 61), p. 93 (trad. it., p. 128). 195 Proprio a partire da quanto acquisito, non ci deve sfuggire come sia Heidegger stesso a definire lo scenario di contingenza di ogni contesto di significatività proprio nei termini di un «traffico con gli altri uomini» costituito a partire da una «determinata selezione» (GrundprobPhän (GA 58), p. 32).

103

totalità, un’istituzione potrebbe dominare totalmente se stessa e, dunque, anche i propri

confini. Tuttavia, se si assumesse il caso della totalità, il problema, più che risolto,

risulterebbe dissolto, poiché questa, detenendo in sé già sempre il sé e l’altro da sé,

avrebbe già sempre superato la necessità stessa di un’istituzione originariamente

compartecipata, nonché la relativa deriva di contingenza e limitatezza dei confini.

Stando così le cose, si capisce bene come la contingenza dell’ordine non vada allora

concepita come una proprietà, insomma, come se nella scena dell’istituzione già si

dominasse la – seppur limitata – portata dei significati e dei soggetti da istituire. In tal

caso, si presupporrebbe già l’essere istituito di ciò che invece è da istituire, con

l’inevitabile riduzione del momento istituente a funzione meramente tautologica.

Invece, la contingenza deve essere intesa come condizione stessa dell’istituzione, la cui

cosa implica che a restare preclusa è proprio la possibilità di anticipo e di dominio sulla

scena istituente e sulla sua portata; con la conseguenza che l’istituito, non potendo mai

risalire all’origine di se stesso in modo da aderire perfettamente a se stesso, non si

definisce mai una volta per tutte, bensì risulta essere in quanto tale già sempre più e

altro rispetto a se stesso. Ed è proprio in questo «più e altro» originario che risuona il

rimando alla possibilità significativa altra, ma anche alla possibilità significativa

dell’altro, insomma, quell’«essere altrimenti» che – come abbiamo visto – rompe fin

dall’inizio la possibilità di una circolazione monologica nella forma di uno Stesso totale

(vuoi singolo o comunitario), offrendo invece come unica condizione la circolazione

com-partecipata nell’irriducibile forma di una spaziatura, che si riverbera nel mondo-

ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé.

Se ci si chiede dunque sotto quale forma si manifesta la contingenza dell’ordine, non

possedendola questo come proprietà, la risposta non può che recitare come segue: la

contingenza è l’avvertimento da parte dell’ordine dell’intervento stesso

dell’«altrimenti», il quale, in seno alla circolazione, entra in scena come un appello,

sfida, disturbo – «inquietudine» la definisce Hiedegger – che, mettendo in questione la

tenuta dei confini dell’ordine stesso, in fondo glieli rende per la prima volta presenti e,

con ciò, lo definisce. In tal senso, l’ordine contingente è tale non perché domini fin

dall’inizio i propri confini e la loro possibile trasgressione da parte dell’«altrimenti»,

bensì è tale per cui solo attraverso l’appello, la sfida e la trasgressione fa l’esperienza

del limite e così, per la prima volta, della propria delimitazione. Sennonché, neppure in

104

tale delimitazione esso giunge ad acquietarsi in se stesso. Infatti, nell’esperienza della

trasgressione, l’ordine non potrà mai ricavare una definizione risolutiva di sé, tale cioè

da farlo aderire completamente a sé, poiché, come si può ben intuire, l’esperienza della

trasgressione è già sempre anche esperienza dell’uscita fuori di sé, ovvero di

un’alterazione che ha già dato lo scacco a una possibile chiusura definitoria.

10. L’esplicitazione politica heideggeriana: la componente

mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt

Se ritorniamo, tuttavia, ai termini dell’esempio heideggeriano, la digressione fatta pare

non calzare. Infatti, in esso si avverte subito una disarmante semplicità e inalterabilità: il

mondo-ambiente consiste nell’aula, il possibile mondo-del-con sono il corpo

studentesco e docente, nonché quello amministrativo, il mondo-del-sé è il sé di volta in

volta coinvolto che interagisce in qualità di studente, professore, bidello ecc. Da dove

possono mai venirci quella selettività e contingenza col loro rimando a un «altrimenti»,

tale da portare scompiglio in questa scena?

Ebbene, la risposta a questa domanda non si lascia attendere troppo, dal momento che è

Heidegger stesso a portare scompiglio nella scena mediante la prosecuzione del suo

esempio. Infatti, subito dopo aver stabilito la necessità della mediazione originaria del

significato, che rimanda simultaneamente alla mediazione originaria della Umwelt quale

ordine dei significati, egli introduce una complicazione, la quale, se da un lato risulta

funzionale all’ulteriore affermazione del primato della mediazione di significatività

come mediazione ambientale, dall’altro, lascia inevitabilmente emergere il carattere di

contingenza dell’ordine, proprio a causa del rimando di ogni ambiente a una

costituzione nella circolazione della Mitwelt.

Vista l’importante posta in gioco di questo passaggio, accompagniamo Heidegger nel

prosieguo del suo esempio, scandendo l’analisi secondo gli appena menzionati livelli

d’osservazione: prima, in direzione della conferma del primato della Umwelt (a); poi,

nell’intento di illustrare l’inevitabile rimando alla circolazione della Mitwelt e al suo

carattere di contingenza (b).

105

(a) Riprendiamo il filo dalla prima parte dell’esempio heideggeriano, teso a segnalare

l’originarietà dell’accesso mediato attraverso il significato. A conclusione del processo

dimostrativo, si era stabilito che io non vedo prima (ovvero attraverso una presa diretta)

una cosa e, poi, appiccicata a questa cosa, anche il suo significato, come quello ad

esempio di cattedra, bensì (per riprendere le parole dell’esempio) «io vedo la cattedra

per così dire in un colpo», «vedo la cattedra con un certo orientamento, con una certa

illuminazione, su uno sfondo»; insomma, vedo sempre mediante la costitutiva e

ineludibile messa in gioco di un mondo-ambiente.

A questo punto, però, Heidegger aggiunge una complicazione fondamentale, che deve

essere seguita con attenzione: «Voi direte certamente che ciò si può rinvenire

immediatamente nell’esperienza vissuta per me e in una certa misura per voi, perché

anche voi vedete come (als) cattedra questa determinata composizione di legno e di assi.

Questo oggetto, che noi tutti qui percepiamo, ha in qualche modo il significato

determinato di “cattedra”. Diversamente stanno già le cose se conduciamo in aula un

contadino dell’alta Foresta Nera. È la cattedra che vede, o una cassa oppure una capanna

di assi? Egli vede “il posto del professore”, egli vede l’oggetto come affetto da un

significato. Posto il caso che qualcuno vi veda una cassa, egli non vedrebbe comunque

un pezzo di legno, una cosa, un oggetto della natura. Ma pensiamo a un nero del

Senegal trapiantato immediatamente qui dalla sua capanna. Cosa veda fissando questo

oggetto diventa difficile dirlo nei particolari, forse qualcosa che ha che vedere con la

magia oppure qualcosa dietro la quale ci si possa riparare dalle frecce e dalle fionde,

oppure, ciò che è forse la cosa più probabile, egli non saprebbe da dove iniziare, dunque

vedrebbe un semplice complesso di colori o di superfici, una semplice cosa, un qualcosa

che c’è in modo puro e semplice?».196

Arrestando l’esame all’altezza di questa domanda (e trascurando certo di commentare la

scarsa political correctness dell’esempio heideggeriano), la risposta più adeguata

sembrerebbe quella di stabilire senza dubbio il primato di un accesso diretto alla cosa;

un accesso cioè al quale, a prescindere da quanto a ciascuno sia consentito di vedere a

partire dalla propria prospettiva e contesto di significatività, anzitutto e comunque si

dona «qualcosa». Ed è infatti Heidegger stesso a prendere in considerazione tale

possibilità, allorché afferma che «il mio vedere e quello del nero del Senegal», seppur

196 Bestimmung (GA 56/57), pp. 71-72 (trad. it. modificata, pp. 69-70).

106

«fondamentalmente differenti», «hanno in comune il fatto che in entrambi i casi viene

visto qualcosa».197 Dunque, con inspiegabile sorpresa, l’esempio che qui Heidegger

mette in campo, attraverso la progressione dal contadino della Foresta Nera al

senegalese, lungi dal suffragare l’originarietà della mediazione di significato, pare

suggerirne proprio il contrario, visto che il carattere originario (ovvero il carattere

comune a tutte le visioni), alla fin fine, si dimostra essere il donarsi della cosa nuda e

cruda.

Tuttavia, ciò si può concludere solo in prima istanza, poiché, come ben si può intuire,

per Heidegger, siffatta ipotesi di un accesso immediato ed extra-significativo non può

rappresentare certo l’ultima parola sulla questione, pena il fatto di dover rimettere

radicalmente in discussione l’intero impianto del suo discorso. Si coglie allora il vero

intento dell’esempio heideggeriano, se si inserisce l’ipotesi dell’accesso diretto entro il

contesto di una precisa strategia argomentativa, in cui Heidegger, lungi dal voler

revocare il primato della significatività originaria, ne vuole dimostrare l’inaggirabilità

proprio a partire dalla situazione limite che ne affermerebbe il contrario. In tal senso,

quanto Heidegger vuole far affiorare è che, addirittura là dove la cosa sembra essere non

altro che una semplice cosa scevra di ogni significato e contesto di significatività,

proprio là si dà comunque mediazione di significato.198 E da qui la dimostrazione di

Heidegger incalza: infatti, se si esamina con attenzione l’esperienza del «nero del

Senegal», bisogna affermare, non che egli veda semplicemente qualcosa senza

significato, bensì che «anche nel caso in cui egli vedesse la cattedra come un semplice

qualcosa che è là, essa avrebbe per lui un significato, un momento significativo».199 E lo

avrebbe, poiché, anche nell’estremo essere disorientato dal fatto di non riuscire a

riconoscere l’oggetto, il disorientamento stesso sarebbe comunque riconducibile a un

percepire attraverso significatività. L’irriducibile conclusione recita allora: «La

significanza (Bedeutungshafte) dell’“essere estraneo cosale”», che si offre al senegalese,

«e la significanza di “cattedra”», che si offre agli studenti, «sono assolutamente

identiche secondo il loro nucleo essenziale»,200 ovvero nel fatto che il carattere

originario dell’esperienza è proprio la mediazione di significatività, che si dà mediante

197 Bestimmung (GA 56/57), p. 72 (trad. it., p. 70). 198 Cfr. Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., pp. 69 s. 199 Bestimmung (GA 56/57), p. 72 (trad. it., p. 70). 200 Ibidem.

107

quei contesti di significato rappresentati di volta in volta dall’ambientalità stessa del

mondo.

Stando così le cose, l’esempio heideggeriano raggiunge lo scopo prefissato di

dimostrare l’immancabile accesso al mondo nei termini di mediazione di significato, la

quale si dà segnatamente nei termini dell’imprescindibilità di un ordine di significato di

carattere ambientale.

(b) Ma non solo. Se se ne coglie l’intera portata, l’esempio ci rimanda direttamente

anche al carattere politico della costituzione dell’ordine ambientale, ovvero, a quello

che nella Vorlesung del Wintersemester 1919/20 sarà definito proprio il «Mit-Charakter

der Bedeutsamkeit».201 Infatti, che cosa implica il mancato riconoscimento del mondo-

ambiente «aula» da parte della percezione estranea del senegalese se non il fatto

fondamentale dell’imprescindibile rimando di ogni Umwelt alla corrispondente

compartecipazione dei significati rappresentata ed espressa da una determinata Mitwelt?

Dall’intera esperienza fenomenologica a cui Heidegger invita si trae perciò ulteriore

conferma circa l’originarietà del rapporto di rimando fra Umwelt e Mitwelt; rapporto in

cui, però, è esplicitamente il carattere di comunanza, che il Mit innesta nella Mitwelt

stessa, a fare da elemento discriminante per la formazione e tenuta dell’Umwelt; tant’è

che l’introduzione di una variazione nella Mitwelt, variazione che può condurre fino alla

sua trasformazione radicale, conduce di pari passo alla corrispondente variazione e

trasformazione della Umwelt, fino all’eventualità di una sua irriconoscibilità o

discioglimento.202 In tal guisa, la progressione d’estraneità, inerente al passaggio che va

dal «contadino della Foresta Nera» al «nero del Senegal», segnala esattamente il

carattere costitutivo dell’implicazione della comunanza del Mit in ogni formazione della

Umwelt, talché, col graduale aumento dell’estraneità rispetto a un determinato Mit,

aumenta in modo direttamente proporzionale anche la possibilità stessa di riconoscere, e

quindi di assumere come mondo, la Umwelt a esso di volta in volta corrispondente (e da

esso istituita). Per cui, nei termini dell’esempio: se è proprio la ridottissima

partecipazione del contadino al cum del mondo accademico a consentirgli ancora una

seppur minima possibilità di riferimento e riconoscimento della cattedra come «il posto

201 GrundprobPhän (GA 58), p. 197. Nel Kriegsnotsemester, Heidegger definisce, invece, tale Mit-Charakter nei termini di riconduzione della «mondanità» alla sua «tipica sociale» (Bestimmung (GA 56/57), p. 115, trad. it. modificata, p. 107). 202 L’accento sulla centralità del Mit nella costituzione heideggeriana della significatività del mondo-ambiente è posto anche da M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., in part. pp. 167-169.

108

del professore», nel caso del senegalese, per la stessa logica, è l’estraneità radicale a

siffatto cum (ovvero, la provenienza da una sua differente organizzazione di senso) a

non dargli possibilità alcuna di riconoscere l’Umwelt dell’aula quale mondo provvisto

d’orientamento e dunque di significatività.

E, se così stanno le cose, cioè se in termini genealogici ogni mondo-ambiente si

dimostra non essere altro che il precipitato espressivo di una Mitwelt o, come dirà anche

più tardi Heidegger, di un «orizzonte di partecipazione»,203 allora la conseguenza

ulteriore che se ne deve trarre è che ogni ordine di mondo, nella sua ambientalità,

proprio perché istituito e non semplice emanazione di una totalità preesistente che

conterrebbe in sé tutte le articolazioni possibili di significatività, non è mai costituito

una volta per tutte, bensì ha fondamentalmente un carattere – per anticipare un termine

di Castoriadis – «sociale-storico»204 e, dunque, parziale e contingente. E, di nuovo, non

è altro che la scena stessa d’estraneità dischiusa dall’esempio heideggeriano a lasciar

emergere in modo incontrovertibile tale carattere di contingenza. Infatti, ciò che si

verifica nel confronto d’estraneità fra la Mitwelt e Umwelt relative alla compagine

accademica dell’aula e quelle di cui il senegalese è rappresentante non è affatto

l’unificazione dei due mondi in un denominatore comune (che, poi, da parte sua,

sarebbe ovviamente contenuto in una presunta totalità onnicomprensiva), bensì lo

scontro fra due mondi, in cui viene a galla più che mai il carattere di parzialità di

ognuno. Dal lato della Mitwelt accademica, è la presenza del disorientamento del

senegalese a renderle percettibile il fatto che l’organizzazione determinata di tale

mondo-ambiente non ha carattere assoluto e incontrovertibile (dunque totale), bensì un

carattere contingente, che rimanda perciò all’istituzione di un mondo che avrebbe potuto

essere anche altrimenti, proprio nel senso di quell’«altrimenti» personificato dal

disorientamento del senegalese. Dal lato del senegalese, invece, la contingenza del suo

campo d’esperienza, che rinvia all’ordine di significatività del suo mondo-del-con e

mondo-ambiente, è testimoniato dal suo stesso disorientamento all’interno del mondo-

ambiente dell’aula.205

203 GrundprobPhän (GA 58), p. 105. 204 Cfr. C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società (parte seconda), ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Bollati Boringhieri, Torino 1995. 205 Certo, qui non si vuole tacere il fatto che l’analisi della scena dell’estraneità sia ben più complessa, poiché in essa, essendo sempre in gioco un’asimmetria costitutiva, non si può mai prescindere da quello che di volta in volta viene considerato il luogo proprio. Insomma, ci troviamo di fronte a scenari ben

109

Tuttavia, qui è d’obbligo una precisazione, poiché l’errore interpretativo in cui si

potrebbe incorrere è quello di confondere con troppa fretta la constatazione, in nome

della contingenza, dell’impossibilità d’unificazione dei mondi(-ambiente) sotto un

denominatore comune con l’affermazione dell’esclusione di un’unificazione tout court.

Ebbene, non ci sogneremmo mai di assumere tale eventualità, tanto più che essa sarebbe

immediatamente smentita dal fatto che le fusioni di mondi sono avvenute e avverranno

sempre. Perciò, è necessario insistere sul nostro assunto, il quale, lungi dal volere

escludere l’eventualità delle aggregazioni di mondi in quanto tale, vuole soltanto

ricusare l’interpretazione di esse a partire dall’intervento di una totalità conciliatrice, la

quale sarebbe capace di realizzare un’unione cumulativa, ovvero senza resto ed

esclusioni. Quello che vogliamo perciò tener fermo è che la costitutiva (vale a dire,

inaggirabile) contingenza di ogni ordine impedisce tale conciliazione senza resto e

senza esclusioni. In tal senso, ogni nuovo ordine, risultante da un incontro di compagini

diverse, permane in modo irriducibile apertura di un campo di possibilità di contro alla

simultanea esclusione di altri.206 Ritornando all’esempio heideggeriano, potremmo

perciò dire che resta senz’altro possibile che il «nero del Senegal» possa giungere al

riconoscimento del mondo dell’aula come mondo proprio, questo però non senza un

correlativo processo di traduzione/trasformazione, che opera in modo inevitabilmente

selettivo sulla sua situazione di partenza.207

Tirando così le conclusioni dall’esperienza fenomenologica contenuta nel brano

heideggeriano, si può affermare che una determinata Mitwelt, con la relativa Umwelt,

solo nel confronto con l’estraneità di una Mitwelt e Umwelt altre, scopre i limiti

diversi a seconda che sia un senegalese a essere trapiantato in un’aula universitaria oppure un professore universitario ad avventurarsi in una tribù del Senegal (là dove ci sarebbe, inoltre, da chiedersi: sotto quale veste e atteggiamento; come etnologo, turista, superstite di un incidente aereo?). La diversità qui in gioco emerge in modo esemplare dai racconti della colonizzazione, proprio a seconda che essi siano effettuati dai conquistatori piuttosto che dai conquistati. 206 La posizione che si evince da questo approfondimento non intende contrapporsi soltanto a quella della totalità sintetica relativa all’impostazione dialettica, bensì può essere letta anche come presa di distanza dalle nuove tendenze olistiche, non da ultimo da quella cosmopolitica di Ulrich Beck, la quale, sebbene provvista delle più nobili intenzioni, a nostro avviso, con troppa fretta auspica, contro le impostazioni selettivo-esclusive degli ordini – che obbediscono alla regola dell’«aut-aut» (Entweder-Oder) –, la possibilità di ordini integrativo-cumulativi – che si articolerebbero invece secondo la logica del «sia-sia» (Sowohl-als-Auch). Cfr. U. Beck, Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2004, in part. pp. 78-111. 207 Questo significa che egli, nel mentre assume in termini significativi altre possibilità ambientali, non resta nel suo nucleo lo stesso, bensì, accrescendo l’ampiezza dei confini del suo mondo-del-sé e, correlativamente, la capacità interattiva all’interno di un mondo-del-con, ha già sempre anche alterato la sua Selbstwelt, escludendo così possibilità di mondo relative al suo assetto di provenienza.

110

costitutivi del proprio ordine; scopre cioè che «la sua consistenza e necessità» non sono

assolute, bensì, potendo «essere anche altrimenti», «sono rese possibili entro e mediante

contingenza».208 Anzi, ricollegandoci a quanto già esplicitato nel commento alla prima

parte dell’esempio – vale a dire, che la contingenza di un ordine consiste proprio nel

fatto che esso non può possedere i propri limiti come proprietà (altrimenti non sarebbe

più contingente) –, ci è consentito dire di più: è solo nel confronto stesso con l’estraneo

che un ordine, per la prima volta, esattamente percependo i propri limiti, si costituisce

per quello che è. Il che implica al contempo che esso non si costituisce mai una volta

per tutte, ma si ridefinisce sempre di nuovo in base agli incontri e agli appelli che ne

solcano il percorso d’esperienza.

E tutto questo discorso sulla contingenza ha un suo preciso risvolto entro la scena

d’istituzione d’ordine intesa a partire dalla circolazione compartecipata dei significati.

Infatti, istituzione mediante contingenza, lungi dall’implicare che l’interazione

istituente, già presente a se stessa, prenda le mosse da se stessa e da un dominio circa la

propria configurazione (nei termini di Mitwelt, Umwelt e Selbstwelt), significa invece

che essa si costituisce solo a partire da un qualcosa che la provoca e la chiama ad

esprimersi. Questa chiamata è un appello estraneo che la costringe a rispondere e,

costringendola a rispondere, la chiama in fondo a rispondere di sé e, così, per la prima

volta, a definirsi, istituendosi. Diventa perciò proprio la risposta il luogo istituente in cui

un ordine, esattamente mentre è ingiunto a rispondere ad altro, escludendolo, per

converso, opera un’inclusione che lo costituisce come se stesso. Ed è, allo stesso tempo,

nell’articolazione stessa della risposta che si strutturano le modalità interattive, che

delineano i tratti dell’Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt. Tuttavia, non una volta per tutte,

poiché, essendo ogni appello sempre parziale e contingente, sarà anche ogni risposta

istituente, che esprime originariamente un mondo, tale da non poter operare mai

un’inclusione ed esclusione totali.

208 H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 269.

111

TERZA PARTE

Il politico «da» e «oltre» Heidegger

Espressione, democrazia, rappresentanza

Come annunciato in precedenza, giungiamo ora allo snodo fondamentale del nostro

percorso di ricerca, in cui, congedandoci da una lettura immanente del testo

heideggeriano, ne intendiamo tuttavia sviluppare, in tutta la sua ampiezza, la portata

politica contenuta nell’istanza dell’espressione.209

Per cui, la domanda fondamentale, che è necessario porsi, è la seguente: che tipo di

spazio politico si disegna esplicitamente a partire dalla logica dell’espressione creatrice,

finora ritratta solo sommariamente nella sua politicità? Ebbene, il modo più opportuno

di rispondere a questa questione mi pare quello di riferirmi, innanzitutto, a due

impostazioni filosofico-politiche in cui, a mio avviso, è già sempre all’opera

l’articolazione dell’espressione creatrice. Queste due impostazioni, che si presentano

notoriamente come espliciti tentativi di configurare una certa modalità di pensare il

fenomeno politico, corrispondono ai discorsi di Hannah Arendt e Cornelius Castoriadis.

Il rinvenimento di una certa affinità – certamente tutta ancora da legittimare – fra la

dimensione politica dell’espressione creatrice e quella relativa ai discorsi della Arendt e

di Castoriadis, come si può intuire, si scopre innanzitutto funzionale all’ottenimento di

una traduzione più esplicita e concreta della portata politica insita nella logica

espressiva stessa.

Ma a questo punto, accettata la premessa di tale affinità, ci si deve anche chiedere: in

che termini si specifica tale traduzione politica, caratterizzata in termini espressivi,

nonché rispondente al percorso meditativo arendtiano e castoriadisiano? Si apprende

l’estrema rilevanza del punto qui in questione non appena si rileva che, sia

209 Il motivo di tale congedo l’abbiamo già esposto, legittimando il carattere prosecutorio della nostra ricerca. Come abbiamo avuto già modo di dire, infatti, ci sembra che sia proprio l’irriducibile (e, dunque, non estrinseca) rilevanza politica della dimensione dell’espressione a giustificare il tentativo di uno sviluppo esplicito di quanto, nel discorso di Heidegger, resta solo al livello implicito. Che poi questa permanenza nell’implicitezza abbia essa stessa le sue ragioni teoriche e strutturali, all’interno dell’impianto heideggeriano, è cosa a cui abbiamo già fatto riferimento e che sarà resa oggetto della parte conclusiva di questo lavoro. Cfr. supra, § 7 e infra, § 21.

112

nell’impostazione della Arendt che in quella di Castoriadis, lo sviluppo dello spazio

politico assume i tratti di una democrazia radicale. Dalla cui cosa ne viene direttamente

che la ricercata dimensione politica che si dischiude a partire dall’espressione creatrice è

proprio la configurazione democratica dello spazio politico.

Ecco dunque disegnarsi i passaggi del percorso di riflessione da sviluppare: 1)

l’espressione creatrice fa segno verso una certa configurazione politica, la quale è

rinvenibile nei discorsi di Arendt e Castoriadis; 2) tale configurazione si identifica

irriducibilmente con lo spazio politico della democrazia.

Tuttavia, se interrompessimo la riflessione a questa altezza, avremmo coperto solo un

primo livello di approfondimento, mancando di cogliere un aspetto fondamentale, che si

manifesta solo a una considerazione più penetrante, in cui, fra la dimensione politica

inerente alla logica espressiva e quella prospettata dalla Arendt e da Castoriadis, a

dispetto di un’affinità preliminare, non si può non rinvenire anche una divergenza

irriducibile. Infatti, non appena ci si pone la domanda sui tratti specifici che deve

assumere lo spazio della democrazia in gioco, si apre una cesura irricucibile, poiché,

mentre l’espressione creatrice, per il suo carattere mediato e indiretto, fa

irriducibilmente segno a una configurazione della democrazia di tipo altrettanto

indiretto o rappresentativo, gli assunti arendtiani e castoriadisiani, invece, sono orientati

– o comunque ispirati – sostanzialmente verso una forma diretta di democrazia (a cui fa

capo un’aspra critica nei confronti dell’elemento rappresentativo della democrazia).

Per cui, in sintesi, l’accostamento fra la dimensione dell’espressione creatrice e le

impostazioni della Arendt e Castoriadis, se, ad un primo livello di affinità, ci lascia

apprendere un comune orientamento verso un pensiero della democrazia, ad un secondo

livello, ci porta invece a registrare un’insanabile scissione, che vede opporsi l’opzione

di una democrazia diretta o immediata alla declinazione mediata o rappresentativa della

democrazia (la quale scaturisce costitutivamente dalla logica espressiva).

A questo punto, si può comprende quanto sia alta e, contemporaneamente, in quali

passaggi si scandisca l’intera posta in gioco politica a cui rimanda la logica

dell’espressione creatrice: in primo luogo, essa afferma un primato del politico (cosa

che abbiamo illustrato nelle pagine precedenti, dedicate alla lettura circostanziata del

testo heideggeriano); in secondo luogo, ci avverte che tale spazio politico deve essere

inteso nei termini radicali di democrazia (questo è quanto vedremo a partire dall’analisi

113

condotta in consonanza coi discorsi di Arendt e Castoriadis); in terzo luogo, avanza la

pretesa di configurare precisamente tale spazio democratico nei termini di una

democrazia indiretta, mediata, ovvero irriducibilmente rappresentativa (questa, invece, è

la parte di percorso che svolgeremo in dissonanza con la Arendt e Castoriadis).

Posta così la questione, è disegnato, al contempo, anche il percorso lungo il quale si

muoverà il prosieguo di questa parte del lavoro.

11. La politicità dell’espressione come spazio radicale della

democrazia. Heidegger con Arendt e Castoriadis

Partiamo dal primo livello, descrivendo la modalità in cui la logica dell’espressione

creatrice si innesta nello spazio politico prospettato dalla Arendt e Castoriadis.

Richiamiamo, anzitutto, sinteticamente l’assunto fondamentale affiorato nella

descrizione della dimensione espressiva relativa all’impostazione heideggeriana. Ad un

primo livello simbolico è stato detto: si dà mondo e esperienza di mondo solo nella

misura in cui questo si esprime attraverso la mediazione di ordini di significato. A tale

registro della mediazione di significato pertiene una radicale originarietà, talché è da

escludere che il mondo sia prima prefigurato in una totalità sintetica, che conterrebbe in

sé tutte le possibili articolazioni, a cui seguirebbe il livello delle espressioni di

significato, nei termini di semplice derivazione, ovvero come una copia che si conforma

a un originale presupposto. L’originarietà della mediazione dei contesti di significato

implica invece proprio il contrario, ossia che l’espressione, non potendosi rifare, ovvero

accedere, a nessun nucleo di determinazione precostituito, è essa soltanto a costituire

l’unica possibilità di apparizione per il mondo. Dalla cui cosa ne scaturisce il suo

carattere irriducibilmente creativo e simultaneamente contingente. Creativo, dal

momento che ogni ordine di significato, o contesto espressivo, non presentandosi mai

come mera riproduzione di un originale presupposto, deve esso stesso contenere in sé il

momento produttivo di se stesso; contingente, invece, giacché proprio la mancanza di

un modello originario, tale da stabilire la compiutezza dei tratti di una realtà, implica

che ogni ordine di significato prodotto potrebbe già sempre essere anche altrimenti. E da

114

tale contingenza ne risulta anche una immancabile apertura e alterabilità degli ordini,

visto che l’«altrimenti», che viene escluso nella produzione di un determinato ordine,

può sempre presentarsi come una serie di possibilità altre che, a un certo punto,

impongono una modificazione d’ordine.

Da qui, il secondo livello della nostra riflessione, nel quale veniva rilevato come

all’articolazione espressiva, che richiama il carattere originariamente simbolico della

manifestazione del mondo, faccia sempre riscontro una implicazione politica altrettanto

originaria, giacché solo l’originarietà di uno spazio politico fondato sull’interazione può

dare vera spiegazione dell’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo, la quale

rimanda alla necessità di una prassi creatrice che, a sua volta, proprio sulla base

dell’indisponibilità di un nucleo originario a cui attingere, si configura necessariamente

per un’irriducibile contingenza. Detto semplicemente: che il mondo non possieda

originaria unitarietà e definitezza ha come unica motivazione il fatto che esso è proprio

lo spazio di apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una interazione

fra gli individui. Perciò, la dimensione politica dell’esperienza della significatività è

implicata nel fatto stesso che il mondo, non essendo mai un’articolazione di significati

già sempre precostituita in una totalità onnicomprensiva, appare solo nella misura in cui

viene istituito nella sua significatività a partire dall’interazione dei soggetti, ossia, da

uno spazio che, in quanto costitutivamente plurale e compartecipato, resterà sempre

spazio aperto e alterabile: spazio della contingenza.

Ora, sia nel pensiero di Hannah Arendt che in quello di Cornelius Castoriadis è in gioco

proprio questa dimensione del politico inteso come spazio di una creazione collettiva, la

quale si rivela originaria proprio perché, lungi dall’essere riconducibile e obbediente a

un’istanza di totalità che la prefigura e presiede, è tale da essere rimessa invece soltanto

a sé medesima, ovvero al movimento della propria azione immancabilmente plurale e

contingente.

A questo punto, però, prima di passare ad un’analisi circostanziata delle meditazioni

filosofico-politiche della Arendt e Castoriadis, è necessario spiegare il motivo per cui ci

riferiamo specificamente a entrambe le impostazioni. Certamente, non per evidenziare

le differenze e divergenze fra loro senz’altro presenti, le quali mi appaiono, difatti,

alquanto marginali se valutate sulla base del comune orientamento, appena rilevato, in

ordine alla medesima configurazione del politico. La necessità di passare in rassegna

115

entrambe le posizioni si basa, invece, sul fatto che, a nostro avviso, ciascuna di esse

lascia emergere alternativamente, in modo particolarmente pregnante, aspetti diversi

della stessa articolazione politica dell’espressione. Nello specifico, l’impostazione della

Arendt si presenta come ottimo candidato per evidenziare la relazione fra la

manifestatività del mondo e il rimando alla sua costituzione interattiva; mentre,

l’impostazione di Castoriadis, ponendo un esplicito accento sul momento istituente

insito nella compagine sociale, della dinamica politica dell’espressione, ci permette di

cogliere in tutta la sua portata il carattere creativo.

Provvisti di questi elementi introduttivi e tenendo fermo l’obiettivo della presente

meditazione, accostiamoci alle riflessioni politiche dei due autori.

12. Pluralità, interazione, potere d’apparizione. Hannah Arendt e la

costituzione politica del mondo

La modalità in cui l’intento fondamentale della riflessione di Hannah Arendt possa

essere considerata, in fondo, una traduzione esplicitamente politica di quella dimensione

dell’espressione rintracciata nei corsi del giovane Heidegger, la si può desumere non

appena si procede ad un attento accostamento e confronto fra i tratti costitutivi dei due

orientamenti.

Sul fronte della riflessione svolta attorno al testo heideggeriano, è stato visto, a più

riprese e livelli di indagine, come il momento politico, benché non espressamente

sviluppato, rimanga tuttavia costitutivamente implicito nella dimensione simbolica

stessa dell’apparenza del mondo. E questo dal momento che la fatticità, ovvero la

storicità, parzialità e contingenza, di ogni ordine di significato, in cui si annuncia il

mondo, non può che rimettere al suo immancabile carattere istituito e, quindi, all’attività

politica istituente che ne sta alla base. Da parte sua, tale coimplicazione di momento

simbolico e momento politico l’abbiamo compresa nei termini di una circolazione fra

mediazione significativa della Umwelt e attività creatrice insita nello spazio della

Mitwelt e della Selbstwelt.

116

Ora, se ci spostiamo sul versante della riflessione della Arendt, la preannunciata

esplicitazione filosofico-politica si rende nota già dal punto di partenza del suo tentativo

di rilevare i tratti di uno spazio genuinamente politico. Già ad una prima ed introduttiva

osservazione, ciò che ci consente qui di parlare di un approfondimento dei motivi

heideggeriani,210 è dato da un doppio ordine di considerazioni: in primo luogo, non ci

può sfuggire il fatto che la Arendt, nel suo progetto teso a stabilire la configurazione del

fenomeno politico, parta non dalla messa in gioco delle compagini istituzionali, bensì

dal carattere di apparenza del mondo. Questa riconduzione del momento politico a

quello fenomenologico dell’apparenza del mondo,211 in fondo, non suffraga altro che la

nostra opzione interpretativa, la quale, nella lettura heideggeriana, aveva teso proprio a

far iniziare la tematizzazione del politico dalla struttura d’apparenza della Umwelt.

Pertanto, tutta la nostra attenzione non può che andare all’incipit del primo capitolo de

La vita della mente, in cui si legge: «Il mondo in cui gli uomini nascono contiene molte

cose, […] che hanno tutte in comune il fatto di apparire»;212 il che, in fin dei conti,

significa che «la realtà [è] in primo luogo di natura fenomenica».213 Detto a mo’ di

assunto: «Essere e Apparire coincidono».214

Così Arendt rileva la centralità del carattere fenomenico del mondo,215 ponendo al

contempo il presupposto per introdurre un altro passaggio fondamentale, a cui si rivolge

la nostra seconda considerazione. Questo passaggio consiste nell’esplicita riconduzione

dell’apparizione del mondo alla pluralità degli individui a cui esso fa riferimento.

Questa operazione si rivela capitale per l’economia del nostro discorso, poiché rievoca e

approfondisce chiaramente il rimando, di matrice heideggeriana, all’intima relazione fra 210 È alquanto ricca la letteratura critica riguardante il confronto e le connessioni fra l’impostazione filosofico-politica di Hannah Arendt e la filosofia di Martin Heidegger. Tuttavia, in questo lavoro ci riferiremo solo in modo limitato a tale letteratura, in quanto essa, concentrandosi quasi esclusivamente sulla produzione heideggeriana da Essere e Tempo in poi, o al massimo, come nel caso di Jacques Taminiaux, su quella del periodo di Marburgo (cfr. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Payot, Paris 1992), non prende affatto in considerazione il motivo centrale del nostro discorso, ovvero il dispositivo dell’espressione creatrice presente nella riflessione del primo Heidegger. 211 A ragione Enegren parla a proposito di un «fenomenismo radicale» del pensiero politico della Arendt (A. Enegren, Il pensiero politico di Hannah Arendt, trad. it. di R. Granafei, Edizioni Lavoro, Roma 1987, p. 52). 212 H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 99. 213 Ivi, p. 102. 214 Ivi, p. 99. 215 Su questa visione arendtiana di coincidenza di essere e apparire e, conseguentemente, sulla sua concezione del mondo come sfera dell’apparenza, si veda in particolare l’intervento di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), in «La Nottola», III, 1984, 3, pp. 25-39 e e L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 22005, pp. 102 s.

117

Umwelt e Mitwelt. Infatti, come la dimensione dell’apparenza del mondo si coniughi

con quella della pluralità non ci risulta affatto oscuro, se richiamiamo proprio il discorso

compiuto nelle pagine addietro, allorquando si è illustrato lo spettro di implicazioni che

diparte dal registro dell’espressione e che si situa nella circolazione fra mondo-ambiente

e mondo collettivo. Allora era stato detto: che il mondo appaia, significa che esso si

esprime attraverso significati determinati; la qual cosa implica, a sua volta, un

manifestarsi così e non altrimenti, dunque, secondo la selettività ed esclusività di ordini

di significato (livello della Umwelt). La selettività e contingenza, che attengono a questo

emergere espressivo dei contesti di significato, hanno la loro provenienza nel fatto che

gli ordini non sono emanazioni di una totalità prefigurata e onnicomprensiva, bensì sono

il precipitato di una istituzione e assunzione che avviene in uno spazio plurale di

interazione (livello della Mitwelt). Questo è stato l’esito della riflessione fatta attorno

alla pagina heideggeriana.

Ebbene, se si guardano bene le cose, un esito analogo si evince anche dalla pagina

arendtiana. Innanzitutto, vediamo come Arendt stabilisce incontrovertibilmente questo

legame fra il mondo come spazio di apparizione e l’interazione dei soggetti nella loro

pluralità. Si legge: «Lo spazio dell’apparenza si forma ovunque gli uomini condividano

le modalità del discorso e dell’azione. […] Esso è potenzialmente ovunque le persone si

raccolgano insieme».216 Qui, in fondo, Arendt ci sta dicendo: il mondo, nel suo carattere

fondamentale, che risiede nella sua stessa manifestatività (e che, ai fini del nostro

procedere, può essere sostanzialmente connesso al motivo fenomenologico

heideggeriano dell’espressione),217 si forma solo a condizione che ad esso aderisca la

dimensione della pluralità, in quanto – come l’autrice stessa prosegue – si può «vedere

ed esperire il mondo così come è “realmente” […] solo considerandolo una cosa che è

comune a molti, che sta tra loro, che li separa e unisce, che si mostra a ognuno in modo

diverso, e dunque diviene comprensibile solo se molti ne parlano insieme e si

scambiano e confrontano le loro opinioni e prospettive».218 Il mondo, quindi, può dirsi

tale solo nella misura in cui è spazio di e per una condivisione collettiva. «La pluralità è

la legge della terra»,219 scrive ancora Arendt in modo lapidario.

216 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 146. 217 Cfr. supra, § 2. 218 H. Arendt, Che cos’è la politica?, a cura di U. Ludz, Einaudi, Torino 2006, p. 40. 219 Id., La vita della mente, cit., p. 99.

118

Con ciò detto, pare ben giustificato il rinvenimento di una stretta affinità fra la struttura

portante del discorso heideggeriano, ossia quella di una coimplicazione originaria fra

Umwelt e Mitwelt, e il rimando arendtiano fra spazio di apparizione e dimensione della

pluralità.220

Tuttavia, come abbiamo detto, questo è quanto si rileva solo ad un primo e introduttivo

livello di osservazione. Ma non è ad esso che dobbiamo fermarci. Infatti, il discorso

della Arendt contiene un supplemento fondamentale di riflessione, in quanto non dice

soltanto che la possibilità fenomenica d’apparizione del mondo si radica nella pluralità,

bensì dice anche e soprattutto che è precisamente questo rimando della sfera di

apparizione alla pluralità collettiva a rappresentare lo spazio più genuino e originario del

(fenomeno) politico.221 Non per altro, proprio all’inizio di un celebre frammento del

1950, che porta il titolo Che cos’è la politica?, Arendt afferma in modo semplice e

pregnante: «La politica si fonda sul dato di fatto della pluralità degli uomini».222 E, più

tardi, nelle pagine iniziali di The Human Condition, si troverà ribadito: «Questa

pluralità è specificamente la condizione – non solo la conditio sine qua non, ma la

conditio per quam – di ogni vita politica».223

Le implicazioni di quest’assunto arendtiano sono di capitale importanza, poiché, se la

dimensione della pluralità si dimostra essere condizione di possibilità per la

manifestazione del mondo e contemporaneamente il luogo politico per eccellenza, allora

ne consegue che a essere elevata ad articolazione trascendentale per la costituzione del

mondo è la dimensione politica stessa. Dunque, detto con più esattezza e con le dovute

semplificazioni del caso, si può anche sintetizzare la parabola meditativa arendtiana nei

seguenti passaggi: se essere e apparire coincidono (1) e, da parte sua, siffatto apparire

del mondo rimette costitutivamente alla pluralità dei soggetti, quale luogo principiale

del politico (2), allora, in fin dei conti, è la dimensione politica ad essere rivestita di una

vera e propria valenza ontologica originaria (3).224

220 Proprio su questa congiunzione, ci sembra molto istruttiva la descrizione di S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., p. 53. 221 Sulla costituzione arendtiana della dimensione del politico a partire dalla connessione di carattere d’apparenza del mondo e pluralità, oltre al già citato testo della Benhabib, cfr. E. Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, in A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989, p. 360. 222 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 5. 223 Id., Vita activa, cit., p. 7. 224 Su questa visione arendtiana del «politico come fenomeno originario» si veda D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien

119

L’alta posta in gioco di questo discorso arendtiano, che fa segno verso una certa

affermazione del primato del politico, deve ora diventare oggetto specifico del

prosieguo della nostra analisi. In particolare, qui è una doppia esigenza ad essere

coinvolta. In primo luogo, visto che è proprio attorno alla dimensione della pluralità che

si configura quello che Arendt definisce lo spazio vero e proprio del politico, si rende

necessaria un’attenta descrizione di tale dimensione. In secondo luogo, e

contemporaneamente, restando fedeli all’intento fondamentale che orienta il nostro

discorso, bisogna cercare di mostrare come in tale configurazione dello spazio politico,

in fondo, non si annuncia altro che l’articolazione dell’espressione creatrice, nello stesso

modo in cui l’abbiamo intercettata nel discorso heideggeriano.

I. Approfondiamo, dunque, questa dimensione della pluralità, cercando di capire in tutta

la sua portata i motivi per cui essa rappresenta, per Arendt, il luogo costitutivo del

fenomeno politico.

La risposta che ricerchiamo – come abbiamo già accennato – si colloca entro quello

spazio di intimo legame che si instaura fra pluralità e apparenza del mondo o, per dirla

di nuovo in termini heideggeriani, fra Mitwelt e Umwelt.

(a) Pluralità e interazione. Il primo tratto che, nella riflessione arendtiana, è necessario

approfondire riguardo alla dimensione politica, che si dispiega a partire dalla pluralità,

risiede proprio nell’articolazione che connota la pluralità come spazio d’azione

compartecipata o collettiva. Solo che, per capire fino in fondo la posta qui in gioco,

bisogna anzitutto passare in rassegna, seppur brevemente, il contesto in cui emerge la

questione stessa dell’azione. Si tratta di richiamare, a proposito, la celebre tripartizione

gerarchica delle varie attività entro cui Arendt inscrive la totalità dello spazio umano:

l’attività lavorativa, l’operare e (appunto) l’agire.225

Al livello più basso Arendt colloca l’attività del lavoro, in quanto essa investe

esclusivamente l’ambito naturale dell’esistenza umana. La sua caratteristica è, infatti,

quella di ottemperare allo sviluppo e sostentamento della vita stessa, limitando così la

sua portata alla dinamica ciclica del biologico. Sul gradino immediatamente più alto

zu ihrem Werk, Europaverlag, Wien – München – Zürich 1979, p. 115. Sulla stessa scia, cfr. Anche R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation. Wofür politische Institutionen stehen und wie sie wirken, Nomos, Baden-Baden 1997, in part. p. 228. 225 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit. Ci limitiamo qui a riportare questa tripartizione, senza farne oggetto di una discussione critica, la quale esulerebbe dai compiti del presente discorso.

120

trova la sua collocazione, invece, l’attività della fabbricazione di opere, che

«corrisponde alla dimensione non-naturale dell’esistenza umana».226 Essa rappresenta

per Arendt un’attività superiore, poiché in essa si esprime già il primo stadio di un

essere-nel-mondo umano. Solo con la costruzione di artefatti e strumenti si comincia ad

istituire, difatti, il vero e proprio habitat umano, che trascende il semplice ambiente

biologico. Caratteristica fondamentale di questo mondo, come mondo di opere prodotte,

è la sua stabilità e durevolezza, la quale offre alla vita umana la possibilità di

orientarsi.227 Tuttavia, non è ancora con questo secondo livello di attività che si dispiega

in pienezza la dimensione dell’umano, la quale trova invece la sua collocazione vera e

propria all’ultimo livello d’attività: l’azione. Il motivo per cui soltanto nell’azione lo

spazio umano ottiene il suo significato più pieno è dato dal fatto che, a differenza

dell’operare, il quale può essere fondamentalmente condotto in solitudine e si limita alle

cose,228 l’azione è «la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini senza la

mediazione di cose materiali».229 Così, «l’azione in senso proprio», per usare le parole

di commento di Jacques Taminiaux, «è quell’attività che lega gli esseri umani non alla

vita (come nel lavoro) né alle cose (come nella fabbricazione), bensì ad altri esseri

umani».230 Ma non solo: c’è un’altra differenza sostanziale fra dimensione della

fabbricazione e dimensione dell’azione, la quale eleva quest’ultima a espressione più

alta della vita umana. Questa differenza si concretizza nel fatto che solo l’azione detiene

vera capacità di creazione, poiché, mentre l’attività di produzione di opere segue sempre

un modello ricevuto dall’esterno, che non riesce essa stessa a creare, e perciò si limita

alla ripetizione del già presente,231 l’azione si contraddistingue proprio nell’essere

attività di cominciamento, di istituzione, insomma di immissione del nuovo nel mondo,

che essa stessa produce senza «che possiamo prevederlo in base a accadimenti

precedenti».232 In altri termini, come afferma la Arendt, poiché costitutivamente «agire

226 Ivi, p. 7. 227 Cfr. ivi, pp. 97 ss. 228 Questa caratteristica dell’attività di produzione di opere comporta, infatti, che «l’homo faber si trova unito [solo] indirettamente […] agli altri che hanno fatto il mondo e che fabbricano le cose» (ivi, p. 157). 229 Ivi, p. 7. 230 J. Taminiaux, Heidegger and Praxis, in T. Rockmore, J. Margolis (ed.), The Heidegger Case. On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia 1992, p. 189. 231 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 100 s. 232 Ivi, p. 129.

121

[…] significa prendere un’iniziativa, iniziare»233, unicamente «l’agire […] possiede la

capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo nel mondo».234

Da questa illustrazione del regno dell’azione ne discende una triplice conclusione: in

primo luogo, che condizione costitutivamente correlata dell’azione è già sempre la

pluralità, talché parlare «d’azione umana» vuol dire già sempre riferirsi alla sua

«profonda struttura [d’]interazione»;235 in secondo luogo, che il vero senso della

pluralità non corrisponde tanto alla condizione del mero vivere assieme dei soggetti,

bensì a siffatto vivere assieme solo nella misura in cui esso implica un agire assieme; in

terzo luogo, che quest’azione plurale rappresenta il luogo stesso di istituzione del

mondo. La rilevanza della prima conclusione consiste nel fatto che, a partire da essa,

Arendt esclude la possibilità di pensare un agire vero e proprio in isolamento.236 Si

legge a proposito: «l’agire non può mai svolgersi nell’isolamento, dato che chi inizia

qualcosa può venirne a capo solo se trova altri che lo aiutino. In tal senso ogni agire è

un agire in concert».237 La seconda conclusione è altrettanto rilevante della prima,

poiché è solo attraverso una definizione della pluralità come sfera di interazione che

Arendt fugge il rischio di compiere l’operazione per lei antipolitica per eccellenza, la

quale consiste nel configurare lo spazio collettivo alla stregua di una dimensione

monolitica e inarticolata. Infatti, come ci avverte la stessa Arendt: «la fusione dei molti

in unità è fondamentalmente antipolitica; è l’opposto dell’essere insieme prevalente

233 Ivi, p. 128. 234 Ivi, p. 8. Come è noto, questa capacità di iniziare insita nell’azione è ricollegata dalla Arendt alla condizione umana fondamentale della natalità. 235 S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., p. 111. Analoga sottolineatura della «dimensione intersoggettiva, inter-azionale, comunicativa» della «praxis» arendtiana è operata da Franco Volpi (cfr. Id., Il pensiero politico di Hannah Arendt e la riabilitazione della filosofia pratica, in R. Esposito, a cura di, La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, QuattroVenti, Urbino 1987, p. 81). Cfr. anche A. Dal Lago, Una filosofia della presenza. Hannah Arendt, Heidegger e la possibilità dell’agire, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrapresentabile, cit., p. 108. 236 Non a caso, uno dei punti di estrema distanza che la Arendt esplicitamente ammette nei confronti dello Heidegger di Essere e tempo è proprio l’opzione solipsistica che si concretizza nel primato dell’isolatezza del Dasein (cfr. H. Arendt, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, in Id., Archivio Arendt, vol 1: 1930-1948, ed. it. a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2001, pp. 213-216). 237 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 39. Nella stessa prospettiva, cercando di differenziarla in modo sostanziale dalla fabbricazione, dell’azione Arendt scrive anche: «L’azione, diversamente dalla fabbricazione, non è mai possibile nell’isolamento; essere isolati significa essere privati della facoltà di agire. […] La fabbricazione è circondata dal mondo con cui è in costante contatto; l’azione e il discorso sono circondati dall’intreccio e dalle parole di altre persone con cui sono in costante contatto» (Id., Vita activa, cit., p. 137). Sul carattere costitutivamente interattivo dell’azione si vedano anche le belle pagine arendtianamente ispirate di E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1987, pp. 291 ss.

122

nelle comunità politiche».238 La rilevanza della terza conclusione si intuisce da sola: se

solo l’azione plurale è capace di incominciare in modo vero e proprio e, dunque, è la

sola a istituire il mondo, allora, essa si contraddistingue come dimensione

«ontologicamente costitutiva», per dirla con Dana Villa.239

A questo punto, è proprio la triplice conclusione di questo excursus che ci aiuta a capire

come l’intima correlazione di azione e pluralità contribuisca alla configurazione stessa

della dimensione politica. O meglio, ci aiuta a comprendere come, per la Arendt, sia

questa stessa correlazione a costituire il luogo originario della dimensione politica.

Infatti, se «la politica nasce tra gli uomini», ossia «nasce nell’in-fra, e si afferma come

relazione»,240 allora essa si esprime nella sua originarietà proprio in quello spazio di

connessione in cui, da un lato, la pluralità si annuncia genuinamente, poiché si articola

effettivamente nell’interazione collettiva, e, dall’altro, la relazione fra i soggetti risulta

altrettanto originaria, poiché, essendo relazione d’azione, comporta di per sé l’effettivo

intervento della pluralità. Pertanto, se Arendt insiste sul fatto che «la sfera politica sorge

direttamente dall’agire-insieme»,241 in fondo è per dire che è esclusivamente entro

l’azione compartecipata, e in nessun’altra forma di attività, che avviene l’effettiva

articolazione di una collettività. Fondamentalmente questo è l’assunto che lei intende

stabilire quando, in modo più disteso, scrive anche: «L’azione […] corrisponde alla

condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla

terra e abitano il mondo. Anche se tutti gli aspetti della nostra esistenza sono in qualche

modo connessi alla politica, questa pluralità è specificamente la condizione […] di ogni

vita politica».242

Dunque, è primariamente «l’agire» della e nella pluralità «l’attività propriamente

politica dell’uomo».243 E lo spazio che si apre nell’interazione plurale può essere

definito come vero e proprio momento trascendentale di ogni compagine che porta

notoriamente il nome di «politica»; e questo per il fatto che «lo spazio [in cui] gli

238 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 157-158. Su questo cfr. R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 228. 239 D.R. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton University Press, Princeton NJ 1996, p. 94. 240 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 7. 241 Id., Vita activa, cit., p. 145. 242 Ivi, p. 7. 243 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 96. Cfr. a riguardo G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., p. 41.

123

uomini condividono le modalità del discorso e dell’azione» si rivela essere ogni volta

condizione che «anticipa e precede ogni costituzione formale della sfera pubblica e delle

varie forme di governo, le varie forme cioè in cui la sfera pubblica può essere

organizzata».244

Sennonché, la correlazione di pluralità e azione, proprio nel dischiudere l’ambito

originario del politico, pone, a ben guardare, un altro avvertimento fondamentale, il

quale si ricollega all’esito dell’ultima conclusione dell’excursus: ovvero che è

esclusivamente tale sfera del politico a risultare anche luogo eminentemente costitutivo

del mondo. Costitutivo in un doppio senso: come momento d’attestazione e di

creazione. Nel primo senso, la pluralità si dimostra costitutiva, poiché solo

nell’interazione tacita o esplicita con gli altri il mondo e le cose del mondo ricevono il

loro carattere di definitezza apparenziale. A proposito, riprendendo la nozione merleau-

pontiana di fede percettiva,245 Arendt scrive: «la nostra certezza che ciò che si

percepisce possiede un’esistenza indipendente dall’atto di percepire, dipende

interamente dal fatto che l’oggetto appaia come tale anche agli altri e sia dagli altri

ammesso e riconosciuto. Senza questo riconoscimento tacito da parte degli altri non

potremmo nemmeno prestar fede al mondo in cui appariamo a noi stessi».246 Nel

secondo senso, ovvero in quello creativo, la pluralità si dimostra «costitutiva del

mondo»,247 dal momento che quest’ultimo, quale mondo in comune, spazio d’apparenza

comune, ritrova la sua fonte istituente proprio nella capacità di iniziare, che è

prerogativa dell’azione che si articola nello spazio della pluralità. Per questo Arendt può

244 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 146. 245 Lo studioso Leroy Cooper presta particolare attenzione a tale tratto attestativo della realtà che la Arendt fonda esplicitamente «nell’interazione sociale» (L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, in A. Reif, hrsg., Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 144). Tuttavia, riteniamo che a torto egli possa rintracciare in questo tratto una prossimità con la dinamica hegeliana del riconoscimento, e questo dal momento che per la Arendt, a differenza di quanto accade in Hegel, ciò che viene riconosciuto intersoggettivamente non è affatto riflesso di un piano presupposto dello spirito. 246 Id., La vita della mente, cit., p. 129. In un passo di Vita activa, in cui Arendt si riferisce tra l’altro ad Aristotele, si trova anche scritto in tutta semplicità: «La realtà del mondo è garantita agli uomini dalla presenza degli altri, in breve dall’apparire del mondo stesso; “infatti ciò che appare a tutti, questo chiamiamo Essere” (Aristotele, Etica nicomachea, 1172 b 36 ss.)» (Id., Vita activa, cit., p. 146). Per una declinazione di questa necessità d’attestazione intersoggettiva nei termini di una esplicita critica nei confronti della posizione dell’ego cogito di Descartes, cfr. Id., La vita della mente, cit., pp. 131 s. 247 R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 228.

124

affermare esplicitamente: «l’azione non solo è intimamente connessa con la parte del

mondo comune a noi tutti, ma è la sola attività che lo costituisce».248

In definitiva, dunque, ad un primo livello di attenta perlustrazione dello spazio

arendtiano della pluralità come sfera d’interazione, si evince un doppio ordine di

considerazioni intimamente correlate: in primo luogo, si stabilisce che è solo nell’ordine

dell’interazione che l’uomo raggiunge pienamente la sua vera e propria condizione

umana, la quale si identifica simultaneamente con la sua condizione irriducibilmente

politica; in secondo luogo, si giunge alla conclusione che è unicamente nell’ambito

dell’azione plurale che è contenuto quel carattere originariamente creativo, capace di

produrre spazi d’apparenza e, dunque, il mondo nella sua significatività. Detto con le

parole della Arendt: «lo spazio nel mondo di cui gli uomini hanno bisogno per apparire

è quindi “opera dell’uomo” più specificamente di quanto non lo sia l’opera delle sue

mani o il lavoro del suo corpo».249

Ma, a questo punto, non si potrà fare a meno di scorgere un’intima affinità con l’esito

tratto dalla lettura della riflessione heideggeriana. Infatti, come per il discorso

heideggeriano si è registrata l’emersione del momento politico nell’articolazione

d’interazione della Mitwelt e, a sua volta, se n’è osservato il ruolo costitutivo per ogni

Umwelt, così anche per il discorso della Arendt la pluralità, nel suo carattere interattivo,

affiora come sfera originaria del politico e, al contempo, come momento di creazione

ontologica del mondo, quale spazio d’apparenza della collettività. Certamente, la

differenza di non poco conto fra l’impostazione arendtiana e quella heideggeriana

risulta nel fatto che, nella prima, il rilevamento del carattere politico si pone come

compito esplicito della riflessione, mentre nella seconda resta soltanto implicito.

(b) Pluralità e potere d’apparizione. Tuttavia, non è solo in questi termini che si

manifesta la differenza fra il discorso di Heidegger e quello della Arendt, poiché

nell’impostazione arendtiana, a ben guardare, è presente un supplemento di riflessione

che trascende l’esito dell’impostazione heideggeriana. E la trascende esattamente nel

senso di una maggiore esplicitazione del carattere eminentemente politico del legame

fra pluralità e mondo o, se vogliamo, fra Mitwelt e Umwelt. Tale supplemento di

248 Id., Vita activa, cit., p. 145. Sulla dimensione del politico, che si dischiude nell’interazione plurale, come momento trascendentale di ogni attività politica, si vedano anche E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, cit., p. 37; e più recentemente R. Viti Cavaliere, Critica della vita intima. Soggettività e giudizio in Hannah Arendt, Guida, Napoli 2005, p. 123. 249 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 153.

125

riflessione, non riscontrabile nella pagina heideggeriana e mirante a tematizzare siffatta

politicità, si concretizza sostanzialmente in questo: che proprio fra apparenza del mondo

e pluralità si colloca l’irriducibile questione politica del potere. Nello specifico,

l’istanza del potere qui in gioco emerge sotto forma di un potere d’apparizione e si

lascia intendere nei seguenti termini: se il pieno carattere di mondo risiede nel fatto di

essere spazio d’apparizione di e per una collettività, allora solo nella compagine della

pluralità si decide della possibilità e configurazione della sua apparizione. Quindi, il

potere che possiede la pluralità è quello di un lasciare affiorare o meno in superficie, di

fare in modo che qualcosa si faccia o meno mondo.

Pertanto, se Hannah Arendt si riferisce alla pluralità come luogo precipuo del politico,

non è per registrarne soltanto il carattere d’interazione, bensì per rilevare come proprio

in tale interazione risieda il potere che fa sì che qualcosa giunga alla soglia

dell’apparizione, divenga mondo e si mantenga nella sua costituzione di significatività.

È in questi termini che, in un passaggio centrale di Vita activa, viene introdotta la

correlazione fra potere e pluralità: «Il potere umano corrisponde in primo luogo alla

condizione della pluralità», ovvero «il solo fattore materiale indispensabile alla

generazione di potere è il vivere insieme delle persone».250 Sennonché, se, come appena

visto, la pluralità assume il suo pieno senso solo nell’articolazione interattiva, non ci si

può non aspettare anche sul versante della connotazione del potere una tematizzazione

di siffatto legame. E, difatti, immediata risulta proprio in tal senso la specificazione

arendtiana del potere, tale per cui, accanto al passo appena citato, si legge anche: «il

potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono insieme, e svanisce appena si

disperdono».251 Da tutto questo ne risulta una definizione complessiva di potere,

compendiata dalla stessa Arendt nel modo seguente: «Potere corrisponde alla capacità,

non solo di agire ma di agire in concerto. Il potere non è mai proprietà di un individuo;

appartiene a un gruppo e continua a esistere finché il gruppo rimane unito».252

A questo punto, se ci chiediamo cos’è che scaturisce da quest’interazione plurale, or ora

definita come interazione di potere, la risposta non può più risultarci di difficile 250 Ivi, pp. 148, 147. 251 Ivi, p. 147. 252 H. Arendt, Sulla violenza, trad. it. di S. D’Amico, Guanda, Parma 1996, p. 47. La Arendt scrive anche: «Ciò che tiene unite le persone […] e ciò che, nello stesso tempo, le persone mantengono in vita stando insieme, è il potere. E chiunque, per qualsiasi ragione, si isola e non partecipa a questo essere-insieme perde potere e rimane impotente, per grande che sia la sua forza e per quanto valide le sue ragioni» (Id., Vita activa, cit., pp. 147-148).

126

reperimento. Nel potere della pluralità – come sopra accennato – non avviene altro che

la creazione e il mantenimento stessi del mondo come spazio d’apparizione collettivo.

Come scrive altrimenti la stessa Arendt, «il potere», che esprime e si esprime nella

pluralità, è ciò che rende possibile «stabilire relazioni e creare nuove realtà»;253 in altri

termini, è solo in virtù di esso che si istituisce e «mantiene in vita […] lo spazio

potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano».254

Tenendo perciò fermo questo elemento costitutivo del potere, l’articolazione della sfera

del politico, offerta dalla meditazione della Arendt, acquista una connotazione più

definita e compiuta rispetto al discorso heideggeriano; connotazione che può essere

scandita dai seguenti passaggi fondamentali: la pluralità è il luogo in cui si dà il potere;

questo potere si caratterizza essenzialmente come potere d’interazione;

quest’interazione è azione creatrice di mondo, o meglio, interazione che costituisce e

preserva il mondo come luogo d’apparizione per i soggetti e le cose.255

(c) Pluralità e carattere pubblico del mondo. A questo punto, giunti a tale livello di

approfondimento, prima di cercare di vedere come si innesta nel discorso arendtiano la

dimensione dell’espressione, ci resta da svolgere un ultimo passaggio, che tende

anch’esso a servire da prosecuzione della traccia politica heideggeriana. Questo

passaggio si risolve in un intrattenimento più circostanziato con la configurazione della

connessione fra pluralità e mondo nei termini del carattere pubblico del mondo

stesso.256 In chiusura di questa digressione, ci renderemo anche conto che proprio una

tale descrizione più attenta ci sarà d’ausilio per introdurre il tema dell’espressione.

Avevamo già visto, in sede di lettura heideggeriana, come il rapporto fra Mitwelt e

Umwelt rimandi immancabilmente ed esplicitamente alla tematizzazione della

pubblicità del mondo.257 Allora era stato rilevato come questo carattere di pubblicità si

concretizzi proprio nella costituzione mitweltlich del mondo, sicché ogni ordine di

significatività assurge a carattere di mondo soltanto nella misura in cui, da un lato,

rinvia alla possibilità di un accesso compartecipato, ovvero collettivo, e, dall’altro,

ritrova la sua provenienza genealogica nell’interazione istituente stessa. In altre parole,

253 Id., Vita activa, cit., p. 146. 254 Ivi, p. 147. 255 A proposito cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit., p. 41. 256 Sulla questione si vedano le istruttive pagine di S. Forti, Vita della mente e tempo della polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica, Franco Angeli, Milano 21996, pp. 285 ss. 257 Cfr. supra, § 6 (punto III).

127

avevamo detto: ogni ordine di mondo, quale Umwelt, è tale solo se risulta essere il

precipitato di una Mitwelt. In questo avevamo visto manifestarsi l’inscindibile legame

fra momento simbolico e momento politico all’interno della pagina heideggeriana.

Ora, è esattamente questa connessione fra Mitwelt e Umwelt ciò che trova piena

tematizzazione nella riflessione arendtiana sotto forma dell’esplicita affermazione di un

vero e proprio primato della dimensione pubblica quale «spazio» – come avverte Barash

– simultaneamente «simbolico e comunicativo».258

La ragione di questo primato è da rinvenirsi sostanzialmente nell’intreccio

fenomenologico-politico stesso dell’impostazione arendtiana. Difatti, se, per Arendt, ciò

che può essere caratterizzato come mondo è soltanto ciò che raggiunge la soglia

dell’apparizione e, a sua volta, quest’ultima risulta essere collocata e simultaneamente

prodotta nello spazio della pluralità collettiva, nel potere della sua azione,259 si capisce

bene allora come fra mondo e mondo pubblico non possa che verificarsi una sostanziale

identificazione. La stessa Arendt non ha nessun problema ad affermare: «il termine

“pubblico” significa il mondo stesso».260

Tuttavia, la registrazione di siffatta identificazione o equivalenza non è scevra di

conseguenze circa il modo in cui il mondo debba venire a connotarsi a partire da essa.

Ed è proprio qui che, se ben prestiamo attenzione, si ripresentano alcuni elementi

essenziali dell’intreccio fra Mitwelt e Umwelt incontrati nel commento all’impostazione

heideggeriana.

In primo luogo, che il mondo si riveli sostanzialmente come mondo pubblico, porta

come immancabile risvolto che è esclusivamente questo carattere di pubblicità a

diventare discriminante per una esperienza del mondo degna di tal nome. Detto

altrimenti, se «pubblico» significa «ogni cosa che appare in pubblico» talché «può

essere vista e udita da tutti», allora proprio «ciò che appare – che è visto e sentito da

altri come da noi stessi – costituisce la realtà».261 Ovvero: esclusivamente ciò che ha la

258 J.A. Barash, Die Auslegung der «Öffentlichen Welt» als politisches Problem. Zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung, in D. Papenfuss, O. Pöggeler (hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers (Sympsium der Alexander von Humbolt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg), vol. 2: Im Gespräch der Zeit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1990, p. 121. 259 Si legge al riguardo: «Il potere è ciò che mantiene in vita la sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano» (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 147). E ancora: «Il potere preserva la sfera pubblica e lo spazio dell’apparenza» (ivi, p. 150). 260 Ivi, p. 39. 261 Ivi, p. 37.

128

capacità di emergere alla luce della pubblicità può entrare nel pieno novero

dell’esperienza effettiva del mondo.

Questa annotazione acquista tutta la sua rilevanza non appena si coglie l’orientamento

polemico arendtiano contro il tentativo tutto moderno di collocare il primato

dell’esperienza del mondo entro la sfera privata del soggetto. Per Arendt, invece,

«raffrontate con la realtà che proviene da ciò che è visto e udito, anche le più grandi

forze della vita intima […] caratterizzano un tipo di esistenza incerta e nebulosa fino a

quando non vengano trasformate, deprivatizzate e deindividualizzate […] in una

configurazione che le renda adeguate all’apparire in pubblico».262 In tal senso, anche

l’aspra concretezza dell’esperienza del dolore non rende testimonianza di un preteso

primato dell’esperienza intima, bensì, al contrario, proprio perché «la più privata e la

meno comunicabile»,263 proprio perché «non può assolutamente assumere la capacità di

“apparire”»,264 essa «in realtà ci priva delle nostre facoltà di rapporto con la realtà».265

Inevitabile conseguenza di questo assunto è che, «poiché la nostra sensibilità nei

confronti della realtà si fonda soprattutto sull’apparire e quindi sull’esistenza di una

sfera pubblica in cui le cose possono emergere dall’oscurità di un’esistenza protetta,

anche la penombra che rischiara le nostre vite private e intime deriva in ultima analisi

dalla luce molto più aspra della sfera pubblica».266 Così suona la conclusione arendtiana

tutta tesa a stabilire la preminenza della dimensione pubblica.267

Tuttavia, da questa netta affermazione del carattere pubblico della costituzione di

significatività del mondo, sarebbe errato concluderne una rimozione o mortificazione

della sfera personale. Questo sarebbe quanto di più lontano dalle intenzioni arendtiane.

Infatti, con il semplice rimando del carattere di mondo alla modalità della pubblicità,

non si è ancora detto nulla sul come essa si configura nella sua specificità e, dunque, su

come vada a connotare la struttura del mondo stesso, che con essa si identifica. In

termini heideggeriani potremmo anche dire: col rinvio della costituzione della Umwelt

al momento della Mitwelt, non si è ancora illustrato il modo in cui quest’ultima si

articola e, con ciò, va a costituire i tratti che la prima assume.

262 Ibidem. 263 Ibidem. 264 Ivi, p. 38. 265 Ivi, p. 37. 266 Ivi, p. 38. 267 Cfr. L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 143 s.

129

Per questo, se, in prima istanza, è stata stabilita la connessione originaria fra mondo e

dimensione pubblica, il secondo passo da svolgere è ora quello di descrivere con

circospezione proprio l’aspetto stesso di quest’ultima dimensione, in cui, assieme a una

migliore comprensione della medesima, ne va – come appena detto – del modo in cui è

da intendersi il mondo stesso come sfera di apparizione; e non solo – come avremo

modo di rilevare – ne va anche della configurazione che assume la sfera intrapersonale.

D’altronde questo esito non risulta affatto sorprendente, se rammentiamo come, proprio

in occasione della riflessione heideggeriana sul mondo, la Mitwelt si era dimostrata

essere spazio del tutto peculiare: luogo di connessione e separazione, tale da collegare e

simultaneamente delimitare sia la Umwelt che la Selbstwelt.

Il primo elemento che ci aiuta a penetrare meglio il modo in cui Arendt intende la sfera

pubblica ci viene dal modo alternativo in cui – accostandosi proprio alla terminologia

heideggeriana – la definisce: «dimensione pubblica [come] essere-in-comune».268 Ci

chiediamo, dunque: cosa implica l’assunzione della dimensione pubblica a partire

dall’essere-in-comune? Implica fondamentalmente questo: l’irriducibile intervento della

dimensione della pluralità e dell’interazione nella definizione stessa del carattere di

pubblicità. E, a sua volta, siffatto intervento porta con sé le seguenti conseguenze

interrelate; ovvero che: 1) la dimensione pubblica, quale essere-in-comune, non si lascia

intendere nei termini di una comunanza omogenea e originariamente unitaria, alla

stregua di una totalità sintetica e monolitica, bensì come spazio di compartecipazione,

contrassegnato da ciò che Arendt chiama «in-fra» (in-between); 2) questo essere-in-

comune, in quanto spazio dell’«in-fra», è segnato da un’ineliminabile contingenza, che

si riflette immancabilmente anche sul modo in cui è da intendersi in generale il mondo

come sfera d’apparizione; 3) questo essere-in-comune, lungi dal non lasciare spazio alla

sfera personale, deve la sua contingenza o – il che è lo stesso – l’impossibile chiusura

della divaricazione dell’in-fra, proprio all’ineliminabile intervento delle singolarità.

1) Che la pluralità abbia come risvolto la configurazione della sfera pubblica quale

spazio di comunanza non omogeneo, risulta proprio dal carattere originario che essa

assume e che, perciò, le impedisce di risalire ad una unitarietà ad essa presupposta.

268 Così recita proprio il titolo del § 7 di Vita activa (cit., p. 37). Certamente qui, più che risuonare la Mitwelt heideggeriana, si avverte l’eco della terminologia più tarda con cui Heidegger si riferisce a tale dimensione, ovvero quella di Mitsein, o anche di Mit-einander-sein (cfr. in part. SuZ, § 26). Tuttavia, ai fini e per l’economia del nostro discorso, ci pare poter considerare i due termini come sinonimi.

130

Quest’ultimo, invece, è il caso di una visione del mondo come totalità sintetica, in cui la

pluralità di prospettive è soltanto riflesso derivato, ovvero è un momento che ritrova

comunque la sua omogeneità unitaria in un tutto onnicomprensivo ad esso presupposto;

un tutto originario il quale, contenendo al proprio interno ogni articolazione di mondo,

ha già sempre armonizzato in sé l’intera gamma delle possibilità relazionali di tipo

plurale. Immediato risvolto di questa visione sintetica del mondo è l’inevitabile

destituzione del momento politico, in quanto ogni forma d’interazione plurale, per

principio, non toglie e non aggiunge nulla a ciò che è già comunque contenuto nelle

possibilità dettate dalla legge onni-includente della totalità. In tale contesto dialettico, il

momento politico può al massimo rivestire un ruolo di attualizzazione di un qualcosa

che attendeva già in potenza di essere realizzato.

Come si può notare, questo scenario non può essere niente di più lontano

dall’intenzione arendtiana.269 Infatti, che la pluralità assuma carattere costitutivo non

significa nient’altro se non che a restare irriducibile è proprio la frammentazione o

«molteplicità prospettica»270 dello spazio di apparizione in cui emerge il mondo. La

qual cosa, si badi bene, non implica affatto che il mondo non possa assumere una forma

di unitarietà, che renda possibile un’esperienza con un orientamento comune. Piuttosto,

significa soltanto che questa unitarietà, lungi dall’essere un presupposto ontologico

inconcusso che si riversa dall’alto in una comunanza plurale, è invece proprio il

prodotto dell’interazione plurale stessa. Allora, tale comunanza o «comunità», per

utilizzare le parole di Roberto Esposito (fra l’altro, acuto lettore di Arendt), «non è

qualcosa che mette in rapporto ciò che è, ma l’essere stesso come rapporto».271 Dalla cui

cosa ne viene che questa unitarietà non potrà mai compiersi una volta per tutte,

cancellando così la traccia genealogica della pluralità o, come direbbe Nancy, della

«spartizione» che la costituisce.272 Il mondo, come sfera d’apparizione comune, si

269 Sull’aspra opposizione arendtiana nei confronti dell’impostazione dialettica di stampo hegeliano, si veda in particolare H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 354-368. Per approfondimenti sulla questione si vedano anche le istruttive pagine di: C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile, cit., pp. 19 s.; R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione»: per una critica del decisionismo, in Id. (a cura di), La pluralità irrappresentabile, cit., p. 56: B. Flynn, Political Philosophy at the Closure of Metaphysics, Humanities Press, New Jersey – London 1992, p. 100. 270 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43. 271 R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna 1999, p. XXIX. 272 Cfr. J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, cit. In tale contesto, a nostro avviso, Elena Pulcini nota con grande acume quanto elevato sia proprio il riverbero dell’arendtiano in-between nell’articolazione

131

articola dunque come spazio diastatico di una condivisione, e ciò nel doppio senso del

termine: con-divisione come tratto di congiunzione nella divisione e con-divisione come

spazio di disgiunzione nell’unità.273 È questo spazio che Arendt definisce negli specifici

termini di «in-fra». Per la precisione, si legge: il mondo pubblico «significa

essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un

tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-fra, mette in

relazione e separa gli uomini nello stesso tempo. La sfera pubblica, in quanto mondo

comune, ci riunisce insieme e tuttavia ci impedisce, per così dire, di caderci addosso a

vicenda».274

Questa condizione di unione e divisione, che scandisce la sfera pubblica nei termini di

«in-fra», non è superabile; né auspicabile è la prospettiva di un finale sopravvento

dell’unione sulla divisione, poiché ciò si identificherebbe con la scomparsa

dell’effettiva presenza della pluralità.275 Infatti, un mondo in cui sarebbe l’unitarietà a

dominare, non sarebbe affatto un mondo che esibisce una più solida sfera pubblica,

bensì il primo segno di collasso dell’articolazione di un mondo per una collettività,

poiché, come commenta la Arendt, presentandoci uno scenario di tutta concretezza, «la

distruzione del mondo comune […] è di solito preceduta dalla distruzione della

molteplicità prospettica in cui esso si presenta alla pluralità umana. Questo può accadere

in condizioni di radicale isolamento, in cui nessuno può più intendersi con gli altri come

avviene nel caso di una tirannia. Ma può anche accadere nelle condizioni di una società

di massa o di isterismo di massa, in cui vediamo tutti comportarsi improvvisamente

come se fossero membri di una sola famiglia, moltiplicando e prolungando ciascuno la

prospettiva del suo vicino. […] La fine del mondo comune è destinata a prodursi

quando esso viene visto sotto un unico aspetto e può mostrarsi in una sola

prospettiva».276

nancyana della partizione/spartizione comunitaria. Peraltro, ha anche ragione nel rilevare altrettanto la ridotta generosità di Nancy nell’ammeterlo (cfr. E. Pulcini, La cura del mondo, cit., p. 281). 273 Sul carattere diastatico dello spazio collettivo cfr. supra, § 9. 274 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 39. 275 Le diverse dimensioni e implicazioni di questa resistenza arendtiana all’unitarietà, come dissolutiva della pluralità originaria, vengono illustrate acutamente dall’intervento di R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. pp. 56 ss. Nello stesso senso, con particolare accentuazione dell’influsso aristotelico sul pensiero della Arendt, si veda anche D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit., pp. 112 s. 276 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43.

132

2) Sulla base di queste premesse si capisce allora, in tutta la sua portata, in che direzione

vada letta la configurazione del mondo, come sfera di apparizione, a partire

dall’effettiva articolazione del suo carattere pubblico, che si concretizza nei termini di

diastasi o «inframezzanità»: il mondo si presenta sì come ordine unitario, il quale, però,

procedendo sempre da una istituzione che avviene entro un’interazione collettiva,

mantiene sempre il riverbero della pluralità che lo costituisce.

Questo riverbero della «pluralità», a sua volta, può essere inteso, come fra l’altro ci dice

Dana Villa, anche nei termini di «irriducibile contingenza»,277 giacché contingenza –

come sappiamo – non designa altro che la condizione per cui una configurazione di

mondo potrebbe essere già sempre altrimenti da come è, visto che non poggia su

fondamento inconcusso che la presiede, bensì emerge solo a partire da un’interazione

istituente di tipo storico-prospettico.278 Per cui, il mondo, che si mostra secondo un

«così e non altrimenti», quale riflesso del «così e non altrimenti» della pluralità che lo

fonda, può sempre essere modificato in base a una possibilità altra, la quale può

insinuarsi, per principio, nello spazio sostanzialmente aperto della pluralità. Da qui la

doppia possibilità che presiede già sempre la dinamica della contingenza e che richiama

il carattere diastatico: nella misura in cui si itera una determinata configurazione

prospettica all’interno della pluralità, ciò che tende a consolidarsi è il carattere di

unitarietà del mondo, senza però cancellare completamente il tratto disgiuntivo insito

nella pluralità stessa; nella misura in cui, invece, questo tratto disgiuntivo si impone,

avviene un’alterazione entro questa sfera d’interazione plurale e può verificarsi una

modificazione prospettica, dalla quale possono emergere vere e proprie possibilità

inedite di mondo, le quali, a loro volta, vanno a stabilire nuovi equilibri unitari

(ovviamente di carattere altrettanto contingente).279 Questa condizione diastatica

complessa viene esemplificata magistralmente dalla Arendt attraverso un’operazione, la

cui portata di senso non ci deve sfuggire, e che consiste nel fatto che, da un lato, viene

affermato il carattere prospettico e, dunque, plurale del mondo, non mancando però di

assegnargli una certa unitarietà; e, dall’altro, viene mostrato come ogni unitarietà 277 D.R. Villa, Arendt and Heidegger, cit., p. 82. 278 Sul carattere contingente caratteristico dell’azione cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 344 ss. Per approfondimenti, oltre alle pagine di D.R. Villa, Arendt and Heidegger, cit., pp. 82 ss., si veda R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 232. 279 Per un approfondimento sulla compresenza di questo doppio aspetto nella visione arendtiana, riteniamo chiarificatrici le pagine di L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 152-158.

133

prospettica del mondo, in quanto appunto prospettica, è sempre accompagnata da

alternative prospettiche simultanee, pena la dissoluzione dello spazio aperto della

pluralità e, dunque, il collasso stesso del mondo. Nel primo senso, Arendt scrive: «Il

mondo […] si crea soltanto perché vi sono delle prospettive, ed esso esiste unicamente

in questa o quella visione dell’ordine delle cose. Se viene distrutto un popolo o uno

stato, o anche solo un determinato gruppo di persone il quale, avendo in ogni caso una

sua posizione nel mondo che nessuno può immediatamente duplicare, presenta sempre

una visione del mondo che esso solo può realizzare, non soltanto muore un popolo o

uno stato o un certo numero di persone, ma viene distrutta una parte del mondo

collettivo: un aspetto sotto cui il mondo si mostrava e ora non potrà mai più tornare a

mostrarsi».280 Come si nota, Arendt qui afferma sì il prospettivismo del mondo, tuttavia

lo lega immediatamente a una certa unitarietà, che pare essere l’immediato precipitato

di una caratterizzazione omogenea della comunanza a cui esso si riferisce. Il rischio che

così si corre, fermando l’analisi a quest’altezza, è quello di non capire come faccia a

mantenersi aperto lo spazio plurale e prospettico all’interno di quella che pare imporsi

come la prospettiva del momento. Parallelamente, non si capisce nemmeno da dove

possa giungere a tale prospettiva unica la sfida della contingenza, che può condurla ad

alterazione. Sennonché, questa serie di incomprensioni vengono fugate non appena si

prosegue nell’analisi e si registra come la Arendt esprima anche la ricchezza di senso

della seconda opzione sopramenzionata, ovvero il fatto che una unitarietà prospettica,

lungi dal fagocitare le prospettive altre, che rappresentano il pungolo dell’«altrimenti»,

opera invece sempre al loro interno, ossia – se vogliamo – sempre sotto l’egida della

contingenza. Per questo, proprio nello spazio della stessa pagina, Arendt non manca di

scrivere: «Più punti di vista esistono in un popolo, dai quali esaminare il mondo che

tutti ospita in uguale misura e a tutti si presenta in uguale misura, più la nazione sarà

grande e aperta. Se al contrario dovesse accadere che per una immane catastrofe non

restasse sulla terra che un solo popolo, e se in quel popolo tutti finissero per vedere e

comprendere tutto da un’unica prospettiva, vivendo in piena concordia, allora il mondo

nel senso storico-politico finirebbe e gli uomini rimasti sulla terra [resterebbero] privi di

mondo».281

280 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., pp. 82-83. 281 Ibidem. Sul carattere plurale del mondo nei termini di prospettivismo si veda anche H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 99 ss.

134

La conformazione strutturale che assume, perciò, la dimensione pubblica arendtiana

come mondo-in-comune scandito dall’in-fra permane costantemente nel segno di una

contingenza ineliminabile. L’in-fra come spazio del mondo-in-comune è, in altri

termini, quel luogo che, proprio perché in comune, non è né mia né tua proprietà e

contemporaneamente nemmeno proprietà nostra, visto che il fatidico Noi, a cui tale

possesso dovrebbe riferirsi, lungi dal realizzarsi come entità collettiva omogenea, resta

sempre spezzato dalla situazione contingente per cui, come dice Waldenfels, «non c’è

nessun Noi che dice “noi”, bensì io dico “noi” o un altro dice “noi”, ovvero di volta in

volta è un singolo a parlare per gli altri».282 Lo spazio dell’essere-in-comune permane,

così, sempre aperto fra me e te ed in mezzo a noi e, in quanto permanentemente

inappropriabile (da nessuno di noi e da un Noi che non è nessuno), si rivela proprio

come spazio di un’estraneità che non «può essere superata dialetticamente in una

comunanza onnicomprensiva».283

Di conseguenza, la forma di unitarietà che assume il mondo-in-comune non è né un

fondamento originario e sacrosanto, dal quale procediamo aproblematicamente, e

nemmeno la posta in gioco finale di un progetto da realizzare una volta per tutte, bensì,

servendoci ancora delle categorie della fenomenologia dell’estraneo di Waldenfels, è la

risposta irriducibilmente contingente a un appello che emerge fra noi, o meglio, allo

spazio fra noi che si fa già sempre appello. In modo più articolato, possiamo dire che

questo appello consiste esattamente nel fatto che la comunanza, proprio perché non

originaria e non prestabilita, affiora come risposta a un’esigenza: l’esigenza che si fonda

sul fatto medesimo che siamo inevitabilmente in rapporto e, in siffatto rapporto, siamo

appellati a farne qualcosa di questo rapporto stesso. «Si può dire», perciò, con Michel

Vanni, «che l’estraneo, o l’estraneità della richiesta, provoca il comune, o il movimento

di messa in comune a partire dalla sua esigenza».284 Così, è la pratica di risposta che

avviene fra noi a stabilire, nella sua iterazione, una certa unitarietà di mondo, la quale

tuttavia non può mai cancellare l’estraneità da cui emerge e che tiene sempre in moto,

nella sua contingenza, il processo responsivo compartecipato.

Hannah Arendt, da parte sua, tematizza strutturalmente questo doppio livello del

mondo, composto di unitarietà e disgiunzione, di stabilità e dinamicità, allorché proprio

282 B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 122. 283 Ibidem. 284 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 71 (cfr. anche ivi, p. 148).

135

parlando dell’in-fra si riferisce, da una parte, al suo carattere di permanenza, che risulta

da relazioni già stabilizzate, e dall’altra, al suo carattere propriamente interattivo e

istituente, il quale fa frizione col primo livello e cerca di produrne all’interno un effetto

alterante. Leggiamo a proposito: «La maggior parte delle azioni e dei discorsi riguarda

questo spazio relazionale, questo in-fra […]. […] La sfera degli affari umani,

strettamente parlando, consiste nell’intreccio di relazioni umane che esiste ovunque gli

uomini vivono insieme. Le rivelazioni […] attraverso il discorso e l’instaurazione di un

nuovo inizio mediante l’azione ricadono sempre in un intreccio già esistente dove

possono essere percepite le loro immediate conseguenze. […] È a causa di questo

intreccio già esistente di relazioni umane […] che l’azione raramente consegue il suo

scopo; ma è anche a causa di questo medium, nel quale solo l’azione è reale, che essa

“produce” storie».285 Pertanto, abbiamo a che fare qui con un doppio livello dell’in-fra:

con quello propriamente istituente e dinamico dell’azione plurale, l’unico capace di

introdurre il nuovo nel mondo e, congiuntamente, con quello in cui domina il carattere

di permanenza, il quale, in quanto passibile di alterazione, rappresenta per ciò stesso la

condizione necessaria affinché l’azione istituente possa trovare un terreno su cui

innestarsi.286

E con ciò detto, ci è possibile chiudere questa parte dell’analisi, non mancando di

registrare in che senso la condizione dell’in-fra, descritta da Arendt come stabilità

unitaria entro lo spazio di una contingenza, si connetta intimamente all’esito prospettato

da Heidegger nei termini di quella correlazione intercettata fra Umwelt e Mitwelt. Come

per Arendt, infatti, anche per Heidegger le relazioni interattive nella Mitwelt, se, per un

verso, nella loro stabilizzazione, costituiscono l’unitarietà di un ordine di significato

umweltlich, per l’altro, tuttavia, segnate da quella contingenza insita nello spazio

collettivo stesso, portano con sé inscindibilmente la possibilità che altre prospettive

possano alterarlo e, con ciò, inaugurare anche configurazioni inedite di mondo

(insomma, nuovi ordini della Umwelt).

285 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 133-134. 286 A proposito scrive Arendt: «L’esistenza di una sfera pubblica e la susseguente trasformazione del mondo in una comunità di cose che raduna gli uomini e li pone in relazione gli uni con gli altri si fonda interamente sulla permanenza. Se il mondo deve contenere uno spazio pubblico, non può essere costruito per una generazione e pianificato per una sola vita; deve trascendere l’arco della vita degli uomini mortali. Senza questa trascendenza in una potenziale immortalità terrestre, nessuna politica, strettamente parlando, nessun mondo comune e nessuna sfera pubblica, è possibile» (ivi, pp. 40-41).

136

3) A questo punto, non ci resta che illustrare un ultimo passaggio fondamentale, il quale

intende chiarire in che termini la contingenza e la scissione, che caratterizzano lo spazio

pubblico dell’in-fra, rimandino proprio all’irriducibile intervento della sfera personale.

Permanendo a quanto è stato illustrato nella lettura dei corsi del giovane Heidegger, il

ruolo decisivo della sfera personale è stato rilevato nei termini dell’immancabile innesto

della Selbstwelt all’interno della Mitwelt, talché il carattere diastatico di quest’ultima è

da attribuirsi proprio all’intervento delle singolarità di volta in volta coinvolte. Detto in

termini estremamente semplici: la dimensione collettiva è e resta uno spazio aperto,

proprio perché le singolarità, benché si inscrivano sempre in un ordine di significatività

compartecipato, a cui esse si riferiscono e in qualche misura si conformano, non

possono comunque essere mai completamente sussunte entro una totalità che le ingloba

interamente, alla stessa stregua, ad esempio, di esemplari appartenenti a un genere

comune o di elementi all’interno di un insieme. Piuttosto, Selbstwelt vuol dire che il

mondo di significati (Umwelt), in cui si è inseriti e che si articola nei termini di una

collettività (Mitwelt), è sempre anche il mio mondo e, perciò, il mondo che se, da un

lato, disegna la traiettoria delle mie possibilità, dall’altro, è ciò che io devo pur sempre

assumere e, con ciò, posso già sempre infrangere e alterare attraverso la mia singolarità.

In tal senso, a partire dalla Selbstwelt, l’«altrimenti» che segna la contingenza del

mondo, si identifica proprio con l’«altrimenti» della mia singolarità, con l’«altrimenti»

che sta al mio intervento nel mondo.

Ora, la medesima parabola di riflessione è all’opera nel discorso della Arendt e trova

piena esplicitazione attraverso il rimando a due momenti, i quali portano

immancabilmente a ricondurre l’apertura dell’in-fra all’intervento della sfera personale:

il primo momento è costituito dall’intimo legame che si stabilisce fra azione e

condizione della natalità; il secondo momento, è quello che vede l’interazione plurale

come rapporto di uguaglianza e distinzione.

A ben guardare, la connessione fra azione e natalità rappresenta una delle premesse

fondamentali della riflessione politica di Hannah Arendt,287 giacché proprio la

possibilità di introdurre il nuovo nel mondo, quale tratto costitutivo dell’azione (e

dell’azione politica), rimette direttamente alla «condizione umana della natalità».288 In

287 Su questo cfr. le istruttive pagine di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), cit. e Id., Natalità e azione in Hannah Arendt (II), in «La Nottola», IV, 1985, 1, pp. 47-57. 288 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 8.

137

altri termini, per Arendt, se nello spazio umano si verifica qualcosa come un agire,

quale capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo nel mondo, è perché ogni

«cominciamento» è «inerente alla nascita»,289 ovvero ne è una riproposizione. In modo

esteso, la Arendt scrive anche: «Filosoficamente parlando agire è la risposta umana alla

condizione di essere nato. Dato che tutti noi veniamo al mondo in virtù della nascita, in

quanto nuovi arrivati e principianti siamo in grado di dare inizio a qualcosa di nuovo;

senza il fatto della nascita non sapremmo neanche cos’è la novità, ogni “azione” sarebbe

semplicemente comportamento o conservazione».290 Pertanto, l’inedito, messo in moto

dal nuovo inizio dell’azione, riflette costitutivamente il fatto originario che, in modo

primario, è «il nuovo venuto [a possedere] la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo,

cioè di agire».291 Altrimenti detto, «l’impulso [all’azione] scaturisce da quel

cominciamento che corrisponde alla nostra nascita, e a cui reagiamo iniziando qualcosa

di nuovo di nostra iniziativa».292

Non si rivela compito difficile, quindi, capire in che termini l’azione, nella misura in cui

resta collegata alla natalità, lasci affiorare il motivo della singolarità della sfera

personale. Rappresenta, infatti, l’immediato risvolto della connessione fra azione e

natalità il fatto che il novum dell’azione e, dunque, la sua inanticipabile singolarità,

affondi le sue radici sempre nell’unicità e imprevedibilità che contraddistingue la

nascita di ogni singolo.293 In un brano di grande efficacia e chiarezza, si legge in tal

senso: «Il fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può attendere

l’inatteso, che è in grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E ciò è

possibile solo perché ogni uomo è unico e con la nascita di ciascuno viene al mondo

qualcosa di nuovo nella sua unicità».294

E da qui si capisce anche la ragione per cui è esattamente questo motivo della

singolarità della persona, e non altri, a rivelarsi fonte primaria della condizione di

contingenza, che tiene aperto il mondo-in-comune come spazio dell’in-fra. Infatti, è

proprio l’intervento sempre imprevedibile e potenzialmente alterante da parte del 289 Ibidem. 290 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 89. 291 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 8. 292 Ivi, p. 128. 293 Cfr. R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., p. 56. 294 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 129. Nello stesso senso si legge alla fine di Willing: «La capacità stessa di cominciamento ha le sue radici nella natalità […], nel fatto che gli esseri umani, uomini nuovi [corsivo nostro], sempre e sempre di nuovo appaiono nel mondo in virtù della loro nascita» (Id., La vita della mente, cit., p. 546).

138

singolo (il quale si origina con il suo inserimento irripetibile e unico nel mondo

mediante la nascita) a non permettere la chiusura della sfera pubblica in uno spazio

omogeneo e definitivamente stabilizzato d’«indifferenziata identità».295 Pertanto, il

«così e non altrimenti», in cui si annuncia la contingenza caratteristica di ogni spazio

d’interazione, si rivela scandito proprio dalla dinamica della singolarità, ovvero dal fatto

che l’«altrimenti» non rappresenta altro che il potere di produrre evento del singolo, che

interviene nel mondo, cambiandone il corso.

Sulla scorta di questa descrizione, è facile capire come, sulla stessa scia, si innesti anche

il secondo momento, ovvero la costituzione della pluralità come rapporto di uguaglianza

e distinzione. Proprio all’inizio del capitolo di Vita activa dedicato all’azione, afferma la

Arendt: «La pluralità umana […] ha il duplice carattere dell’eguaglianza e della

distinzione. Se gli uomini non fossero uguali, non potrebbero né comprendersi fra loro,

né comprendere i propri predecessori, né fare progetti per il futuro e prevedere le

necessità dei loro successori. Se gli uomini non fossero diversi, e ogni essere umano

distinto da ogni altro che è, fu o mai sarà, non avrebbero bisogno né del discorso né

dell’azione per comprendersi a vicenda. […] La pluralità umana è la paradossale

pluralità di esseri unici».296

Ben si comprende che qui a tema è proprio lo spazio della pluralità come spazio dell’in-

fra, dove però, ora, viene a specificarsi un elemento fondamentale, ovvero che la

dinamica diastatica di unione e disgiunzione, che contraddistingue tale spazio, deve

essere ricondotta segnatamente all’intervento della singolarità, poiché unicamente la

singolarità, con il suo potere d’iniziativa unico e imprevedibile, è produttrice di

distinzione e alterazione. Difatti, se venisse a mancare l’evento della singolarità

dell’individuo, con la carica di differenza e «irripetibile originarietà»297 che solo esso

può portare, la pluralità cederebbe il posto al dominio di un tutto unico e indistinto, in

cui, a ben guardare, non ci sarebbe nemmeno più bisogno d’azione e di discorso, dal

momento che, imperando la legge dell’identico del «pienamente omogeneo»,298 tutto

ciò che c’è da dire sarebbe già stato detto e tutto ciò che c’è da fare sarebbe già stato

295 C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, cit., p. 18. 296 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 127-128. 297 S. Belardinelli, Martin Heidegger und Hannah Arendts Begriff von «Welt» und «Praxis», in D. Papenfuss, O. Pöggeler (hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, cit., p. 137. 298 Ibidem.

139

fatto. In quest’ultimo caso, come scrive la Arendt, «sarebbero soltanto sufficienti segni

e suoni per comunicare desideri e necessità immediati e identici».299 Tuttavia, se ciò si

verificasse, sarebbe la dimensione stessa dell’umano a crollare, in quanto lo spazio

umano resiste solo fintantoché c’è relazione; e c’è relazione solo nella misura in cui

questa si presenta come soglia di collegamento e disgiunzione, ovvero luogo,

certamente non dialettico, in cui si incontrano l’uguaglianza dei diversi e la diversità

degli uguali.

Da parte sua, la non dialetticità di questa relazione è da ricondursi proprio al carattere di

contingenza che contraddistingue la singolarità; ovvero, al fatto che la singolarità del

singolo porta nel mondo-in-comune una distinzione che non si inscrive in un registro

totale di tutte le distinzioni possibili, capace di anticiparla e, così, di dominarla;

piuttosto, tale distinzione, proprio perché affidata al potere di iniziativa unico e

imprevedibile del singolo, affiora sempre attraverso e nel mentre della sua azione. Per

questo, Arendt si sofferma a specificare che «discorso e azione rivelano questa unicità

nella distinzione», nel senso però che «mediante essi, gli uomini si distinguono anziché

essere meramente distinti».300

II. Una volta effettuata questa più approfondita descrizione della sfera pubblica come

spazio dell’in-fra, in cui sono emersi, in tutta la loro pregnanza, i momenti

dell’interazione, della contingenza e della singolarità, è possibile ora affrontare la

grande questione che accompagna il nostro discorso: la dimensione politica

dell’espressione. Ci poniamo, dunque, la domanda: in che termini all’interno della

proposta filosofico-politica di Arendt affiorano i tratti della dinamica espressiva?

Ebbene, se ci rendiamo capaci di raccogliere proprio il nucleo fondamentale della lunga

analisi appena svolta, non possiamo non accorgerci che, in fondo, fino ad ora, passando

in rassegna l’impostazione arendtiana, ci siamo sempre mossi all’interno di una

dinamica di tipo segnatamente espressivo. Detto altrimenti: i luoghi fondamentali

attorno ai quali ruota la proposta arendtiana sono esattamente i luoghi dell’espressione

creatrice.

A tal proposito, è utile, anzitutto, richiamare alla memoria i tratti distintivi della

dimensione espressiva visti emergere a partire dalla pagina heideggeriana.

299 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 127. 300 Ivi, p. 128.

140

Innanzitutto, avevamo intercettato un primo livello simbolico, del quale è stato detto: il

mondo si dà all’esperienza solo nella misura in cui questo appare «in qualche modo»,

ovvero si esprime attraverso la mediazione di ordini determinati di significato. Da

questa modalità di donazione o apparizione del mondo ne consegue direttamente

l’irriducibile carattere originario del registro stesso della mediazione di significato,

talché è da escludere che il mondo sia prima prefigurato in una totalità

onnicomprensiva, di cui le espressioni di significato sarebbero mera derivazione, alla

stregua di una copia che si conforma a un originale presupposto. L’originarietà della

mediazione dei contesti di significato implica invece proprio il contrario, ossia che

l’espressione, non potendosi ispirare a nessun modello originario di configurazione

della realtà, è essa soltanto a costituire l’unica possibilità di apparizione per il mondo.

Dal che ne scaturisce il suo carattere irriducibilmente creativo e simultaneamente

contingente. La creatività si concretizza nel fatto che ogni ordine di significato, o

contesto espressivo, non presentandosi mai come mera riproduzione di un originale

presupposto, deve esso stesso contenere in sé il momento produttivo di se stesso; la

contingenza, invece, consiste nel fatto che, mancando proprio un siffatto modello

originario, tale da stabilire la compiutezza dei tratti di una realtà, ogni ordine di

significato prodotto potrebbe già sempre essere anche altrimenti. E da tale contingenza

ne consegue anche un’irriducibile apertura e alterabilità degli ordini, visto che

l’«altrimenti», che viene escluso nella produzione di un determinato ordine, può sempre

presentarsi come una serie di possibilità altre, che spingono a un’alterazione d’ordine.

Il secondo livello, che emerge da questo carattere originariamente simbolico della

manifestazione del mondo, è quello di una implicazione politica altrettanto originaria,

giacché solo l’originarietà di uno spazio politico fondato sull’interazione può dare vera

spiegazione dell’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo, la quale rimanda

alla necessità di una prassi creatrice che, a sua volta, non disponendo di un fondamento

originario a cui attingere, si configura necessariamente per un’irriducibile contingenza.

In sintesi, il nucleo della riflessione politica consiste in questo: che il mondo non

possieda originaria unitarietà e definitezza ha come unica motivazione il fatto che esso è

proprio lo spazio d’apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una

interazione fra gli individui. Perciò, la dimensione politica dell’esperienza della

significatività si innesta nel fatto stesso che il mondo, non essendo mai un’articolazione

141

di significati già sempre precostituita in una totalità onnicomprensiva, appare solo nella

misura in cui viene istituito nella sua significatività a partire dalla compartecipazione

dei soggetti, ossia, da uno spazio che, in quanto costitutivamente plurale, si

contraddistingue come spazio storico-sociale, ovvero perennemente aperto e alterabile.

Ora, come abbiamo visto, nient’altro che questa dinamica è ciò che attraversa dall’inizio

alla fine il discorso di Hannah Arendt. Per la precisione, potremmo dire che il progetto

filosofico-politico arendtiano si inscrive a pieno titolo entro la dinamica politica

dell’espressione creatrice, poiché: fa partire la dimensione del politico dall’apparizione

del mondo, ossia dal fatto che il mondo, in quanto sfera d’apparizione, si esprime

sempre così e non altrimenti; connette questa dinamica dell’apparire «così e non

altrimenti» a una costitutiva contingenza; attribuisce questa contingenza al carattere

istituito della sfera di apparizione entro lo spazio istituente della pluralità. Questo è, in

fondo, il nucleo di senso che si esprime nel discorso arendtiano, quando viene detto che

il mondo, in quanto sfera di apparenza, non si fonda mai su una totalità precostituita,

che conterrebbe in sé, prima ancora del momento apparenziale, tutte le configurazioni

che lo costituiscono, bensì, proprio in quanto «espressività di un’apparenza […] essa

[tale sfera di apparizione] non “esprime” altro che se stessa, e cioè si mostra o si

esibisce»,301 senza rimandare a null’altro se non a se medesima. Dalla qual cosa ne

viene che il mondo, emergendo solo entro questa sfera d’apparizione stessa, si

costituisce unicamente a partire da quello spazio superficiale della sfera pubblica,

occupato dalla pluralità degli uomini, che la istituiscono col loro potere irriducibilmente

storico e contingente. Ricordiamo a proposito: «Il potere è ciò che mantiene in vita la

sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire».302

In definitiva, dunque, nel discorso arendtiano, si viene a concretizzare proprio il fatto

che l’espressione, lungi dall’essere mera ripetizione di un momento che la precede e

prefigura, è la sola ad avere un carattere al contempo eminentemente creativo e politico:

creativo, dal momento che unicamente in essa risiede il potere di costituire il mondo

nella sua significatività; politico, nel preciso senso che questo potere espressivo si

caratterizza come potere che si dà soltanto nello spazio di una pluralità.

L’assunto con cui possiamo perciò compendiare il carattere politico dell’espressione,

che emerge dalla pagina arendtiana, recita come segue: è unicamente nel mentre una 301 H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 111. 302 Id., Vita activa, cit., p. 147.

142

pluralità si esprime nella sua interazione che si crea quel potere che, dando apparizione

esplicita a questa pluralità stessa, simultaneamente, istituendolo, lascia esprimere un

mondo come compagine di significatività. Questa compagine, da una parte, come

mondo-in-comune istituito, ha un carattere relativamente stabile, che offre opportunità

d’orientamento all’esperienza plurale degli uomini; dall’altra, invece, come spazio

dell’in-fra, che porta immancabilmente in sé i tratti della contingenza che l’ha istituito,

mantiene sempre quel carattere d’inquietudine, che rievoca il momento istituente e che,

dunque, lo tiene sempre aperto a nuove configurazioni, ovvero a nuove possibilità

espressive di potere, emergenti dal fondo instabile della pluralità medesima.

13. Creazione e istituzione. Il discorso politico di Cornelius

Castoriadis

Per illustrare la modalità in cui il discorso politico di Cornelius Castoriadis si iscrive a

pieno titolo all’interno della logica dell’espressione creatrice, ci pare utile intraprendere

un cammino indiretto, ovvero soffermarci, innanzitutto, su un ultimo tratto del

confronto fra la posizione heideggeriana e quella arendtiana. Il guadagno che si riceve

da questa deviazione consiste nel fatto che in quest’ultimo tratto di confronto, ad onta di

tutte le affinità registrate in precedenza, emerge invece una differenza irriducibile, nel

solco della quale si innesta esattamente tutta la portata del discorso di Castoriadis.

Perciò, se qui ci intratteniamo ancora col rapporto fra Heidegger e la Arendt è per dire

che fra le loro impostazioni affiora una divergenza, nel cui spazio acquista tutta la sua

significatività (e si riesce ad apprezzare in tutta la sua pregnanza) il contributo

castoriadisiano. Questa differenza passa ancora per il complesso rapporto che si instaura

fra Umwelt e Mitwelt, ovvero fra mondo come spazio d’apparizione e pluralità.

Le cose stanno nel modo seguente. Se rammentiamo uno dei passaggi interpretativi

fondamentali compiuti in merito alla riflessione di Heidegger, a un certo punto, si era

registrata la presenza di un primato della Umwelt, definito nei termini specifici di

primato simbolico. Tale primato si concretizzava nel fatto che, se il mondo e

l’esperienza nel mondo si danno sempre attraverso una mediazione di ordini di

significato, talché solo attraverso tale mediazione l’esperienza riesce a trovare

143

orientamento nel mondo, allora è precisamente alla Umwelt, quale contesto di

significatività, che bisogna assegnare una certa preminenza. La qual cosa, come

avevamo visto contestualmente, non destituisce affatto l’originarietà del ruolo giocato

dagli altri due momenti della Mitwelt e Selbstwelt. Anzi, nella Mitwelt è da localizzarsi

proprio la fonte istituente degli ordini di significato e, dunque, l’espressione più piena

della dimensione politica dello spazio umano. Ma nonostante questo, alla Umwelt va

comunque riconosciuto un primato, dal momento che la stessa irruzione dell’istituzione

di nuove compagini e possibilità di mondo non si risolve mai in una creatio ex nihilo,

bensì si radica sempre in un mondo già costituito nella sua significatività. Detto in

termini molto semplici, la forza istituente e alterante si ricollega sempre e comunque a

un ordine istituito.

Ora, è precisamente sulla diversa strutturazione di questa correlazione che affiora la

grande differenza fra l’impostazione heideggeriana e quella arendtiana, poiché – e

questa è la nostra tesi – in conformità alle premesse della Arendt, non può che rimanere

altamente problematica la configurazione del rapporto fra irriducibilità del momento

simbolico e originarietà del momento politico. E questo, non perché Arendt non

ammetta la necessità della presenza di un’istituzione di significati come premessa

affinché vi si possa innestare il momento segnatamente politico dell’azione plurale

istituente, bensì perché tale ammissione, per quanto presente, si mostra irriducibilmente

contraddittoria rispetto alla netta separazione gerarchica operata, dalla stessa Arendt, fra

dimensione dell’azione (praxis) e dimensione della produzione o dell’operare (poiesis).

Vediamo la questione con più circospezione, partendo dalla già menzionata

irriducibilità dell’operare umano all’azione. Prescindendo dalla distinzione che si fonda

sul carattere isolato dell’operare di contro al carattere interattivo dell’azione, il tratto

dell’irriducibilità che qui ci interessa sta nel fatto che, per la Arendt (in piena

conformità alla lezione aristotelica), mentre l’attività della fabbricazione si

contraddistingue per il suo operare ripetitivo in base a un modello originario, che la

precede, presiede e trascende,303 l’azione si definisce invece proprio sulla base del suo

carattere di innovazione, indeterminabilità e immanenza del fine in se stessa.304 Ne

segue un risvolto fondamentale nel discorso arendtiano, ovvero che sulla scorta del suo

carattere ripetitivo, è sostanzialmente alla dimensione dell’operare umano che si deve il 303 Cfr. ivi, pp. 100 ss. 304 Cfr. ivi, pp. 127 ss.

144

carattere di permanenza e durevolezza del mondo; mentre, all’azione è da ricondursi la

possibilità di creazione del nuovo.

A questo punto, se sul carattere innovativo dell’azione non sono necessari ulteriori

approfondimenti, è bene soffermarci, invece, sulla riconduzione del carattere di

permanenza del mondo alla dimensione dell’operare. Scrive, al riguardo, la Arendt:

«Visti come parte del mondo, i prodotti dell’operare […] garantiscono la permanenza e

la durevolezza senza le quali un mondo non sarebbe possibile».305 Detto altrimenti: «Le

cose del mondo hanno la funzione di stabilizzare la vita umana, e la loro oggettività sta

nel fatto che […] gli uomini, malgrado la loro natura mutevole, possono ritrovare il loro

sé, cioè la loro identità, riferendosi alla stessa sedia e allo stesso tavolo».306 È per questo

che, fin dall’introduzione stessa della tripartizione delle attività umane, Arendt pone

espressamente a partire dalla dimensione dell’operare l’emersione del mondo, definendo

esplicitamente che «la condizione umana dell’operare è l’essere-nel-mondo».307 Il

quadro definitivo che, perciò, ci si para davanti è il seguente: «La vita umana, nella

misura in cui costruisce un mondo, è impegnata in un processo costante di reificazione,

e il grado di “mondità” delle cose prodotte, che formano tutte insieme il cosmo

artificiale umano, dipende dalla loro maggior o minor permanenza nel mondo

stesso».308

Ma, a ben guardare, se così stanno le cose, allora è proprio a partire dal ruolo di

permanenza, che caratterizza il mondo d’opera, che il discorso arendtiano si complica

dall’interno. E questo dal momento che tale carattere di «durevolezza e relativa

permanenza», essendo per Arendt il solo che «rend[e] possibili l’apparizione e la

scomparsa»,309 si va ad innestare proprio nello spazio originario di ogni sfera

d’apparizione e, dunque, proprio in quel dominio, segnatamente destinato all’azione

politica, che è la sfera pubblica. Conclusione inevitabile di questa parabola

argomentativa è che, lungi dal poter tenere ben distinti e separati l’ambito dell’azione e

dell’operare, Arendt, anche non volendo, deve concedere un ruolo fondamentale

all’ambito dell’operare, del fare umano, in seno all’azione, proprio «per evitare», come 305 Ivi, p. 67. 306 Ivi, p. 98. 307 Ivi, p. 7. Cfr. a riguardo B. Flynn, Political Philosophy at the Closure of Metaphysics, cit., p. 101. 308 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 68. Si veda su questo punto l’approfondimento di H. Jonas, Handeln, Erkennen, Denken. Zu Hannah Arendts philosophischem Werk, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., pp. 360 s. 309 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 69.

145

ben avverte Fabio Ciaramelli, «il rischio di acosmismo che paralizzerebbe la politicità

dell’azione».310 Per questo, all’interno del contesto in cui si stabiliscono i tratti distintivi

della dimensione politica, Arendt è costretta a rilevare l’immancabile ruolo della

durevolezza e, di conseguenza, la «sovrapposizione dei due momenti»311 della praxis e

della poiesis.312 Un brano su tutti ci introduce proprio nella scena di questo inscindibile

legame: «La realtà e l’esistenza duratura dell’intero mondo effettivo degli affari umani

si fondano, in primo luogo, sulla presenza di altri che hanno visto, sentito e ricorderanno

e, in secondo luogo, sulla trasformazione di ciò che è intangibile nella tangibilità delle

cose. […] Senza la reificazione […] le attività viventi dell’azione, del discorso e del

pensiero perderebbero la loro realtà alla fine di ogni processo e scomparirebbero come

se non fossero mai esistite. La materializzazione cui devono sottostare per rimanere al

mondo è pagata dal fatto che sempre la “lettera morta” sostituisce qualcosa che è esistito

fuggevolmente come “spirito vivente”. Devono pagare questo prezzo perché esse stesse

sono di natura interamente non-mondana e necessitano perciò del soccorso di un’attività

di natura completamente diversa; la loro realtà e la loro esistenza materiale dipendono

dalla stessa perizia umana che costruisce le altre cose nel mondo artificiale degli

uomini».313

Come si nota, qui, la Arendt, accanto al riferimento allo «spirito vivente», ovvero alla

dimensione d’azione insita nella pluralità, quale momento costitutivo del mondo come

sfera d’apparizione, rimanda all’immancabile intervento della dimensione dell’opera,

quale unica compagine che, benché connotata nei termini di «lettera morta», offre a

questa sfera d’apparizione la sua stessa possibilità di «realtà» ed «esistenza».314 Il

risvolto che si trae da questa visione delle cose è tale per cui fra dimensione dell’azione

310 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit. p. 150. 311 Ibidem. 312 Sulla necessità di una tale connessione di questi due momenti pone l’attenzione anche Michel Vanni nella sua critica alla fin troppo frettolosa adesione di matrice nancyana ad una comunità «inoperosa» (cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 124). 313 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 68. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 133. 314 Per evidenziare maggiormente lo stretto legame che intercorre fra mondo d’azione e mondo d’opera, sarebbe interessante discutere nei termini derridiani di supplemento d’origine e scrittura proprio il rapporto, che Arendt stabilisce, fra azione e opera nei termini di un rimando di uno «spirito vivente» a una «lettera morta». Come si può intuire, l’apporto derridiano del supplemento d’origine renderebbe qui molto più pesante e problematico il ruolo giocato da questa «lettera morta», a cui Arendt tende ad assegnare solo il compito di «soccorso».

146

e dell’operare umano, più che verificarsi una divaricazione irriducibile, sembra affiorare

una condizione chiasmatica.315

Ma com’è da comprendersi in modo più circostanziato tale condizione chiasmatica?

Esattamente a questo livello si pone la nostra tesi, la quale riprende l’esito

heideggeriano e, contemporaneamente, si proietta all’interno del discorso di Castoriadis:

la condizione dell’esperienza umana, proprio in quanto caratterizzata dal suo vivere

entro la mediazione di contesti di significatività e dall’istituzione politica di questi stessi

contesti,316 si muove sempre in un intreccio fra dimensione d’azione e dimensione

d’opera. In termini heideggeriani, questo chiasma si rivela nella correlazione irriducibile

fra primato simbolico della Umwelt e momento istituente della Mitwelt. Nel discorso di

Castoriadis, invece, questo chiasma si traduce nel carattere fondamentalmente sociale-

storico dell’esperienza umana, talché a esso inerisce un’istituzione di tipo simbolico,

scandita da due momenti inscindibili: l’istituente e l’istituito.317

I tratti che, nell’impostazione heideggeriana, assume questa congiunzione fra

dimensione dell’azione e dimensione dell’opera, possiamo comprenderli nei termini

della seguente descrizione: la dimensione dell’azione rivela un immancabile carattere

poietico, poiché, innanzitutto, l’interazione insita nella Mitwelt si articola normalmente

secondo quella ripetitività e stabilità, che essa trae dalla conformazione a quei modelli

di significato contenuti nella sfera della Umwelt; in secondo luogo, anche quando nella

Mitwelt emergono i momenti straordinari d’alterazione e di nuova fondazione,

comunque, questi prendono le mosse da e, dunque, presuppongono la configurazione

d’ordine che essi vanno a modificare, col risultato che restano escluse sia creazioni dal

nulla, sia alterazioni assolute. Viceversa, l’immancabile carattere di praxis entro la 315 Franco Volpi critica puntualmente la Arendt in ordine alla sua incapacità di registrare la ricchezza fenomenologica della sovrapposizione fra il momento pragmatico e il momento poietico, la quale è testimoniata, per esempio, dall’istanza eminentemente politica dell’«agire strategico» (cfr. F. Volpi, Il pensiero politico di Hannah Arendt, cit., pp. 90 s.). 316 Su questo punto cfr. R. Redeker, Cornelius Castoriadis ou la politisation de l’exsistence, in «Les Tempes Modernes», 609, 55, 2000, pp. 131-154. 317 Sulla scia di questo intreccio fra azione istituente e compagine istituita, trovo di particolare interesse rilevare come a Ricoeur, proprio nel contesto del suo commento alla nozione arendtiana di pluralità, non sfugga di osservare compiutamente quanto segue: «Con l’idea di pluralità viene suggerita l’estensione dei rapporti interumani a tutti coloro che il faccia a faccia tra l’“io” e il “tu” lascia al di fuori a titolo di terzi. Ma il terzo, senza giochi di parole, è sempre terzo incluso dalla pluralità costitutiva del potere. Viene così imposto un limite ad ogni tentativo di ricostruire il legame sociale sulla sola base di una relazione dialogale strettamente diadica. […] Tale inclusione del terzo, a sua volta, non deve essere limitata all’aspetto istantaneo del volere agire insieme, ma distribuita nella durata. Il potere riceve precisamente dall’istituzione tale dimensione temporale» (P. Ricoeur, Sé come un altro, ed. it. a cura di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 1993, pp. 291-292).

147

dimensione d’opera si riscontra nel carattere contingente e storico di ogni Umwelt,

sicché gli ordini di significato, non traendo la loro configurazione da nessun modello

ontologico originario, non traggono la loro costituzione da un ambito trascendente la

pluralità stessa che li fonda, bensì sono istituiti dall’interazione insita alla Mitwelt.

Perciò, nel progetto heideggeriano, la riconduzione del rapporto fra Umwelt e Mitwelt a

una congiunzione di poiesis e praxis non sta a significare altro se non che l’esperienza

umana, che emerge nel suo carattere simbolico e politico, disegna proprio quel luogo

particolare che, da un lato, la connota come una sua prassi poietica visto che essa si rifà

sempre a modelli di significato che la orientano e dirigono, e dall’altro, la definisce

come una poiesi pragmatica, in quanto questi modelli sono immancabilmente storici e

contingenti e, dunque, rimessi sempre all’iniziativa politica di revisione e alterazione.

Lo stesso esito emerge, a suo modo, anche nel progetto castoriadisiano, negli specifici

termini del rapporto fra istituente e istituito. Tuttavia, prima di inoltrarci nella proposta

castoriadisiana, mi pare interessante congedarci da Hannah Arendt, riproponendo per

esteso un brano di Vita activa (già citato parzialmente), in cui, nel contesto di una forte

sottolineatura del legame fra natalità e azione, si intravede proprio il senso di tale

inscindibile correlazione fra dimensione dell’azione e dimensione d’opera. Questa

rilevazione ci pare importante per giustificare in che termini la proposta della Arendt,

nonostante l’esplicita opposizione operata fra i due ambiti, possa permanere comunque

in stretta affinità con l’impostazione heideggeriana e castoriadisiana.318 Leggiamo

dunque il brano: «La sfera degli affari umani, strettamente parlando, consiste

nell’intreccio di relazioni umane che esiste dovunque gli uomini vivono insieme. Le

rivelazioni del “chi” attraverso il discorso e l’instaurazione di un nuovo inizio mediante

l’azione, ricadono sempre in un intreccio già esistente dove possono essere percepite le

loro immediate conseguenze. Insieme promuovono un nuovo processo che alla fine

emerge come irripetibile storia di vita del nuovo venuto, che a sua volta influenzerà in

modo unico le storie di vita di tutti gli altri con cui egli verrà in contatto. È a causa di

questo intreccio già esistente di relazioni umane […] che l’azione raramente consegue il

suo scopo; ma è anche a causa di questo medium, nel quale solo l’azione è reale, che

318 A proposito rimando alle istruttive pagine di Fabio Ciaramelli, in cui si cerca di mostrare esplicitamente come la congiunzione che la Arendt, in qualche modo, effettua fra la dimensione dell’azione e dell’operare possa condurre a una concordanza con la prospettiva di Castoriadis (cfr. F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 146-151).

148

essa “produce” storie, con o senza intenzione, con la stessa naturalezza con cui la

fabbricazione produce cose tangibili».319

Se cogliamo con attenzione il senso di questa pagina, affiora un elemento fondamentale

che, fra l’altro, già avevamo ravvisato: l’innovazione stessa dell’azione, che emerge

dall’intreccio dell’interazione, riposa sempre su un intreccio esistente; potremmo dire:

su un contesto di significatività già presente e stabilizzato. È solo sulla base del suo

inserimento all’interno di questo contesto di significatività preesistente che l’azione

riesce, infatti, a sollevarsi e a sortire o meno i suoi effetti. In tal senso, dunque, il

legame dell’azione alla sfera dell’opera pare restare irriducibile; tant’è che proprio in

tale direzione va letta, a nostro avviso, la chiusura del brano, in cui la Arendt stessa,

ricollegando l’azione all’articolazione del «produrre» caratteristico della

«fabbricazione», lancia un ponte fra l’operare umano e la sfera dell’azione.

Ora, proprio nello spazio di questa intima sovrapposizione tra sfera dell’operare umano

e sfera dell’azione si ubica la proposta filosofico-politica di Cornelius Castoriadis, il

quale «le riconduce entrambe all’unità del sociale-storico».320

È interessante analizzare questa dimensione del sociale-storico castoriadisiano, perché

– premettendo tutte le semplificazioni del caso – essa, come già anticipato, pare

mostrare i medesimi tratti di quella correlazione simbolico-politica rinvenuta nel

rimando heideggeriano fra Umwelt e Mitwelt e, conseguentemente, si rivela come luogo

in cui intercettare una possibilità di particolare accentuazione ed esplicitazione della

dimensione politica dell’espressione creatrice.

Nello specifico, l’intreccio fra momento simbolico e momento politico emerge

segnatamente a partire dal carattere d’istituzione a cui rimanda costitutivamente la

dimensione del sociale-storico, o meglio, a partire dal fatto che il sociale-storico – come

abbiamo avuto già modo di dire – si presenta sempre nel suo doppio e inscindibile tratto

di istituente e istituito. Il momento istituito si riferisce al fatto che ogni esperienza del

mondo e la collettività sociale ad essa inerente, si rendono possibili unicamente

attraverso la mediazione di ordini di significato o, più precisamente, mediante il

riferimento a un’istituzione, quale compagine ordinata di significati che le configurano;

il momento istituente, invece, rimanda al fatto che tale istituzione non è il precipitato di

un ordine ontologico del mondo precostituito e inalterabile, bensì, in quanto 319 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 134. 320 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 148.

149

irriducibilmente storica, è unicamente il prodotto di una creazione, che avviene proprio

in seno alla prassi sociale stessa. Scrive, a propostio, Castoriadis: «il sociale-storico è

l’unione e la tensione della società istituente e della società istituita, della storia fatta e

della storia che si fa».321

Con ciò detto, si capisce bene come la dimensione del sociale-storico, per un verso,

mostri un immancabile carattere simbolico, visto che la società e il mondo ad essa

relativo si costituiscono solo nel riferimento a un’istituzione di significati che li

configurano; e, per l’altro verso, invece, lasci affiorare un carattere imminentemente

politico, giacché è la società medesima, e nessun altra, l’istanza che produce

l’istituzione stessa.

Introdotta in questi termini la correlazione fra momento simbolico e momento politico

all’interno della dimensione del sociale-storico, già si comincia a intravedere

un’innegabile affinità con la stessa dinamica intercettata nella correlazione

heideggeriana fra Umwelt e Mitwelt. Si tratta, a questo punto, di approfondire questa

connessione fra le due impostazioni.

I. Il primo punto che deve essere preso in esame, nell’intento di stabilire la

sopramenzionata affinità, è la preminenza del momento simbolico che, nel discorso

heideggeriano, si veniva ad identificare proprio con un primato della Umwelt, ovvero

con l’affermazione dell’irriducibilità della mediazione del significato a partire da ordini

di significato. È proprio a partire da questo primato che abbiamo registrato una certa

distanza fra l’impostazione heideggeriana e quella arendtiana, più tesa a sottolineare,

invece, il ruolo dell’azione plurale. Come stanno le cose nel discorso di Castoriadis?

Ebbene, pare indubbio che nel caso di Castoriadis si possa parlare più che mai di

un’affermazione del primato del simbolico, visto che nella sua visione ciò che

costituisce un mondo e una società per quello che sono è dato unicamente dalla loro

appartenenza a un certo contesto di significati, nei termini di ciò che egli definisce

l’istituzione di un «magma di significati immaginari sociali».322 Per la precisione,

Castoriadis afferma: «Ciò che tiene insieme una società è il connettivo del suo mondo di

significati. Ciò che permette di pensarla nella sua ecceità come questa società e non

un’altra, è la particolarità o la specificità del suo mondo di significati in quanto

321 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Dedalo, Bari 1998, p. 174. 322 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 237.

150

istituzione di questo magma di significati immaginari sociali, organizzato così e non

altrimenti».323

Sulla base di questa premessa fondamentale, non ci sorprende affatto se l’affinità fra il

discorso heideggeriano e quello castoriadisiano si debba spingere oltre, andando a

investire anche la modalità stessa in cui si configura il rapporto fra l’ordine dei

significati e la sfera plurale e individuale. Nel contesto heideggeriano – come sappiamo

–, dal primato simbolico, ne consegue che è la connessione stessa dei significati, che si

compone nella Umwelt, a stabilire i tratti che assumono la Mitwelt e la Selbstwelt. Ora,

lo stesso si può dire anche sul fronte del discorso castoriadisiano, dove è il nucleo dei

significati, che si compongono nel connettivo istituzionale e a partire dall’immaginario

ad esso sotteso, a caratterizzare costitutivamente le possibilità stesse del mondo sociale

e degli individui.324 In tal senso leggiamo: «I significati […] sono ciò mediante cui e

partendo da cui gli individui sono formati come individui sociali che possono

partecipare al fare e al rappresentare/dire sociale, che possono rappresentare, agire e

pensare in modo compatibile, coerente, convergente benché conflittuale».325

Si capisce, a questo punto, che per Castoriadis, affermare un primato del simbolico

come momento costitutivo del mondo collettivo e individuale, in fondo, equivale a

mettere in primo piano l’irriducibilità del tratto istituito del sociale-storico, talché ogni

compagine collettiva e l’assunzione del suo mondo deriva proprio dalla possibilità di

riferimento a una certa organizzazione già disponibile di significati. Per questo, nel

discorso castoriadisiano, leggiamo che proprio la «società istituita è ogni volta mondo

comune – kosmos koinos: posizione degli individui, dei loro tipi, delle loro relazioni e

delle loro attività; ma anche posizione delle cose, dei loro tipi, delle loro relazioni, dei 323 Ivi, p. 256. 324 Su questo punto cfr. R. Barbier, «Castoriadis et l’imaginaire», in Id., L’approche transversale. L’écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, Paris 1997, pp. 57-91. 325 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 265. A proposito, c’è da notare che, per Castoriadis, è proprio l’affermazione del primato della mediazione simbolica entro lo spazio plurale, ciò che impedisce di ridurre la società ai meri termini d’intersoggettività. Scrive Castoriadis: «La società non è riducibile all’“intersoggettività”, non è un faccia a faccia moltiplicato all’infinito, e il fronteggiarsi o il volgersi le spalle possono sempre e soltanto aver luogo fra soggetti già socializzati» (C. Castoriadis, La rivoluzione democratica. Teoria e progetto dell’autogoverno, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Elèuthera, Milano 2001, p. 50). Va da sé che tale socializzazione presupposta sia da ricondursi esattamente alla mediazione di significati istituiti. È a questo livello che, a nostro avviso, si innesta una feconda affinità anche con una certa piega del discorso lévinassiano, secondo cui è la dimensione istituzionale e di significazione rappresentata dal terzo a rivelarsi dimensione radicalmente originaria, quale «ingresso permanente nell’intimità del faccia-a-faccia». Scrive Lévinas a proposito: «L’ordine, l’apparire, la fenomenalità, l’essere, si producono nella significazione – nella prossimità a partire dal terzo. L’apparizione del terzo è l’origine stessa dell’origine» (E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 200).

151

loro significati – gli uni e le altre presi ogni volta nei ricettacoli e nei contesti di

riferimento istituiti come comuni, che li fanno essere insieme».326

II. La questione che si solleva immediatamente dall’affermazione di questo primato del

simbolico e congiuntamente dell’istituito è quella di capire cosa ne è dell’altro

momento, ovvero quello politico e istituente. Anche a questo livello, per il discorso di

Castoriadis, vale lo stesso ordine di riflessioni ravvisato nell’orientamento

heideggeriano, tale per cui il primato simbolico, lungi dal sacrificare la dimensione

politica, affonda le sue radici proprio su una costituzione politica del mondo.

Unicamente l’istituzione irriducibilmente politica degli ordini di significato offre,

infatti, spiegazione del carattere immancabilmente contingente dei medesimi. Detto in

termini ancora più castoriadisiani, solo il rimando della società istituita alla creazione da

parte della società istituente dà ragione del costitutivo carattere storico e, dunque,

alterabile di ogni istituzione, in cui si dà un mondo e la collettività che si muove al suo

interno.

Pertanto, se, da un lato, è soltanto nella mediazione del momento istituito e simbolico

che una compagine sociale trova se stessa e il suo mondo, dall’altro, tale momento

istituito detiene sempre un carattere contingente, poiché si fonda sempre e soltanto su

una creatività originaria eminentemente politica, la quale si esprime nella forza

istituente insita nella collettività stessa. E che sia esattamente a questo livello della

creazione collettiva che si apre la vera e propria sfera politica è lo stesso Castoriadis a

dircelo quando definisce come dimensione originariamente «politica […] l’attività

collettiva il cui oggetto è l’istituzione della società in quanto tale».327

Il quadro complessivo che, allora, si disegna in seno alla dimensione del sociale-storico

possiamo riassumerlo attraverso un denso passaggio dell’opera più importante di

Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, in cui si legge: «L’istituzione della

società è, ogni volta, istituzione d’un magma di significati immaginari sociali che

possiamo e dobbiamo chiamare un mondo di significati. Infatti, dire che la società

istituisce ogni volta il mondo come suo mondo (o il suo mondo come il mondo)

equivale a dire che essa istituisce un mondo di significati, che s’istituisce istituendo il

mondo di significati che le è proprio e che solo relativamente a esso esiste e può esistere

per la società un mondo. […] La società fa esistere un mondo di significati ed essa 326 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 271. 327 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 201.

152

stessa in quanto si riferisce a un tale mondo. Parallelamente, nulla può esistere per la

società se non in riferimento al mondo dei significati; tutto ciò che appare viene subito

inserito in un tale mondo e non potrebbe nemmeno apparire se non fosse inserito in

esso».328

III. A questo punto, descritta la correlazione fra dimensione simbolico-istituita e

dimensione politico-istituente, particolare attenzione dobbiamo prestare proprio

all’articolazione di contingenza e creatività sopra introdotta, giacché – come sappiamo –

è esattamente in essa che si riflette quella dinamica segnatamente politica

dell’espressione creatrice, la quale consiste nel fatto fondamentale che, restando

preclusa proprio la possibilità di un ordine totale in cui il mondo si mostrerebbe in

compiutezza, immediatezza e trasparenza, ogni mediazione espressiva – in cui si

manifesta il mondo –, in quanto originaria, si rivela essere sempre creativa e, al

contempo, contingente. Creativa, poiché, lungi dal ripetere un modello a cui

conformarsi, è essa stessa a produrlo. Contingente, poiché, mancando proprio di tale

modello, dal quale trarre misura di unitarietà e compiutezza, resta sempre rimessa

all’ineliminabile storicità della creazione e, dunque, alla possibilità di modificazione.

Ebbene, se, del discorso di Castoriadis, vogliamo approfondire questo doppio tratto di

contingenza e creatività, per farne affiorare la logica espressiva, allora dobbiamo tenere

fermo l’assunto semplice, ma fondamentale, della sua visione del sociale-storico. E

questo assunto stabilisce: la contingenza del simbolico rimanda intimamente alla

creatività del politico. A sua volta, una più profonda esplicitazione di tale assunto, per

Castoriadis, si concretizza nella progressione dei seguenti due passaggi critici. A livello

preliminare, l’immancabile carattere contingente dell’istituzione emerge solo sulla base

della ricusazione di un ordine originario e unitario del mondo il quale, fondandosi sulla

presunzione di una datità ontologica immediata del mondo di tipo pre- o extra-

significativo, costringe il piano simbolico della mediazione istituzionale dei significati a

recitare il ruolo di mero momento derivato e conforme. Ma, a sua volta, e siamo al

secondo e più profondo livello, la possibilità di dimostrare l’infondatezza di tale

premessa di totalità e unitarietà ontologica, presupposta a ogni mediazione di

significato, passa proprio per l’affermazione dell’originarietà della creazione politica, la

328 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 256.

153

quale è l’unica a poter rompere, con la sua irriducibile storicità, ogni pretesa di

assolutezza.

Da ciò ne deriva che la difesa castoriadisiana del carattere irriducibilmente contingente

e creativo del sociale-storico risulti proprio in una duplice presa di posizione: per il

rifiuto di un piano di realtà extra-significativo, in cui il mondo si dia in immediatezza e

assolutezza prima ancora della mediazione di significato; per il rifiuto di una ontologia

unitaria, che renderebbe ogni attività politica mera variazione su un tema già prestabilito

e inalterabile, ovvero mera operazione di maquillage, che nulla di nuovo può veramente

creare entro una totalità che ha già prodotto in linea d’essenza ogni possibilità

d’articolazione della realtà.

Nel primo senso, l’avvertimento di Castoriadis stabilisce chiaramente che «il mondo dei

significati istituito ogni volta dalla società non è evidentemente un sostituto o una

ricalcatura (“riflesso”) di un mondo “reale”»;329 di quest’ultimo la dimensione del

significato «non ne è mai pura e semplice ripetizione o riproduzione, ma non può

neppure esserne considerata un “prelievo” parziale e selettivo»,330 visto che «quel che è

“prelevato” lo è solo in funzione e sulla base dell’organizzazione del mondo posta dalla

società; lo è solo in quanto formato e trasformato nell’istituzione sociale e da essa».331

Pertanto, il piano della mediazione dei significati deve essere considerato un momento

originario, talché non esiste nessuna datità che, trasgredendo l’ordine stesso della

mediazione, possa mostrare la realtà nella sua più originaria immediatezza e, dunque, in

quell’assolutezza che risiederebbe sul piano dell’essenza. Non a caso, Castoriadis tiene

a sottolineare fermamente che non essendo «possibile parlare al di fuori di qualunque in

quanto…», dunque, al di fuori della mediazione significativa, non è parimenti «possibile

parlare assolutamente».332 Un tale parlare assoluto significherebbe, infatti, accedere

immediatamente al segreto della realtà, al suo momento d’essenza; ma, al contempo,

proprio in quanto extra-significativa, tale «immediatezza, qui come altrove, è solo

un’astrazione».333 Si chiede, infatti, Castoriadis relativamente a questa assolutezza

immediata ed extra-significativa: «Ma che cosa può essere un’attribuzione assoluta? Al

329 Ivi, p. 249. 330 Ivi, pp. 249-250. 331 Ivi, p. 250. 332 Ivi, p. 241. 333 Ivi, p. 253.

154

limite, può essere solo l’attribuzione dell’ousia all’ousia, e cioè la tautologia assoluta, la

forma vuota dell’identità a sé».334

Nel secondo senso, invece, Castoriadis fugge e critica l’attaccamento tradizionale della

filosofia politica a un’ontologia unitaria del mondo, una sorta di «filosofia teologica»

che, prevedendo un ordine del mondo totale, ha già sempre destituito la possibilità

originaria di un’azione politica veramente creativa. Così suona il duro attacco di

Castoriadis: «le difficoltà contro cui si scontra il pensiero politico moderno attengono,

in buona parte, all’influenza dominante e persistente della filosofia teologica (vale a dire

platonica). Da Platone fino al liberalismo moderno e al marxismo, la filosofia politica è

stata avvelenata dal postulato operatorio secondo il quale vi sarebbe un ordine del

mondo totale e “razionale” (e, di conseguenza, “pieno di senso”), e dal suo inevitabile

corollario, in virtù del quale esisterebbe un ordine degli affari umani legato a questo

ordine del mondo, cosa che potremmo definire un’ontologia unitaria. Tale postulato

serve a dissimulare il fatto fondamentale che la storia umana è creazione».335

Invece, a ben guardare, le cose stanno proprio al contrario. Ovvero, il piano

eminentemente originario è proprio quello che risulta dalla storicità della creazione

politica collettiva, la quale produce mediazioni di significato e si muove in esse. Ed

essendo piano originario, siffatta creazione storico-collettiva, lungi dal rimettere a un

piano ontologico presupposto in una totalità che la presiede e governa, assume essa

stessa un ruolo ontologico vero e proprio, sicché, in definitiva, se «la società crea il suo

mondo»,336 allora ne rappresenta al contempo anche la «genesi ontologica».337 Va da sé

che qui si tratta di una ontologia di tipo contingente, essendo prodotta nello spazio

immancabilmente storico di una creazione compartecipata.

Con ciò detto, affiora quindi in tutta la sua consistenza la struttura portante della

riflessione di Castoriadis, che si articola secondo i momenti della contingenza e della

creazione: lo spazio umano, che si concretizza in un mondo di significati istituiti, non 334 Ivi, p. 242. 335 C. Castoriadis L’enigma del soggetto, cit., p. 204. 336 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 50. 337 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. XXXVIII. A questo punto, appare chiaro come il mero ordine della poiesis, aristotelicamente definito e arendtianamente avallato, non colga affatto la portata dell’istanza creatrice castoriadisiana, in quanto, come ben nota Waldenfels, in un suo intervento dedicato proprio al pensiero di Castoriadis, ciò che la società crea non è «la mera produzione di un esemplare, in cui il modello originario si riproduce semplicemente», «non è già determinato fin dall’inizio in senso fisico, biologico, logico o storico», bensì «essa stessa determina ciò che qualcosa è e ha da essere» (B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 178).

155

poggia su una base ontologica totale e unitaria, bensì proprio sulla creazione collettiva

di tale istituzione di significati, la quale per ciò stesso non può che mostrare un carattere

immancabilmente storico e, perciò, provvisorio.

È bene, dunque, a questo punto, vista la sua rilevanza, lasciare spazio alla descrizione

che Castoriadis stesso ci offre della dimensione della creazione: «La storia è creazione:

creazione di forme totali di vita umana. Le forme storico-sociali non sono “determinate”

da “leggi” naturali o storiche. La società è autocreazione. “Chi” crea la società e la

storia è la società istituente, in opposizione alla società istituita. Società istituente: cioè

immaginario sociale in senso radicale. L’autoistituzione della società è creazione d’un

mondo umano: di “cose”, di “realtà”, di linguaggio, di norme, di valori, di modi di vita e

di morte, di oggetti per cui viviamo e di altri per cui moriamo, e certo, prima di tutto e

più di tutto, è creazione dell’individuo umano nel quale l’istituzione della società è

massicciamente incorporata. In questa creazione generale della società, ogni istituzione

particolare e storicamente data della società rappresenta una creazione particolare.

Creazione, nel senso in cui la intendo io, significa posizione d’un nuovo eidos, d’una

nuova essenza, d’una nuova forma nel senso pieno e forte del termine, cioè di nuove

determinazioni, di nuove norme, di nuove leggi. […] Non solo leggi in senso

“giuridico”, ma maniere cogenti di percepire e concepire il mondo sociale e “fisico”, e

di agire in esso».338

In questo brano, emerge in tutta la sua significatività il ruolo giocato dalla dimensione

istituente, in cui si presenta la portata politica del discorso di Castoriadis; ed emerge

proprio secondo la logica dell’espressione creatrice, che lega indissolubilmente

l’originarietà della creazione al tratto costitutivo di una contingenza e storicità

insuperabili. Difatti, come sostiene lo stesso Castoriadis nelle righe appena riportate, la

società non esprime, ovvero ripete, contenuti di significato già presenti in un

fondamento originario e inconcusso, che la determina e regola. Al contrario,

l’irriducibile condizione di ogni compagine sociale è quella di esprimere tali significati

solo nella misura in cui essa stessa li crea e, creandoli, si crea. Questo, però, a patto di

non cadere nella visione errata e titanica di una creazione come creazione dal nulla.

Come abbiamo già avuto modo di riscontrare nella logica dell’espressione creatrice, a

una siffatta creazione assoluta, a ben vedere, mancherebbe il materiale stesso sul quale

338 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., pp. 183-184.

156

innestarsi. Ed è per questo che ogni creazione conserva comunque il suo carattere

iterativo di espressione; ossia, di espressione di un qualcosa ad essa presupposto. Nel

caso di Castoriadis questo qualcosa di presupposto consiste esattamente nel deposito di

significati costituito dall’ordine istituito. Sennonché, allo stesso modo in cui bisogna

riscontrare il carattere espressivo di ogni creazione, si deve anche registrare il carattere

eminentemente creativo di ogni espressione, secondo il quale il momento istituito,

sebbene imprescindibile, non è capace di rompere il circolo della creazione, poiché

anch’esso è prodotto stabilizzato della forza collettiva istituente. La dinamica finale che,

perciò, ne risulta, in termini strettamente espressivi, è che ogni espressione, ripetendo

ciò che solo essa porta per la prima volta ad apparizione, non può mai aderire a se stessa

e, perciò, arrestarsi in una compiutezza. Nei termini castoriadisiani, questo significa:

ogni deposito istituito di significati, essendo esso stesso il prodotto stabilizzato di

un’instabilità originaria istituente, mantiene sempre al suo interno quel pungolo di

alterabilità in cui si inserisce e lavora incessantemente l’istituente stesso.339 Detto con le

parole del commento di Ciaramelli: «in ogni società data, sotto la cenere della sua

stabilità (la “società istituita”), cova la brace dell’alterazione e del cambiamento (la

“società istituente”). […] L’istituzione del sociale risulta dall’intersezione tra l’istituente

e l’istituito, il cui esito è sempre provvisorio, ma di volta in volta relativamente stabile.

Il ritmo storico della vita sociale è scandito dalla loro incessante mediazione».340

IV. Ma, giunti a quest’altezza della descrizione, la cosa interessante da indagare con più

circospezione è proprio questa peculiare circolarità che si instaura fra istituente e

istituito, ovvero fra momento politico e momento simbolico. Una maggiore insistenza

su di essa ci permette, infatti, di far affiorare in modo ancora più pregnante come la sua

articolazione rimandi esattamente ai termini della logica dell’espressione creatrice.

Questa circolarità può apparire, a tutta prima, viziata da una contraddittorietà da

sciogliere. Infatti, per un verso, essa afferma il carattere originario del deposito

simbolico dell’istituito, in quanto soltanto in esso si compone la connessione di

significati, attraverso cui una compagine sociale si identifica, si orienta nel suo mondo

e, dunque, può anche introdurre il nuovo in siffatto mondo; per l’altro, invece, questa

circolarità afferma, il contrario, ovvero l’originarietà del momento istituente, in quanto

339 Questa dinamica castoriadisiana, non a caso, è ben colta da B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, cit., pp. 182-184. 340 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 186.

157

unica fonte creatrice di ogni ordine istituito. La contraddittorietà che qui si manifesta

pare poter essere espressa secondo la tradizionale questione del «chi è presupposto di

chi», alla stessa stregua, insomma, della celebre domanda sul «chi viene prima: l’uovo o

la gallina?». Sennonché, mentre tale ultima questione si lascia porre in suddetti termini

e, contemporaneamente, risolvere in virtù della sua immissione entro la doppia

scansione di atto e potenza, per la questione dell’istituzione del sociale non vale lo

stesso, in quanto, essendo essa irriducibilmente storica, non può essere ingabbiata in

siffatto meccanismo logico-ontologico. L’esperienza del sociale-storico non ha, infatti,

nessun fondamento originario da realizzare; se ce l’avesse, a ben guardare, non si

porrebbe affatto la questione della circolarità e nemmeno quella della storicità, con la

sua carica di alterazione e innovazione, e questo dal momento che l’istituente non

sarebbe altro che la riproposizione iterativa dell’istituito, e viceversa.341

Allora, com’è da trattare questa circolarità dell’istituzione gravida di contraddizione?

Certamente, non risolvendola, bensì – come abbiamo già anticipato – approfondendola

proprio attraverso l’innesto della logica dell’espressione creatrice. È l’articolazione

dell’espressione creatrice a dimostrarsi, infatti, la logica sottesa al paradossale circolo

creativo che collega istituente e istituito e dal quale diparte la costituzione politica del

mondo, nei suoi caratteri di storicità e contingenza. Per cui, non è affatto azzardato

arrivare ad affermare altresì che il circolo dell’istituzione non è altro che la traduzione

politica stessa della – o la forma in cui si manifesta politicamente la – articolazione

dell’espressione creatrice.

È bene pertanto ripercorrere i caratteri fondamentali dell’espressione per vedere come

essi si ripercuotano e gettino luce sull’ambito dell’istituzione.342

Gli aspetti, che costituiscono l’espressione creatrice e ne tracciano la paradossalità, li

abbiamo visti scandirsi pressappoco nel modo seguente: l’espressione mostra il carattere

341 Certamente, il sociale-storico l’avrebbe senz’altro un fondamento da realizzare se, al suo interno, si introducesse una logica ontologica di tipo dialettico-hegeliano. In tal caso, ci si dovrebbe chiedere però quale senso abbia la storia stessa; ovvero ci si dovrebbe domandare il motivo per cui il fondamento originario, sebbene assoluto e presupposto, necessiti comunque della storia per realizzarsi e, inoltre, il motivo per cui questo fondamento non si sia ancora realizzato. A queste questioni, il buon dialettico-speculativo risponderebbe che è la struttura dialettica stessa a prevedere un percorso di alienazione, tale per cui siffatto fondamento – indubbiamente da presupporsi – si realizza solo attraverso la storia e, per questo, è ancora in corso di realizzazione. Sennonché, nemmeno questa situazione dialettica di work in progress dello spirito scioglie veramente la contraddittorietà del circolo di istituente e istituito; l’unica cosa che ci offre è la fede in un’arché senz’altro da presupporsi e, conseguentemente, la consolazione che proviene dalla garanzia (o dalla promessa) di un telos a venire. 342 Una prima introduzione a questo problema l’abbiamo offerta nel § 9.

158

di una mediazione originaria, dal momento che solo attraverso la sua capacità di portare

a manifestazione un significato si annuncia qualcosa come il mondo e la possibilità di

un’esperienza al suo interno. Detto altrimenti, qualcosa non è innanzitutto e

semplicemente in sé per poi apparire, successivamente, in quanto qualcosa, bensì

qualcosa emerge solo nella misura in cui si esprime «in quanto qualcosa», ovvero nel

suo significato. Dal che ne consegue contemporaneamente il carattere creativo e

originariamente ripetitivo dell’espressione. Creativo, poiché il qualcosa che viene

espresso, formandosi solo nella dinamica stessa dell’essere portato ad espressione, in

fondo, viene creato per la prima volta solo dall’espressione medesima. Ma da qui,

simultaneamente, affiora anche il carattere originariamente ripetitivo dell’espressione,

giacché siffatta prima volta è, a rigore, una seconda volta, ossia la seconda volta

consistente nel fatto che il qualcosa diviene ciò che è proprio attraverso la ripetizione

dell’«in quanto qualcosa» che lo esprime e porta ad apparire. La situazione che viene

così a verificarsi è che il qualcosa, che affiora sulla scena del mondo, emerge sempre

attraverso la ripetizione di una seconda volta, la quale, però, non potendo mai risalire

alla prima volta che essa ripete, a ben guardare, la deve essa stessa creare e

contemporaneamente sostituire. La seconda volta crea la prima, dal momento che il

«qualcosa» emerge solo nella misura in cui viene espresso «in quanto qualcosa»; la

seconda volta sostituisce la prima, poiché l’«in quanto qualcosa», ripetendo il

«qualcosa», non fa altro che prendere il posto di un assente (che, però, non è stato mai

presente).

Ma è esattamente da qui che si viene a creare quella situazione paradossale, che investe

l’espressione creatrice e che, in termini derridiani, si manifesta nella fattispecie di una

sostituzione originaria di significato, la quale, non potendo mai risalire all’originale che

sostituisce, proprio perché lo sostituisce originariamente, mai può disporre di quel

modello a partire dal quale misurare la propria conformità e dunque la possibilità di

saturazione mimetica. Conseguenza ne è che l’espressione, orfana del suo modello

originale da imitare, non può far altro che restare sempre dinamica alterante e aperta. E

questo dal momento che essa, proprio non disponendo dell’originale al quale adeguarsi,

nei colpi iterativi dell’«in quanto tale», ha già sempre introdotto nel «qualcosa»

159

un’alterità (alterazione), che non potrà mai placarsi in un’identificazione conforme

finale (apertura).343

Seguendo, invece, la lezione di Waldenfels, possiamo caratterizzare questa situazione

paradossale, riferendoci a siffatto «qualcosa» da esprimere nei termini di un’estraneità

originaria in seno all’espressione stessa, tale per cui questa estraneità, lungi dal poter

essere assorbita, si rivela essere, piuttosto, proprio ciò che mette in moto e mantiene

sempre aperta l’articolazione espressiva nella sua dinamica responsiva. Detto più

precisamente, ogni evento espressivo si caratterizza segnatamente per il fatto di

assumere questa estraneità originaria (del «qualcosa») come ingiunzione alla

significazione, a cui esso risponde con la creazione stessa di un significato (l’«in quanto

qualcosa»); ma di un significato sempre parziale e contingente, dal momento che esso

mai potrà appropriarsi dell’estraneità a cui risponde e che sempre gli si è sottratta.

L’espressione, dunque, non potendo mai appropriarsi totalmente di ciò di cui è

espressione, visto che lo riceve come estraneità di un appello, non potrà mai esaurirne le

possibilità di senso, e dunque mostrarlo ed esprimerlo in totalità. Quello che, invece,

può fare e effettivamente fa è mostrarlo sempre così e non altrimenti, includendo

possibilità ed escludendone al contempo altre. Da cui, anche qui, l’immancabile

carattere alterante e aperto di ogni espressione, che fa segno all’impossibilità di

compiutezza e al necessario rimando a continue modificazioni.

In definitiva e in termini responsivi, il carattere di creatività e ripetizione originaria

dell’espressione si manifesta nel fatto che se, da un lato, solo la risposta, creando

significato, lascia apparire l’estraneo per la prima volta; dall’altro, tuttavia, non lo lascia

mai apparire una volta per tutte, poiché, la risposta, emergendo solo dall’appello stesso

dell’estraneo, a ben guardare, ripete una prima volta che le è sempre sfuggita di mano e

che, proprio perché le si è sempre sottratta, la costringe ad una dinamica di ripetizione

che non potrà mai acquietarsi.

Questa estraneità, che mai si cancella e sempre si annuncia nell’articolazione espressiva,

apre così una scissione diastatica, che si innesta proprio nell’«in quanto» del «qualcosa

in quanto qualcosa», di modo che, da un lato, si annuncia il carattere congiuntivo della

diastasi e, dunque, il tratto iterativo della creazione; e, dall’altro, invece, si mostra il

carattere disgiuntivo della diastasi e, quindi, il tratto creativo dell’iterazione. Questi due

343 Cfr. supra, §§ 3.1, 3.2.

160

tratti – come si può intuire – sono inscindibili, sicché viene esclusa sia l’eventualità di

una ripetizione assoluta, in cui l’espressione non avrebbe nulla da creare, sia

l’eventualità di una creazione assoluta, in cui la creazione non avrebbe nulla da

esprimere. Tuttavia, sebbene inscindibili, questi tratti possono prevalere l’uno sull’altro,

disegnando le varie accentuazioni della dinamica espressiva. Col prevalere del primo

tratto, è la dinamica della ripetizione delle risposte a imporsi. Questo è il caso della

normalità, in cui le risposte, nella loro dinamica iterativa, riattivano e riaffermano quei

contesti di significato e la stabilità di quel mondo, che esse stesse hanno creato

espressivamente. Col prevalere del secondo tratto, invece, è il pungolo dell’estraneità e,

perciò, l’esigenza creativa a farsi sentire. Questo è il caso della straordinarietà, in cui la

dinamica iterativa delle risposte non riesce più a corrispondere adeguatamente agli

appelli dell’esperienza, i quali dunque segnalano l’esigenza di nuovi percorsi di

risposta; insomma, la necessità di un’alterazione dei contesti di significato, che

rompono la stabilità del mondo presente e fanno segno alla costituzione di uno

nuovo.344

Ora, se assumiamo il nucleo fondamentale di questa logica paradossale dell’espressione

creatrice, veniamo rimandati immediatamente alla scena del sociale-storico e del

relativo carattere d’istituzione. E questo non tanto perché anche all’interno dell’ambito

politico del rapporto fra istituente e istituito possiamo rilevare, in modo estrinseco, la

medesima logica che sottende all’espressione creatrice. Invece, perché, proprio al

contrario, fra espressione creatrice e la circolarità di istituente e istituito vige un

rapporto intrinseco, tale per cui possiamo affermare che, se si verifica qualcosa come la

dinamica espressiva nel suo carattere diastatico, ciò è da ricondursi unicamente al fatto

che in esso si è sempre insediata la storicità e la contingenza che fanno capo alla

costituzione irriducibilmente istituita dei significati e del mondo. Detto in modo più

semplice e diretto: l’espressione creatrice è quello che è proprio perché in essa non

avviene altro che l’articolazione politica stessa in cui si istituiscono quei significati che

lasciano comparire qualcosa come il mondo umano.

Infatti, se ci chiediamo da cos’è che derivano i caratteri di ripetizione originaria,

creatività, contingenza, che scandiscono l’instabilità diastatica dell’espressione, la

risposta recita: derivano dal fatto che la sfera di significatività, attraverso cui soltanto

344 Cfr. supra, § 3.1.

161

emergono il mondo e la relativa collettività, non rimanda a nessuna totalità presupposta,

che la prefigura, presiede e governa, bensì affiora proprio a partire da un’ingiunzione

stessa alla significatività, che, da parte sua, si dà esattamente nello e come spazio di una

pluralità collettiva, la quale, nella misura in cui risponde a quest’ingiunzione, esprime e

contemporaneamente crea se stessa e il proprio mondo.

Non ci è difficile, a questo punto, vedere in che termini, in questo spazio di pluralità

collettiva, si innestino i caratteri dell’espressione e come questi facciano esattamente

riferimento al rapporto fra istituente e istituito.

Partiamo, allora, dal carattere creativo dell’espressione e chiediamoci: in che senso la

creatività è da ricondursi esplicitamente alla dinamica dell’istituzione del sociale-

storico? Risposta: è da ricondursi a questa dinamica perché la creatività dell’espressione

non connota altro che il tratto istituente della collettività plurale, sicché la connessione

di significatività, che la compone e compone il mondo al quale essa aderisce, non

essendo prefigurata in nessun fondamento precostituito, emerge solo nella misura in cui

viene espressamente prodotta dalla collettività medesima.345 Potremmo dire, perciò,

rimarcando maggiormente il carattere espressivo dell’istituente, che una società

costituisce se stessa e il suo mondo, solo nella misura in cui si esprime «in quanto tale»,

ovvero solo se, attraverso la dinamica stessa del suo esprimersi, riesce a emergere dalla

latenza e a raggiungere per la prima volta la superficie dell’apparenza. Dal che ne

consegue che l’espressione, essendo l’unico mezzo attraverso cui una determinata

collettività raggiunge la soglia dell’apparenza, è anche ciò che la crea per la prima volta.

Ed è esattamente a questo che Castoriadis si riferisce quando chiama in causa il discorso

dell’autoistituzione della società.

Ma da qui si solleva contemporaneamente anche il carattere originariamente ripetitivo

dell’espressione, tale da chiamare in gioco proprio il ruolo costitutivo che assume il

tratto istituito della collettività plurale. Infatti, se nelle pagine precedenti ci siamo riferiti

alla dinamica iterativa originaria, ora di questa possiamo trovare la provenienza

genealogica concreta esattamente nell’articolazione dell’istituzione, nel senso specifico

che la costituzione originaria di una società avviene solo nella misura in cui questa

appare a se stessa e nel mondo in quanto se stessa, ovvero nella misura in cui si esprime

«in quanto tale» nella sua composizione di significatività. Ma questo, a sua volta,

345 Cfr. F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 186 s.

162

implica che essa emerge per la prima volta unicamente per mezzo di un primo colpo di

ripetizione rispetto a se stessa, ovvero esclusivamente mediante il differimento

originario della sua seconda volta. Dalla cui cosa ne deriva una conseguenza

fondamentale, ossia che il momento istituente medesimo, dal quale diparte l’istituito,

non è mai originariamente presente a se stesso, bensì affiora solo grazie ad un ritardo

originario. Detto in modo più diretto: l’istituente appare per la prima volta solo

attraverso la sua ripetizione nella seconda volta dell’istituito. Per cui, l’istituente può

presupporsi all’istituito, solo nella misura in cui ad esso si presuppone l’istituito stesso.

Avvalendoci del commento di Ciaramelli, a proposito, possiamo dire: «il momento

propriamente istituente, creatore, originario, non può che presupporre l’istituito, non

può che presupporsi, deve cioè necessariamente essere già in grado di “utilizzare” ciò

che esso stesso produrrà».346

Ma come raffigurarsi concretamente un tale momento fondativo-istituente, tale da

essere istituente, eppure da presupporre l’istituito? Ebbene, se si osservano bene le cose,

questa logica non ci deve affatto sorprendere, poiché ogni momento istituente, in quanto

tale, si comporta in tal modo, ovvero si mostra come istituente solo a cose fatte, dunque,

unicamente in modo retroattivo. Se così non fosse, e quindi si presupponesse di poter

penetrare nella scaturigine del momento istituente, nella sua isolatezza prima ancora che

questo si sia riversato nell’istituito, a ben guardare, esso non sarebbe ancora istituente di

alcunché, visto che istituente è segnatamente solo ciò che è in grado di dare avvio a

delle filiazioni. Dal che ne deriva, esattamente, che è solo dal versante dell’istituito che

si risale retroattivamente all’istituente; tuttavia, nella guisa per cui questo risalire, non

raggiungendo mai la fonte prima, proprio per il fatto che quest’ultima non si dà se non

nel ritardo delle sue derivazioni, non può che restare perennemente parziale, alterante e,

dunque, passibile di ulteriori modifiche.347 A proposito, ci pare più che mai appropriato

riproporre un brano di Waldenfels, il quale descrive magistralmente questo rapporto fra

istituente e istituito: «ogni fondazione originaria si dimostra un tipo di fondazione

retroattiva, o meglio: una pluralità di fondazioni a posteriori […]. Come la nascita del

singolo individuo, anche la nascita di un clan, di un popolo, di una cultura, è un evento

346 Ivi, p. 165. In senso analogo cfr. ivi, pp. 218 ss. 347 Per questo, Ciaramelli, commentando proprio il momento fondativo castoriadisiano, non può mancare di affermare: «Nel suo essere origine di sé, la società si presuppone, ovverosia s’istituisce storicamente come ripresa permanente di sé, come alterazione e articolazione interna, come impossibilità di originarsi linearmente» (ivi, p. 219).

163

che non può mai essere trasformato in un atto presente, in un atto proprio. Un passato

che per me o per noi non è mai stato presente, permette soltanto di ritornare a esso nella

forma di una determinata ripresa, che afferra e prosegue una originaria presa, senza

esaurirla, e che perciò si espone a una costante sorpresa».348

Riferendoci direttamente al discorso di Castoriadis, possiamo perciò capire perché egli

affermi che «la società istituente, per quanto radicale sia la sua creazione lavora sempre

a partire dal già istituito e su di esso; è sempre nella storia eccetto che per un punto

originario inaccessibile»,349 il quale, proprio perché inappropriabile, permane come quel

pungolo che tiene sempre aperta la differenza fra istituito ed istituente e, dunque,

l’inarrestabile riappropriazione iterativa del primo rispetto al secondo.

Ecco, pertanto, in che senso la permanente dinamica della ripetizione originaria, in seno

all’espressione, non deriva affatto da una logica meramente speculativa, bensì dalla

concretezza stessa dell’esperienza storica dell’istituzione sociale.

Ulteriore penetrazione, a riguardo, la otteniamo avvalendoci sia della logica

supplementare di Derrida, sia di quella responsiva di Waldenfels.

Adoperando la terminologia derridiana, il rapporto fra istituente e istituito, si lascia

cogliere nei termini per cui l’istituito si rivela essere l’irriducibile sostituto originario

dell’istituente; un sostituto che, però, non potendo mai risalire all’originario istituente

che esso sostituisce, proprio perché lo sostituisce originariamente, mai può disporre di

quel modello sulla base del quale misurare la propria adeguatezza. Pertanto, l’istituito,

benché unica istanza che porta ad apparizione l’istituente, tant’è che si deve presupporre

a quest’ultimo, resta sempre e comunque segnato da un’inquietudine ineliminabile, che

deriva dal fatto che, essendo sostituto di un assente che non è stato mai presente, non

può mai placarsi nella saturazione mimetica rispetto a ciò da cui emerge. Altrimenti

detto, l’istituito, non potendo mai collimare con l’istituente, permane in quella

situazione per cui ha già sempre alterato ciò che esso ripete e, dunque, non può far altro

che restare costantemente nella dinamica aperta di una ripetizione alterante.

Attraverso il linguaggio responsivo di Waldenfels, invece, possiamo intendere questo

momento istituente nei termini di un’estraneità originaria, tale per cui l’istituente, da un

lato, si rivela essere momento originario, proprio perché unica istanza capace di

ingiungere la collettività a una creazione di risposta, attraverso la quale soltanto questa 348 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 138. 349 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 55.

164

stessa si crea e crea il suo mondo; dall’altro, invece, si rivela essere momento

necessariamente ritardato, visto che esso trova il luogo per apparire e per essere

connotato come il momento propulsivo originario, che ha messo in moto la risposta

medesima, solo dopo e a patto che la risposta sia avvenuta e, avvenendo, abbia già

istituito la collettività stessa per quello che è (ossia, nel suo carattere istituito). Questo

significa, dunque, che il momento istituente, in quanto estraneo, deve essersi già

ripetuto nella risposta istituita, affinché possa risultare come il momento istituente

dell’istituito medesimo. Ma, d’altra parte, significa anche che l’istituito, sebbene unica

istanza a portare alla luce per la prima volta l’istituente, in quanto risposta, non lo porta

mai alla luce una volta per tutte, visto che l’appello estraneo, da cui ogni risposta

emerge, è tale da sottrarsi sempre alla risposta stessa e da non lasciarsi mai appropriare

completamente da essa.

Questa estraneità che, così, si innesta fra istituente e istituito disegna proprio quella

situazione diastatica, di cui abbiamo già detto, e che, ora, nel contesto dell’istituzione

del sociale-storico, possiamo articolare nel modo seguente: da un lato, si mostra il

carattere congiuntivo della diastasi e, dunque, il tratto iterativo della creazione, in cui è

l’istituito a prevalere sull’istituente; dall’altro lato, si mostra il carattere disgiuntivo

della diastasi e, perciò, il tratto creativo dell’iterazione, in cui è l’istituente a prevalere

sull’istituito. Questi due tratti, come sappiamo, sono inscindibili, poiché è escluso sia

l’estremo di un istituito senza istituente (ripetizione assoluta), in cui l’istituzione

ruoterebbe monoliticamente e monotonamente su se stessa (questo sarebbe il caso di

una istituzione senza società), sia l’estremo di un istituente senza istituito (creazione

assoluta), in cui si verificherebbe la lacerazione totale del tessuto sociale, mediante il

ritmo frenetico e traumatizzante di continue creazioni che, fra l’altro, a rigore, non

dovrebbero poggiare mai su nessun materiale già costituito (questo sarebbe il caso di

una società senza istituzione). La situazione reale e storica che, invece, si verifica è

quella che vede il prevalere del primo tratto sul secondo, non escludendo però momenti

in cui è il secondo tratto ad imporsi. Infatti, quello che accade col prevalere del primo

tratto non è altro che la dinamica della normalità istituzionale, ovvero la dinamica

iterativa delle risposte che, esattamente e unicamente col suo ripetersi, riprende, riattiva

e conseguentemente consolida l’ordine sociale istituito. Ciò non toglie, però, che possa

emergere con forza anche il secondo tratto, in cui è invece l’estraneità dell’istituente e,

165

dunque, l’esigenza creativa, a farsi sentire. Questo è il caso della straordinarietà, in cui

le risposte, di cui si compone l’istituito, non riescono più a corrispondere

adeguatamente agli appelli che si creano nella collettività. Questi nuovi appelli

segnalano dunque la necessità di nuove risposte; nuove risposte che, a loro volta,

istituiranno una nuova composizione collettiva e così un nuovo ordine istituito.

Nient’altro che questo è il quadro prospettato dal discorso politico di Castoriadis, in cui,

proprio sulla base di questa ineliminabile disgiunzione e simultanea congiunzione di

istituente e istituito, da un lato, viene esclusa la possibilità di una ripetizione senza

creazione, ossia di una istituzionalizzazione totale del sociale, in cui ogni creazione e

contingenza venga assorbita entro l’automatismo di un’istituzione finalmente

trasparente a se stessa (che si muove dunque in assoluta necessità), e dall’altro lato,

viene esclusa l’eventualità di una creazione senza ripetizione, in cui la forza propulsiva

e creativa del sociale possa sbarazzarsi di ogni mediazione del tessuto istituzionale (e

muoversi così entro la logica di un’assoluta contingenza).350 Nel primo senso, si legge

chiaramente: «È fuori discussione l’idea di una società che coincide integralmente con

le proprie istituzioni, che sia esattamente ricoperta con precisione e senza residui dal

tessuto istituzionale, che, dietro questo tessuto, non abbia alcuno spessore materiale:

una società appiattita a un mero reticolo di istituzioni. Vi sarà sempre distanza tra la

società istituente e ciò che, volta per volta, è istituito. Tale distanza non è un elemento

negativo o una carenza, ma è una delle espressioni della creatività della storia, quel che

le impedisce di irrigidirsi una volta per tutte nella “forma finalmente trovata” dei

rapporti sociali e delle attività umane […] [insomma, nell’]assoluto immediato, cioè nel

niente».351

Nel secondo senso, si legge invece: «[N]ulla può esistere per la società se non in

riferimento al mondo dei significati; tutto ciò che appare viene subito inserito in un tale

mondo e non potrebbe nemmeno apparire se non fosse inserito in esso»;352 il che

implica immediatamente che «dobbiamo pensare il mondo dei significati sociali […]

come posizione primaria, inaugurale, irriducibile, del sociale-storico e dell’immaginario 350 Proprio in tale direzione va l’acuto commento di Pietro Barcellona: «Perché qualcosa “abbia senso e significazione” sul terreno dello storico-sociale, deve situarsi di qua della necessità assoluta e di là dell’assoluta contingenza, giacché il necessario ha altrettanto poca significazione di ciò che è assolutamente contingente» (P. Barcellona, Introduzione a C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. XXV). 351 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 180. 352 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 256.

166

sociale così come si manifesta ogni volta in una società data; posizione che si rende

presente e si raffigura entro e attraverso l’istituzione, come istituzione del mondo e della

società stessa».353

La composizione complessiva del sociale-storico che risulta, allora, nella visione di

Castoriadis, è proprio quella che abbiamo tenuto finora sott’occhio, ovvero quella di

un’autoistituzione del sociale, tale per cui, per un verso, la creazione avviene attraverso

la ripetizione, ossia l’istituente appare solo retroattivamente a partire dall’istituito,

dacché il primo non può né autopossedersi immediatamente, né derivare i tratti di ciò

che istituisce da un fondamento trascendente e presupposto. In questo caso, dunque, è il

verificarsi stesso della ripetizione delle connessioni di significatività entro la compagine

sociale a produrre e consolidare l’istituito e, a posteriori, a dare la possibilità di riferirsi

a questo istituito come il precipitato dell’intenzione di una società istituente

presupposta. Per l’altro verso, invece, l’autoistituzione del sociale è tale per cui la

ripetizione non estingue mai il momento creativo, proprio perché la società istituita,

giungendo sempre in ritardo rispetto al momento istituente, che essa soltanto mette in

scena retroattivamente, non lo assorbe mai totalmente e, dunque, gli dà sempre spazio di

riapparire sulla scena.354

Ecco dunque come anche nell’articolazione del sociale-storico castoriadisiano si

stabilisce quel doppio ritmo per cui, da un lato, la dinamica di ripetizione entro

l’istituito imprime stabilità e normalità all’istituzione e, dall’altro, l’avvento dello

straordinario ripropone la forza istituente, con la sua esigenza di nuova creazione

istituzionale. Un brano di Castoriadis, a proposito, ci immette appieno in tale

dimensione: «Il sociale è ciò che può presentarsi solo entro e attraverso l’istituzione, ma

che è sempre infinitamente più dell’istituzione, poiché è, paradossalmente, nello stesso

tempo ciò che riempie l’istituzione, ciò che essa forma, ciò che ne sovradetermina

costantemente il funzionamento e ciò che, in fin dei conti, la fonda: la crea, la mantiene

in esistenza, l’altera, la distrugge. Vi è il sociale istituito, ma esso presuppone sempre il

sociale istituente. “In tempi normali” il sociale si manifesta nell’istituzione, ma tale

manifestazione è ad un tempo vera e in qualche modo fallace, come mostrano i momenti

in cui il sociale istituente irrompe e si mette in opera a mani nude, cioè i momenti di

rivoluzione. Ma tale opera mira immediatamente a un risultato, cioè a darsi di nuovo 353 Ivi, p. 268. 354 Cfr. P. Barcellona, Introduzione, cit., pp. XXIV ss.

167

un’istituzione per esistere in essa in modo visibile; e non appena questa istituzione è

posta, il sociale istituente sfugge, si mette a distanza, è già anche altrove».355

V. Ma, giunti a quest’altezza della descrizione, si deve porre una questione semplice,

ma al contempo legittima, la quale ci permette di approfondire in modo decisivo

l’aspetto di contingenza inerente all’articolazione diastatica dell’istituzione e, al

contempo, di orientare il nostro discorso verso una direzione ben precisa. Questa

domanda recita: sebbene sia la stabilità dell’istituito a condurre normalmente il gioco

nella dinamica istituzionale e sociale, cosa impedisce al tratto di ripetizione di avere la

meglio su quello creativo, di modo che, alla fine, sia la stabilità dell’ordine istituito a

spuntarla definitivamente sulla minaccia d’alterazione dell’istituente? Una risposta a

questo interrogativo l’abbiamo già data nel momento in cui è stato detto che

l’assolutizzazione del tratto iterativo condurrebbe a una configurazione istituzionale

monolitica e totale, sotto cui sarebbero sussunti completamente ogni spazio e aspetto

dell’articolazione sociale. Esito che, tuttavia, è da ricusare, visto che, proprio sulla base

di quanto dice lo stesso Castoriadis, esso non corrisponde affatto alla realtà storica

dell’istituzione sociale. Al che, però, non si deve interrompere la nostra interrogazione,

bensì deve diventare più penetrante, poiché il mero riscontro storico non spazza via, ad

esempio, le poderose riserve di una visione dialettica della storia, secondo cui la non

collimazione fattuale dell’articolazione sociale con il suo deposito istituzionale è da

considerarsi soltanto nei termini di mero momento di alienazione e differenza, entro un

itinerario storico che, però, è destinato all’apoteosi teleologica di una mediazione totale,

in cui – variando su un celebre refrain filosofico – alla fine si ri-stabilisce una

coincidenza per cui «il vero» non si sa soltanto come istituito, «ma altrettanto

decisamente come» istituente.356

Per questo, al fine di respingere definitivamente una tale visione dialettico-speculativa,

la nostra interrogazione deve insistere e porsi una questione di principio, la quale si

deve chiedere che cos’è a impedire costitutivamente che si imponga un quadro tale per

cui a una ricorsività monolitica dell’istituito faccia riscontro un’articolazione sociale

che, alla fine, vi si riconosca completamente e, dunque, ripeta sempre e soltanto il

355 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 178. 356 Ovviamente qui il riferimento è al celebre passo hegeliano che recita: «tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto» (G.W.F., Fenomenologia dello spirito, cit., p. 10).

168

«medesimo» che in esso si riflette. La risposta recita: l’impedimento sta nel fatto che

tale «medesimo» istituito conserva sempre in sé quella traccia di differenza insita

nell’interazione della pluralità sociale dalla quale emerge e che, dunque, non potrà mai

assorbire in una conciliazione unitaria. Detto attraverso l’avvertimento

nietzscheanamente ispirato di Waldenfels, possiamo anche dire che «l’uguale» istituito

non può mai diventare definitivamente uguale, proprio perché «istituito», ossia, poiché

esso, lungi dall’essere uguale fin dall’inizio, non è altro che il frutto di un’operazione

tutta plurale che, partendo da una disuguaglianza primordiale, non fa altro che

«rende[re] uguale il disuguale».357 E, perciò stesso, mai può cancellare tale provenienza

genealogica.

Ma, a questo punto, la nostra interrogazione ancora non si ferma, ma opera un’ultima

spinta e chiede: che cosa impedisce, a sua volta, a questa pluralità disuguale di

stabilizzarsi nell’uguaglianza, seppure prodotta, di un collettivo omogeneo, insomma in

un costrutto di totalità armonica? Fondamentalmente questo: che l’aspetto costitutivo

della pluralità consiste nel fatto che essa si dà solo fintantoché resta spazio genuino

delle singolarità disuguali; ossia, come direbbe Nancy, spazio di partizione, che si tiene

in piedi attraverso un’irriducibile e simultanea unione e divisione delle singolarità

stesse.358 Perciò, in definitiva, ciò che impedisce l’identificazione dialettica di istituito e

istituente e, parallelamente, tiene vivo lo spazio sociale come spazio storico di

innovazione e alterazione, è proprio l’evento della singolarità del singolo, cioè il fatto –

come scriverebbe Waldenfels – che «l’unione dei soggetti è “costituita

comunicativamente” attraverso soggetti singoli».359 È solo tale singolarità che può fare e

fa letteralmente la differenza (la disuguaglianza); ovvero, è solo essa che può spezzare e

spezza la monotonicità istituzionale e l’omogeneità collettiva, attraverso l’immissione

dell’alterazione che essa stessa incorpora e può apportare.

Certamente, non bisogna incorrere nell’errore di rilevare soltanto il tratto alterante e di

cesura, che la singolarità introduce entro la dimensione collettiva. Infatti, come per la

pluralità stessa, anche per il singolo vige un livello di normalità, sulla base del quale

egli, col suo intervento, ripete le articolazioni di senso già disponibili, venendo così

assorbito nello spazio omogeneo della collettività e nel deposito istituito dei significati.

357 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 121 s. 358 Cfr. in particolare J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, cit. 359 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 162.

169

A questo livello, il singolo si dimostra essere uno fra i tanti, le cui possibilità d’essere e

d’esperienza sono decise dai significati già disponibili, allo stesso modo in cui il nome

che egli porta e il mestiere che egli svolge, alla fine, sono lo stesso nome che anche altri

portano e lo stesso mestiere che anche altri svolgono. Sennonché, ciò non toglie il fatto

irripetibile che è egli e non altri ad assumere queste possibilità, così come è egli e non

altri a portare quel nome e a svolgere quel mestiere.360 Ed è proprio a questo livello che

la ripetizione si rivela essere più che una mera ripetizione e, al contempo, si innesca

genealogicamente la possibilità di un’alterazione istituente, che rompe le maglie della

ripetizione istituita.

Da parte sua, anche Castoriadis, esattamente in conformità alla logica appena illustrata,

non può che ricondurre proprio all’intervento della singolarità l’irriducibile carattere

frammentario della collettività e, dunque, non può se non localizzare in essa, e in

nessun’altra istanza, la fonte di alterazione e contingenza insita nello spazio istituzionale

stesso,361 tale da rendere costitutivamente impossibile l’aspirazione dialettica a una

composizione omogenea della società come – ed entro una – totalità armonica. In alcune

dense pagine del saggio Potere, politica, autonomia, leggiamo a proposito:

«[L’]individuo in quanto tale non è “contingente” rispetto alla società. Concretamente,

si ha società solo mediante l’incarnazione e l’incorporazione, frammentaria e

complementare, della sua istituzione e dei suoi significati immaginari da parte degli

individui viventi, parlanti e agenti. […] In questo rapporto fra una società istituita – la

quale oltrepassa infinitamente la totalità degli individui che la “compongono”, ma può

essere di fatto solo “realizzandosi” negli individui che costruisce – e questi individui

possiamo vedere un tipo inedito e originale di relazione, impossibile da concepire

secondo le categorie del tutto e delle parti, dell’insieme e dei suoi elementi,

dell’universale e del particolare, e così via. Creando se stessa, la società crea l’individuo

e gli individui, nei quali e attraverso i quali soltanto può effettivamente essere»;362

360 Sebbene soltanto in modo cursorio, possiamo qui rilevare che è proprio sotto tale prospettiva che la mediazione iterativa del ruolo sociale, svolto di volta in volta e in modi diversi da ciascuno di noi, acquisisce un carattere originario (cfr. B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 224-231) e non di semplice alienante Veranderung, come vorrebbe invece Michael Theunissen (cfr. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, de Gruyter, Berlin 1965, pp. 352 s.). 361 In un passaggio altamente rivelativo in tal senso, Castoriadis scrive: «[O]gni azione umana crea delle nuove possibilità e, se essa risulta importante, delle nuove forme dell’essere sociale-storico» (Id., Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, a cura di E. Escobar, M. Gondicas, P. Vernay, Éditions du Seuil, Paris 2005, p. 234). 362 Id., La rivoluzione democratica, cit., pp. 50-51.

170

il che, fondamentalmente implica che se, da un lato, è vero che «la società istituita fa di

volta in volta [gli] individui»,363 e quindi «a ogni istituzione della società corrisponde

un tipo antropologico, che ne è il portatore concreto»,364 dall’altro, è altrettanto vero che

gli «individui, in quanto tali, non possono fare altro se non la società che li ha fatti»365

in un’«azione di ritorno del singolo essere umano sulla società», che si esplica nel

«proprio contributo […] all’autoalterazione del mondo sociale».366

Sennonché, se da una parte, nella pagina di Castoriadis – come abbiamo appena visto –,

si rileva l’irriducibilità dell’intervento della singolarità in ordine alla dinamica di

frammentazione e alterazione dell’ambito sociale istituito, dall’altra parte, non possiamo

tacere sul fatto che siffatta riflessione sul ruolo della singolarità, entro lo spazio

collettivo, non raggiunge mai uno sviluppo deciso ed esplicito da parte di Castoriadis. E

i motivi alla base di questa mancanza, a nostro avviso, non sono affatto contingenti,

quanto piuttosto sono da imputarsi ad una certa seduzione dialettica che, a suo modo,

ammalia anche il suo discorso e che avremo modo di discutere più avanti.

Per il momento, tuttavia, quello che ci preme sottolineare è come il ruolo di questa

singolarità non possa che essere inevitabile anche nell’impianto castoriadisiano, se la

collettività vuole presentarsi effettivamente nella sua contingenza e storicità originarie.

Infatti, se facciamo il punto brevemente sulle caratteristiche fondamentali che

contraddistinguono la contingenza e storicità dell’istituzione, ci accorgiamo subito di

tale inevitabile esito. Per Castoriadis, che il sociale-storico sia abitato da contingenza e

storicità è da ricondursi al fatto che ogni società istituita, non potendo assumere i suoi

tratti a partire da un modello originario istituente di tipo trascendente e assoluto, non

può che mettere in scena se stessa come l’istituente di sé (come «società facentesi»)367,

ossia può istituirsi unicamente retroagendo su stessa a partire dalla sua situata,

determinata e, perciò, limitata capacità di articolare, gestire e riprendere, all’interno

della sua pluralità, le ingiunzioni di significato a cui aderisce e sulla base delle quali si

costituisce. Il che implica, in altri termini, che essa, proprio mancando di tale modello

assoluto, si istituisce sempre parzialmente, ovvero così e non altrimenti, in virtù di

363 Ivi, p. 51. 364 Id., Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe III, Éditions du Seuil, Paris 1990, p. 168. 365 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 51. 366 Ibidem. Sull’apporto dell’intervento del singolo quale veicolatore del «radicalmente nuovo» nel mondo, Castoriadis fa cenno anche in ivi, p. 81. 367 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 274.

171

quell’articolazione selettiva ed esclusiva, che risponde di volta in volta alle connessioni

che la collettività stessa è capace di sviluppare nelle sue relazioni interattive. Risultato

ne è che proprio l’«altrimenti», che viene escluso, può farsi sempre risentire

nell’istituito e ingiungerlo ad autoalterarsi, dando così luogo a una nuova connessione

istituita, la quale, anch’essa, a posteriori e retroattivamente, nonché in modo altrettanto

selettivo, dirà di se stessa derivare dall’istituente che essa mette in scena.

Ora, a ben vedere, è proprio in questa dinamica di ripresa continua e parziale della

società nei confronti di se stessa che la singolarità è già sempre intervenuta; e questo dal

momento che è solo quest’ultima, con la sua carica di differenza, a far sì che la

retroazione della pluralità verso se stessa resti interazione dei diversi e, così, non possa

acquietare la sua dinamicità in una uniformazione monolitica a mo’ di comunanza

omogenea. Detto nella terminologia della contingenza, è da imputarsi sempre e soltanto

all’intervento della singolarità il fatto che la fondazione istituzionale entro l’interazione

plurale non possa sussumere sotto di sé tutte le singolarità possibili e, dunque, resti

immancabilmente dinamica selettiva ed esclusiva, talché l’«altrimenti», che si è

innestato fin dall’origine, lungi dal poter essere ridotto a semplice corrispettivo

dialettico-speculativo di un medesimo (che ha già sempre assorbito in sé il sé e l’altro

da sé), si dimostri invece irriducibile e si presenti immancabilmente come possibilità

concreta di alterazione della ed entro la pluralità collettiva medesima.

È a questo livello, dunque, che il discorso del sociale-storico di Castoriadis si collega

intimamente a quello della Arendt e di Heidegger. Nella Arendt, la fondazione politica e

contingente degli ordini di mondo è da ricondursi alla costitutiva composizione dello

spazio di apparenza come mondo-in-comune, ovvero come mondo istituito solo ed

esclusivamente a partire dall’interazione plurale degli uguali e dei diversi, talché la

riserva di innovazione e alterazione al suo interno non può mai essere sussunta sotto le

reti di un universale dialettico. E in tale contesto è proprio il ruolo della natalità stessa

del nuovo venuto a valere da simbolo del non-dialettizzabile. Analogamente, nel

discorso di Heidegger, l’immancabile contingenza di ogni ordine di mondo è data dalla

riconduzione di ogni Umwelt ad una fondazione entro una Mitwelt, la quale, a sua volta,

non può mai arrivare a saturarsi in una comunanza monolitica e, dunque, collimare

dialetticamente con la Umwelt stessa, poiché essa è sempre spazio di una circolazione,

ovvero, di una partizione delle Selbstwelten. La Selbstwelt, allora, svolge quel ruolo di

172

congiunzione e disgiunzione nell’intreccio fra Umwelt e Mitwelt, di modo che, da un

lato, solo da queste può assumere le proprie possibilità di significatività ed esperibilità

del mondo, ma, dall’altro, può sempre anche alterarle, dando fondo a quello spazio

indeciso che fra esse si spalanca e che solo essa può portare alla superficie del mondo.

Da parte sua, anche per Castoriadis, come abbiamo visto, il nucleo fondamentale del suo

discorso consiste nella configurazione di questo spazio collettivo come spazio istituito

mai omogeneo, ma sempre spezzato proprio dall’intervento delle singolarità individuali,

talché queste ultime, intervenendo irriducibilmente nell’autofondazione sociale, ne

segnano al contempo l’inevitabile tratto contingente d’autoalterazione. Certamente,

come abbiamo già avvertito, Castoriadis raramente, nella sua meditazione, accenna in

modo esplicito al ruolo della singolarità. Tuttavia, quello che a noi qui deve interessare

sono due cose: in primo luogo, che tali cenni non sono assenti; e, in secondo luogo, che

essi, ogniqualvolta appaiono, confermano esplicitamente la visione espressa, ovvero il

fatto che è alla singolarità che va ricondotto immancabilmente il tratto alterante

dell’interazione sociale, o anche ciò che Castoriadis chiama precisamente «il fare e

rappresentare/dire sociale».

Proprio sotto quest’ottica possiamo leggere, allora, il seguente passo di Castoriadis, con

cui concludiamo la parte del nostro approfondimento, in cui abbiamo cercato una linea

di corrispondenza fra il suo discorso politico e quello heideggeriano: «Sia in quanto

istituente sia in quanto istituita, la società è intrinsicamente storia, e cioè

autoalterazione. La società istituita non si oppone alla società istituente come un

prodotto morto a una attività che lo ha posto in essere; essa rappresenta la

fissità/stabilità relativa e transitoria delle forme-figure istituite entro e attraverso cui

soltanto l’immaginario radicale può esistere e generarsi come sociale-storico.

L’autoalterazione perpetua della società è il suo stesso essere, che si manifesta

attraverso la posizione di forme-figure relativamente fisse e stabili, e attraverso

l’esplosione di queste forme-figure che può sempre e soltanto essere posizione-

creazione di altre forme-figure. […] È vero che, in quanto tale, l’istituzione ogni volta

posta non può esistere se non come norma di identità a sé, inerzia meccanismo di

autoperpetuazione; ma è altrettanto vero che ciò di cui dovrebbe esserci identità a sé, il

significato istituito non può esistere se non alterandosi, ed è alterato dal fare e dal

rappresentare/dire sociale [corsivo nostro]. Così la norma stessa si altera mediante

173

l’alterazione di ciò di cui doveva essere norma di identità, in attesa che sia abrogata

dalla posizione esplicita di un’altra norma».368

Se questa dinamica di autoperpetuazione e autoalterazione passa per il fare e dire

sociale, non può che passare, al contempo, anche per lo spazio diastatico, compartito e

spartito, delle singolarità. Altrimenti, cessa di essere ritmo dinamico e cessa, altrettanto,

di essere sociale.

La portata di questa semplice annotazione non deve sfuggirci, poiché pare reagire, in

qualche modo, problematicamente con l’impostazione sia della Arendt che di

Castoriadis. Infatti, sebbene la si ricavi, come abbiamo visto (in modo più o meno

esplicito), dall’impianto stesso dei loro discorsi, tuttavia, ci sembra sfugga loro in un

momento decisivo: ovvero, nel momento in cui si tratta di connotare più profondamente

questo spazio politico nei termini di una determinata configurazione di democrazia.

Su questa problematica, quindi, ci intratterremo nel prosieguo di questa parte del lavoro,

occupandoci in modo circostanziato di come sia la Arendt che Castoriadis affrontano il

discorso della dimensione politica nei termini di uno spazio democratico radicale.

14. Arendt e la tendenza alla configurazione diretta della

democrazia

Partendo dal discorso di Hannah Arendt, non è difficile comprendere come sia dalla

stessa connotazione originariamente politica della costituzione del mondo che discenda

direttamente una concezione democratica dello spazio politico. Infatti, costituzione

politica del mondo non significa altro se non che quest’ultimo, non potendo derivare e

legittimare la configurazione dei significati che lo compongono da nessuna istanza

trascendente e incontrovertibile, non può che emergere se non come spazio

d’apparizione storico e contingente costituito unicamente dal potere che emana

dall’interazione collettiva che lo abita.369

368 Ivi, pp. 272-273. 369 Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 102 ss., 341 s.; Id., Che cos’è la politica?, cit., p. 40. A proposito cfr. E. Vollrath, Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts, in A. Reif

174

Come si intuisce, allora, proprio sulla base di questa premessa, il carattere di

democraticità, che si innesta nell’articolazione della compartecipazione sociale, lungi

dal poter essere ridotto – come già Marx avverte – alla mera accezione di «forma di

governo della maggioranza»,370 implica piuttosto qualcosa di più profondo e radicale,371

ovvero il fatto che ogni collettività, prendendo le mosse dall’impossibilità di assurgere a

una fonte inconcussa che la prefiguri e diriga, si vede costretta a costituirsi e a costituire

il suo mondo esclusivamente in virtù del proprio potere d’autoistituzione e

d’autodeterminazione.

«Democrazia significa, nel suo nucleo, autogoverno del popolo e autodeterminazione

delle proprie faccende»: tale è la semplice e pregnante definizione fornita da Ernst-

Wolfgang Böckenförde,372 a cui può far riscontro, in senso segnatamente arendtiano,

una possibile traduzione nei termini di un potere della pluralità di istituire se stessa e il

suo mondo a partire dalla compartecipazione di tutti gli individui che la costituiscono.

Naturalmente, che una siffatta azione istituente debba comprendere la «partecipazione»

generalizzata degli individui si evince dal medesimo motivo di contingenza e storicità

appena rilevato, cioè dal fatto che il «potere» della collettività, non traendo la sua

legittimazione da nessuna istanza o «idea [ad essa] trascendente», sulla base della quale

poter giustificare strategie d’esclusione, non può che risiedere nella pluralità stessa, e

ciò nella forma di una partecipazione di carattere squisitamente inclusivo.373

Ecco dunque riaffiorare qui, ma ora con l’aggiunta fondamentale della sua connotazione

espressamente democratica, quel doppio aspetto, che avevamo visto essere costitutivo

dello spazio politico arendtiano come mondo-in-comune: per un verso, la pluralità

(hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 20; R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., in part. p. 228. 370 K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in K. Marx, F. Engels, Opere complete, vol. III, ed. it. a cura di N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 88. 371 A parlare in quest’ultimo senso è sempre Marx, per il quale infatti la «democrazia» è intesa come «essenza della socialità umana» (ibidem) che si esprime nella sua irriducibile «autodeterminazione» (ivi, p. 324). A proposito, da non sottovalutare è l’appropriazione marxiana di Spinoza, con particolare riferimento al capitolo XVI del Tractatus teologico-politicus («talis vero societatis jus Democratia vocatur»). Cfr. K. Marx, Quaderno Spinoza. 1841, ed. it. a cura di B. Bongiovanni, Bollati Boringhieri, Torino 1987, p. 102. Su questo si veda B. Bongiovanni, Le repliche della storia. Karl Marx tra la Rivoluzione francese e la critica della politica, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 83. 372 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation. Zur Kritik der heutigen Demokratiediskussion, in Id., Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, p. 379. 373 L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., p. 140.

175

intesa nei termini di sfera di partecipazione degli uguali e dei diversi,374 e, per l’altro, la

nozione di potere istituente come potere d’interazione che emerge ed è effettivo solo

fintantoché si esprime nella e come coesione unitaria della pluralità medesima.375

Considerando il primo aspetto, non è difficile capire come sia proprio «il duplice

carattere dell’uguaglianza e della distinzione» inerente alla «pluralità umana»376 a

portare con sé un’irriducibile connotazione democratica dello spazio politico.

L’uguaglianza degli individui garantisce, infatti, il carattere di comunanza della sfera

comune, facendo segno verso una originaria e indiscutibile parità di opportunità di

intervento e inserimento dei medesimi entro lo spazio plurale d’interazione; mentre, la

distinzione, lungi dal mettere in discussione l’uguaglianza, offre invece il motivo stesso

a che si verifichi la necessità della loro partecipazione. Se non ci fosse distinzione fra

esseri uguali, in effetti, verrebbe a mancare la spinta stessa all’interazione entro la

pluralità, poiché il quadro di riferimento, che si disegnerebbe, sarebbe quello di un

assetto globale della collettività già stabilito, in cui le singolarità troverebbero già

sempre piena collocazione e totale identificazione. Insomma, in un mondo pienamente

omogeneo di esseri uguali, in cui dominasse la connessione indisturbata e, quindi, la

legge della ripetizione dell’identico, non ci sarebbe affatto bisogno di interventi e

immissioni di alcunché di nuovo; anzi, ogni intervento, con la sua per quanto minima

carica di innovazione, non avrebbe alcun senso, poiché gli verrebbero a mancare sia la

ragione propulsiva, sia il terreno su cui innestarsi, per non parlare poi della possibilità di

essere percepito e accolto come tale. Invece, come sappiamo dalla Arendt, lo spazio

politico degli uguali, lungi dal rivelare la sua democraticità nell’auspicio di una tale

omogeneità totale (la quale, a sua volta, sarebbe inevitabilmente votata alla quiete

stabilita – o da stabilirsi – in forza di una conciliazione di carattere dialettico-

speculativo),377 in quanto storico e contingente, si radica segnatamente attorno al

primato della distinzione degli uguali. In altri termini, si innesta in quell’evento della

natalità che, refrattario a ogni generalizzazione, porta con sé l’indelebile segno della

disuguaglianza dei singoli e, con ciò stesso, la mai satura esigenza d’interazione entro la

374 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 127-128. 375 Cfr. Ivi, pp. 147-148. 376 Ivi, p. 127. 377 Cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, trad. it. di T. Gargiulo, introduzione di A. Dal Lago, Garzanti, Milano 1991, in part. p. 123; Id., La vita della mente, cit., pp. 354-368.

176

pluralità e l’incessante carattere germinale di iniziativa e innovazione.378 Se, perciò, lo

spazio politico arendtiano, quale mondo-in-comune, da un lato, si contraddistingue per

la sua originaria isonomia che può darsi solo fra esseri uguali, dall’altro, mostra

un’inevitabile dinamicità entro questa uguaglianza; dinamicità provocata esattamente

dal fatto che tale uguaglianza, lungi dall’essere stabilita una volta per tutte sulla base di

un dato originario e universale, si caratterizza soltanto come condizione minimale per

l’intervento dei diversi e, perciò stesso, come elemento di equilibrio sempre instabile e

da riattivare, nonché da riprogettare, esplicitamente nella dinamica stessa di

accomunamento, in cui la pluralità viene in rapporto con se stessa nella sua molteplicità.

È questa instabilità a tenere in piedi la storicità e a non dar mai quiete alla contingenza

delle compagini politiche. Lévinassianamente potremmo tradurre questo carattere di

uguaglianza e distinzione della pluralità nei termini di quella «comparazione degli

incomparabili»,379 la quale, seppur si mostra come unica possibilità d’apparizione degli

incomparabili stessi, non riesce comunque ad affermarsi mai definitivamente proprio in

virtù del fatto che essa interviene entro un rapporto d’incomparabilità originaria, ovvero

a partire da una singolarità, da un’asimmetria, da un’estraneità che, essendo costitutive,

non possono essere eliminate una volta per tutte.

Passando all’esame del secondo aspetto costitutivo dello spazio politico, quello del

potere istituente che si dà entro questa pluralità, se ne evince una conferma della visione

radicalmente democratica che permea il discorso arendtiano. E questo dal momento che

il carattere indubbiamente democratico emerge qui già dalla definizione stessa di potere.

Infatti, per la Arendt, potere in senso vero e proprio si dà – come già accennato – solo

ed esclusivamente come espressione di comunanza, coesione e accordo entro la pluralità

collettiva; e ciò nel doppio senso per cui il potere, da un lato, è ciò che si costituisce

solamente a partire dall’agire insieme e, dall’altro, è ciò che mantiene

contemporaneamente in vita e operativo questo stesso stare e agire insieme degli

individui entro la collettività. Come già visto, scrive, a proposito, la Arendt: «il potere

umano corrisponde in primo luogo alla condizione della pluralità»;380 vale a dire: «il

378 Cfr. Id., Vita activa, cit., p. 129; Id., La vita della mente, cit., p. 546. Su questo si vedano anche le istruttive pagine di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), cit., pp. 25-39; Id., Natalità e azione in Hannah Arendt (II), cit., pp. 47-57; S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., pp. 109-110; F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 119 ss. 379 E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 197. 380 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 148.

177

potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono assieme, e svanisce appena si

disperdono. […] Il solo fattore materiale indispensabile alla generazione di potere è il

venire insieme delle persone. […] Ciò che tiene unite le persone dopo che il momento

fuggevole dell’azione è trascorso […] e ciò che, nello stesso tempo, le persone

mantengono in vita stando insieme, è il potere».381 E ancora: «Potere corrisponde alla

capacità, non solo di agire ma di agire in concerto. Il potere non è mai proprietà di un

individuo; appartiene a un gruppo e continua a esistere finché il gruppo rimane

unito».382

Pertanto, si può affermare che quanto definisce il potere, per la Arendt, è esattamente il

suo stesso carattere democratico assunto in senso radicale, cioè il suo essere espressione

esplicita della collettività in quanto potenzialità collettiva. Ne discende una conseguenza

fondamentale: il potere è sempre e soltanto potere della comunità nella sua articolazione

di comunanza, ma mai potere di qualcuno o di alcuni nella comunità. A ben guardare,

quest’ultima forma di potere, per la Arendt, proprio sottraendosi al carattere di

comunanza e compartecipazione, già si è congedata dall’ambito precipuo e originario

del potere, per entrare nel territorio degenere e, al contempo, derivato della violenza.

Infatti, ciò che distingue il primo dalla seconda è primariamente la trasgressione della

coesione collettiva, la quale trasforma il potere comune in costrizione «che un uomo

può esercitare da solo contro i suoi simili, e di cui uno o più uomini possono ottenere il

monopolio».383

14.1. Potere contro pluralità. L’intercettazione di una contraddizione interna

A partire dalla sua accezione radicalmente democratica, il potere arendtianamente

inteso, in quanto potere della collettività tutta o anche di tutti nella collettività, assume

una connotazione esclusivamente intransitiva, nel senso che qui esso non può essere

inteso come passaggio da un soggetto all’altro, come nel caso, ad esempio, della

dinamica di transizione intersoggettiva di comando e obbedienza, bensì unicamente

come capacità diffusa e trasversale; insomma solo come «potenziale di una

381 Ivi, p. 147. 382 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 47. 383 Id., Vita activa, cit., p. 148.

178

comunità»384 o anche «potenziale di una volontà comune».385 Richiamando quanto

scrivono Speth e Buchstein, nella loro indagine sulla concezione arendtiana del potere,

«questa forma di potere può essere definita intransitiva, in quanto esso è potere di tutti,

cioè di quanti agiscono insieme, creando così un che di comune».386

Opposta a questa visione è, invece, la concezione transitiva del potere, come quella

sostenuta emblematicamente dalla posizione weberiana,387 secondo cui il potere, lungi

dall’essere capacità diffusa radicata nel legame comunitario, si caratterizza proprio

come esercizio di affermazione o imposizione da parte dei soggetti nella comunità.

Weber scrive con precisione: «Potere designa qualsiasi possibilità di imporre entro una

relazione sociale, anche di fronte a un’opposizione, la propria volontà, quale che sia la

base di questa possibilità».388

Se qui ci riferiamo alla definizione weberiana di potere è perché essa non rappresenta

semplicemente un’innocua alternativa alla visione arendtiana, bensì vi si oppone

radicalmente, in quanto occupa esattamente l’ambito semantico che la Arent, invece,

assegna al fenomeno della violenza.389

Sulla base di questa opposizione sembra, perciò, disegnarsi lo spazio di una irriducibile

alternativa, la quale procede da una determinata interpretazione del potere e si

ripercuote inevitabilmente su una conseguente interpretazione dello spazio politico

stesso. L’accennata alternativa fra le interpretazioni del potere consiste in questo: da una

parte, si colloca la visione arendtiana, che assume il fenomeno del potere in termini

intransitivi, prediligendo perciò il suo aspetto compartecipato e collettivo e la sua netta

distinzione dalla violenza; dall’altra, si colloca invece la posizione di Weber, che

connota il potere in quei termini transitivi che, dando rilievo all’esercizio del singolo e 384 Cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, in Id. u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., p. 39. In termini analoghi si muove anche l’interpretazione di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006, pp. 143 s. 385 J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, ed. it. a cura di L. Ceppa, Guerini e Associati, Milano 1996, p. 176. 386 R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 236. Nella stessa scia la descrizione di L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 139, 142. 387 Cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit., pp. 38 s. 388 M. Weber, Economia e società, vol. I, trad. it. di T. Bagiotti, F. Casabianca, P. Rossi, Edizioni di Comunità, Torino 1995, § 16 (trad. it. modificata), p. 51. 389 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 287; R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 234. La centralità dell’opposizione fra queste due visioni del potere, all’interno del pensiero della Arendt, è rilevata anche da Portinaro nei termini di divergenza fra una «concezione puramente orizzontale del potere» e «una struttura verticale del potere» (P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, in R. Esposito, a cura di, La pluralità irrapresentabile, cit., p. 32).

179

alla dinamica d’imposizione che ne deriva, non concedono più un margine di netta

distinzione col fenomeno della violenza. Dando seguito a quest’alternativa, non è

difficile registrare le ripercussioni sulle configurazioni dello spazio politico che ne

derivano: da un lato, la visione arendtiana, tutta tesa a sottolineare l’articolazione

originariamente compartecipata del potere, pare affermare una conformazione

radicalmente democratica dello spazio politico; dall’altro, invece, l’impostazione

weberiana, evidenziando il primato del singolo, pare offrire il fianco ad una

strutturazione antidemocratica del medesimo spazio. Posti così i termini dell’alternativa,

l’opzione arendtiana ne esce vittoriosa e consolidata, in quanto è la sola ad esprimere in

tutto il suo vigore, a dispetto della posizione weberiana, la radicale democraticità insita

all’interno dello spazio collettivo.

Tuttavia, le cose non stanno in modo così semplice. Ad un’osservazione più attenta, la

visione transitiva del potere sostenuta da Weber non rinnega affatto la matrice

democratica dello spazio politico, a cui si ispira con forza la proposta arendtiana, bensì

si muove in conformità a un aspetto altrettanto democratico, il quale, sebbene venga

riconosciuto senza riserve dalla stessa Arendt, non riesce però a trovare coerente

articolazione nella sua nozione intransitiva di potere. L’aspetto che abbiamo qui

sott’occhio è precisamente quello della «singolarità».

A tutta prima, può certamente sorprendere che l’aspetto della singolarità faccia attrito

con la configurazione del potere della Arendt, dato che sappiamo bene quanta rilevanza

esso rivesta all’interno della nozione stessa di pluralità.390 Tuttavia, la sorpresa rientra

non appena si coglie come la problematicità della posizione arendtiana consista proprio

in una certa incoerenza fra strutturazione della pluralità e quella del potere; ovvero nel

fatto che la Arendt, per quanto tenga fortemente in considerazione il ruolo della

singolarità nella costituzione della pluralità, non gli dà però conseguente sviluppo

all’interno della correlata dimensione del potere. Pertanto, nel discorso arendtiano, si

innesta una contraddizione interna, che si concretizza in una nozione di potere non

all’altezza di corrispondere proprio a quell’articolazione che essa stessa prevede nella

pluralità, allorché in seno a questa assegna un ruolo costitutivo alla partecipazione del

390 Peraltro, come è noto, la Arendt, su questa capacità irriducibile di iniziare attribuita al singolo, fa ruotare proprio la sua centrale nozione di «libertà» (cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., pp. 193-227; Id., La vita della mente, cit., in part. p. 546). Tuttavia, per non rendere oltremodo complesso il presente percorso di confronto, abbiamo deciso di astenerci dal mettere in campo anche tale nozione.

180

singolo.391 Detto in modo efficace, anche se in termini semplificati: all’interno di una

visione ossessionata dal far risultare il potere sempre e soltanto – come direbbe

Habermas – quale «potere comunicativo»392 della collettività non riesce a trovare spazio

genuino un potere che si ricolleghi all’intervento del singolo, come accade invece in

Weber.393

Perciò, l’opposizione fra visione intransitiva e transitiva del potere non deve essere

tradotta immediatamente in una irriducibile alternativa fra opzione democratica e

antidemocratica dello spazio politico, ma va riformulata nei termini di un’accentuazione

di due tratti contemporaneamente presenti nella conformazione democratica stessa, i

quali seguono dal costitutivo carattere di storicità e contingenza di quest’ultima: da una

parte, la versione intransitiva del potere esprime l’originario motivo della

compartecipazione collettiva della pluralità, la quale dà seguito al fatto che il mondo

umano, non procedendo da nessun fondamento trascendente, si costituisce solo nella

misura in cui è istituito come ed entro un mondo comune; dall’altra parte, invece, la

versione transitiva del potere esprime l’immancabile necessità che, a partire da questo

spazio collettivo mai prefigurato sullo sfondo di un fondamento universale e

inconcusso, sia sempre lasciata all’intervento dei singoli la possibilità di immettere

significati nuovi nel mondo.

Si capisce, allora, il motivo per cui se, da un lato, non può essere l’opzione intransitiva

arendtiana del potere ad esprimere nel suo insieme l’articolazione democratica dello

spazio politico, visto lo svilimento della singolarità che essa nolens volens attua,

dall’altro, non può essere nemmeno una visione esclusivamente transitiva del potere a

rappresentare la soluzione. Anche in questo secondo caso, infatti, il potere, essendo

sempre e soltanto ricondotto all’intervento del singolo, rischia di soffocare l’elemento

democratico, mortificando l’effettiva significatività della compartecipazione collettiva.

Allora, se c’è, qual è la via d’uscita? O meglio, esiste una terza opzione, la quale,

rimanendo nei termini originari di una costituzione democratica dello spazio politico,

riesca a dar seguito sia all’esigenza lecitamente insita nella visione collettiva e 391 In questo senso, non condividiamo la lettura di Fistetti, il quale concilia senza troppi problemi le nozioni arendtiane di pluralità e potere, nonostante colga perfettamente il carattere «agonistico» che soggiace alla prima (cfr. F. Fistetti, I filosofi e la polis. La scoperta del principio di ragione insufficiente, Pensa Multimedia, Lecce 2004, p. 149). Una tale problematizzazione, invece, è condotta puntualmente da P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., pp. 32-34, 44. 392 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 292. 393 Illuminanti, al riguardo, sono le pagine di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 144-148.

181

intransitiva del potere, sia a quella altrettanto giustificata, presente nella visione

transitiva del potere? Ebbene, a mio avviso, questa opzione terza esiste ed è da ricercarsi

non tanto al di fuori dell’impostazione arendtiana tout court, bensì entro lo spazio di

quella differenza che, nel discorso arendtiano stesso, si spalanca fra la nozione di

pluralità e la nozione di potere. Detto a mo’ di assunto: nella misura in cui si dà seguito

alla configurazione intransitiva del potere, sostenuta dalla Arendt, si rimane troppo

sbilanciati sul versante dell’elemento collettivo; mentre, se si segue la traccia presente

nella strutturazione, sempre arendtiana, della pluralità, si trova invece proprio quel

bilanciamento fra l’elemento individuale e collettivo, che esprime pienamente il

carattere democratico dello spazio politico.

Sennonché, come ci si può subito rendere conto, perseguire il progetto di

approfondimento della logica della pluralità significa, in fondo, non seguire le orme

della Arendt, bensì pensare attraverso Arendt contro Arendt, in quanto il suo progetto

di configurazione democratica segue – questa è la nostra tesi – esplicitamente e

coerentemente i dettami che le provengono dalla propria nozione di potere, ma non

altrettanto coerentemente quelli che le derivano dalla nozione di pluralità.

14.2. Democrazia diretta e democrazia rappresentativa

A questo punto, possiamo prendere posizione all’interno dello spazio di suddetta

differenza fra concezione del potere e concezione della pluralità, chiedendoci cosa sia

specificamente in gioco. Poniamoci, perciò, una domanda a doppio registro: che tipo di

configurazione di democrazia si evince dall’esplicita impostazione arendtiana, allorché

essa dà seguito alla nozione di potere? E che tipo di configurazione le si porrebbe in

contrasto, invece, nel caso si desse voce alla nozione di pluralità? Ebbene, mia

intenzione è mostrare qui come tale differenza non faccia segno a scenari inusitati o

inediti, ma esattamente alla tradizionale contrapposizione che si apre fra una concezione

di democrazia di tipo diretto e immediato ed un’altra di forma immancabilmente

indiretta o rappresentativa.

Non è difficile arrivare a capire come dallo sviluppo dell’articolazione intransitiva del

potere, sostenuta dalla Arendt, si giunga a una configurazione dello spazio politico negli

182

inevitabili termini di una democrazia diretta.394 Infatti, alla preoccupazione di affermare

e preservare l’incidenza dell’elemento collettivo non può che far riscontro se non una

predilezione per il momento di espressione e deliberazione diretto e immediato da parte

della collettività, al quale segue a ruota l’opposizione nei confronti di ogni forma di

rappresentanza e intermediazione da parte dei singoli individui o di gruppi di individui.

Non a caso, come scrive a proposito Carlo Galli, la categoria di «rappresentanza

politica» resta «costante obiettivo polemico della Arendt».395

Difatti, nelle pagine conclusive del saggio Sulla rivoluzione, in cui a tema è proprio il

concetto di rappresentanza,396 il nucleo dell’analisi sembra concentrarsi

preminentemente sul pericolo in essa congenito, il quale consiste esattamente nel fatto

che, con la rappresentanza politica, il potere della collettività, l’unico che nell’esprimere

partecipazione diffusa contenga il carattere veramente democratico, si trasforma in

potere di pochi, perdendo così la stessa caratterizzazione democratica. Leggiamo a

proposito: «Che il governo rappresentativo sia di fatto diventato un governo oligarchico

è purtroppo vero, anche se non nel senso classico di governo di pochi nell’interesse di

quei pochi; ciò che oggi chiamiamo democrazia è una forma di governo in cui i pochi

comandano, o almeno lo si suppone, nell’interesse dei molti. Questo governo è

democratico in quanto i suoi scopi principali sono il benessere popolare e la felicità

privata; ma può essere chiamato oligarchico nel senso che la felicità pubblica e la libertà

pubblica diventano ancora una volta privilegio dei pochi».397

Come si può notare, in questo brano, la Arendt fa risalire proprio al carattere

rappresentativo la responsabilità di degenerazione della democrazia in oligarchia. Dal

che non è difficile intuire come il recupero o la riattivazione della vera e propria

configurazione democratica debba passare esattamente attraverso la revoca di suddetto

carattere di intermediazione, come pure attraverso la conseguente riabilitazione di

un’articolazione democratica il più conforme possibile alla compartecipazione diretta

della collettività. Ovviamente, ci riferiamo qui ad un’aspirazione e non ad un’attuazione

394 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 294. 395 C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, cit., p. 21. Sulla questione della critica arendtiana al concetto di rappresentanza, oltre a Galli (di cui cfr. anche ivi, pp. 26 ss.), si vedano anche: R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., pp. 59 ss.; F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 201 s. 396 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, trad. it. di M. Magrini, Edizioni di Comunità, Torino 1999, pp. 272 ss. 397 Ivi, p. 312.

183

completa della democrazia diretta, poiché la Arendt, non meno di altri autori,398 è ben

consapevole del dramma che attanaglia ogni compagine democratica e che si palesa

nell’irrealizzabilità totale della sua forma diretta, a causa di fattori impossibilitanti come

l’estensione geografica e l’elevato numero dei partecipanti alla collettività e, dunque,

nell’inevitabile ricorso alla rappresentanza, come forma in cui «i cittadini ced[ono] il

loro potere ai loro rappresentanti».399

Tuttavia, quest’ammissione d’inevitabilità della rappresentanza, da parte della Arendt,

non deve innescare il dubbio di una ricercata conciliazione con essa. Al contrario, non

costituisce altro che l’ulteriore conferma del rifiuto nei confronti della mediazione

rappresentativa, in quanto si inscrive, a pieno titolo, all’interno di quella forma consueta

di valutazione della democrazia, secondo cui, come rileva acutamente e con intenzione

polemica Böckenförde, la vera «essenza della democrazia»,400 ovvero la sua forma più

«autentica e piena»,401 viene a combaciare con «la democrazia diretta e immediata»402 e,

«a partire da questo concetto di democrazia, la democrazia mediata, rappresentativa,

ottiene la propria giustificazione solo a partire da datità tecnico-fattuali».403 Ne

consegue, simultaneamente, un doppio ordine di implicazioni che, per l’assetto

democratico basato sulla mediazione, si rivelano fatali: innanzitutto il fatto che, di

fronte a un’idea autentica di democrazia, radicata nel suo carattere diretto e immediato,

la rappresentanza appare inevitabilmente «come forma inferiore, come “seconda via”, la

quale non può nascondere il suo deficit di autenticità democratica»;404 in secondo luogo,

che la democrazia diretta viene a fungere da paradigma di perfettibilità per quel male

necessario con cui, alla fine, si identifica la forma mediata di democrazia.405 In

quest’ultimo senso, prosegue sempre Böckenförde, «ogni elemento di democrazia

398 Si veda, in tal senso, E. Fraenkel, Die repräsentative und die plebizitäre Komponente im demokratischen Verfassungsstaat, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, WBG, Darmstadt 1968, pp. 330-385. 399 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 286. 400 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit., p. 381. 401 Ivi, p. 379. 402 Ivi, p. 380. 403 Ivi, p. 381. 404 Ibidem. Una visione analoga a quella di Böckenförde è sostenuta anche da Ulrich Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, in H. Rausch (hrsg.), Zur Teorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., in part. pp. 405 ss. 405 Al riguardo cfr. W. Weber, Mittelbare und unmittelbare Demokratie, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, WBG, Darmstadt, p. 246, ma anche il più recente articolo di S. Näsström, Representative Democracy as Tautology. Ankersmit and Lefort on Representation, in «European Jounal of Political Theory», 5, 3, 2006, pp. 323-325.

184

immediata, che viene introdotto all’interno [della democrazia rappresentativa], detiene

un maggior grado di legittimità e rappresenta un “più di democrazia”».406 Pertanto, se si

vuole realizzare una forma di democrazia vera e propria, la tendenza complessiva a cui

ci si deve conformare, e a cui si conforma anche il discorso arendtiano, «deve andare

nella direzione secondo cui gli elementi della rappresentazione e della mediatezza, per

quanto ineliminabili, devono essere tuttavia combattuti e ridotti».407

Nella specificità del discorso della Arendt, il modo in cui trova riscontro il predominio

di tale valore paradigmatico della democrazia diretta risulta proprio dagli indubbi

tentativi di divincolarsi dalla necessità rappresentativa e, coerentemente, di caricare di

significato tutte quelle articolazioni in cui ad emergere è proprio il carattere di

espressione diretta della collettività.

In tal senso, come già anticipato, non bisogna lasciarsi fuorviare dalla profondità con

cui la Arendt coglie il «dilemma» della rappresentazione politica408 e, soprattutto, non

farsi depistare da affermazioni in cui addirittura la rappresentanza viene definita come

luogo in cui ne va della «dignità stessa della sfera politica».409 In effetti, se si caricano

troppo di significato queste considerazioni arendtiane, si può giungere all’impressione,

anch’essa fuorviante, che il suo discorso voglia restare nella forma rappresentativa e

auspicarne una soluzione dall’interno.410 Invece, le cose non stanno in questi termini,

poiché, nonostante le acute analisi da lei dedicate alla questione della rappresentanza, la

406 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit., p. 381. 407 Ibidem. Partendo da un’impostazione simile, dello stesso avviso è H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, in Id., Verfassungsrechtliche Perspektiven. Aufsätze aus den Jahren 1980-1994, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1995, in part. pp. 163-173. 408 Cfr. G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, FrancoAngeli, Milano 2003, p. 20. 409 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 273. 410 Questo, per esempio, è il tentativo compiuto da Anne-Marie Roviello, la quale, sebbene non possa non ammettere che alcuni testi della Arendt vadano esplicitamente in direzione di un’affermazione netta del modello di democrazia diretta, finisce per concentrare la sua attenzione interpretativa sul fatto che, invece, «altri testi dicono qualcosa di totalmente altro, qualcosa che […] rappresenta nel pensiero arendtiano una scoperta indubbiamente originale, la quale si rivela molto fruttuosa per il pensiero politico in generale e più specificamente per democrazia e rappresentanza» (cfr. A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, in D. Ganzfried, S. Hefti, hrsg., Hannah Arendt, nach dem Totalitarismus, Europäische Verlagsanstalt, Hamburg 1997, p. 121). Ad ogni modo, quello che ci viene da obiettare all’interpretazione di quest’autrice è in fondo la stessa cosa che critichiamo alla Arendt, ovvero la mancata tematizzazione (per non parlare poi di una problematizzazione) del rapporto antinomico fra l’istanza della partizione (o partecipazione) in seno alla pluralità, in cui anche la Roviello rintraccia l’intima e inevitabile connessione col principio della rappresentanza (cfr. ivi, p. 123), e la nozione di potere comune e armonico della collettività, che viceversa conduce la Arendt all’adesione al modello diretto di democrazia (cfr. ivi, p. 121).

185

soluzione prospettata tende costantemente ad eccedere tale opzione e a ispirarsi

chiaramente ai momenti dell’immediatezza.

Più che mai, quindi, ci sembra necessario fugare ogni dubbio attraverso una più accurata

tematizzazione del doppio passaggio appena citato: descrivendo, cioè, il modo in cui la

Arendt, nonostante colga, in prima battuta, il nodo problematico della democrazia

rappresentativa, non approfondisca affatto tale problematicità cercandone una soluzione

all’interno, bensì la ricerchi espressamente nella tendenza ad esaltare una visione diretta

e immediata di democrazia.

Nello specifico, è nello stesso spazio delle pagine citate dal saggio Sulla rivoluzione che

della rappresentanza la Arendt esibisce questo suo doppio movimento di assunzione e

rigetto.

Ad un primo livello, infatti, la sua analisi si concentra sulla difficoltà da cui sono colti i

Padri Fondatori della Costituzione americana in ordine alla questione della

rappresentanza; difficoltà che si palesa nell’alternativa fra un sostegno al mandato

vincolato e quello al mandato libero. Quest’alternativa, radicata nel cuore della

rappresentanza, contiene un’elevata problematicità: da una parte, l’adesione a una

visione della delega vincolata alle istruzioni e volontà degli elettori porta con sé

l’immancabile rischio di destituire, fin dal principio, di significato politico la

rappresentanza stessa; dall’altra, invece, la difesa di una visione del mandato

rappresentativo nei termini di indipendenza dei rappresentanti porta con sé il pericolo di

ricostituire quell’oligarchia dei governanti sui governati, la quale, lungi dal dar seguito

alle intenzioni rivoluzionarie (nonché democratiche) di fondazione della libertà,

ristabilisce esattamente la situazione che ogni rivoluzione si prefigge di abolire.

Tenendo presente la traiettoria della descrizione appena riportata, vale la pena lasciare

spazio alla stessa Arendt: «[L’]intera questione della rappresentanza, uno dei problemi

cruciali e spinosi della politica moderna sin dalle rivoluzioni, implica in realtà

nientemeno che una decisione sulla dignità stessa della sfera politica. L’alternativa

tradizionale fra la rappresentanza come semplice sostituto dell’azione diretta del popolo

e la rappresentanza come governo, controllato dal popolo, dei rappresentanti dei

cittadini sul popolo stesso costituisce uno di quei dilemmi che non consentono

soluzione. Se i rappresentanti eletti sono legati dalle istruzioni ricevute al punto da

riunirsi solo per tradurre in atto la volontà dei loro elettori, possono ancora scegliere se

186

considerarsi fattorini in abiti da cerimonia o esperti pagati come specialisti per

rappresentare, al pari degli avvocati, gli interessi dei loro clienti. Ma in entrambi i casi si

presume, naturalmente, che gli interessi dell’elettorato siano più impellenti e importanti

di quelli dei suoi rappresentanti: i quali sono gli agenti pagati di persone che, per

qualsiasi ragione, non possono o non vogliono occuparsi degli affari pubblici. Se al

contrario si intende che i rappresentanti abbiano, per un periodo limitato, il compito di

governare coloro che li hanno eletti […] la rappresentanza significa che gli elettori

rinunciano al loro potere, anche se volontariamente, e che il vecchio adagio “Tutto il

potere risiede nel popolo” è vero solo per il giorno delle elezioni. Nel primo caso il

governo degenera in semplice amministrazione, lo spazio pubblico scompare: non v’è

più spazio né per vedere ed essere visto in azione […] né per discutere e decidere […]:

gli affari politici sono quelli destinati per necessità a essere decisi da esperti, ma non

sono aperti alle opinioni e a una vera scelta: perciò non c’è alcun bisogno di quel “corpo

scelto di cittadini” […] il quale dovrebbe filtrare e decantare le opinioni in opinioni

pubbliche. Nel secondo caso, che è molto più vicino alla realtà, si riafferma invece la

vecchia distinzione fra governante e governati che la rivoluzione aveva cercato di

abolire […]: ancora una volta i cittadini non sono ammessi sulla scena pubblica, ancora

una volta gli affari di governo sono divenuti privilegio di pochi».411

Come ben si intuisce, a questo livello dell’analisi, la Arendt registra indubbiamente la

possibile deriva sempre latente in seno alla rappresentanza, la quale consiste nel

pericolo di completa alienazione del potere della collettività in direzione dei suoi

rappresentanti. Tuttavia, questa intercettazione non conduce immediatamente

all’auspicio di un oltrepassamento del registro stesso della rappresentanza, tant’è che la

Arendt non manca di manifestare quanto sia problematica l’adesione a una versione

della rappresentanza come mero sostituto o copia dell’azione diretta del popolo.

Pertanto, restando a quest’altezza della meditazione, pare si possa non abbandonare

l’ambito della rappresentanza, a patto di ricercare una soluzione alla sua degenerazione

mediante appositi correttivi portati sullo sganciamento del potere dalla collettività.412

Per quanto pertinente, però, questa considerazione non è quella a cui, a ben guardare,

aderisce la Arendt, giacché essa, in ultima analisi, lungi dal ricercare una soluzione alla

411 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 273-274. 412 Questa è esattamente la traiettoria interpretativa di A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, cit., pp. 122 s.

187

carenza di partecipazione democratica entro la rappresentanza, giunge a una

conclusione diametralmente opposta, secondo cui tale deficit partecipativo è destinato a

restare sempre «uno di quei dilemmi che non consentono soluzione», fintantoché non si

arriva a comprendere che ad alimentarlo è esattamente l’istanza medesima della

rappresentanza.

È questo, in fondo, l’esito a cui si giunge, non appena si approfondisce oltre la

riflessione arendtiana proprio in direzione di quel rimprovero rivolto ai Padri Fondatori

in merito al fatto che essi, non tanto non avrebbero saputo trovare la vera soluzione alla

deriva della rappresentanza, quanto piuttosto, seppure avessero voluto, non avrebbero

potuto trovarla per principio, dato che la stessa permanenza della loro ricerca all’interno

della compagine rappresentativa impediva loro di rintracciare in quest’ultima la vera

causa di alienazione del potere dalla collettività.

Proprio in tal senso, l’argomentazione arendtiana è chiara e incalzante, in quanto non

disapprova affatto l’assetto costituzionale progettato dai founding fathers in ordine alla

sua capacità di ovviare alla piena deriva antidemocratica; tant’è che, a questo livello,

non si lascia attendere affatto l’ammissione della Arendt secondo cui fu «dovuto

esclusivamente alla “scienza politica” dei fondatori [l’istituzione di] un governo in cui

la divisione dei poteri attraverso verifiche e giochi di equilibrio poté imporre il proprio

controllo».413 Invece, quello che la Arendt critica aspramente è l’esplicito riflesso del

primato rappresentativo sulla Costituzione stessa, il quale si traduce nel semplice ed

inequivocabile fatto che quest’ultima, nel suo corpo testuale, attribuendo «uno spazio

pubblico solo ai rappresentanti e non ai cittadini stessi»,414 non si presenta in grado di

offrire coerente riconoscimento al piano originario e radicalmente democratico

dell’auto-organizzazione sociale. L’immancabile risvolto che perciò segue da questa

corruzione rappresentativa è che a non trovare effettivo riscontro o ancoraggio

nell’assetto costituzionale non è un elemento fra altri, bensì proprio la sua fonte o

provenienza rivoluzionaria, ovvero: la collettività nella sua originaria partecipazione al

potere.415 Per questo, a fronte di una tale «imbarazzante omissione»416 o anche

413 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 414 Ibidem. 415 Cfr. A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, cit., p. 121. 416 D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit, p. 116.

188

«sorprendente verità»,417 la Arendt non può non parlare di una «fatale carenza della

Costituzione, che aveva mancato di incorporare e debitamente costituire, o di fondare di

nuovo, le fonti originali del […] potere e della […] felicità pubblica»,418 le quali

risiedono proprio nella dimensione della coesione collettiva.

Si capisce, allora, come la polemica della Arendt non si possa scagliare se non contro il

primato della rappresentanza, quale devianza originaria, tale da impedire ai Padri

Fondatori di corredare la Costituzione stessa di un coerente spazio per il suo

fondamento e motore, ossia per quel potere insito esclusivamente nell’agire insieme

della collettività. O meglio, detto con le stesse parole della Arendt: in seno alla

Costituzione, non si può non notare una certa paradossalità, se si considera il fatto che

«fu proprio la Costituzione [quale] più grande conquista del popolo americano, che

infine», in forza della fatale contaminazione del principio rappresentativo, «lo privò del

suo più superbo possesso».419

Eppure, come da questo tratto polemico contro l’alienazione del potere collettivo

provocata dalla rappresentanza si possa desumere immediatamente e indubitabilmente

una predilezione arendtiana per la soluzione democratica diretta, è cosa tutt’altro che

assodata. Ad esempio, studiosi del calibro di Roberto Esposito rifiutano espressamente

questo tipo di interpretazione.420 Ma, a nostro avviso, non a ragione, perché – come si

cercherà di mostrare meglio – la critica arendtiana all’appena citata carenza

costituzionale americana trae chiara ispirazione da una configurazione immediata della

democrazia. Infatti, qualora ci chiedessimo in cosa si concretizzi effettivamente suddetta

omissione e, conseguentemente, quali tratti assuma contestualmente la controproposta

capace di colmare questa lacuna, la risposta sarebbe pressoché univoca: per la Arendt, si

tratta sempre di evidenziare il momento originariamente democratico e rivoluzionario

della compartecipazione diretta della collettività, il quale si compone esclusivamente in

quelle situazioni in cui il potere si mostra unicamente e radicalmente come potere

comune. In effetti, da quale altra fonte ispiratrice, se non dal paradigma della

democrazia diretta, sarebbe mossa la Arendt allorquando rimprovera ai Padri Fondatori 417 R. Nisbet, Hannah Arendt und die amerikanische Revolution, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 258. 418 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 419 Ibidem. 420 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. p. 60. Si avrà modo di esplicitare più avanti i termini in cui la nostra interpretazione prende le distanze da quella di quest’autore (cfr. infra, § 14.3).

189

la loro «incapacità di incorporare» nel testo costituzionale «le townships e le assemblee

dei cittadini, fonti originarie di ogni attività politica nel paese»?421 E, sulla stessa scia,

non sarebbe parimenti riconducibile alla medesima ispirazione la controproposta

generale che, non limitandosi al solo contesto della rivoluzione americana, resta tutto

teso – come scrive peraltro lo stesso Esposito – a un’«appassionata difesa di tutte le

esperienze di autogoverno – la Comune francese, le townships americane, i soviet russi,

le Räte ungheresi – nate ad ogni scoppio rivoluzionario»?422

Ma non solo. Ulteriore e fondamentale elemento che contrassegna queste esperienze di

autogoverno come forme innegabilmente ispirate al modello della democrazia diretta è,

a nostro avviso, l’esplicito riferimento al loro carattere spontaneo.423 Infatti, a cos’altro

può corrispondere la spontaneità del comporsi di una coesione della e nella collettività

se non a un’espressione o ad uno «schema d’immediatezza»424 della collettività stessa?

E se poi si collegano questa spontaneità e immediatezza a quel quadro di riferimento

classico (e diciamolo pure: romantico e dialettico-speculativo),425 che vuole la

spontaneità essere la più alta espressione di purezza, genuinità e perciò autenticità,

l’esito a cui si va incontro è facile da ricavare: la forma democratica diretta, proprio in

forza di tale spontaneità prorompente dalla coesione collettiva, sovrasta con apodittica

evidenza la forma mediata,426 immancabilmente contagiata dal virus del sempre

possibile tradimento della collettività da parte «dell’accentramento rappresentativo».427

Proprio sulla scorta di ciò, ci pare per nulla ininfluente il fatto che la Arendt

contrapponga tale presunta spontaneità alla dinamica rappresentativa, ogniqualvolta si

riferisce al sorgere di suddette situazioni di autodeterminazione collettiva.428 Leggiamo

421 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 422 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. p. 60. 423 Sul riferimento alla spontaneità cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 284, 288; ma anche Id., Gedanken über Macht und Gewalt (intervista condotta da A. Reif), in Id., Macht und Gewalt, Piper, München 1981, pp. 131-132. 424 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 137. 425 Sulla presenza nella proposta arendtiana di un certo «elemento romantico» si veda H. Morgenthau, Hannah Arendt über Totalitarismus und Demokratie, A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 241. 426 A suo modo, questa è la seduzione in cui incorre anche un autore come Kaufmann, il quale, nonostante l’ammissione di una necessità rappresentativa, parte dal presupposto della presenza di una «fonte e sostanza ultima» della coesione collettiva «non riconducibile a null’altro di più semplice» (E. Kaufmann, Zur Problematik des Volkswillen, in U. Matz, hrsg., Grundprobleme der Demokratie, cit., p. 22). 427 R. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit., p. 101. 428 Sebbene originariamente contestualizzata in una discussione del marxismo, ci sembra possa essere qui fruttuosa la puntuale segnalazione di Merleau-Ponty sul «mito spontaneista» dell’«istinto rivoluzionario» e sulla necessità di contrapporgli un’irriducibilità della mediazione (M. Merleau-Ponty, Le avventure

190

a proposito: «Ogni volta che comparvero» simili fermenti di autogoverno «scaturirono

come organi spontanei del popolo, non solo al di fuori di tutti i partiti rivoluzionari, ma

completamente inaspettati da parte dei partiti e dei loro capi».429

In definitiva, quindi, l’assetto del discorso politico arendtiano sembra sostenersi proprio

su questa dicotomia: da una parte, il potere originario e genuino negli esclusivi e

irriducibili termini democratici di coesione della collettività, sino al punto che siffatta

coesione, non ammettendo interferenze da parte di intermediari, finisce per tradursi

immancabilmente in una configurazione democratica di tipo diretto; dall’altra, la

democrazia mediata che, dovendo necessariamente ricorrere alla deviazione

rappresentativa, cova in sé il rischio perenne di far degenerare la democrazia in

oligarchia.

14.3. Un excursus interpretativo

A questo punto, se ci interroghiamo su come l’opzione interpretativa di Roberto

Esposito riesca a definire in termini di «una pura impressione» questa tendenza

arendtiana all’«immediatezza contro la mediazione»,430 a nostro modo di vedere, la

spiegazione possiamo rinvenirla esattamente nel fatto che egli, affidandosi

preminentemente al tratto disgiuntivo della pluralità, nella sua analisi, non trova posto

per tre questioni fondamentali e simultaneamente correlate: in primo luogo, omette il

ricorso all’altro tratto della pluralità, ovvero quello congiuntivo (o di uguaglianza); in

secondo luogo, non tematizza la nozione di potere, che poggia proprio sul predominio di

quest’ultimo tratto; infine e per conseguenza, manca di registrare la contraddittorietà

che si insinua nel rapporto fra la nozione di pluralità e quella di potere. Tenendo

presente questa premessa, si capisce bene come, ad Esposito, non risulti affatto difficile,

a partire dalla sola dimensione della pluralità, ovvero dalla carica di distinzione e

alterazione che quest’ultima contiene, scongiurare un’eventuale adesione arendtiana alla

democrazia diretta e, parimenti, all’auspicio di una unitarietà collettiva ad essa

della dialettica, in Id., Umanismo e terrore e Le avventure della dialettica, trad. it. di F. Madonna e A. Bonomi, Sugar, Milano 1965, p. 258). 429 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 288. La contrapposizione fra l’elemento della spontaneità e quello della rappresentanza, votata a mortificarlo, è ben messa in luce da P.P. Portinaio, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., p. 41. 430 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., p. 60.

191

collegata. Infatti, uno dei punti fondamentali che Esposito tiene a dimostrare è che

proprio in forza della nozione di pluralità, il discorso arendtiano non può essere confuso

né con l’opzione roussoviana della democrazia diretta, congiuntamente al suo

necessario risvolto o presupposto di una union sacrée del popolo, né con la nozione

schmittiana di Identität, quale deposito originario e unitario in cui si esprime la volontà

del popolo.431

Tuttavia, aver rilevato questa differenza interpretativa, non chiude i nostri conti con

Esposito, giacché il suo ricorso esclusivo al tratto disgiuntivo della pluralità contro le

derive dell’immediatezza, lungi dal condurlo a problematizzare dall’interno

l’opposizione arendtiana alla mediazione rappresentativa, si rivela essere

simultaneamente elemento che lo porta coerentemente a condividerne anche l’esito anti-

rappresentativo. E, a dire il vero, non ci sorprende affatto che Esposito, dopo aver

diretto la pluralità contro l’immediatezza, riesca a farla giocare anche contro la

mediazione. Difatti, l’apparente vantaggio che possiede l’esclusiva sottolineatura

dell’aspetto disgiuntivo (molteplice o prospettico) della pluralità è che esso la dota di

una resistenza a qualsiasi tentativo di accentramento e riduzione unitari. Vale a dire, la

forza disgiuntiva della pluralità può essere fatta reagire tanto contro una pretesa di

unitarietà immediata e totale (democrazia diretta), quanto contro una unificazione

parziale procurata, d’altro canto, da una mediazione rappresentativa.432 Sotto tale

prospettiva, ci pare totalmente coerente la fedele adeguazione di Esposito all’intenzione

arendtiana e altrettanto ineccepibile il suo ribadire che è segnatamente l’«essenza

plurale ad essere del tutto impronunciabile al linguaggio rappresentativo. E

impronunciabile per un doppio aspetto: perché quest’ultimo unifica ciò che è plurale e

divide ciò che è coincidente. O meglio unifica i soggetti rappresentati appunto

separandoli dal loro rappresentante».433

431 Cfr. ivi, pp. 61 s. Entrando più nel particolare, ciò che interessa ad Esposito è dimostrare che il motivo fondamentale per cui la nozione di pluralità arendtiana resta irriducibile sia al discorso dell’unitarietà di Rousseau che a quello di Schmitt, è costituito dal contrasto con il loro presupposto necessariamente violento. Presupposto violento, il quale si concretizza nel fatto che nella loro costituzione d’unitarietà si dimostra inevitabile esattamente l’operazione di esclusione dell’altro o del nemico. 432 A tal proposito, Esposito sottolinea precisamente come la pluralità, se nella sua opposizione all’immediatezza, si allontana dalle visioni di unitarietà di Rousseau e Schmitt, nella sua opposizione alla mediazione, ha come obiettivo polemico l’apologia della rappresentanza di Voegelin (cfr. ivi, in part. p. 61). 433 Ivi, p. 60.

192

Tuttavia, quello che scorgiamo di altamente problematico nell’interpretazione di

Esposito è proprio il fatto che l’esclusivo primato conferito al carattere di molteplicità

plurale e alla conseguente impossibilità di unificazione risulta essere un vantaggio

soltanto apparente: una pluralità unicamente disgiuntiva, infatti, per essere tale deve,

alla fin fine, poter esibire un luogo, seppur segreto, in cui effettivamente possa

manifestarsi in quanto se stessa. Ma è qui che si scompagina il discorso di Esposito e il

vantaggio diventa perdita. Siffatto luogo, pur ponendo che esista, non corrisponderebbe

ad altro che all’istanza specularmente opposta a quella di una totalità completamente

conciliata e, dunque, immodificata nella medesima pretesa d’assolutezza. Insomma, una

tale accezione di pluralità allergica a ogni piega di mediazione e unificazione potrebbe,

in definitiva, essere equiparata, per ricorrere al lessico nietzscheano, a un totale

dionisiaco, che si oppone a un totale apollineo, conservandone nondimeno la medesima

presunzione.434

Eppure, se si guarda con attenzione alla struttura stessa dell’articolazione della pluralità,

di tali estremi non si trova riscontro: né di quello di un’assoluta consonanza, né di

quello di una lacerante dissonanza entro la collettività. Pertanto, quel che, tutto

sommato, possiamo ritenere operi nell’interpretazione di Esposito, in modo più o meno

consapevole, è la sottolineatura di una delle due derive possibili, contenute nel discorso

arendtiano della pluralità, non appena se ne assolutizza uno dei suoi caratteri. E ciò con

l’ulteriore avvertimento che la direzione in cui va l’assolutizzazione di Esposito è

esattamente opposta a quella che, alla fine, prevale nel discorso della Arendt. In altri

termini, tendendo a esaltare il tratto disgiuntivo della pluralità, Esposito non riesce a

registrare, della Arendt, né la struttura intransitiva del potere, immancabilmente votata a

sottolineare il carattere congiuntivo della pluralità quale – come direbbe Habermas –

«intatta intersoggettività»,435 né dunque la sua naturale propensione a prediligere una

configurazione diretta di democrazia.

Sennonché, per quanto sia rimarcata l’opposizione fra queste due esasperazioni della

pluralità, vale la pena registrare che esse, proprio in quanto assolutizzazioni univoche,

condividono comunque un tratto comune: entrambe, infatti, una per eccesso l’altra per

434 Questa opzione paradigmatica di carattere estremo è messa bene in luce, in tutte le sue implicazioni, da B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., pp. 283 s. 435 J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 177 (espressione estrapolata dallo spazio di pagine in cui a tema è proprio il pensiero della Arendt).

193

difetto, mancano di corrispondere propriamente al carattere contingente e costitutivo

della pluralità stessa dalla quale emergono. La radicale disgiunzione degli individui

entro la collettività conduce a una visione della pluralità lacerata da un’assoluta

contingenza e dissonanza, la quale, per principio, si identifica con la possibilità di un

prendere la parola di tutti e di un parlare tutti insieme, dove alla fine – non è difficile

intuire –, data l’incomponibile frammentazione dei parlanti e l’inarrestabile immissione

di nuove prospettive, nessuno parla su niente e con nessuno. Viceversa, la radicale

congiunzione degli individui in seno alla collettività conduce a una configurazione della

pluralità in cui, sullo sfondo del dominio assoluto di consonanza e armonia, la

contingenza non ha più posto. Tutto ciò che è da dire sarebbe stato già detto; ogni nuova

possibilità di significato sarebbe, per principio, esclusa; e, con ciò, altrettanto inutile

risulterebbe l’atto stesso del prendere la parola da parte di qualcuno (infatti, per dire

cosa di nuovo?).

Ora, se andiamo a sondare come le possibilità effettive per la mediazione

rappresentativa si collochino in tale contesto dicotomico, ci accorgiamo che, nel primo

caso, essa risulta impossibile, visto che ciascuno potrebbe essere sempre e soltanto

rappresentante di se stesso; nel secondo caso, si rivela invece inutile, ovvero mera

operazione di maquillage, visto che ciascuno potrebbe essere rappresentante di tutti.

Ovviamente, non è nostra intenzione attribuire tale visione semplificata ed estremizzata

tanto all’impostazione arendtiana, incline alla congiunzione intransitiva del potere

collettivo, quanto alla lettura di Esposito, tendente alla disgiunzione della pluralità.

Quello che, invece, corrisponde più puntualmente al nostro proposito è sottolineare

come entrambe le visioni – e quella arentiana votata all’esaltazione della partecipazione

diretta, e quella di Esposito che, del discorso arendtiano, evidenzia il tratto disgiuntivo

della pluralità allergico a qualsiasi mediazione – non permettono di cogliere che una

configurazione dello spazio politico nei termini di democrazia, tale da conformarsi

effettivamente al suo carattere di originaria contingenza e storicità, non deve affatto

opporsi alla mediazione rappresentativa, bensì considerarla una necessità costitutiva,

poiché soltanto essa riesce a dispiegare e a contemperare pienamente il tratto

disgiuntivo e congiuntivo della pluralità.

194

14.4. L’irriducibilità della rappresentanza democratica. Primi cenni

sull’articolazione espressiva

La rappresentanza si radica proprio nel carattere contingente e democratico dello spazio

politico.436 Essa, inserendosi nel contesto di una non precostituita configurazione del

mondo a partire da un fondamento universale sulla cui base la totalità dei significati

potrebbe essere ritenuta già sempre possesso sicuro e stabile della pluralità collettiva,

rinvia al semplice fatto che i significati affiorano al mondo solo nella misura in cui

vengono portati ad apparizione dalla collettività stessa. Il che, però, vuol dire

esattamente: emergono solo se è qualcuno a prendere la parola in seno alla pluralità e,

prendendo la parola, parla non solo per se stesso, bensì per altri, facendosene

inevitabilmente rappresentante. Come vediamo, è proprio qui che inizia a manifestarsi il

carattere rappresentativo della comparizione dei significati, il quale non si riduce alla

visione della Arendt né a quella di Esposito. Certamente, come essi affermano, il

fenomeno della rappresentanza non può evitare la riduzione della pluralità dei

rappresentati all’unità del rappresentante, tuttavia, non per questo esso mortifica la forza

prorompente, alterante e disgiuntiva delle singolarità nella pluralità, visto che ne è

proprio piena e diretta espressione.437 A tale livello, dunque, l’aspetto di unificazione

436 Sullo sviluppo della rappresentanza come articolazione costitutiva dello spazio democratico, per quanto già detto e quanto ci apprestemero a dire, ci sono risultati fondamentali i seguenti confronti provenienti da diversi ambiti. Da quello filosofico-giuridico e filosofico politico: F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford University Press, Stanford 1996; Id., Political Representation, Stanford University Press, Stanford 2002; Id., Representational Democracy. An Aesthetic Approach to Conflict and Compromise, in «Common Knowledge», 8, 1, 2002, pp. 24-46; E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit.; Id., Demokratische Willensbildung und Repräsentation, in J. Isensee, P. Kirchhof (hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Bd. II, C.F. Müller Juristischer Verlag, Heidelberg 1998, § 30 (pp. 29-48); G. Duso, La rappresentanza politica, cit.; W. Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, cit., pp. 323-346; H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, cit., pp. 161-196; S. Landshut, Der politische Begriff der Repräsentation, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., pp. 482-497; B. Manin, The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997; J. Mansbridge, Rethinking Representation, in «American Political Science Review», 97, 2003, pp. 515-528; D. Plotke, Representation is Democracy, in «Constellations», 4, 1, 1997, pp. 19-34; U. Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, cit., pp. 386-418; R. Speth, Die symbolische Repräsentation, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., pp. 433-475; W. Weber, Mittelbare und unmittelbare Demokratie, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, cit., pp. 245-270. In ambito fenomenologico: M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, Fink, München 1995; In ambito sociologico: P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, Polity Press, Cambridge (UK) 1992. 437 In tal senso, ha pienamente ragione Nadia Urbinati ad affermare che la rappresentanza, lungi dall’opporsi al principio di pluralità, è invece esattamente l’articolazione politica che «presume» per principio «una società pluralistica» (N. Urbinati, Representative Democracy. Principles and Genealogy, The University of Chicago Press, Chicago 2006, p. 68).

195

della rappresentanza è indubitabilmente secondario rispetto a quello della disgiunzione,

se non altro perché ogni unificazione riuscita è sempre genealogicamente il prodotto di

un’irruzione singolare.

Ma questo è solo un primo aspetto della rappresentanza, a cui va connesso

immediatamente un secondo: quello cioè che, di contro al tratto di singolarità e

irruzione, si manifesta proprio nell’aspetto della congiunzione, quale costitutivo rinvio

della singolarità alla partecipazione della collettività. E questo sotto due profili:

innanzitutto, nel senso che colui che parla come rappresentante, lo fa sempre a partire da

un deposito di significati condivisi e già collettivamente a disposizione; in secondo

luogo, nel senso che l’azione del singolo rinvia costitutivamente alla risposta collettiva.

In riferimento al primo profilo, l’emersione del nuovo significato grazie al singolo,

ovvero grazie a colui che funge da rappresentante, non è mai una creazione dal nulla,

bensì prende le mosse da un inevitabile collegamento alla comunanza. Se così non

fosse, mancherebbe sia la base di partenza per il rappresentante, il quale non avrebbe

nessun materiale da formare o alterare, sia la base di arrivo per la collettività, la quale

non riuscirebbe nemmeno a percepire il significato che il rappresentante porta a

comparizione. In riferimento al secondo profilo, invece, va considerato il fatto che a

stabilire il successo del tentativo di rappresentanza da parte del rappresentante, dunque,

a decidere se un qualche significato risulta essere effettivamente rappresentativo, è

l’istanza di riconoscimento da parte della collettività stessa.

Sennonché, è proprio a questo livello, in cui nella rappresentanza, per un verso, si

manifesta l’iniziativa del rappresentante e, per l’altro, il necessario riconoscimento da

parte dei rappresentati, che bisogna introdurre un avvertimento fondamentale, ossia

segnalare la presenza di una paradossale logica, che ci riporta dritti dritti nel regno della

temporalità supplementare dell’espressione creatrice, di cui abbiamo diffusamente detto.

Infatti, se non si tenesse presente proprio qui tale logica, si incapperebbe nell’errore di

interpretare questo doppio movimento di rappresentanza e riconoscimento nei meri

termini di un’antecedenza e di una conseguenza, e così il fenomeno genuino della

rappresentanza correrebbe il rischio di dissolversi alternativamente in due sensi: il

primo caso è quello in cui si darebbe troppo peso all’anteriorità e, dunque, alla

preminenza dell’azione del rappresentante, con la conseguenza che sarebbe il ruolo del

riconoscimento da parte dei rappresentati a divenire secondario. In questo contesto,

196

vista l’accessorietà del riconoscimento, cioè della corrispondenza di ciò che è

rappresentato alle esigenze dei rappresentati, il fenomeno della rappresentanza si

snaturerebbe in dinamica d’imposizione. Il secondo caso, invece, è quello in cui sarebbe

il dopo del riconoscimento da parte della collettività ad assumere ruolo determinante e,

quindi, a diventare anteriore all’azione del rappresentante. Come si capisce, anche qui la

rappresentanza si dissolverebbe, poiché la collettività, già disponendo di ciò che il

rappresentante dovrebbe rappresentare, non avrebbe affatto bisogno di quest’ultimo.

Se, invece, come appena accennato, si sottopone il fenomeno della rappresentanza alla

logica supplementare e, in particolar modo, a quella sua versione feconda, che Merleau-

Ponty ci ha mostrato attraverso la nozione di «espressione creatrice»,438 si giunge a una

giusta collocazione nei termini in cui è solo mediante l’azione del rappresentante che si

crea quel significato per la collettività, la quale, una volta avvenuta l’emersione del

significato stesso, lo assume come se l’avesse già sempre posseduto in sé.439 Pertanto, la

rappresentanza, da un lato, si mostra quale espressione, in quanto il significato che il

rappresentante porta a comparizione è un qualcosa che la collettività afferma di

possedere fin dall’inizio, tant’è che essa, alla fine, vi si riconosce; dall’altro lato, invece,

si mostra essere creazione originaria, visto che questo stesso significato appare per la

prima volta alla collettività medesima solo ed esclusivamente attraverso l’azione del

rappresentante.440 Ma non solo, a ben guardare, il fenomeno della rappresentanza ha

carattere di creazione anche in un secondo senso: esso non crea soltanto i significati per

la collettività, ma anche la collettività stessa, in quanto solo esso innesca il processo di

riconoscimento, attorno a cui la collettività si raccoglie e, raccogliendosi, si configura

per la prima volta.

E questo, simultaneamente, vuol dire che dalla paradossale logica dell’espressione

creatrice non si esce certamente con l’escamotage che assegna all’azione di

rappresentazione il solo compito d’esplicitazione o d’esteriorizzazione di

un’implicitezza o interiorità già sempre contenuta nella collettività stessa.441 E questo

438 Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 502. 439 Cfr. Id., Le avventure della dialettica, cit., pp. 258-259. 440 Su questo si veda M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., pp. 141-145. 441 È proprio questo escamotage a essere presente, a nostro avviso, sia nella teoria della rappresentanza di Carl Schmitt (cfr. Dottrina della costituzione, ed. it. a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1984, in part. pp. 270-284) che in quella di Gerhard Leibholz (cfr. La rappresentazione nella democrazia, ed. it. a cura di S. Forti, Giuffrè, Milano 1989, in part. pp. 93-95), dove, infatti, a dispetto di un’iniziale ammissione del carattere costitutivo della rappresentanza, alla fine, si impone comunque il primato di

197

dal momento che, come appena visto, allo stadio dell’implicitezza non esiste ancora

alcuna collettività. Detto altrimenti, e in senso pienamente arendtiano, la collettività non

possiede nessuna interiorità, bensì è il luogo stesso dell’esteriorità, dell’apparenza e

della luce pubblica. Per cui, la presunta esplicitazione dell’azione di rappresentanza,

lungi dall’innestarsi entro una collettività, che sarebbe già costituita prima e resterebbe

identica dopo la sua azione, è proprio l’unica istanza capace tanto di costituirla quanto

di modificarla.

Sulla scorta di questa riflessione, possiamo passare, così, alle considerazioni conclusive,

non omettendo di domandare alla Arendt, in che termini pensa di accordare la sua

propensione per la democrazia diretta con alcuni elementi che lei stessa tende a esaltare

in seno alla fondazione della Costituzione americana, come il ruolo svolto dai founding

fathers e la centralità dell’evento medesimo di fondazione.442 Contrariamente a quanto

l’opzione della democrazia diretta riesca a contenere a livello esplicativo, non sarebbe

più opportuno parlare qui dei Padri Fondatori nei termini di supremi rappresentanti e

della loro azione nei termini di un’espressione creatrice? Essi sono rappresentanti

poiché parlano per il popolo; ovvero, lo sostituiscono nel mentre lo fondano. Al

contempo, svolgono un’azione di creazione, in quanto solo il loro intervento lascia

emerge quella configurazione di significati fondamentali che, precipitando nel testo

costituzionale, istituisce per la prima volta ciò che esso rappresenta: in questo caso, il

popolo americano. E nondimeno, si tratta anche di un’azione espressiva, poiché questa

prima volta – secondo quanto esplicitato poc’anzi sulla base della logica supplementare

– è in realtà una seconda volta, giacché, a ben guardare, senza che, in qualche modo, ciò

che è rappresentato – il popolo americano stesso – non si sia già sempre anticipato

nell’azione di fondazione medesima da parte dei rappresentanti, quest’ultima cadrebbe

puntualmente nel vuoto, mancando ogni riferimento a un qualcosa da rappresentare.

Ecco, dunque, il modo in cui la logica tutta espressiva e paradossale, che si instaura nel

cuore dell’evento di fondazione quale evento di rappresentanza, colpisce in pieno anche

il discorso arendtiano: prima dell’evento di rappresentazione, non esiste affatto ciò che è

rappresentato; dopo l’evento di rappresentazione, ciò che è rappresentato si ritiene

un’«identità» (Schmitt) o di un’«unità» (Leibholz) essenzialmente presupposta e inscritta nel tessuto collettivo. Lungo tale linea interpretativa cfr. H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, cit., pp. 164-166; S. Landshut, Der politische Begriff der Repräsentation, cit., pp. 491 ss.; R. Speth, Die symbolische Repräsentation, cit., pp. 434-446, 471 s. 442 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 234.

198

debba presupporsi alla rappresentazione medesima, ché altrimenti l’evento stesso, che la

fa scaturire, sarebbe già sprofondato nel nulla.

Ma a questa originarietà strutturale della rappresentanza la riflessione della Arendt non

è saputa giungere.443 E questa omissione444 probabilmente non è priva di conseguenze.

Infatti, se è lecito pensare – come si è cercato di mostrare – che è attorno alla

mediazione singolare che si compone e preserva il carattere di contingenza dello spazio

politico, la contrapposta adesione arendtiana alla democrazia diretta potrebbe ben

nascondere, seppur inconsapevolmente, una certa «seduzione» assolutistica,445 e ciò nei

termini, ad esempio, di quel pericoloso anelito a una unitaria «coesione sociale»446 o a

una trasversale omogeneità collettiva, da cui, in diversi modi, Lefort,447 Derrida,448 ma

anche Ankersmit,449 ci hanno messo in guardia.

15. Il progetto dell’autonomia sociale. Castoriadis e la democrazia

diretta

A questo punto, benché ci sarebbero ancora altri elementi da menzionare riguardo

all’articolazione espressiva della rappresentanza politica, è bene arrestarsi qui, visto che

443 A dire il vero, sebbene in rare occasioni, la Arendt offre qualche spiraglio in direzione di un pensiero rappresentativo. Tuttavia, anche in tali contesti, il problema resta il fatto che essa non riesce a pensarne l’originaria creatività. Non a caso, infatti, in un passaggio di un suo saggio del 1967, se, da un lato, sorprendemente scrive che «il pensiero politico è rappresentativo» nel senso che «mi formo un’opinione considerando una certa faccenda a partire da differenti punti di vista, rendendo presente alla mia mente le posizioni di coloro i quali sono assenti» e «pensando [così] nella mia stessa identità là dove effettivamente non sono», dall’altro lato, finisce comunque per assegnare a tale processo di rapprentazione soltanto una valenza ripetitiva, ovvero una connotazione di sostanziale dipendenza «da coloro in vece dei quali» esso si attiva (H. Arendt, Truth and Politics, in P. Laslett, W.G. Runciman, ed., Philosophy, Politics and Society, Basil Blackwell, Oxford 1975, p. 115). 444 Un analogo rilevamento critico circa l’omissione arendtiana nei confronti di una necessità strutturale della rappresentanza, sebbene con un’attenzione maggioremente rivolta al momento deliberativo, ce lo fornisce D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit., pp. 119 s. 445 F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford University Press, Stanford 1996, p. 347. 446 C. Lefort, Scrivere, alla prova del politico, trad. it. di P. Montanari, Il Ponte, Bologna 2007, p. 319. 447 Cfr. (oltre al testo citato nella nota precedente) Id., Scritti sul politico, cit., in part. pp. 21 s., 30 s., 279 ss.; Id., Le forme della storia. Saggi di antropologia politica, trad. it. di B. Aledda e P. Montanari, Il Ponte, Bologna 2005, pp. 329 ss. 448 Cfr. in part. J. Derrida, Stati canaglia. Due saggi sulla ragione, ed. it. a cura di L. Odello, Raffaello Cortina, Milano 2003, pp. 30-34. 449 Cfr. F.R. Ankersmit, Political Representation, Stanford University Press, Stanford 2002, cap. 6.

199

una descrizione circostanziata al riguardo la svolgeremo in seguito. Quella che, invece,

resta ancora da illustrare, nel prosieguo di questa parte, è la configurazione politica

presente nel discorso di Castoriadis.

Al fine di offrirne un’esplorazione ordinata e lineare, svolgeremo l’analisi in due tappe:

nella prima, ci terremo ad un livello più descrittivo e superficiale; nella seconda, invece,

andremo più in profondità, procedendo altresì ad una discussione critica.

15.1. Lo spazio radicale della democrazia

Al primo livello di indagine, nel discorso di Castoriadis, si registra una strutturazione

dello spazio politico del tutto analoga all’impostazione della proposta arendtiana. Infatti,

anche per Castoriadis lo spazio politico esibisce un costitutivo carattere democratico

proprio in forza del suo tratto di storicità e contingenza, ossia dell’esclusione di un

principio universale ed extra-sociale a cui la collettività si possa riferire per la propria

fondazione.

Nello specifico, questa dimensione democratica dello spazio politico, quale conseguente

risvolto della sua storicità e contingenza, si traduce nella congiunzione di due tratti

costitutivi della società: il carattere autoistituito e il carattere di autonomia.

La dinamica di autoistituzione della società rimanda a una caratterizzazione democratica

dello spazio politico, in quanto autoistituzione altro non implica se non che la società,

non ottenendo il potere d’istituire se stessa e il suo mondo da un’istanza ad essa

trascendente, lo deve ricavare dando fondo esclusivamente alle proprie risorse, vale a

dire all’articolazione stessa dell’interazione collettiva. In tal senso, la società

autoistituita è democratica nell’accezione più originaria e genuina del termine, ovvero

nel senso per cui «democrazia» non significa altro che «potere del demos, cioè della

collettività […] che si autoistituisce esplicitamente».450 Pertanto, ha ragione Ciaramelli

nell’avvertire che, nel pensiero di Castoriadis, la democrazia si mostra essere «forma

politica originaria dell’istituzione del sociale»,451 in quanto essa implica primariamente

quell’«attività collettiva avente per oggetto e per posta in gioco l’assetto globale

dell’istituzione della società».452

450 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., pp. 124-125. 451 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 210. 452 Ivi, p. 200.

200

A questo carattere eminentemente democratico insito nella dimensione autoistituente

della società, Castoriadis collega immediatamente l’altra componente: quella

dell’autonomia. La logica sottesa a questo collegamento non è difficile da cogliere,

poiché se democrazia significa fondamentalmente autoistituzione della società, nel

senso di potere della società di istituire se stessa a partire da se stessa, allora essa

implica altrettanto un carattere d’autonomia, ovvero, di potere della società di darsi da

sé le proprie leggi. Ricorrendo a un’espressione lapidaria dello stesso Castoriadis,

possiamo allora dire: non essendoci «una fonte extra-sociale del nomos, dobbiamo fare

noi il nostro nomos».453

Ovviamente, siffatte istanze dell’autoistituzione e dell’autonomia, in cui si traduce per

Castoriadis la configurazione democratica dello spazio politico, non devono essere

prese tout court, bensì interpretate sempre alla luce dell’incidenza dei caratteri di

storicità e contingenza, dai quali esse emergono. Questa annotazione è di vitale

importanza, poiché, se si omette di contestualizzarle nel quadro offerto da suddetti

caratteri, l’autoistituzione e l’autonomia rischiano di essere caricate di un tratto di

assolutezza autoreferenziale, per nulla corrispondente all’impostazione che ha in mente

Castoriadis. Viceversa, tenendole costantemente collegate alle componenti della

storicità e della contingenza, esse vengono ad assumere rispettivamente le seguenti

connotazioni: l’autoistituzione significa sì istituzione della società a partire da se stessa,

tuttavia, non sulla base di un autopossesso o autotrasparenza assoluti, bensì, proprio al

contrario, come istituzione sempre parziale e alterante, conseguenza del fatto stesso che

quest’ultima manca di un principio inconcusso e trascendente a cui conformarsi e che,

dunque, la possa configurare una volta per tutte.454 Altrettanto dicasi per l’autonomia, la

quale non significa affatto che la società si dà le proprie leggi nei termini di

un’espressione di potere assoluto su di sé. Ma, al contrario, implica che la società,

proprio nella misura in cui è sprovvista di un principio universale e ad essa preposto,

l’unico veramente assoluto, sulla base del quale assumere le proprie leggi, è ingiunta a

darsele. Vale a dire, la società, dovendosi dare quelle leggi che la de-finiscono, in 453 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 65. In modo più disteso, l’autore scrive anche: «Ma che significa autonomia? Autos, se-stesso; nomos, legge. Autonomo è colui che si dà da solo le proprie leggi»; motivo per cui, a livello sociale, «l’autonomia della collettività […] può realizzarsi esclusivamente attraverso l’autoistituzione e l’autogoverno espliciti» (Id., La montée de l’insignifiance. Les Carrefours du Labyrinthe IV, Éditions du Seuil, Paris 1996, p. 226). 454 Su questo carattere costitutivo dell’autoistituzione castoriadisiana si vedano le puntuali annotazioni di B. Waldenfels, DerPrimat der Einbildungskraft, cit., pp. 184 s.

201

fondo, nel suo regime di autonomia, più che assolutizzarsi, è già sempre immessa in una

dinamica di de-limitazione. Ecco perché, per Castoriadis, il discorso democratico, nella

stessa misura in cui è espressione di autonomia, è anche e immancabilmente espressione

di «tragica» autolimitazione. In un passo molto denso, il cui incipit è stato già riportato,

leggiamo al riguardo: «la democrazia è il potere del demos, cioè della collettività. Sorge

subito una domanda: dove finisce questo potere? Quali sono i suoi limiti? È chiaro che

tale potere deve finire da qualche parte, deve comportare dei limiti. Ma è altrettanto

chiaro che, a partire dal momento in cui la società non accetta più alcuna norma

trascendente o semplicemente ereditata, non c’è nulla che intrinsecamente possa fissare

i limiti oltre i quali il potere deve fermarsi. Ne consegue che la democrazia è

essenzialmente il regime dell’autolimitazione».455

Effettuate queste osservazioni preliminari, la considerazione successiva che deve essere

svolta, a partire dall’intento castoriadisiano di localizzare il carattere originariamente

democratico dello spazio politico nel potere autoistituente della collettività, concerne la

traduzione di questo potere collettivo nei termini di un «potere effettivamente esercitato

dalla collettività».456 Detto in modo semplice: se democrazia significa, in senso radicale,

potere della collettività di istituire, a partire da sé, l’assetto dei propri significati e delle

proprie leggi fondamentali, ciò vuol dire contemporaneamente che la democrazia è

davvero democrazia e, parimenti, il potere della collettività è realmente tale, solo se la

collettività riesce a esprimersi nella sua interezza; vale a dire, solo se «tutti» gli

individui, che ne fanno parte, accedono in «egual misura» a tale potere.457 Ecco dunque

come, anche nel discorso di Castoriadis, al pari di quello della Arendt, dall’istanza

stessa di autoistituzione dello spazio politico a partire dalla collettività, discendono

direttamente due implicazioni: la necessaria condizione di uguaglianza degli individui e

la dimensione intransitiva del potere che si radica attorno a siffatta condizione. Sulla

scorta di ciò, non sorprende affatto se, all’affermazione arendtiana, secondo cui la

democrazia significa, per ogni individuo, «il diritto di essere partecipe del governo

455 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 124. Nello stesso senso cfr. Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 215. 456 Id., Le contenu du socialisme, UGE, collection 10/18, Paris 1979, p. 18 (corsivi nostri). 457 Ibidem. Se si coglie la logica sottesa a quanto detto, si capisce bene il motivo per cui, in modo analogo, Castoriadis intenda la realizzazione effettiva dell’articolazione democratica anche nei termini di un «regime dove la sfera pubblica diviene veramente ed effettivamente pubblica» (Id., La montée de l’insignifiance, cit., p. 229). Cfr. nello stesso senso anche Id., Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe V, Éditions du Seuil, Paris 1997, pp. 63 ss.).

202

oppure non significa nulla»,458 faccia riscontro l’analoga dichiarazione castoriadisiana,

per cui democrazia significa «uguale possibilità per tutti, effettiva e non teorica, di

partecipare al potere».459

Sennonché, come si intuisce, proprio sulla base di queste premesse, anche in seno al

discorso di Castoriadis si pone con urgenza lo stesso interrogativo che ci ha tenuti

occupati con la Arendt circa il tipo di configurazione democratica che prende il

sopravvento in forza di questa nozione di potere pienamente compartecipato. Come

sappiamo, dalla stretta adesione arendtiana alla compiuta espressione di comunanza del

potere, si giunge dritti dritti a una predilezione per la forma diretta di democrazia. E per

Castoriadis? Ebbene, a nostro avviso, anche per Castoriadis vale lo stesso esito; ovvero,

quella tendenza che, dall’esaltazione del carattere collettivo del potere, si traduce nella

propensione per la versione diretta della democrazia. L’unica differenza fra le due

impostazioni risulta soltanto nel contesto in cui la questione si colloca: nella Arendt, il

contesto è dato dal suo discorso sulla pluralità collettiva; in Castoriadis, invece, la

riflessione è effettuata attorno alla testé citata questione dell’autonomia della società.

Tuttavia, prima di chiamare in causa il discorso squisitamente teorico sull’autonomia, il

quale necessita di un’indagine circostanziata, ci sembra interessante registrare, anzitutto,

come per Castoriadis, a differenza di quanto si è visto accadere nel caso della Arendt, il

coglimento dell’inclinazione per la forma diretta di democrazia non necessita di grandi

sforzi interpretativi, in quanto essa è sostenuta in modo esplicito e deciso. Non per altro,

Castoriadis, proprio a completamento di una delle sue riflessioni attorno a quella

configurazione veramente democratica, che egli auspica e vede realizzata nel modello

politico ateniese del IV secolo a.C., non manca di affermare: «Questa è la democrazia

diretta».460 Esplicitazione ulteriore di questa predilezione per la democrazia diretta la si

ritrova poi meglio dispiegata nel paragrafo successivo alla citazione appena riportata, in

cui, non a caso, il rinvio castoriadisiano è proprio a Hannah Arendt e al suo richiamo

alle forme di partecipazione immediata della collettività, quali espressioni di

democrazia originaria e radicale. Le parole di Castoriadis, al riguardo, non hanno

bisogno di commento: «Ogni volta che nella storia moderna, una collettività politica è

458 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 250. 459 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 126. 460 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206. Nello stesso senso cfr. anche Id., Ce qui fait la Grèce. D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine II, a cura di E. Escobar, M. Gondicas, P. Vernay, Éditions du Seuil, Paris 2004, pp. 297 ss.

203

entrata in un processo di autocostituzione e di autoattività radicali, la democrazia diretta

è stata riscoperta o reinventata: consigli comunali (town meetings) durante la

Rivoluzione americana, sections durante la Rivoluzione francese, Comune di Parigi,

Consigli operai o soviet nella loro forma iniziale. Hannah Arendt ha insistito molte

volte sull’importanza di queste forme. In tutti questi casi, il corpo sovrano è la totalità

delle persone interessate».461

A questo punto, sulla scorta dell’acquisizione del tenore generale del discorso di

Castoriadis, tutto teso a una chiara propensione per la forma diretta della democrazia,

possiamo passare a cercarne conferma nella disamina della questione dell’autonomia, in

cui si gioca la portata strutturale vera e propria della configurazione castoriadisiana

dello spazio politico. È proprio a quest’altezza che vogliamo far partire quel secondo

livello di indagine, annunciato all’inizio, di carattere più profondo e simultaneamente

critico.

Data la complessità della problematica, è bene procedere per gradi.

(a) In primo luogo, è necessario fissare con circospezione il ragionamento sotteso alla

connessione che Castoriadis effettua fra autonomia, quale manifestazione

originariamente democratica dello spazio politico, e la precisa ed esclusiva opzione

della democrazia diretta o immediata. Nella loro progressione, i passaggi che

conducono dall’autonomia alla forma della democrazia diretta possono essere scanditi

nel modo seguente: se la nozione di autonomia può essere definita come potere della

collettività di darsi da se stessa le proprie leggi e, di conseguenza, questo potere della

collettività di autofondarsi e autonormarsi si rivela essere il senso più radicale dello

spazio politico nei termini di democrazia, allora si capisce bene che tale potere

raggiunge la sua più piena e autentica manifestazione, dunque, è veramente se stesso,

solo allorquando la collettività riesce ad esprimerlo e ad esprimersi attraverso di esso al

massimo delle sue possibilità; vale a dire, soltanto ad una condizione: quella prevista

dalla democrazia immediata, in cui la collettività, esprimendosi direttamente, si esprime

simultaneamente nella sua interezza. Detto in modo semplice e richiamando al

contempo la terminologia di Castoriadis: se autonomia significa che siamo «noi» a darci

le nostre leggi e democrazia significa che il potere per fare ciò proviene da questo stesso

«noi» e non da altrove, ne viene che siffatto «noi» sarà tanto più autenticamente se

461 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206.

204

stesso (ovvero, autonomo e democratico), quanto più riuscirà a manifestarsi nella sua

massima estensione, ovvero: immediatamente nella sua totalità. E che qui la possibilità

di manifestazione totale della collettività debba andare di pari passo con il registro

dell’immediatezza si intuisce, non appena si coglie il fatto che ogni intervento della

mediazione implica l’interruzione della totalità mediante l’immissione di una forma di

accentramento rappresentativo.

In tal senso, come abbiamo già avuto modo di anticipare, ad agire nel contesto del

discorso castoriadisiano sull’autonomia, è quel medesimo e inscindibile nesso che

abbiamo visto prevalere anche nella proposta arendtiana, ovvero la congiunzione fra

carattere intransitivo del potere, che connota il potere negli esclusivi termini di coesione

e comunanza, e versione diretta della democrazia, l’unica strutturazione politica capace

di dare coerente esplicitazione a tale dimensione di compartecipazione diffusa e

trasversale. È per questo che, a nostro avviso, non va stemperata affatto la semantica

della totalizzazione e dell’immediatezza con cui Castoriadis è sovente definire

congiuntamente autonomia e democrazia. È proprio questa semantica che si riverbera,

per esempio, nel già citato riferimento alla democrazia come «uguale possibilità per tutti

[corsivo nostro], effettiva e non teorica, di partecipare al potere»,462 oppure in

espressioni affini, in cui si stabilisce incontrovertibilmente che «il corpo sovrano è la

totalità [corsivo nostro] delle persone interessate»,463 o che l’«insorgenza d’uno spazio

pubblico significa che è stato creato uno spazio che “appartiene a tutti”»464 ed «è

effettivamente apert[o] alla partecipazione di tutti».465

(b) Stabilita questa stretta connessione fra dimensione dell’autonomia, ovvero

«autoistituzione esplicita della società»,466 e corrispondente configurazione dello spazio

politico nella guisa di una democrazia quale «autogoverno diretto»,467 possiamo

effettuare il passaggio al secondo punto fondamentale, in cui affiora l’obiettivo

polemico contro cui si scaglia il discorso stesso di Castoriadis sull’autonomia. Difatti,

non si capirebbe il motivo per cui quest’ultimo debba insistere così tanto sulla

dimensione dell’autonomia, se questa trovasse già sempre effettivo riscontro e, dunque, 462 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 126. 463 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206. 464 Ivi, p. 212. 465 Id., La montée de l’insignifiance, cit., p. 129 (corsivo aggiunto). In modo simile anche in Id., Le contenu du socialisme, cit., p. 392. 466 Id., Domaines de l’homme. Les Carrefours du labyrinthe II, Éditions du Seuil, Paris 1986, p. 189. 467 Ibidem.

205

fosse già realizzata nell’articolazione della vita sociale. Invece, la questione cruciale sta

proprio in questo: che l’autonomia, sebbene condizione più originaria e propria della

dimensione sociale, non si trova ancora realizzata nella società stessa, e questo a causa

del predominio di una condizione ad essa opposta, che perciò si tratta di riconoscere e

contemporaneamente cercare di rifuggire – condizione che viene definita nei termini di

eteronomia.

Non è certamente difficile intuire quali possano essere i tratti di tale opposizione fra

autonomia ed eteronomia, dal momento che se, da un lato, abbiamo visto l’autonomia

consistere nel riconoscimento del carattere autoistituito e, congiuntamente, della

dimensione politicamente creatrice della società, dall’altro, l’eteronomia non può che

identificarsi esattamente con la situazione contraria, ovvero con quella condizione

certamente premoderna par excellence, ma non per questo inattiva nella modernità, che

individua la fonte istituente e legislatrice della società in un’istanza trascendente e

presupposta alla società medesima. Questo è esattamente quanto ha sott’occhio

Castoriadis quando afferma che «quasi dappertutto e quasi sempre le società hanno

vissuto nell’eteronomia istituita; [di cui] la rappresentazione istituita di una fonte extra-

sociale del nomos ne è parte integrante».468 E che poi questo eteroriferimento a un

fondamento istituente prenda i nomi di Natura, di Dio o di Storia è indifferente ai fini

del presente discorso. Ciò che, invece, è fondamentale fissare è come tale «istituzione

dell’eteronomia»,469 descritta come dinamica di attingimento a un principio

trascendente, e per ciò stesso universale, responsabile della fondazione e configurazione

della società (e del suo mondo), rappresenta la più veemente negazione e il più fatale

impedimento al riconoscimento del carattere costitutivamente storico, politico e

contemporaneamente autonomo della società medesima.

Di conseguenza, per Castoriadis, dato il dominio di questa forma di occultamento del

carattere autoistituito operato dal regime eteronomo, la possibilità che la società si

comprenda come prodotto della propria creazione squisitamente politica e, perciò

stesso, si comprenda come autonoma e simultaneamente democratica, si traduce con la

posta in gioco di un progetto di emancipazione o rivoluzione democratica. Vale a dire,

un progetto in cui la collettività, a partire da se stessa, riconquisti esplicitamente il

proprio carattere autopoietico e autonormante proprio mediante il rifiuto e il 468 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 65. 469 Id., Une société à la dérive, cit., p. 145.

206

superamento di quella logica che lo destituisce attraverso la presupposizione di una

«istanza» istituente e legislatrice «esteriore e superiore»470 alla collettività medesima.

Ci sembra puntuale, a proposito, il commento di Bernhard Waldenfels, che sintetizza il

progetto di Castoriadis secondo la seguente traiettoria: «Le istituzioni eteronome, in cui

la capacità sociale di creazione e di immaginazione si automisconosce e si rende

dipendente da istanze extra-sociali quali Natura, Dio o Storia, devono essere distrutte e

rimpiazzate con istituzioni autonome, in cui la società si autoistituisce ed è anche

consapevole di ciò».471

(c) Rintracciati i termini generali di siffatta opposizione, quello che resta da indagare è

il significato concretamente politico del superamento dell’eteronomia. Detto altrimenti:

se l’autonomia si traduce coerentemente nella strutturazione dello spazio politico nei

termini di democrazia diretta, in cosa si traduce invece l’eteronomia, quale suo acerrimo

e più diretto avversario (da soppiantare)? Ebbene, annoverare, sotto il registro

dell’eteronomia, configurazioni esplicitamente antidemocratiche dello spazio politico

appare pressoché ovvio. Quello che invece risulta meno ovvio e contemporaneamente

degno di nota è l’operazione castoriadisiana che, riproponendo a suo modo lo stesso

gesto arendtiano, fa ricadere entro lo spettro dell’eteronomia anche la forma

rappresentativa di democrazia, ovvero ciò che egli stesso chiama «la nozione

mistificatrice di “rappresentanza”».472 Ecco quindi ricomporsi, in versione

castoriadisiana, la medesima contrapposizione illustrata nell’indagine attorno alla

riflessione politica della Arendt: da un lato, la democrazia diretta, come forma autentica

e radicale dello spazio politico; dall’altro, la democrazia rappresentativa, quale versione

deficitaria e deviante della medesima sfera del politico. Solo che, a nostro avviso,

l’opposizione castoriadisiana acquista un tenore ancora più aspro, dal momento che,

opposta alla democrazia diretta, quale forma in cui si traduce fedelmente l’autonomia e

il carattere pienamente autoistituito della società, la democrazia rappresentativa, in

quanto manifestazione d’eteronomia, deve addirittura condurre expressis verbis al

470 Id., Le contenu du socialisme, cit., p. 15. 471 B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, cit., p. 186. 472 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 206. Per la precisione, nel testo, la parola «mistificatrice» accanto a «rappresentanza», appare fra parentesi; la qual cosa, a nostro parere, non mitiga affatto l’opposizione castoriadisiana nei confronti della rappresentanza, quanto piuttosto ne tradisce la più recondita e profonda avversione.

207

«riconoscimento esplicito del fatto che la rappresentanza è un principio estraneo alla

democrazia».473

Non è quindi esagerato affermare che, per Castoriadis, l’istanza della rappresentanza

politica, lungi dall’essere un’espressione, per quanto deficitaria, di democrazia, non è

altro che una forma essenzialmente antidemocratica, in quanto si identifica con lo stesso

regime premoderno dell’eteronomia, tuttavia travestito con abiti moderni. Infatti, il

tratto comune che resta comunque immutato fra versione premoderna e versione

moderna dell’eteronomia è il medesimo movimento di trascendimento della collettività

verso una fonte di potere e di legislazione ad essa esteriore. Nello specifico della

rappresentanza, il tratto eteronomo permane esattamente nella dinamica d’alienazione

del potere dalla collettività in direzione di alcuni individui o gruppi che vi

appartengono, (ovvero d’«alienazione della sovranità di coloro che delegano ai

delegati»474), con l’immancabile risvolto che non è più la totalità collettiva a partecipare

effettivamente al potere, a occuparsi delle proprie questioni e a istituire le proprie leggi

(condizione dell’autonomia), bensì soltanto una sua parte esigua, ovvero «un piccolo

corpo politico separato»475 che da essa si distacca e, così, inevitabilmente vi si

contrappone.476

La rappresentanza, perciò, in quanto riverbero di quella dinamica di rimando a

un’istanza esteriore, che eccede e misconosce il carattere originariamente politico

d’autoistituzione della collettività, non esprime per nulla una possibilità democratica

alternativa, bensì soltanto l’inizio del suo radicale pervertimento, che si tratta perciò di

oltrepassare. Per dirla con le parole di Castoriadis, che ci riportano, fra l’altro, un

quadro di indubitabile concretezza, «appena ci sono “rappresentanti” permanenti,

l’autorità, l’attività e l’iniziativa politica sono tolte al corpo dei cittadini per essere

rimesse al corpo ristretto dei “rappresentanti”, che le utilizzano in modo da consolidare

la loro posizione».477

473 Ivi, p. 207. 474 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 132. 475 Ibidem. 476 Più nello specifico, l’opposizione che si crea fra forma diretta di democrazia e dinamica eteronoma della rappresentanza, Castoriadis la compendia schematicamente in tre istanze: «Il popolo in opposizione ai “rappresentanti”» (cfr. ivi, p. 206 s.); «Il popolo in opposizione agli “esperti”» (cfr. ivi, p. 207 ss.); «La Comunità in opposizione allo “Stato”» (cfr. ivi, p. 209 ss.). 477 Ivi, p. 207. In modo analogo cfr. C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 131.

208

Volendo concludere, perciò, con un assunto sintetico sulla descrizione degli aspetti

fondamentali del discorso politico castoriadisiano, che fa corpo col suo progetto

d’emancipazione democratica, dobbiamo tenere ferma la scansione di questo doppio

momento irriducibilmente oppositivo: da un lato, la realizzazione del regime

d’autonomia, che si palesa nella configurazione diretta di democrazia; dall’altro lato, il

regime d’eteronomia che si tratta di superare, e di superare esattamente attraverso il

rifiuto dell’istanza della rappresentanza.

15.2. Autonomia e democrazia immediata: l’assolutizzazione dello spazio politico

Sennonché, è proprio a questo livello che si deve dare avvio al già preannunciato ordine

di considerazioni critiche, poiché, a ben guardare, è esattamente tale progetto

d’autonomia che si mostra irriducibilmente contraddittorio non appena lo si lascia

reagire con l’altra istanza fondamentale del discorso di Castoriadis, ovvero la

configurazione storica e contingente della società. Nello specifico, la nostra obiezione si

esprime nel fatto che l’autonomia, connessa alla realizzazione della democrazia diretta,

per quanto sia mosso, a livello esplicito, dall’intenzione di rappresentare il più pieno

compimento e la più adeguata traduzione dell’istituzione sociale secondo i caratteri di

contingenza e storicità, invece, al livello implicito, epperò strutturale, finisce per

contrastarla nel modo più tenace. Ci limitiamo qui a segnalare gli aspetti principali in

cui si esprime questo contrasto.

(a) In primo luogo, il modello dell’autonomia tende a cancellare l’incidenza

dell’articolazione plurale del momento istituente, dalla quale soltanto emerge il carattere

contingente di ogni istituzione storica. Infatti, come sappiamo, è unicamente la

frammentazione dovuta all’interazione collettiva a introdurre e tenere aperto quello

spazio del «così e non altrimenti», che non dà mai pace e possibilità di chiusura unitaria

alla compagine istituita. Opposta, invece, è la visione delle cose che ci proviene dal

progetto d’autonomia, connesso al modello della democrazia diretta, dacché questo,

proprio nella misura in cui è preposto a realizzare una società capace di autopossedersi

unitariamente nella propria volontà, esige necessariamente un modello di collettività nei

209

termini di totalità organica, dominata dai tratti dell’omogeneità e dell’autoreferenzialità

trasversali.478

Esposta in tal senso, allora, in modo non dissimile all’obiezione mossa alla proposta

arendtiana, anche la critica all’impianto politico castoriadisiano consiste nel rilevamento

al suo interno della compresenza di una doppia esigenza opposta e contrastante: da un

lato, quella che propende al raggiungimento della condizione di autonomia e che,

perciò, con la realizzazione di un Noi collettivo capace di autoistituirsi esplicitamente e

di darsi altresì le proprie leggi, comporta ineluttabilmente la configurazione di una

compagine sociale articolata come un tutto armonico e unitario; dall’altro lato, invece,

quella che afferma i caratteri di storicità e contingenza di ogni istituzione sociale e che,

conseguentemente, in quanto esclude per principio che lo spazio originariamente

frammentato della pluralità istituente possa essere ricomposto e saldato, si rivela

allergica ad ogni espressione finalmente unitaria della collettività.

(b) E da qui il secondo aspetto del contrasto, il quale si attesta nel fatto che una società

finalmente autonoma, una volta assorbita la pluralità frammentaria entro la propria

unitarietà autoreferenziale, non riesce ad offrire più un posto adeguato a quella cesura

costitutiva fra momento istituente e momento istituito, che esprime effettivamente la

connotazione contingente e storica della società. Come è noto, è lo stesso Castoriadis

che ci rinvia a tale cesura, allorquando ci avverte che la società istituita non può mai

recuperarsi in unitarietà rispetto alla società istituente, poiché quest’ultima, a ben

guardare, lungi dall’assumere l’aspetto di un’istanza unitaria, che starebbe lì a

disposizione e in attesa di un adeguamento mimetico da parte della società istituita, si

identifica proprio con la condizione d’indisponibilità dettata dal fatto che all’origine

vige la situazione irriducibile della pluralità, ovvero della compartecipazione collettiva.

In altre parole, ciò che impedisce al momento istituito di comporsi organicamente è il

fatto che alla sua origine, vale a dire al livello istituente, esso non è ancora se stesso,

bensì il luogo frastagliato e indeciso in cui alberga – come direbbe Waldenfels – la «co-

istituzione dialog[ica]»479 o interattiva del mondo.

Si capisce bene, allora, alla luce di questi due primi aspetti illustrati, che il discorso

politico di Castoriadis si scompagina proprio al livello della sua stessa pretesa

emancipativa di realizzazione di una società autonoma, articolata nei termini di 478 Su questo illuminanti sono le pagine di J. Derrida, Stati canaglia, cit., pp. 31-33. 479 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 189. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 191.

210

democrazia diretta. E questo dal momento che siffatta pretesa, proprio nel richiamo di

un assetto collettivo di tipo totale e unitariamente compatto, sconfessa strutturalmente la

presenza di uno spazio istituente effettivamente plurale, il quale, da parte sua,

esattamente nell’irricucibilità degli interstizi della con-divisione intersoggettiva,

mantiene viva e perennemente operativa la frattura fra momento istituito e momento

istituente. Insomma, per dirla con parole più semplici: se all’inizio è la pluralità

creatrice, cioè la compartecipazione istituente, allora non si può mai giungere a

quell’unitarietà istituita di tipo organico, strutturalmente richiesta da un Noi autonomo.

Se, invece, si presuppone quest’ultimo, allora è la pluralità, con la sua carica di

effrazione e di alterazione in seno al Noi, a non poter mai avere valenza istituente. Nel

quadro di un’autonomia realizzata o da realizzare, infatti, la compartecipazione plurale

può al massimo giocare il ruolo di ripetizione o di riattivazione imitativa di ciò che,

però, deve essere già sempre inscritto nel tutto organico di un Noi onnicomprensivo.

Sulla scorta di ciò, ci sembra, allora, di poter dare ragione a Waldenfels quando afferma

che, fintantoché lo si segue nel suo discorso sull’autonomia, «in Castoriadis non può

essere affatto rintracciato qualcosa come una effettiva co-istituzione e co-creazione»480

del mondo collettivo, giacché quest’ultima è operativa solo se si concede un ruolo

veramente istituente a quell’«interregno del dialogo e dell’interazione»,481 che però

espone il Noi collettivo fin dall’inizio e, perciò, irreparabilmente a una rottura

autoreferenziale e a un’impossibilità autoriflessiva.

(c) Con questo, possiamo passare al terzo aspetto del contrasto, in cui a tema è la

collocazione del carattere eminentemente storico entro una società compresa alla luce

dell’istanza dell’autonomia. Sì, perché il problema fondamentale che si pone a questo

livello è quello di capire da dove mai possa venire a una società autonoma, una volta

estinta quella cesura o frammentazione provocata dal tratto plurale dello spazio

istituente, la spinta alla (o l’avvertimento dell’esigenza della) propria innovazione.

Come sappiamo, infatti, dalle analisi svolte nei capitoli precedenti, è solo l’incarnazione

della novità nello spazio eccedente e imprevedibile della singolarità del nuovo venuto a

dare voce alla possibilità di innovazione entro lo spazio plurale. Accogliendo, però, tale

condizione, quello che accade è l’inevitabile sottrazione della società al suo regime

autonomo, visto che quest’ultimo funziona – in conformità alla logica prospettata dal 480 Id., Der Primat der Einbildungskraft, cit., p. 196. 481 Ivi, p. 195.

211

modello di democrazia diretta – solo a patto che le traiettorie d’azione del singolo si

inscrivano e si armonizzino dialetticamente entro la totalità collettiva. Pertanto,

l’irruzione della singolarità, col suo carico di novità e dunque di imprevedibile

alterazione,482 costituendo l’evento di una fuoriuscita della società rispetto a se stessa,

collide con la logica dell’autonomia, che invece esige un possesso e un dominio

immanenti della collettività in se stessa. L’inevitabile conclusione alla quale si giunge,

allora, è che l’istanza dell’innovazione o modificazione storica, che solo l’immissione

non anticipabile da parte della singolarità può fornire, si innesta coerentemente in uno

spazio collettivo originariamente plurale e indomabile, ma non in un regime

d’autonomia dispiegata che, ispirandosi ai precetti della democrazia diretta, si riflette,

in fin dei conti, in una collettività unitaria e compatta;483 insomma, in quella società che

Castoriadis, a conclusione de L’istituzione immaginaria della società, vede coincidere

con l’armonia trasversale di un «noi lo vogliamo».484

(d) Volendo, perciò, connettere questi tre aspetti critici entro l’ambito di un’unica

considerazione, non si può non concludere che nel progetto castoriadisiano

dell’autonomia, lungi dal rintracciare la legge della contingenza, affiora, nolente o

volente, la stessa ispirazione assolutistica, che esso stesso registra e critica nel regime

eteronomo. Con l’unica differenza di una inversione di segno, tale per cui, mentre

nell’eteronomia la strutturazione unitaria, che presiede e dirige la vita della società,

proviene da un fondamento assoluto di tipo trascendente e verticale, nel regime

d’autonomia, invece, è sempre la medesima espressione unitaria della collettività ad

essere all’opera, solo che questa ora non si rivolge più a un’esteriorità assoluta, bensì, 482 Sotto tale prospettiva, potremmo chiamare in causa, proprio all’interno del discorso della democrazia, quello che Derrida chiamerebbe la «sorpresa assoluta dell’arrivante» quale «evento [dell’]estraneo stesso [che non si può] riconoscere anticipatamente» (J. Derrida, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, trad. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1994, pp. 86-87). 483 In direzione diametralmente opposta si muove, invece, l’interpretazione di Fabio Ciaramelli, il quale cerca di armonizzare l’istanza dell’autonomia sociale con l’esigenza della pluralità istituente, sostenendo che «il “noi” della volontà politica radicale, cioè della volontà di autonomia» non è affatto «un’entità astratta o preesistente», bensì è proprio «l’istituente [quale] processo collettivo» (F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 167). Certamente, esprimiamo il nostro accordo con Ciaramelli, però, solo fintantoché ci si muove al livello di una registrazione delle intenzioni di Castoriadis, indubitabilmente proiettate verso la piena affermazione dell’azione plurale entro lo spazio istituente. Tuttavia, come già anticipato, il nostro disaccordo emerge non appena, nel discorso di Castoriadis, ci si sposta dal livello delle intenzioni al livello strutturale; livello in cui, a nostro avviso, la connessione fra autonomia e democrazia diretta si traduce in una configurazione di società stridente con i tratti dell’articolazione plurale di carattere storico e contingente. Secondo noi, è a questo livello che l’interpretazione di Ciaramelli non fornisce risposte esaustive, limitandosi invece ad offrire soltanto accenni critici (cfr. ivi, p. 189). 484 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 274.

212

proprio al fine di soppiantarla, affonda le sue radici in un’interiorità fornita di un

carattere altrettanto assoluto, vale a dire: la salda e «pura immanenza»485 della società a

se stessa.486

Quello che, dunque, una critica al progetto d’autonomia castoriadisiano deve effettuare

non è certo un’accusa alle intenzioni emancipatrici che ne stanno alla base. Al contrario,

a questo livello, può essere pienamente sottoscritta l’individuazione del regime

eteronomo quale causa ostacolante la restituzione della società alla sua più propria

articolazione storica e contingente. Quanto è necessario criticare, invece, è il difetto

strutturale della soluzione con cui Castoriadis cerca di dare seguito a tali intenzioni,

poiché la prospettiva di un’autonomia pienamente dispiegata, non facendo altro che

rintracciare all’interno della società ciò che questa, viceversa, nella versione eteronoma,

attinge dall’esterno, vale a dire il fondamento della sua espressione unitaria ed

autoreferenziale, contravviene altrettanto poderosamente ai caratteri della contingenza e

della storicità. Anzi, fa addirittura di più, poiché, non solo disattende questi caratteri,

ma, vivendo della convinzione di corrispondervi, si mette nella posizione fatale di non

potersi più accorgere di opporvisi nella maniera più veemente.

Ma, a questo punto, è necessario chiedersi: in cosa consiste invece tale opzione capace

di conformarsi a questi caratteri di contingenza e storicità, a cui il progetto di autonomia

castoriadisiano, non solo non si sarebbe adeguato, bensì si sarebbe addirittura (sebbene

inconsapevolmente) opposto? Ebbene, la risposta la ritroviamo solo allorquando diamo

veramente fondo alla dimensione della pluralità istituente e, conformemente, ci

rendiamo conto di due aspetti fondamentali che la riguardano: in primo luogo, è

necessario capire che la pluralità, lungi dal lasciarsi raccogliere entro la struttura

ossessivamente dicotomica che Castoriadis costruisce fra autonomia ed eteronomia,

richiede una certa contaminazione fra le due; in secondo luogo, bisogna capire che la

pluralità, per essere espressa nella sua più propria dinamica, richiede esattamente ciò

che, invece, Castoriadis rifugge, vale a dire: il ricorso alla forma rappresentativa di

democrazia.

485 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 274. Ovviamente, qui, il riferimento di Lefort alla prospettiva dell’immanenza comunitaria è assolutamente critico. 486 Sul carattere inevitabilmente assolutista contenuto in ogni forma di immanentismo comunitario, oltre a Lefort, si vedano anche le magistrali pagine di J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., pp. 122 ss. e Ph. Lacoue-Labarthe, La finzione del politico, cit., pp. 94 ss.

213

15.3. Pluralità dello spazio istituente. Dall’eteronomia verticale all’eteronomia

orizzontale

Partiamo dal primo punto. Che la pluralità rimandi ad una commistione fra eteronomia

ed autonomia, cosa che evidentemente Castoriadis non poteva essere in grado di

cogliere, a causa del suo strenuo impegno a tenerle separate e contrapposte, ovviamente

non deve condurre a pensare che si voglia riabilitare quella forma di eteronomia di tipo

verticale, che giustamente è da combattere (se si vuole affermare una visione storico-

contingente dello spazio sociale). Piuttosto, si tratta di porsi qui all’altezza di pensare

una forma di eteronomia nel cuore dell’autonomia,487 la quale, in fondo, non traduce

altro che quella dinamica, che a più riprese abbiamo descritto, tale per cui, se da un lato,

la società è da considerarsi autonoma, poiché non possiede in una esteriorità

trascendente il proprio fondamento istituente e, perciò, lo deve istituire essa stessa;

dall’altro lato, essa è immancabilmente eteronoma, poiché, a ben guardare, l’interiorità

in cui si colloca questo momento autoistituente si presenta come un’esteriorità; sì,

proprio quell’esteriorità costituita dal fatto che, nel momento istituente, la società

istituita non è ancora se stessa, bensì soltanto quello spazio indeterminato e diastatico

dell’interazione plurale; insomma, come direbbe Derrida, quello spazio del

«cominciamento [che] (si) divide e differisce […] marc[ando] un’eterogeneità

“originaria”».488 Questa «esigenza eteronoma»,489 che potremmo chiamare orizzontale

(in opposizione a quella verticale, che coincide con la presupposizione di un

fondamento unitario extra-sociale), è così un’eteronomia che altro non indica se non che

ogni società di carattere storico e contingente, proprio in quanto effetto della propria

produzione, è impossibilitata ad autopossedersi prima ancora della propria fondazione e,

dunque, retroagendo all’origine di sé, non può mai ritrovare se stessa in piena

autoreferenzialità e unitarietà, bensì ritrova sempre e soltanto l’«altrove» o

l’«estraneità»490 della propria provenienza; vale a dire: quel fondo d’indisponibilità

487 Su questo si veda M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 194. 488 J. Derrida, Politiche dell’amicizia, trad. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1995, p. 131. 489 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 58. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 151. 490 Ivi, p. 58.

214

genealogica che si innerva negli spazi interstiziali dell’interazione collettiva

istituente.491

L’eteronomia, quindi, si rivela necessaria, poiché coincide esattamente con quella

condizione di pluralità originaria che si insinua nella sfera collettiva fin dall’inizio e

che, se da un lato, si attesta come l’unica forza capace di spingere alla creazione di quei

significati unitari e uniformanti, che per la prima volta offrono configurazione alla

società, dall’altro, si dimostra essere l’impedimento strutturale all’istituzione di una

compagine collettiva totalmente autonoma, vale a dire, una collettività capace, una volta

istituita, di riassorbire prodigiosamente in sé, sotto l’egida di una ripresa

autoreferenziale o autoriflessiva, ogni traccia genealogica della propria provenienza

eteroreferenziale ed orizzontalmente eteronoma.

Soltanto cedendo alla seduzione della logica dialettico-speculativa, che prevede un

ristabilimento finale di unitarietà e autoreferenzialità, in seguito al superamento di ogni

divisione e frammentazione, la collettività può avanzare la pretesa o la promessa di una

piena realizzazione di «autonomia immanente».492 Ma, a ben guardare, tale logica, non

solo promette più di quanto può mantenere, visto che, alla fin fine, la realizzazione

ventilata resta sempre a venire, bensì paga anche il prezzo strutturale di dissolvere in

partenza il problema che invece essa sarebbe addetta a risolvere con lo stesso

movimento dialettico. Infatti, quest’ultimo intanto garantisce il raggiungimento

dell’autonomia come suo fine solo a patto di presupporla come condizione originaria

(da ristabilire), relegando così l’eteronomia, che si innesta nella pluralità, a mera

condizione derivata e transitoria. E le ripercussioni rovinose di questo schema dialettico

entro il contesto dell’istituzione sociale non sono difficili da cogliere, dato che la

presupposizione dell’autonomia come condizione originaria non implica né più né meno

se non una collettività che, partendo da un’autoreferenzialità e autopossesso originari, in

fondo è già sempre costituita nei propri significati prima ancora che in essa si possa 491 Ci sembra Claude Lefort colga con grande acume questo rimando all’«esteriorità», al «fuori», nel cuore stesso del processo autoistituente della società; e ciò, in particolare, nella misura in cui egli connota questa esteriorità nei termini di «luogo vuoto del potere» istituente; insomma, come luogo che, proprio in quanto si rivela essere il luogo stesso della cesura diastatica dell’interazione collettiva, sfugge sia alla logica di una sua collocazione semplicemente esteriore alla società (pura eteronomia) sia ad un suo inglobamento in seno alla società (pura autonomia). Su questo cfr. C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 269-270; Id., L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard 1981, pp. 148-150. In modo assolutamente analogo ci pare si esprima anche J.-L. Nancy, allorquando si riferisce a questo luogo estatico in seno alla comunità nei termini di un «posto vuoto» che si innesta nell’«essere-in-comune» (J.-L. Nancy, Prefazione all’edizione italiana di Id., La comunità inoperosa, cit., p. 9). 492 J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., p. 34.

215

introdurre qualsivoglia movimento di istituzione politica degli stessi. Perciò,

schematizzando, possiamo affermare: una collettività che pretende la realizzazione di

un’autonomia finale, lo può fare solo a patto di presupporla come condizione originaria

da ripristinare; con l’inevitabile e paradossale risvolto, però, che essa finisce, da sola,

per sottrarsi da sotto i piedi il terreno sul quale affondano le radici stesse della sua

istituzione, cioè la pluralità e l’eteronomia.

Ecco che, a questo punto, si rende più chiaro a cosa ci riferivamo, nel capitolo

precedente, allorquando si accennava ad una certa seduzione dialettica interna alla

proposta castoriadisiana. In fondo, la seduzione dialettica è costituita proprio dal

cammino stesso di emancipazione orientato all’autonomia, poiché quest’ultima, non

appena introduce lo spettro di una visione armonica e unitaria dello spazio collettivo,

ricuce la frammentazione plurale dell’interazione istituente e, così, fa decadere, in un

sol colpo, sia il carattere di contingenza che la necessità stessa dell’istituzione sociale.

Certamente, d’accordo con quanto scrive Ciaramelli, non bisogna confondere il progetto

castoriadisiano dell’autonomia con lo schema tradizionalmente dialettico di matrice

hegeliana, dal momento che, mentre in quest’ultimo il raggiungimento del telos è

dettato e assicurato dal carattere di necessità tutto interno allo sviluppo della totalità, nel

caso di Castoriadis, invece, la realizzazione dell’autonomia, ovvero della democrazia

diretta, avendo un «significato politico, non ha nulla d’ineluttabile, né tantomeno di

“provvidenziale”. Anzi […] essa s’inscrive in controtendenza rispetto alla deriva più

diffusa e più spontanea dell’esistenza sociale, consistente nell’occultare l’istituzione,

appagandosi dell’eteronomia».493 Tuttavia, a nostro parere, questo avvertimento di

Ciaramelli, che mette in evidenza la componente inevitabilmente politica e quindi

incerta della realizzazione dell’autonomia, per quanto riesca nell’intento di allontanare

il fantasma della necessità hegeliana dal discorso di Castoriadis, non ci pare però

sufficiente a liberarlo tout court dai tratti distintivi dell’impianto dialettico, in quanto

l’assenza di una garanzia del raggiungimento del telos non toglie e non aggiunge nulla

al fatto che quest’ultimo continua comunque a sostanziarsi nel suo ruolo di ripristino di

una situazione di pienezza originaria smarrita, epperò presupposta come articolazione

più autentica e propria della totalità (collettiva).

493 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 188.

216

Ed è esattamente a tale livello che, a nostro modo di vedere, Castoriadis disattende la

logica della pluralità, in quanto quest’ultima, escludendo la condizione di una

compiutezza archeologica, non solo non contempla la realizzazione di qualsivoglia

adempimento teleologico, bensì non ne prevede nemmeno la mera possibilità, sia che

questa si espliciti nei termini di necessità logica, sia che invece assuma l’aspetto di una

conquista storico-politica (come nel caso del progetto d’autonomia sopra illustrato).

Ed è per lo stesso motivo che la legge della pluralità non può ammettere neppure la

strutturazione dello spazio politico prospettato dalla democrazia diretta, con la sua

concomitante presunzione di un’espressione unitaria e totale della volontà collettiva.

15.4. Rappresentanza e riconoscimento. La costitutiva articolazione espressiva

della democrazia

La condizione costitutiva verso cui, invece, bisogna rivolgere lo sguardo, nella misura

in cui si ammette la pluralità istituente, è quella che la vede andare di pari passo con

l’articolazione immancabilmente rappresentativa di democrazia. Infatti, escludendo sia

la presenza di un fondamento unitario di tipo esteriore ed extra-sociale (regime

d’eteronomia), sia il suo opposto speculare, vale a dire quella di un fondamento unitario

di tipo interiore, immediatamente inscritto nella sua immanente autoreferenzialità

(regime d’autonomia), la pluralità istituente riflette sempre quella condizione originaria

d’indisponibilità della collettività a se stessa, la quale richiama di per sé l’intervento

delle singolarità entro lo spazio d’interazione, come unica dinamica capace di tirar fuori

la collettività dal suo stato di indeterminazione. Ecco, dunque, che la mediazione

rappresentativa si rivela essere «carattere creativo»494 o costitutivo di ogni istituzione

sociale, per il semplice fatto che un Noi collettivo, non essendo una datità naturale

unitaria, già sempre costituita e strutturata, necessita di una istituzione per emergere, e

nella misura stessa in cui la necessita, necessita anche di rappresentanza, vale a dire, di

un qualcuno che, entro lo spazio plurale, dicendo «noi», faccia affiorare per la prima

volta il Noi stesso.495

494 G. Duso, La rappresentanza politica, cit., p. 23. Cfr. nello stesso senso anche F.R. Ankersmit, Political Representation, cit., p. 198; e C. Galli, Immagine e rappresentanza politica, in «Filosofia Politica», I, 1, 1987, p. 15. 495 Detto nei termini di Ankersmit, nella misura in cui «non esiste alcuna proposta di azione politica data oggettivamente da parte del popolo rappresentato […] abbiamo perciò stesso bisogno di una

217

Siamo così ricondotti a quanto già illustrato nel contesto del confronto critico con la

Arendt, in cui abbiamo visto come la necessità di una mediazione rappresentativa per

ogni istituzione sociale caratterizzata da contingenza e storicità si fonda sul fatto che

questa, non possedendo la configurazione del proprio assetto globale a partire da un

fondamento ad essa preposto, riesce ad emergere solo allorché è essa stessa a portare

alla luce i significati che la costituiscono. Si tratta qui però della scena di

un’autoistituzione che non deve essere intesa nel senso che la collettività, nel fondo

intimo di sé, disporrebbe di se stessa. Se così fosse essa già sarebbe costituita e

nemmeno esigerebbe un’istituzione. Invece, tale autoistituzione deve essere intesa nel

senso che la collettività, proprio a causa dell’impossibilità di disporre previamente della

propria configurazione, diviene se stessa a partire da un altrove all’interno di sé. E

quest’altrove coincide con l’articolazione dell’interazione plurale dei soggetti al suo

interno; interazione che si palesa nell’intervento di individui singoli che, prendendo la

parola in seno ad essa, parlano per essa, dunque la rappresentano, e unicamente così la

portano per la prima volta alla luce, strappandola dal fondo oscuro e indeterminato di

quello spazio del fra-di-noi, in cui essa ancora non giova di alcuna definizione.

Ecco, dunque come, anche all’interno del contesto di una mediazione originaria che

passa per la rappresentanza, trova collocazione e spiegazione quella dinamica di

eteronomia orizzontale nel cuore dell’autonomia, di cui abbiamo parlato sopra. Adesso,

infatti, possiamo dire: la società è autonoma, poiché si istituisce a partire da sé, vale a

dire, dando fondo all’interazione dei propri membri; tuttavia, è anche e

immancabilmente eteronoma, poiché questo «a partire da sé» non assume affatto i tratti

autoreferenziali di un Noi che compattamente e autoriflessivamente dice «noi», bensì i

tratti tali per cui la collettività riesce ad essere il Noi che è, solo rimettendosi

necessariamente alla sua alienazione o esteriorizzazione nella rappresentanza, vale a

dire a quell’uscita fuori di sé,496 che si verifica nel fatto che essa viene già sempre

sostituita ogniqualvolta il qualcuno che la rappresenta dice «noi».497

rappresentanza affinché siffatte proposte possano definirsi in quanto tali» (F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics, cit., p. 47). 496 Il movimento di esteriorizzazione entro la compagine sociale implicato nella rappresentanza viene ben colto dall’analisi fenomenologica di Gurwitsch, il quale, sebbene si avvalga della nozione weberiana di carisma, di cui qui non intendiamo occuparci, non appena riconduce la costituzione dei significati sociali all’intervento delle singolarità, non può non mettere in gioco una dimensione «estatica». Si legge per l’esattezza: «Che il carisma sia colto e avvertito nell’estasi significa letteralmente: colui che ne è “appellato”, “esce fuori”. E ciò da cui egli fuoriesce è il “mondo”, in particolar modo nella misura in cui

218

È proprio a quest’altezza che ci sembrano assolutamente appropriati i termini della

descrizione di Pierre Bourdieu, il quale, per l’appunto, scrive: «un gruppo può esistere

solo per mezzo della delega a una persona individuale […] un sostituto per il gruppo.

[…] in apparenza il gruppo crea l’uomo che parla al suo posto e in suo nome […],

mentre in realtà è, piuttosto, più o meno vero dire che è il rappresentante che crea il

gruppo. È perché il rappresentante esiste, perché egli rappresenta, che il gruppo che è

rappresentato e simbolizzato esiste e, di ritorno, dà esistenza al suo rappresentante quale

rappresentante del gruppo».498 Pertanto, come continua Bourdieu, «c’è una sorta di

antinomia inerente alla sfera politica, che si origina nel fatto che gli individui […] non

possono costituire se stessi (o essere costituiti) come gruppo, cioè come forza capace di

farsi sentire, di parlare ed essere ascoltata, a meno che loro non spossessino loro stessi

in favore di un rappresentante. Si deve sempre rischiare l’alienazione politica per poter

sfuggire all’alienazione politica».499

Tuttavia, come già affiora fra le righe della stessa riflessione di Bourdieu, c’è da

evidenziare un altro punto, ovvero che, affinché l’istituzione del Noi collettivo possa

compiersi, non è all’azione nuda e cruda della rappresentanza che ci si deve arrestare,

dal momento che non è affatto detto che al qualcuno che dice «noi» faccia poi riscontro

un Noi che si senta effettivamente rappresentato. In tal senso, essenziale all’azione di

rappresentanza si rivela l’aspetto del riconoscimento collettivo, senza il quale la prima

cadrebbe nel vuoto.500 Pertanto, per cogliere la dinamica della rappresentanza nella sua

egli ne è cresciuto all’interno e ne è radicato» (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, cit., p. 211). 497 Peraltro è interessante notare come anche lo stesso Castoriadis, in qualche modo, cioè a suo modo, non possa che giungere ad una riflessione analoga, e ciò proprio nel momento in cui, mettendosi alla ricerca della possibilità dello svincolamento dall’eteronomia istituita e, quindi, dell’input stesso a partire dal quale dare avvio alla realizzazione del progetto d’autonomia, sembra non poter fare a meno di puntare tutto sulla capacità d’azione debordante del singolo. In un passo si legge infatti: «[N]essun sistema umano può vivere [...] se non si postula, anche sotto schiavitù, una capacità minima d’autonomia presso i soggetti. Ed è precisamente questa la contraddizione ultima dei sistemi eteronomi, per lo meno a partire dal momento in cui essi non sono completamente interiorizzati dai soggetti» (C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Éditions du Seuil, Paris 1999, pp. 169-170). In tale contesto, ciò che, tuttavia, Castoriadis non riesce a cogliere è che proprio tale svincolamento del singolo dalle maglie dell’eteronomia istituita, nel momento stesso in cui si attiva, si effettua non solo a partire da un luogo debordante l’ordine costituito, e quindi orizzontalmente eteronomo, ma anche nei termini di un’azione di carattere inevitabilmente rappresentativo. 498 P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, cit., p. 204. 499 Ibidem. 500 Della necessità del «riconoscimento» collettivo, come presupposto affinché si possa compiere l’azione di rappresentanza, si rende bene conto anche Bourdieu, sebbene la sua riflessione sia certamente più tesa a leggere tale riconoscimento nei semplici termini di un pressoché inconsapevole «misconoscimento»

219

complessità e completezza, è necessario affermare che essa si dà come rappresentanza

con forza effettivamente istituente soltanto allorché i soggetti rappresentanti si mostrano

in grado di fare affiorare quei significati fondamentali capaci di innescare un processo

riuscito di riconoscimento collettivo.501

Come si può intuire, allora, il riconoscimento che qui abbiamo sott’occhio assume un

carattere del tutto peculiare, poiché non si rivela nei termini consueti di attestazione di

uno stato di cose o di un’istanza ad esso precedenti (visto che questo stadio precedente,

a rigore, non esiste). Piuttosto, nel nostro caso, ciò che il riconoscimento dovrebbe

semplicemente confermare, la configurazione del Noi collettivo, è invece prodotto non

prima del suo intervento; tant’è che, se i significati veicolati dalla mediazione

rappresentativa non si accordassero con la possibilità di accoglimento da parte del

riconoscimento compartecipato, accadrebbe che essi non riuscirebbero nemmeno a

varcare la soglia che dalla latenza li porta alla luce pubblica, e così girerebbero a vuoto,

rivelandosi incapaci di compiere un processo di costituzione collettiva. In altre parole,

fallendo il riconoscimento, ai rappresentanti verrebbe a mancare l’istanza d’attestazione

che li costituisca come tali e, parallelamente, al Noi collettivo verrebbero a mancare

proprio quei significati fondamentali che, innescando un processo di adesione e

compattazione, lasciano affiorare per la prima volta il Noi stesso.502

Ma se così stanno le cose, la relazione fra rappresentanza e riconoscimento sembra

produrre una certa perplessità, in quanto, da un lato, si sostiene l’anteriorità della

rappresentanza e la posteriorità del riconoscimento, nel momento in cui si dice che il

ruolo di quest’ultimo sarebbe semplicemente quello di attestare l’assetto collettivo, che

insorge unicamente attraverso la rappresentanza; e, dall’altro lato, invece, si predica

della violenza originaria o dell’«usurpazione» che l’azione di rappresentanza stessa esercita sul gruppo (cfr. ivi, pp. 209 ss.). 501 Anche a questo livello il discorso di Gurwitsch è analogo, poiché, per la costituzione di una compagine sociale, egli non ricorre al solo intervento dell’elemento carismatico del singolo, bensì necessariamente anche alla dinamica di corresponsione di un riconoscimento, che egli rintraccia nell’istanza dell’«empatia» (Einfühlung) collettiva (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, cit., in part. p. 212). Tuttavia, ci preme sottolineare qui la nostra presa di distanza dalla nozione di empatia, dal momento che ci pare essa fornisca un’accentuazione troppo unitaria e monologica alla strutturazione collettiva. Opposta ci sembra essere, invece, la posizione di Waldenfels, il quale, ammette sì la necessità dell’elemento del «riconoscimento», ma solo nella misura in cui esso si rivela essere «elemento strutturale del dialogo nella sua spinta verso un accordo» (B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 176). 502 Riguardo a questo carattere contemporaneamente attestativo e creativo del riconoscimento ci riferiamo esplicitamente alle acute riflessioni di A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2002.

220

esattamente il contrario, ovvero l’anteriorità del riconoscimento, in quanto si afferma

che la rappresentanza, affinché possa considerarsi effettivamente rappresentativa

dell’assetto collettivo che lascia affiorare, lo deve già possedere proprio nei termini di

ciò che si confà alla possibilità di riconoscimento da parte della collettività medesima; il

che, però, significa che tale riconoscimento collettivo, in qualche modo, si deve essere

già dato e, dandosi, deve aver già creato la collettività (prima ancora che questa venga

rappresentata).

Come si intuisce, tale perplessità assume i tratti inestricabili di una vera e propria

aporia, non appena, fra i termini del rapporto, si pone l’esigenza di individuare una certa

gerarchia fondativa. Ovvero, non appena ci poniamo la domanda: bisogna accordare una

funzione costitutiva alla mediazione rappresentativa che, attraverso l’intervento delle

singolarità, tira fuori dall’indeterminazione lo spazio collettivo, oppure al

riconoscimento da parte della collettività, senza il quale ogni rappresentanza girerebbe a

vuoto? Detto altrimenti: viene prima la rappresentanza e poi il riconoscimento, o

viceversa?

Ebbene, proprio a quest’altezza, è importante non precipitarsi in risposte affrettate, ma

adottare la cautela necessaria al fine di illustrare come sia esattamente la progressione

del «prima» e del «dopo» a risultare fuorviante per una corretta comprensione del

rapporto fra rappresentanza e riconoscimento. E questo dal momento che, a prescindere

dalla successione che si scelga, l’utilizzo stesso di tale schema di progressione comporta

il diniego della dinamica di costituzione contingente e politica della sfera collettiva e del

suo mondo, con l’immancabile conseguenza di una lacerazione irreversibile della

relazione stessa fra rappresentanza e riconoscimento.

(a) Analizziamo la prima combinazione possibile. Se si pone l’anteriorità della

rappresentanza e la mera posteriorità del riconoscimento, assegnando così carattere

esclusivamente creativo alla prima e unicamente confermativo alla seconda, il quadro

che si compone è quello di una costituzione collettiva che si consuma

fondamentalmente nel momento rappresentativo e che, perciò, nulla ha da aspettarsi dal

riconoscimento, il quale al massimo si rivela come mera appendice.

La strutturazione di potere decisamente transitivo alla base di questa prima opzione,

come è facile notare, riesce a dare pieno riscontro al carattere contingente

dell’emersione della sfera d’apparenza del mondo e della configurazione sociale

221

corrispondente; tant’è che non si dà situazione più contingente di quella prevista da

un’insorgenza dello spazio collettivo totalmente rimessa alla sola, esclusiva ed arbitraria

capacità creativa dei singoli.

Sennonché, è qui che si pone un’insuperabile incongruenza dovuta al fatto che, nella

misura stessa in cui si ipostatizzano congiuntamente contingenza e transitività del

potere, si cede massimamente ogni capacità di dare effettiva esplicazione alla politicità

della costituzione del mondo. E questo dal momento che una situazione dominata dalle

condizioni estreme di un potere assoluto dei singoli (che rappresentano) e nullo della

collettività (che riconosce) pone l’ingiustificabile pretesa di fondare l’emersione della

sfera d’apparenza collettiva segnatamente sull’esclusione della partecipazione stessa

della collettività; con l’inevitabile risvolto che l’istanza e il motivo propulsivo da cui il

soggetto dovrebbe essere spinto a produrre significati con destinazione collettiva viene a

coincidere paradossalmente con la sua stessa condizione di splendid isolation, la quale

però, a rigor di logica, non può che escludere qualsivoglia esteriorizzazione verso la

collettività. La necessaria implicazione che, quindi, se ne trae è che l’unica condizione

possibile affinché la produzione di significati collettivi (ovvero, capaci di fondare una

sfera politica) possa provenire da un soggetto è che quest’ultimo abbia già sempre

subìto l’effrazione dello spazio del proprio isolamento, attraverso l’anticipazione

dell’eventuale accoglimento degli stessi da parte della collettività.503 Ma questo, a sua

volta, significa che una singolarità costituisce, però, significati tali da lasciare insorgere

una sfera collettiva solo a patto che quest’ultima, col suo riconoscimento, abbia già

sempre retroagito nella scena stessa della creazione di tali significati e, retroagendo,

abbia già sempre costretto il soggetto a non essere semplice produttore, ma anche

«rappresentante» della stessa collettività di cui egli soltanto lascia emergere l’assetto

significativo.

503 Proprio a questo livello, ci sembrano preziose le analisi di Waldenfels dedicate alla dimostrazione della traccia dialogica strutturalmente prensente in ogni monologo. Come egli scrive: «Il monologo, nel quale io sono confrontato espressamente con la cosa e in cui non bado agli altri, è nondimeno un dialogo implicito. Ciò che il singolo pensa, fa e crea a partire da sé, si innesta in un orizzonte comune di coloro i quali co-pensano, co-agiscono e con-vivono e nel quale ricevono e attivano effetti. […] Proprio nel monologo conduco un dialogo inespresso e incidentale con altri, la cui immagine tengo dinanzi, il cui consiglio o divieto mi accompagna, la cui contro-opinione mi sfida. […] Il monologo, perciò, non è mai puro monologo, bensì è sempre già impregnato di voci altrui e rimesso al dialogo esplicito, di cui può filtrare e chiarire la ricchezza, ma non esaurirla» (B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 193 s.).

222

La prima conclusione che possiamo quindi mettere a conto è che, non appena viene

posta, una mera anteriorità della rappresentanza sul riconoscimento, mancando di dare

riscontro alla caratura politica e compartecipata della costituzione del mondo, non può

che ripercuotersi su se stessa con effetti laceranti. Infatti, se analizziamo con

circospezione la situazione estrema di una fondazione dello spazio collettivo su un

potere assoluto della rappresentanza (potere transitivo), ci accorgiamo che qui non è più

nemmeno di rappresentanza che si può appropriatamente parlare, giacché quest’ultima,

nella misura in cui pretende di fornire essa soltanto l’apporto essenziale, sbarazzandosi

così della necessità di un costitutivo riscontro nel riconoscimento (che tutt’al più può

fingere), in fondo non è più rappresentativa di nulla, essendo già sempre degenerata in

dinamica d’imposizione. E che quest’ultima opzione, da parte sua, non possa essere

nemmeno perseguita è dato dal fatto che, a meno che non si voglia mettere a repentaglio

la tenuta stessa dello spazio politico, una pura imposizione può essere al massimo

approssimata, ma mai pienamente realizzata. Tant’è vero che nemmeno la

configurazione politica in cui l’imposizione si esprime in forma più decisa, vedi il

regime totalitario, può costituirsi e mantenersi in vita senza l’intervento effettivo di un

riconoscimento collettivo e, dunque, di una seppur minima forma di reale

rappresentatività.

Tutto questo, perciò, ci autorizza a concludere che il riconoscimento, in quanto si

dimostra elemento irrinunciabile addirittura per quella costituzione dello spazio politico

che ne tenta l’estromissione, lungi dal risultare momento solo derivato e confermativo,

assume un ruolo immancabilmente costitutivo e creativo.504 D’altronde, è proprio su

questa ineludibilità del riconoscimento, espressione dell’inaggirabilità e inalienabilità

del potere collettivo, che si radica l’originario carattere democratico di ogni spazio

politico e, di conseguenza, la possibilità della sua riaffermazione anche a partire da

condizioni che esplicitamente tendano a soffocarlo.

(b) Questa conclusione, che sottrae forza a un’espressione meramente transitiva del

potere, controbilanciandola con la necessità della componente intransitiva e

compartecipata, ci conduce direttamente allo scenario prospettato dall’ipotesi opposta.

Tuttavia, le cose non vanno senz’altro meglio se si afferma l’anteriorità del

504 Per una visione della creatività del riconoscimento, che fuoriesce tuttavia dalle maglie dialettiche del riconoscimento hegeliano e dai suoi derivati contemporanei, si veda sempre l’acuta proposta di A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen, cit., in part. pp. 71 ss., 162 ss.

223

riconoscimento e la mera posteriorità della rappresentanza: infatti, questa scansione,

esigendo l’assetto di una collettività già sempre prodottosi in virtù di un riconoscimento

senz’altro da presupporsi e, di conseguenza, la riduzione della rappresentanza a

semplice dinamica iterativa di conferma, risulta insostenibile per due motivi. Anzitutto,

perché dissolve il carattere contingente dello spazio collettivo e, con esso, anche la

necessità della sua istituzione politica; e, in secondo luogo, perché, in fondo, finisce per

autonegarsi, rendendo inutile il doppio momento di rappresentanza e riconoscimento.

La dissoluzione del carattere contingente e politico dello spazio sociale si verifica, in

quanto una collettività fondata sull’autopresupposizione del proprio riconoscimento,

assumendo immancabilmente i tratti di una totalità originariamente presente a se stessa,

a ben guardare, dispone di se stessa in modo inconcusso e totale e, dunque, si rivela già

sempre autocostituita fin dall’inizio. Si capisce, allora, che, in tale contesto, rimane

poco spazio per la genuina necessità di un’azione veramente istituente e creativa,

esercitata dalla partecipazione dei singoli entro una dimensione plurale.

La lacerazione del rapporto fra rappresentanza e riconoscimento che ne consegue trova

riscontro, invece, nel fatto che un Noi collettivo, che ha già sempre autopresupposto il

proprio riconoscimento, si rivela e si sa già da sempre e imperturbabilmente come se

medesimo e, perciò stesso, non esige affatto un costitutivo riconoscimento, il quale,

viceversa, può scaturire solo a partire da una situazione genealogica di incertezza e

indecisione.505 Parallelamente, ad attestarsi come altrettanto superflua è anche l’istanza

della rappresentanza, la quale, sulla base di una costituzione collettiva già sempre

stabilita e organicamente espressa, non si traduce in altro che nell’attività di singolarità

pienamente identificate con la collettività medesima e che, dunque, all’unisono, ne

ripetono tautologicamente l’identico.

Ma anche questa visione delle cose che, come si può intuire, coincide strutturalmente

con la condizione di realizzata autonomia della società prospettata da Castoriadis e, se

vogliamo anche con la visione armonica del potere auspicata dalla Arendt, si rivela

inadeguata. Difatti, un assetto compiutamente organico della collettività, in cui tutti

parteciperebbero nel pieno accordo di un «noi lo vogliamo»,506 è altrettanto estrema e

fittizia quanto la precedente ipotesi, dal momento che perfino nel regime politico più

armonico, espresso nella forma diretta di democrazia, nella misura stessa in cui si dà 505 Su questo cfr. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., p. 148. 506 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit. , p. 274.

224

motivo di partecipazione, si deve inevitabilmente riammettere quella contingenza

genealogica prima esclusa. Si deve cioè riconsiderare il fatto che la partecipazione apre

immediatamente lo spazio all’intervento genuino delle singolarità e, così, lungi dal

conformarsi a una visione della collettività come ordine totale e unitario, esige proprio il

contrario, ovvero uno spazio pubblico originariamente frammentato e disomogeneo, che

assume unitarietà e omogeneità solo attraverso un processo di istituzione

immancabilmente selettivo. In altri termini, un processo che, dando fondo proprio alla

pluralità delle voci singolari,507 alla fine, assume un assetto piuttosto che un altro

unicamente sulla base di ciò che riesce a imporsi nelle negoziazioni scandite dalla

dinamica di rappresentanza e riconoscimento.

E se le cose stanno in questi termini, si approda alla seguente conclusione: se prima,

nella situazione estrema del regime totalitario e della configurazione esclusivamente

transitiva del potere, si è intercettato un immancabile rimando ad un nucleo democratico

dello spazio politico e quindi all’espressione intransitiva del potere, che fa corpo con

l’inevitabilità del riconoscimento collettivo, ora, nell’estremo opposto del regime

pienamente democratico, non si può fare a meno di individuare il contrario, ovvero un

costitutivo carattere pressoché violento e transitivo del potere,508 dovuto al fatto che la

collettività, non possedendo la propria prefigurazione in un fondamento unitario ed

incontrovertibile ad essa preposto (che, al contempo, ne prestabilisca e giustifichi i

tratti), emerge solo grazie al potere che passa per l’intervento dei singoli.509 E perciò,

nel momento in cui emerge, affiora immancabilmente non come unica configurazione

legittima, ma solo come una delle configurazioni possibili, come risultato dell’imporsi

di alcune composizioni di senso su altre. L’imposizione, dunque, si identifica proprio

con la transizione per la mediazione rappresentativa da parte delle singolarità che,

portando alla luce talune possibilità di senso a scapito di altre, nella misura in cui poi

riesce a superare il vaglio del riconoscimento, lascia affiorare queste determinate 507 Con il richiamo del carattere singolare/plurale dello spazio politico contingente, vogliamo esplicitamente riferirci alle preziose riflessioni di J.-L. Nancy, La partizione delle voci, cit.; Id., La comunità inoperosa, cit.; Id., Essere singolare plurale, cit. 508 Cfr. a riguardo le penetranti osservazioni di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 145-147, 169, 191 s. Sul carattere di una «violenza strutturale» inerente al potere, soprattutto in contrapposizione alla visione arendtiana, si veda J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 301. Interessante sarebbe, a proposito, indagare come proprio tale nozione di violenza strutturale possa essere giocata anche contro la concezione comunicativa di potere al fondo della stessa proposta habermasiana (un accenno al riguardo lo daremo in seguito: cfr. infra, § 19). 509 Sulla violenza come tratto inevitabile della dinamica della rappresentanza si veda P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, cit., pp. 209 ss.

225

configurazioni di collettività rispetto ad altre possibili, e ciò senza che mai lo stabilirsi

di questi – e non di altri – significati possa «porta[re] il sigillo di una piena

legittimità».510 E, d’altronde, è proprio questa impossibilità di assurgere alla

giustificazione e legittimazione definitiva che non consente la chiusura del cerchio

dell’istituzione511 e, conseguentemente, mantiene aperta la collettività alla sua storicità;

o meglio: mantiene la collettività inevitabilmente esposta a possibili modifiche

attraverso l’insorgenza di nuovi percorsi di significato, i quali, di nuovo, possono

affiorare solo mediante l’intervento di singolarità rappresentanti e collettività pronte al

riconoscimento.

Questo è dunque il quadro che lascia emergere l’intimo rimando fra rappresentanza e

riconoscimento e che rende, ovviamente, insoddisfacente la loro riconduzione entro la

mera scansione di un «prima» e di un «dopo», là dove, a turno, è uno dei due ad

assumere preminenza al prezzo dell’adombramento dell’altro, disattendendo così, ora in

un modo ora nell’altro, la capacità di dare effettivo riscontro alla dinamica d’istituzione

politica e contingente del mondo e della sua collettività.

(c) Pertanto, la vera compenetrazione di rappresentanza e riconoscimento ci pone

davanti al compito di non pensare ad una dinamica secondo cui una componente segue a

ruota l’altra, bensì ad un’articolazione tale per cui ciascuna delle due cominci altrove

rispetto a se stessa, e ciò proprio nella misura in cui quest’altrove coincide con la

presupposizione dell’altra. Di conseguenza, lungi dal ritrovarci nella situazione di

comprendere un’insorgenza della sfera d’apparenza del mondo e dell’assetto collettivo a

partire dall’anteriorità della rappresentanza e dalla posteriorità del riconoscimento o

viceversa, bisogna qui assumere tale emersione a partire dalla logica paradossale di una

«posteriorità dell’anteriore»512 o di una supplementarietà originaria, in cui ciò che viene

prima si manifesta soltanto attraverso ciò che viene dopo.

Ma, a questo punto, si pone la domanda: è veramente possibile pensare il rapporto fra

rappresentanza e riconoscimento in questi termini, oppure ci troviamo qui davanti ad

un’impasse logica insuperabile? Ebbene, come sappiamo dalle meditazioni già svolte

510 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 30. 511 Sull’immancabile carattere di provvisorietà e, dunque, di necessario riaggiornamento di un riconoscimento interpretato a partire da tale visione di contingenza radicale si vedano le lucide incursioni di Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., p. 152. 512 E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A. dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980, p. 52 (cfr. anche ivi, p. 173).

226

nell’intrattenimento critico con la Arendt, non solo è possibile pensare il rapporto in

siffatti termini, bensì lo si deve pensare così, visto che questo modo di pensare non

corrisponde affatto ad una mera astrazione, bensì né più né meno che a

quell’articolazione eminentemente concreta dell’espressione creatrice, che ci ha

accompagnato fin dall’inizio. In effetti, la dinamica dell’espressione creatrice, innestata

nel rapporto di rappresentanza e riconoscimento, non ci dice nient’altro se non che la

rappresentanza, da un lato, si mostra essere creazione originaria e, quindi, anteriore,

giacché i significati stessi che, apparendo nell’espressione, costituiscono la collettività,

affiorano per la prima volta solo ed esclusivamente attraverso l’azione del

rappresentante. Pertanto, il carattere creativo della rappresentanza non è da intendersi

qui nel senso che questa produrrebbe significati per una collettività comunque già

costituita ancor prima della loro comparizione, bensì nel senso che la rappresentanza

crea in senso vero e proprio la collettività, in quanto solo l’azione del rappresentante,

portando alla luce delle possibilità di significato, è capace di innescare quel processo di

riconoscimento, attorno a cui la collettività si raccoglie e, raccogliendosi, si configura

per la prima volta. Eppure, dall’altro lato, la rappresentanza si mostra quale espressione

posteriore, visto che i significati che il rappresentante porta a comparizione non

aprirebbero nemmeno la possibilità di inaugurare uno spazio collettivo e, parimenti, lo

spazio di insorgenza di un soggetto nella funzione di rappresentanza, se non trovassero

una collettività che, affermandoli come propri fin dall’inizio, li riconosca e dunque si

riconosca in essi.

Sulla scorta di ciò, non è nemmeno difficile capire come sia unicamente l’articolazione

espressiva del rapporto fra rappresentanza e riconoscimento ad offrire genuino riscontro

del carattere politico dell’insorgenza del mondo e della collettività. Infatti, la dinamica

espressiva di rappresentanza e riconoscimento, attribuendo solo ed esclusivamente

all’interazione sociale la capacità di istituire la sfera d’apparenza pubblica e la

collettività ad essa relativa, implica inevitabilmente che ogni possibilità di emersione

del mondo, lungi dall’essere presieduta da un fondamento ontologico originario, che ne

costituisca la prefigurazione, rintraccia al proprio fondo sempre e soltanto l’istanza

politica e storica della propria istituzione. Dalla cui cosa ne discende immediatamente

anche l’originario carattere di contingenza di tale istituzione, dal momento che

l’interazione sociale, quale unica istanza istituente, proprio nella misura in cui esclude la

227

possibilità di conformarsi mimeticamente a un modello originario ad essa presupposto

e, di conseguenza, è costretta a dar fondo alla sua unica risorsa disponibile, costituita

dall’iniziativa rappresentativa dei singoli e dalla possibilità non garantita del loro

riconoscimento collettivo, non potrà mai risultare in una compagine istituita tale da

potersi dire compiuta una volta per tutte e quindi immodificabile. Ma, al contrario, tale

compagine sociale istituita resterà sempre esposta a quella medesima forza istituente

che l’ha generata e che, nel circolo di rappresentanza e riconoscimento, tanto la potrà

riconfermare, quanto la potrà invece modificare.

(d) È indubbio, Castoriadis non soltanto ha ben presente questo quadro di contingenza e

storicità dell’istituzione, che esclude la possibilità di una chiusura e compimento

dell’assetto sociale, bensì lo richiama esplicitamente, allorquando in un passo

rappresentativo afferma: «Non può esserci alcuna vera e propria fondazione

dell’istituzione (fondazione “razionale” o “reale”). Giacché il suo unico fondamento è la

credenza in essa e, più specificamente, il fatto che essa ha la pretesa di rendere coerenti

e dotati di senso il mondo e la vita, l’istituzione si trova in pericolo di vita non appena

viene fornita la prova che esistono altri modi di rendere coerenti e dotati di senso il

mondo e la vita».513

Eppure, il punto dolente del discorso di Castoriadis consiste proprio in questo, ovvero

nel fatto che esso, per quanto dichiari l’inevitabilità delle modificazioni storiche

dell’istituzione sociale, tuttavia non riesce a fornire alcuno spazio per poter pensare in

modo coerente l’insorgenza della novità. Anzi, le cose stanno anche peggio, poiché non

si tratta di registrare qui soltanto una semplice incoerenza, quanto piuttosto una vera e

propria contraddittorietà, visto che, nel contesto di un progetto che si pone come

obiettivo la realizzazione della configurazione di un Noi all’insegna della solida e

armonica coesione (dettata dall’aspirazione all’autonomia) o dell’accordo unitario

(preteso dalla forma diretta di democrazia), l’elemento della novità è destinato

strutturalmente a soccombere al necessario e graduale imporsi della legge

dell’uniformazione e della ripetizione.

Viceversa, la situazione assume un aspetto totalmente diverso se si comprende che uno

spazio collettivo, per porsi all’altezza di accogliere l’inedito, deve abbandonare il

registro dell’immediatezza e rivolgersi, invece, a quello della mediazione. Difatti, è

513 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., pp. 251-252.

228

unicamente a condizione che sia un qualcuno a eccedere lo spazio del Noi e, così, a

rappresentare letteralmente una possibilità altra rispetto a quelle che questo stesso Noi

conteneva precedentemente in sé, che una diversa e inattesa configurazione di senso

riesce a trovare espressione.514

Ma a questa originarietà strutturale della rappresentanza il discorso di Castoriadis non è

saputo giungere, poiché egli, anche quando ha dovuto o voluto ammettere «che una

delegazione si fa inevitabile»515 (vale a dire, nelle poche volte in cui non l’ha esclusa

esplicitamente come causa di perversione per la democrazia), è riuscito al massimo a

contemplare l’azione rappresentativa come istanza dipendente da e conforme a una

volontà collettiva già istituita e riflessivamente disponibile alla società medesima.

Insomma, per il filosofo greco-francese, «“rappresentanza” significa» soltanto «che

conferiamo a qualcuno, unicamente nel nostro interesse (e non anche in quello dei

“rappresentanti”) […] una delega di poteri» e quindi che «il mandatario, delegato,

rappresentante, “esiste” come tale soltanto per esprimere la volontà del rappresentato e

può vincolare quest’ultimo solo in quanto ne esprime la volontà».516

Come si nota qui Castoriadis, in virtù della sua fedele adesione al motivo della

presupposizione di una volontà unitaria innestata immediatamente nel tessuto collettivo

e, di conseguenza, alla possibilità di trasmissione di quest’ultima ai rappresentanti via

via addetti alla sua espressione, non si discosta di un passo dall’impianto della

democrazia diretta. E le conseguenze che egli deve pagare per questa posizione – come

abbiamo rilevato a più riprese –, lungi dall’essere trascurabili, si mostrano essere invece

molto scottanti, giacché l’assunzione di una volontà collettiva di stampo pressoché

sostanzialistico in nessun modo si concilia con un discorso volto all’affermazione del

514 Poi, da parte sua, l’eventualità che questa nuova possibilità riesca concretamente a radicarsi nello spazio collettivo, passa per quel processo di inclusione o esclusione scandito dalla dinamica di rappresentanza e riconoscimento. Vale a dire: o la possibilità rappresentata non viene riconosciuta e così viene esclusa, oppure trova riconoscimento e quindi viene inclusa. Nel primo caso, essa nemmeno raggiunge la soglia dell’apparenza in cui stazionano i significati che costituiscono la collettività; e, di conseguenza, neppure può dirsi rappresentativa ed espressiva di alcunché. Nel secondo caso, invece, ciò che accade è che essa varca la soglia dello spazio collettivo e, così, si dimostra essere proprio la possibilità produttrice di quel Noi, di cui essa poi viene considerata essere espressione o rappresentazione. 515 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 206. 516 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 131. Certamente, qui non si vuole assolutamente mettere in discussione la validità della critica castoriadisiana in merito al pericolo di degenerazione della rappresentanza in oligarchia partitica (cfr. in part. ivi, pp. 132 ss.). Piuttosto, quello che si vuole qui sottolineare è che tale pericolo non può essere certamente fugato attraverso l’eliminazione tout court dell’istanza rappresentativa, dacché un’uscita strutturale da essa non comporterebbe altro che la rinuncia stessa al carattere storico e contingente dell’istituzione sociale.

229

carattere contingente e storico dell’istituzione sociale. In tal senso, più coerente sarebbe

stato col suo stesso intento se Castoriadis avesse parlato di una volontà, non nei termini

di disponibilità o proprietà collettiva, bensì quale prodotto di un evento espressivo che

si articola entro lo spazio plurale istituente mediante l’intervento dei soggetti stessi che

la conducono sulla sfera pubblica. Ma, di nuovo, per fare questo, cioè per fare ciò che

peraltro si era sempre preposto di fare, Castoriadis avrebbe dovuto compiere un passo a

cui invece ha sempre voluto resistere: cioè quello che dalla democrazia diretta l’avrebbe

portato sulla traiettoria di un irriducibile attingimento al paradigma della mediazione

rappresentativa.

Così, è sulla scorta di questo avvertimento critico fondamentale che, al discorso di

Castoriadis, possiamo imputare la medesima omissione indirizzata a carico della

Arendt, ovvero quella di una scoperta e assunzione della logica della contingenza non

condotta coerentemente fino alle sue estreme conseguenze. E questo nel senso specifico

per cui Castoriadis, in modo analogo alla Arendt, per quanto affermi esplicitamente il

passaggio della costituzione del mondo da un primato della totalità ontologica a quello

della contingenza politica, si rende nondimeno vittima di una ricaduta assolutistica,

allorché, proprio nel delineare i tratti dello spazio politico, invece di seguire il

dinamismo espressivo che si esplicita nella forma rappresentativa della democrazia, si

lascia trasportare dall’anelito alla democrazia diretta, la quale ripristina nolente o

volente il dominio della totalità nella guisa dell’aspirazione a una compagine collettiva

caratterizzata da o orientata a unitaria coesione e trasversale omogeneità.

16. La soglia della modernità e i destini della rappresentanza

politica. Un triplice excursus

Ma, a questo punto, prima di proseguire oltre nel nostro intento di descrivere più

accuratamente i termini in cui la dimensione espressiva del politico faccia

immancabilmente segno all’articolazione rappresentativa della democrazia, è necessario

affrontare un’ultima questione concernente la proposta filosofico-politica della Arendt e

di Castoriadis. Difatti, per congedarci definitivamente dalla loro riflessione, non basta

230

semplicemente aver registrato l’atteggiamento oscillante nei confronti della

contingenza, bensì bisogna anche cercare di capire come sia mai possibile che proprio

nello spazio di quel loro discorso così esplicitamente dedito a sottolineare la natura

storica, politica e dunque finita dell’esperienza umana, alla fine, si verifichi uno

slittamento nella logica della fondazione assoluta.

Ebbene, qui, a mio avviso, una risposta appropriata può essere rinvenuta solo a patto di

un’attenta ricerca genealogica; ovvero, di una considerazione che si pone all’altezza di

comprendere che l’incongruenza presente nel discorso arendtiano e castoriadisiano,

lungi dall’essere semplicemente accidentale o estrinseca, rappresenta invece la

propaggine o la modulazione di un’incoerenza ben più remota e fondamentale, la quale

affonda le sue radici precisamente in quella che può essere considerata l’ambiguità

contraddistintiva dell’impianto stesso della modernità. In termini più esplicativi, si tratta

di tener presente qui quell’ambiguità sulla cui base la modernità figura, da una parte,

come la tradizione notoriamente improntata proprio sulla scoperta del carattere

costitutivo della contingenza e, dunque, sull’esplicito congedo da ogni visione classica

del mondo come totalità ontologicamente fondata;517 e, dall’altra parte, invece, come la

tradizione guidata, per eccellenza, dalla contrapposta aspirazione alla realizzazione di

una fondazione universalistica;518 aspirazione che, da parte sua, evidentemente entra in

scena in ragione dell’irrestitibile necessità di esorcizzare la dimensione tragica a cui la

coerente assunzione della contingenza inevitabilmente rimette.

Così intesa, quindi, è primariamente la struttura del discorso moderno a costituirsi come

la scena originaria in cui si compone lo scontro fra quelle due inconciliabili posizioni519

che, poi – come già osservato –, si riverberano anche all’interno della riflessione

arendtiana e castoriadisiana: su un fronte, l’abbandono di ogni riferimento a verità

incrollabili e ontologicamente precostituite, a cui fa coerentemente seguito

l’affermazione di un primato del politico, nel senso di un inevitabile rimando alla sola

517 Su questo tratto costitutivo della modernità si vedano soprattutto le riflessioni di C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 27 ss., 269 ss. e gli imprescindibili approfondimenti di Niklas Luhmann, soprattutto nei pregnanti termini della sua replica a Habermas (cfr. N. Luhmann, Systemtheoretische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas, cit., in part. pp. 393 s.). 518 Questo è, in particolar modo, l’esito dell’interpretazione dello Heidegger maturo: cfr. HW (GA 5), pp. 75-113 (trad. it., pp. 71-101). 519 Sulla compresenza di questo doppio tratto oppositivo all’interno della modernità si vedano soprattutto le riflessioni di B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, cit. e Id., Estraniazione della modernità, cit.

231

capacità storico-sociale di creare spazi di mondo;520 e, sull’altro fronte, il contrapposto e

reattivo tentativo di rassicurazione dalla minaccia di una contingenza radicale; tentativo

il quale – se ben si nota – finisce per ripristinare, della visione premoderna, tanto

l’aspirazione a una fondazione inconcussa e universalistica, quanto il relativo schema

operativo di riconduzione di ogni articolazione o creazione politica a una sua

prefigurazione sostanziale.521

Certamente, però, una volta rinvenuta la matrice moderna del conflitto che intercorre fra

assunzione e respingimento della contingenza, non si è detto ancora nulla sulla

specificità dei discorsi che successivamente lo riprendono e riflettono; e questo dal

momento che, a ben guardare, questi ultimi, lungi dal mostrare il loro carattere

distintivo nel semplice fatto di contenere tale conflitto al proprio interno, detengono la

loro peculiarità nella modalità in cui l’affrontano, o meglio cercano di risolverlo,

schierandosi con diverse strategie e gradi di intensità sull’uno piuttosto che sull’altro

fronte.

È solo su questa base, infatti, che si riesce a rendere conto dell’ampia gamma di

posizioni che la linea tradizionale moderna riesce a produrre, partendo da quelle più

moderate e frammiste fino a giungere a quelle più estreme e polarizzate, culminanti, su

un versante, nella riflessione nietzscheana, connotata dalla decisa affermazione del

carattere tragico della contingenza e dallo strenuo sforzo decostruttivo nei confronti di

ogni dispositivo metafisico-assolutistico e, sul versante opposto, nell’impostazione

hegeliana, improntata invece sull’esplicito tentativo di ripristino di una totalità razionale

capace di inglobare in sé tutte le articolazioni dell’esperienza attraverso il superamento

di ogni loro apparente contingenza.

Ora, come si può intuire, all’interno di questo spettro, la riflessione arendtiana e

castoriadisiana occupa esattamente il range intermedio fra gli estremi appena descritti.

Questa collocazione, però, deve essere rilevata con l’accortezza di capire che qui non si

tratta affatto di una medietà dialettica e quindi conciliativamente equidistante, bensì di

un contrastante, nonché oscillante, movimento che, nel mentre, sotto un profilo, mostra

la massima distanza dalla posizione hegeliana, lambendo quella nietzscheana, sotto

520 Questa è una delle tesi fondamentali sulla modernità espresse, a più riprese, da B. De Giovanni nel suo saggio: La filosofia e l’Europa moderna, Il Mulino, Bologna 2004. 521 Cfr. F. Ciaramelli, Nichilismo giuridico e deliberazione sociale del senso, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», 3, 2007, pp. 468 s.

232

l’altro profilo, mostra invece esattamente il contrario. E qui, nel parlare di tale

contrastività, non intendiamo riferirci né più né meno che a quell’incoerenza

fondamentale riscontrata nei nostri due autori allorquando li abbiamo visti definire i

tratti del piano ontologico rispetto a quelli del piano politico. Incoerenza che, come già

registrato a più riprese, consiste semplicemente nel fatto che, mentre sul piano

ontologico, opera l’asserzione di un primato della costituzione politica e quindi storica e

contingente di ogni ordine dell’esperienza; asserzione che conduce alla coerente

assunzione – per dirla con Lévinas – di un’«impossibilità della totalizzazione»522 o di un

pensiero della totalità. Sul piano politico, invece, vige l’antitetica decisione di

strutturare lo spazio collettivo secondo il dispositivo della democrazia diretta; decisione

che, lungi dal conformarsi a un pensiero politico della contingenza radicale, cade

vittima della medesima seduzione assolutistica che pretende aver dismesso.

Pertanto, la conclusione a cui si può giungere a partire da questa considerazione, è che,

in fin dei conti, la medesima aspirazione all’assoluto, che nel pensiero premoderno e

nella sua ripresa hegeliana, vige fin a partire dal piano ontologico, nell’impostazione

arendtiana e castoriadisiana, viene sì scacciata da suddetto piano, per essere, però, poi

reintrodotta su quello politico.

Per quanto questo esito possa sembrare sorprendente e paradossale, a nostro avviso,

esso può trovare la sua plausibile conferma, non appena si passa a rilevare una peculiare

convergenza che lega a doppio filo il discorso politico arendtiano e castoriadisiano, da

un lato, con quello relativo al dispositivo premoderno e al suo ripristino hegeliano,

dall’altro. Convergenza che, nei suoi lineamenti fondamentali, può essere descritta nei

termini della medesima e correlata doppia tendenza, da un lato, a risospingere lo spazio

politico verso una sua prefigurazione sostanziale e, dall’altro lato, quale diretta

conseguenza, a rifiutare l’istanza della rappresentanza nella sua valenza originaria e

irriducibilmente creativa.

In particolare, per l’economia della nostra indagine, è proprio la condivisione della

ritrosia nei confronti del registro della rappresentanza a rivestire un valore altamente

rivelativo; e questo dal momento che – come abbiamo visto –, essendo solo

quest’ultima l’istanza capace di veicolare la possibilità di pensare l’insorgenza dello

spazio politico nei termini di un’espressione originariamente creatrice, un suo rifiuto

522 E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 52.

233

viene a costituire il segno incontestabile di un’inclinazione a divincolare la dimensione

collettiva da una sua genuina connotazione storica e contingente.

A questo punto, al fine di dare maggiore supporto a questa tesi, ci proponiamo di

effettuare un triplice excursus, il cui obiettivo sarà quello di verificare l’effettiva

presenza dell’appena citata correlazione. Tuttavia, tale verifica non sarà effettuata

soltanto al livello del discorso metafisico-classico (primo excursus) e a quello della sua

riattualizzazione hegeliana (secondo excursus), in cui risulta effettivamente semplice

attendersi, a fronte di una strutturazione ontologica totale, una risultante

sottovalutazione, sul piano politico, di ogni creatività rappresentativa, bensì sarà attuata

anche a un altro livello; livello che riteniamo di estrema rilevanza, poiché costituisce, a

nostro modo di vedere, proprio la matrice filosofico-politica moderna entro le cui

coordinate può essere collocata l’impostazione arendtiana e castoriadisiana. Questa

matrice, infatti, che – come si cercherà di mostrare nel terzo excursus – coincide

esattamente col discorso di Rousseau, si presenta come il primo esempio paradigmatico

di una visione dello spazio politico che, pur partendo dalla preliminare intenzione di

affrancare la sfera collettiva dalla sottomissione all’universale ontologico, finisce

comunque per ricondurcela nel momento stesso in cui la dota, attraverso il dispositivo

della democrazia diretta, di un fondamento unitario e totalizzante immediatamente

inscritto in essa e, perciò, allergico a ogni genuina forma di mediazione rappresentativa.

Il risultato finale che, così, si intende ottenere con lo svolgimento di questa triplice

digressione è quello di mostrare come lo slittamento assolutistico in opera nel discorso

della Arendt e di Castoriadis, in fondo, può essere inteso come la riproposizione di quel

cattivo compromesso che opera già nella modernità nel momento in cui questa, messa di

fronte alla scoperta della contingenza radicale, invece di assumerne le estreme

conseguenze e, quindi, proseguire sulla strada di una costituzione del mondo affidata al

solo potere di mediazione dei singoli all’interno dell’interazione collettiva, preferisce

compiere un passo indietro, perpetuando la ricerca di punti saldi sotto i quali sussumere,

nonché garantire, l’esperienza umana nella sua totalità. E che, poi, questa ricerca si

rivolga ad una piena ed esplicita ripresa del paradigma classico di una totalità razionale

onnicomprensiva, come in Hegel, oppure si attesti in un suo ridimensionamento e

camuffamento politico, come in Rousseau, è poco rilevante alla luce del fatto che, in

entrambi i casi, è comunque la presupposizione di un fondamento immediatamente

234

inscritto nel tessuto collettivo a essere all’opera e, conseguentemente, a impedire il

pensiero di una dimensione politica genuinamente contingente; o meglio, la visione di

uno spazio collettivo che, intanto riesce a rivelarsi storico e alterabile, solo nella misura

in cui si dimostra essere il solo prodotto dell’intervento creativo degli stessi singoli che,

rappresentadolo o esprimendolo, per la prima volta lo compongono.

16.1. Il mondo come ordine totale e la derivatezza del momento politico. Excursus

su Platone

Partiamo con il primo excursus testé annunciato, il quale coincide essenzialmente con

l’analisi della modalità classica di strutturazione e comprensione del mondo (e dei suoi

relativi campi d’esperienza). Ricorrendo alla descrizione che ne dà Waldenfels, tale

paradigma classico, anzitutto incarnato dal modello greco di kosmos e, altresì,

dominante – con tutte le variazioni e accentuazioni del caso – fino a quando, con

l’avvento della «modernità», viene «annuncia[ta] la fine della metafisica e la morte di

Dio»,523 può essere definito nei termini di «ordine complessivo» (Gesamtordnung),524

ovvero come ordine costituito in modo tale da contenere al proprio interno, in virtù di

una strutturazione ontologica unitaria e onnicomprensiva, ogni possibile articolazione e

spazio di significato. «Kosmos come ordine complessivo significa che tutto è ordinato

al suo interno (sich in ihn einordnet) come una parte nel Tutto»525 – questa è la precisa

definizione di Waldenfels.

Ovviamente, in un siffatto «cosmo onnicomprensivo»,526 in cui vige «la legge della

totalità», che «unisce ciascuna cosa a ogni altra in una comune parentela, in una

affinitas ontologica»527 e che, parimenti, «di ogni ente ha già pronto il posto che gli

spetta e ne prefigura le traiettorie»,528 la dimensione dell’espressione dei significati,

lungi dall’assumere una posizione originaria e creativa, può svolgere un ruolo soltanto

secondario e riproduttivo, in quanto, a ben vedere, essa non può far altro che

523 B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., p. 21. 524 Cfr. in particolare Id., Ordnung im Zwielicht, cit., pp. 89 ss. 525 Ivi, p. 90. 526 Id., Estraniazione della modernità, cit., p. 21 527 Ivi, p. 20. 528 Ivi, p. 21.

235

«conforma[rsi] mimeticamente»529 a quanto già prestabilito nell’intima e pienamente

conciliata strutturazione della totalità.

E da qui si lasciano evincere anche le immancabili conseguenze per la sfera del politico,

giacché la presupposizione di una prefigurazione ontologica alla base di ogni emersione

significativa del mondo, nella misura stessa in cui priva la mediazione espressiva di

ogni carattere veramente creativo, lascia soccombere anche la possibilità di intendere

l’azione collettiva come momento originariamente produttivo. Infatti, come avverte

ancora Waldenfels, «in questo kosmos [in cui] tutto ha il suo posto naturale», la

conformazione mimetica non può riguardare «soltanto la pietra, bensì anche la polis».530

Vale a dire: se resta stabilito che il mondo è da intendersi come un tutto armonico e

unitario, al cui interno è già contenuto in tutta la sua ampiezza ogni spazio d’essere

dell’ente e ogni spettro d’azione, allora il potere di apparizione o realizzazione di

qualsivoglia sfera d’esperienza è da rintracciarsi nel fondamento inconcusso che la

totalità stessa ha già sempre inscritto in sé, giammai nell’ambito dell’interazione

collettiva, la quale, per natura, è anch’essa determinata (o chiamata a determinarsi) in

conformità alle traiettorie già predisposte dalla totalità.531

La filosofia di Platone, a proposito, nella sua espressione massima realizzata dalla

dottrina delle idee, ci rilascia la testimonianza più esemplare e compiuta di come opera

una tale visione totalizzante e organica del mondo e di come, al contempo, essa sfoci

direttamente in una destituzione strutturale del momento politico. Per questo motivo, la

Arendt, che sulla questione ci ha offerto delle pagine magistrali,532 afferma senza

esitazioni che è precisamente in Platone che bisogna andare a cercare, se si vuole

rinvenire il modello paradigmatico, «vincolante per l’intera tradizione del pensiero»,533

in cui si stabilisce l’inesorabile riconduzione e, quindi, subordinazione del momento

politico a quello ontologico, con l’immancabile conseguenza di una sua mortificazione,

se non addirittura di una sua vera e propria destituzione di significatività.534 Infatti,

529 Ibidem. 530 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 91. 531 In altre parole, seguendo proprio le parole di commento di Ciaramelli a suddetta descrizione di Waldenfels, possiamo assumere che «l’ordine sociale nella tradizione classica e in generale nelle civiltà premoderne non si concepisce come l’effetto di un’attività umana, ma al contrario come l’estensione al mondo umano di una verità trascendente, ritenuta capace di reggere l’universo intero» (F. Ciaramelli, Introduzione all’ed. it. di B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., p. 9). 532 Cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., pp. 146 ss. 533 Id., Vita activa, cit., p. 165. Cfr. anche Id., Tra passato e futuro, cit., p. 154. 534 Cfr. Id., Vita activa, cit., in part. pp. 165 ss.

236

stando alla lettura arendtiana, l’operazione radicalmente antipolitica effettuata da

Platone è costituita dal fatto che la dottrina delle idee, corredando di una prefigurazione

ontologica ogni sfera dell’ente e, dunque, anche quella della politica, finisce per

sottoporre, non più soltanto l’ambito delle attività di fabbricazione di opere, bensì anche

quello degli affari umani, al registro della poiesis e al suo impianto caratteristico, il

quale ammette soltanto comportamenti esecutivi conformi a uno schema originario

predato.535 E ciò è facilmente riscontrabile nel fatto che Platone, allo stesso modo in cui

predispone ogni attività produttiva «dell’immagine o della forma (eidos) del prodotto-

che-sarà»,536 assegna, coerentemente, anche alla sfera politica la sua idea fondamentale

e «causa ultima»,537 cioè quella del bene. È in tale direzione che va letto, perciò,

l’assunto essenziale della Repubblica in cui dell’«Idea del Bene» si dice che «una volta

che sia stata conosciuta non si può fare a meno di dedurre, in primo luogo che è la causa

universale di tutto ciò che è buono e bello […] e, in secondo luogo, che ad essa deve

guardare chi voglia avere una condotta ragionevole nella sfera pubblica e privata».538

In sintesi, quindi, l’antipoliticità estrema del gesto platonico, additato dalla Arendt, deve

essere inteso nei termini per cui, con l’«applicazione della dottrina delle idee alla sfera

politica»,539 oramai quest’ultima, venendo ad essere completamente inserita nell’ambito

in cui hanno cittadinanza soltanto attività di mera adeguazione a un modello originale

che le precede e dirige (appunto, l’eidos), viene privata per principio della possibilità di

essere compresa nel suo senso più genuino, ovvero come luogo in cui l’azione

collettiva, lungi dall’obbedire ai dettami stabiliti da un fondamento preordinato, si rivela

essere, invece, essa stessa, nella sua «fragilità»,540 contingenza e storicità, principio

generatore dei contesti di significato nei quali soggiorna.

Questo, dunque, il primo livello di considerazioni, che è necessario svolgere attorno

all’impianto platonico. Tuttavia, non è l’unico, dal momento che la subordinazione

dell’azione collettiva al piano ideale, a ben vedere, costituisce altresì la premessa

fondamentale per poter capire l’altra operazione cruciale effettuata da Platone, ovvero

535 Su questo cfr. E. Vollrath, Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts, cit., pp. 24-25. 536 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 166. 537 B. Zehnpfennig, Platon, Politeia, in M. Brocker (hrsg.), Geschichte des politischen Denkens, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2007, p. 25. 538 Platone, Repubblica, VII, 517 c. 539 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 166. Cfr. Id., Tra passato e futuro, cit., p. 157. 540 Id., Vita activa, cit., p. 166.

237

quella che vede la sfera politica, una volta interpretata alla luce del suo assoggettamento

all’egemonia dell’ideale, ottenere necessariamente una configurazione di tipo

antidemocratico.

Infatti, la notoria avversione di Platone per il regime democratico541 non può essere

ritenuta tanto una sua personale predilezione, quanto piuttosto deve essere ricondotta ai

presupposti stessi del suo sistema, ovvero alla considerazione fondamentale secondo

cui, se è l’idea del bene il solo «modello» capace di «dare ordinamento allo Stato»,542

allora è esclusivamente colui il quale l’ha appresa e penetrata appieno, nel suo carattere

di verità eterna e assoluta, l’unico veramente in grado di «prend[ere] il potere

nell’interesse della collettività».543 È per questo che la funzione di «Custode della

città»,544 stando proprio a quanto ci riferisce Platone nella Repubblica, può essere

soltanto appannaggio del re-filosofo, ovvero della schiera di quei pochi «che eccellono

nello Stato»545 per il fatto di essere gli «espert[i]» dell’ideale,546 non invece di ogni

cittadino che, vivendo soggiogato dalla molteplicità e mutevolezza delle opinioni, «non

ha la capacità di cogliere con sufficiente chiarezza l’essenza del Bene».547

Pertanto, volendo sintetizzare con le parole di Ciaramelli, possiamo dire che, nella

dottrina platonica, «la possibilità stessa della democrazia risulta vanificata da questa

pretesa esorbitante ed eccessiva», la quale si attesta nel fatto che, essendo l’idea a

«costituire l’unica unità di misura o l’unico criterio valido per dare validità e ordine alle

faccende umane, ne consegue che solo il filosofo è in grado di legiferare», solo questo

«professionista della Verità assoluta [ha] la responsabilità di governare».548

541 Cfr. Platone, Repubblica, VIII, 555 b ss. 542 Ivi, VII, 540 a-b. 543 Ivi, VII, 540 b. 544 Ivi, VI, 504 c. 545 Ivi, VI, 506 a. 546 H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., p. 154. 547 Platone, Repubblica, VI, 505 e. 548 F. Ciaramelli, Istituzioni e norme. Lezioni di filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 2006, p. 16. Per un’istruttiva lettura dell’interpretazione arendtiana di Platone si veda anche F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale, Editori Riuniti, Roma 1998, pp. 3-20. A questo livello, certamente, per quanto in modo soltanto cursorio, non possiamo non rimandare anche alla lettura di Foucault, il quale, nel corso del seminario del 1982-1983 (M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), ed. stabilita da F. Gros sotto la direzione di F. Ewald e A. Fontana, ed. it. a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2009), si oppone a questa interpretazione di stampo arendtiano, cercando di fare emergere come, nel Platone della Repubblica, il rapporto fra la razionalità filosofica e l’esercizio del potere da parte del filosofo-re non vada interpretato nei termini di una «coincidenza tra un sapere filosofico e una razionalità politica» (ivi, p. 283), tale per cui, alla fine, chi governa non farebbe altro che tradurre politicamente, in modo pressoché causalistico, il contenuto attinto dalla sua penetrazione privilegiata nella sfera del razionale. Per Foucault, invece, l’accesso all’ideale da

238

In definitiva, dunque, con la doppia operazione platonica, consistente, in primo luogo,

nella sottomissione dell’ambito degli affari umani alla sfera dell’ideale e, in secondo

luogo, nella concomitante strutturazione di tale ambito sul presupposto di un’esclusione

dell’opzione democratica,549 lo spazio per pensare un primato del politico, inteso come

primato della creazione collettiva del mondo comune, pare essere irrimediabilmente

compromesso.

Eppure, proprio nel contesto della nostra riflessione così attenta alla caratura politica

dell’espressione creatrice, non troppo in fretta possiamo liquidare la figura platonica del

re-filosofo, poiché essa, sebbene incarni indubbiamente l’opzione antidemocratica per

eccellenza dell’organizzazione dello spazio politico, ciò non di meno pare dare

inequivocabile riscontro all’altro elemento da noi tanto sottolineato: ossia, il carattere

costitutivo e creativo della rappresentanza. Infatti, cos’altro impersonerebbe il re-

filosofo se non il ruolo di rappresentante supremamente creatore, ossia di colui che è in

grado di produrre quelle leggi che danno forma, direzione e regolamentazione alla sfera

del vivere in comune?

Come si intuisce, dando seguito a questa interpretazione, la filosofia di Platone, si viene

ad attestare non totalmente, bensì soltanto parzialmente, in discordanza con la

configurazione del politico pretesa dall’espressione creatrice: vale a dire, discordante

fintantoché si tratta di optare per una strutturazione democratica dello spazio politico;

ma assolutamente concordante, allorquando si tratta invece di recuperare il ruolo

immancabilmente creativo e produttivo della rappresentanza.

Ma ci chiediamo: le cose stanno davvero così? Ossia, nel caso del re-filosofo si può

veramente parlare di una forma di rappresentanza originariamente creatrice, seppure

parte del filosofo-re, più che andare ad incidere direttamente sulla sua razionalità politica, investerebbe piuttosto il suo modo d’essere di soggetto politico. Complessivamente, dunque, sempre secondo la lettura foucaultiana, se è vero che, per Platone, solo il filosofo può governare, ciò è da intendersi non nel senso che la «componente filosofica suggerir[ebbe] al sovrano stesso ciò che deve fare in quanto sovrano» (ivi, p. 282), insomma non nel senso che la filosofia avrebbe «il compito di stabilire ciò che la politica deve fare» (ivi, p. 284), ma piuttosto nel senso che la filosofia «ha il compito di stabilire ciò che deve essere il governante, l’uomo politico» (ibidem). Tuttavia, nonostante il suo indubbio carattere suggestivo, a questa piega interpretativa foucaultiana si può obiettare di sottodeterminare oltremodo il rapporto che, nella pagina platonica, esiste fra la paradigmaticità dell’ideale a livello politico ed il ruolo del filosofo quale unico soggetto capace di carpirne i lineamenti e tradurne le disposizioni. 549 Jacques Rancière coglie bene la connessione di questa doppia scansione nel momento in cui parla di una vera e propria «archi-politica» platonica, la quale, in effetti, operando nei termini di un «progetto di una comunità fondata sulla realizzazione integrale e sull’integrale sensibilizzazione dell’arché della comunità», alla fine, non può che «sostitui[re] interamente la configurazione democratica della politica» (J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia, trad. it. di B. Magni, Meltemi, Roma 2007, p. 83).

239

non democratica; cioè di una rappresentanza tale per cui il rappresentante, nel prendere

la parola per la collettività, non soltanto la esprime, bensì la crea per la prima volta

proprio nel mentre ne porta ad espressione i significati fondamentali attorno ai quali

essa si compatta e aggrega? Ebbene, le cose non stanno così. E non stanno così perché,

se ci si attiene ai capisaldi della dottrina platonica, ci si accorge subito che il re-filosofo,

nella sua azione di rappresentanza, proprio inserendosi all’interno di una totalità già

sempre compiuta in tutte le sue possibilità di senso, nella fattispecie il kosmos, non ha

nulla di nuovo da creare rispetto a quanto non sia stato già precedentemente stabilito

entro la sfera delle idee. In altri termini, il nucleo che il re-filosofo, quale rappresentante

supremo, è tenuto a portare ad espressione, vale a dire la più compiuta configurazione

dello spazio collettivo della polis, si trova già sempre costituito ancor prima

dell’avvenimento espressivo stesso, che egli veicola con la sua azione.

Ne viene, così, che nemmeno nel caso di Platone, come acutamente avverte Martin

Schnell, si può parlare di una vera e propria azione di rappresentanza originariamente

creatrice; e questo dal momento che, nella struttura della sua filosofia politica, «non c’è

alcuna espressione creatrice che non sia una ripetizione»550 di quanto già

precedentemente prefigurato nella sfera dell’eidos.

Cercare di recuperare allora nella figura del filosofo legislatore una traccia di

originarietà della rappresentanza si rivela un errore fatale, in quanto l’intervento di

quest’ultima non rientra nel registro della creazione inedita, bensì in quello

dell’esecuzione iterativa o dell’«applicazione»,551 che opera secondo la dinamica della

«copia che si rifà per quanto possibile al modello originale»552 preposto.

Volendo concludere, pertanto, col ricorso al lessico politico squisitamente arendtiano,

potremmo dire che, nella dottrina platonica, il potere di apparizione del mondo se, da un

lato, non può essere chiaramente ubicato nello spazio politico dell’interazione collettiva,

seguendo così la sua accezione più intransitiva e democratica, dall’altro lato, non può

essere nemmeno (e sorprendentemente) collocato entro un primato (altrettanto politico)

dell’azione del leader e, dunque, nella sua veste più marcatamente transitiva; e questo

dal momento che tale potere, a rigore, prima ancora di entrare nella sfera plurale e

conflittuale del politico medesimo, si dimostra essere già sempre costituito, assunto ed

550 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 148. 551 B. Zehnpfennig, Platon, Politeia, cit., p. 25. 552 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 150.

240

esercitato in un luogo a quest’ultima antecedente, ovvero nello spazio della totalità

d’essenza, che fa capo alle idee. In altre parole, lungi e prima ancora che il mondo

comune possa dimostrarsi il risultato eminentemente politico di un conflitto o di un

consesso fra simili, in cui ne va esattamente del potere di farlo apparire così o

altrimenti, per Platone, la configurazione di ogni comparizione trova invece la sua fonte

generatrice innanzitutto nel piano ontologico. E, dunque, è solo in siffatto luogo che più

propriamente si origina e, parimenti, può essere attinto il potere di portare a

manifestazione ogni ordine di significato. Cosa che, fra l’altro – lo ribadiamo – ci

mostra proprio la riflessione sulla posizione del re-filosofo, il quale svolge

adeguatamente il suo compito, non imponendo, conformemente al suo potere, un

determinato assetto alla polis, bensì soltanto nella misura in cui deriva tale potere dal

luogo in cui esso originariamente risiede, vale a dire, dal modello originale contenuto

nell’eidos.553

Certamente, la modalità in cui questo luogo del potere, nel caso platonico occupato

dall’idea del bene, possa mantenere la sua funzione di fondamento originario nonostante

si riveli essere immancabilmente sfuggente ed evanescente, tant’è che Platone sulla sua

caratterizzazione effettiva non può far altro che lasciarci in sospeso,554 è una questione

che la tradizione metafisica non si pone sul serio. E, a dire il vero, nemmeno può porsi

fino in fondo, pena il fatto di dover fare i conti con una scoperta sconcertante che, non a

caso, non appena effettuata, costituisce una «frattura»555 insanabile e, quindi, il punto di

non ritorno verso una svolta epocale: quella della modernità.

553 È per questo che Hannah Arendt può affermare che «nella Repubblica il re-filosofo applica le idee come l’artigiano applica le sue regole e i suoi sistemi di misura; egli “fa” la sua città come lo scultore fa una statua; e nell’opera finale di Platone queste stesse idee sono diventate anche leggi che richiedono solo di divenire esecutive» (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 167). 554 In particolare, ci riferiamo qui al celebre passaggio in cui Socrate, proprio sollecitato a fornire una definizione circostanziata del bene, si limita ad esclamare: «Ma benedetti amici, che cosa effettivamente sia il Bene in sé lasciamolo per ora da parte» (Platone, Repubblica, VI, 506 e). Sospensione, questa, per nulla innocente, visto che essa stessa mai verrà sospesa al fine di una ripresa definitoria (al riguardo cfr. M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 150). 555 È così che la definisce Jacques Derrida nel suo saggio La struttura, il segno e il gioco, in Id., La scrittura e la differenza, cit., p. 360.

241

16.2. Il ripristino moderno della totalità e la secondarietà della rappresentanza

politica. Excursus su Hegel

Ma, a questo punto, ci chiediamo: in cosa consiste tale scoperta che segna il passaggio

alla modernità? Come già accennato, essenzialmente in questo: nella presa di coscienza

che l’inafferrabilità del luogo sopramenzionato, cioè il luogo del fondamento o – il che

è lo stesso – il luogo del potere di produrre un mondo, non è dovuta ad alcuna presunta

incapacità a coglierlo nella sua pienezza comunque indiscutibile, bensì, al contrario, è

dovuto proprio al suo carattere costitutivo, cioè quello di essere – come direbbe Claude

Lefort – «un luogo vuoto»;556 dunque, un luogo che, in quanto tale, scevro di

qualsivoglia consistenza, non è affatto in grado di presentarsi veramente come

fondamento inconcusso, ovvero come origine dalla quale possa emanare e di fronte alla

quale si possa rispecchiare una «totalità organica»,557 onnicomprensiva e unitaria.558

Anzi, da tale scoperta moderna della «vacuità» del luogo dell’origine o del fondamento

segue direttamente l’inevitabile assunzione contenuta nell’opzione a lungo discussa in

questa parte del nostro percorso, vale a dire, il carattere politicamente istituito e

simultaneamente contingente e storico di ogni sfera d’apparenza in cui compare

significativamente un mondo.559 Si tratta di un carattere politicamente istituito perché,

nel momento in cui viene ad essere inesorabilmente esclusa la possibilità di un principio

assoluto nel quale sarebbe prefigurata l’«identità sostanziale»560 di ogni assetto del

mondo e della società – ovvero, nel momento in cui ogni «ordine cessa di essere

garantito dal principio di verità, dalla accessibilità conoscitiva dell’idea di giusto,

buono, vero e dalla possibilità di dedurne incontrovertibilmente le regole della 556 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 27, 270. 557 Id., Le temps présent. Écrits 1945-2005, Belin, Paris 2007, p. 464. 558 A partire da questa prospettiva si capisce bene allora quanto rivelativo sia il fatto che Rancière imputi alla strutturazione «dell’ordine della politeia» platonica esattamente il presupposto di un’«assenza di qualsiasi luogo vuoto» (J. Rancière, Il disaccordo, cit., p. 85). 559 Sotto tale prospettiva, ci pare perciò utile riportare, per chiarezza e sinteticità, la descrizione effettuata da Waldenfels circa le differenze fondamentali che separano la struttura dell’ordine classico da quella dell’ordine moderno: «L’ordine classico-metafisico è (a) un ordine presupposto o innestato nelle cose; è (b) un ordine onnicomprensivo, tale da inglobare in sé alla fine anche gli attori e gli osservatori; è un ordine (c) che consente una chiara distinzione fra ciò che è essenziale (= ragionevole, secondo ragione), ciò che è inessenziale (= indifferente) e ciò che è controessenziale (= irrazionale, contro ragione). Invece, l’ordine moderno, così come esso si presenta, per esempio, in Hobbes, è (a) in quanto ordine, variabile; è (b) limitato e limitante; (c) i limiti fra ciò che è conforme all’ordine e ciò che è contro l’ordine divengono più o meno indeterminati, e ciò dal momento che non si oppone più soltanto l’ordine di ragione contro il disordine, bensì un ordine contro gli altri. E, così, a penetrare nel vuoto creatosi con il crollo dell’Ordine della ragione, sono i momenti della contingenza, della positività e del conflitto di potere» (B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, cit., p. 120). 560 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 30.

242

convivenza»561 –, allora è la società medesima a palesarsi esplicitamente come unica

istanza istituente. E, contemporaneamente, si tratta anche di un carattere contingente e

storico, in quanto una società che scopre ergersi sull’abisso di un’«assenza di centro o di

origine»562 e, di conseguenza, «nella dissoluzione dei punti di riferimento certi»,563

lungi dal poter effettuare (o anche soltanto mirare a effettuare) una presunta

realizzazione esaustiva dei suoi significati fondamentali, non potrà fare altro che

permanere indefinitamente entro l’ambito fragile e variabile che già sempre la connota,

ovvero: lo spazio politico della pluralità; spazio che necessariamente «estende

all’infinito il campo e il gioco della significazione»,564 dato che insuperabile resta in

essa il «conflitto delle volontà collettive».565

Ad ogni modo, prima ancora di dare avvio all’ulteriore approfondimento di questo

aspetto costitutivo della modernità, consistente nella scoperta della contingenza di ogni

ordine e, di conseguenza, nell’emersione di un carattere politicamente istituito del

mondo collettivo, non possiamo sottacere e, quindi, mancare di registrare proprio

all’interno della modernità medesima – come preannunciato – la presenza di un

particolare e costante contromovimento; movimento che potremmo definire nei termini

di un rifiuto congenito di venire a patti con le conseguenze di questa stessa scoperta. In

altri termini, è come se la modernità si presentasse paradossalmente come la scena in

cui affiora la compresenza di una doppia esigenza contrastante, consistente tanto

nell’esplicita assunzione, quanto nella concomitante e reattiva «rimozione originaria

della contingenza».566 Naturalmente, non è difficile comprendere i motivi scatenanti una

tale discrepanza, se si tiene presente il fatto che la dismissione di un pensiero della

totalità, reclamata da suddetta scoperta, implica l’accettazione segnatamente tragica di

un’ineliminabile condizione di incertezza e assenza o «caduta della garanzia più o meno

assoluta di un ordine presupposto».567 Allora, la reintroduzione (in modalità e

accentuazioni diverse) dell’istanza della totalità, all’interno della tradizione moderna

stessa, verrebbe a rappresentare l’estremo gesto di un pensiero che cerca, in qualche

modo, di ancorarsi ancora – come direbbe Derrida – a un «gioco fondato, costituito 561 M. Barcellona, Critica del nichilismo giuridico, Giappichelli, Torino 2006, p. 129. 562 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 361. 563 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 29. 564 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 361. 565 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 29. 566 F. Ciaramelli, Introduzione, cit., p. 8. 567 B. De Giovanni, La filosofia e l’Europa moderna, cit., p. 89.

243

sulla base di una immobilità fondatrice e di una certezza rassicurante, anch’essa sottratta

al gioco» e, perciò, in grado di «dominare l’angoscia che nasce sempre da un certo

modo di essere implicati nel gioco, di essere presi nel gioco, di essere fin dal principio

dentro il gioco».568

Solo sulla base di questa considerazione, si può capire fino in fondo la ragione per cui la

medesima tradizione moderna può culminare in due esiti fra loro così antitetici: da un

lato, la filosofia di Nietzsche, la quale, proprio in nome di una piena assunzione del

carattere contingente dell’esperienza, incita a «sbarazz[arci] del Tutto, dell’unità», a

«disimparare il rispetto del Tutto»569 e, dall’altro lato, la filosofia di Hegel che, invece,

avanza la più poderosa proposta di dissimulazione della contingenza, attraverso la

preconizzazione di un suo assorbimento finale entro lo spazio di una totalità razionale

assolutamente onnipervasiva.

Nello specifico, il modo in cui a Hegel riesce paradossalmente di assumere e

dissimulare la contingenza, rivelandosi, così, contemporaneamente, pensatore

pienamente collocato nell’eredità moderna e ripristinatore del pensiero premoderno

della totalità, è un qualcosa che deve essere fatto risalire proprio alla sua filosofia

dialettica imperniata nella storia; vale a dire, a quella strategia secondo cui, se per un

verso, l’elemento storico è ammesso senz’altro come luogo costituitivo, in tutta la sua

incontrollabilità e contingenza, per l’altro, esso è contemporaneamente domato in forza

del dominio di uno schema teleologico-speculativo, tale per cui, come dice Waldenfels,

se, certamente, «si comincia dalle casualità della storia», si finisce, però, e altrettanto

certamente, «in una ragione conclusiva».570

In tal senso, ci pare di poter concludere che la connotazione hegeliana della totalità

possiede un punto di divergenza e, assieme, di grande affinità con quella classica.

Divergenza proprio sulla base dell’elemento storico, visto che, mentre per il pensiero

classico l’ordine totale è già sempre immanentemente realizzato e dunque

costantemente reperibile nel kosmos, nel pensiero hegeliano, invece, tale ordine

necessita di uno sviluppo nella storia e, dunque, si manifesta come tale solo quando

(come si legge in chiusura della Vorrede ai Lineamenti della filosofia del diritto) «la

568 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 360. 569 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, trad. it. di S. Giammetta, in F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montanari, Adelphi, Milano 1963 ss., vol. VIII, tomo 1, 7 [62]. 570 B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., pp. 26-27.

244

realtà ha compiuto e portato a termine il suo processo di formazione».571 L’elemento di

affinità, invece, si manifesta nel fatto che la totalità hegeliana, nella misura in cui vuole

darsi per quella che è, cioè come articolazione dello spirito che domina in sé tutti i

momenti di sé,572 per quanto sia chiamata a realizzarsi nella storia, non può però mai

veramente essere realizzata dalla storia; bensì, al contrario, deve essere proprio essa a

contenere già sempre, nell’intimità di se stessa, la necessaria prefigurazione delle

traiettorie in cui il processo di sviluppo storico si effettua.573 Come scrive, infatti, lo

stesso Hegel, in un denso passo delle sue Lezioni sulla filosofia della storia (che vale la

pena di riportare qui per esteso): «il supremo comandamento, l’essenza dello spirito è di

conoscere se stesso, sapersi e manifestarsi per quello che è. Ciò esso compie nella storia

del mondo: esso si produce in date forme, e queste sono i popoli attori della storia

universale. Sono forme, ciascuna delle quali costituisce un singolo grado e segna

un’epoca nella storia del mondo. Più profondamente: sono principi che lo spirito ha

scoperto di sé, e che esso è spinto a realizzare. […] La storia universale è la

rappresentazione del processo divino e assoluto dello spirito nelle sue più alte forme, di

questo suo corso graduale onde esso consegue la sua verità, l’autocoscienza di sé. […]

La storia del mondo mostra solo come lo spirito giunga man mano a conoscere e a

volere la verità […]. I principi degli spiriti dei popoli, in una necessaria graduale

successione, non sono essi stessi che momenti dell’unico spirito universale, il quale

attraverso essi, nella storia, s’innalza e conclude in una totalità autocomprensiva».574

Alla luce di quanto appena riportato, ben si comprendono quali possano essere le

implicazioni per l’impianto del nostro discorso. Infatti, se, anche nel modello hegeliano,

così come accade nel kosmos greco e in tutte le visioni premoderne del mondo

teologicamente connotate, permane il dominio di una totalità che prefigura e permea di

sé ogni cosa, allora, invano si potrà cercare in esso lo spazio genuino per una assunzione

dell’espressione creatrice come dimensione originaria e, parimenti, per una

571 G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, con le aggiunte di E. Gans, ed. it. a cura di G. Marini, Laterza, Roma – Bari 1999, p. 17. 572 «Lo spirito […] è proprio questo avere il suo centro in se stesso. […] Esso non ha l’unità fuori di sé, bensì la trova costantemente in sé; esso è in sé e presso di sé. […] Lo spirito è l’esser presso di sé» (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. [dall’ed. ted. a cura di G. Lasson presso l’editore Meiner] di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1981, p. 38). 573 Posta la questione in tali termini, si capisce perché Schnell scriva che «Platone e Hegel procedono in modi diversi da una [medesima] ragione, che è o soltanto da imitare oppure soltanto da sviluppare e compiere nella storia» (M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 152). 574 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 61-62.

245

considerazione radicale del momento politico, quale articolazione secondo cui – come

ormai sappiamo – l’affiorare significativo del mondo (alla soglia dell’apparenza) ritrova

la sua fonte istituente in nessuna altra istanza se non nell’interazione collettiva stessa.

E questo avvertimento, nel caso del confronto con la dottrina hegeliana, è di vitale

importanza, poiché ci consente di stabilire immediatamente un assunto: ossia che,

nonostante nel movimento dialettico della storia una delle parole d’ordine sia proprio

quella di «mediazione», in essa, a ben guardare, non si riflette proprio nulla del carattere

eminentemente creativo della mediazione originaria che abbiamo visto incarnarsi,

invece, nell’istanza della rappresentanza politica. Infatti, tale mediazione dialettica, per

quanto intervenga nella scansione di ogni passaggio lungo il tragitto dello spirito verso

il proprio compimento, non crea però nulla, bensì veicola soltanto la realizzazione di

quanto è già sempre «essenzialmente determinato dal concetto»575 e, dunque, inscritto,

fin dall’origine, nella totalità medesima. Come dice altrimenti Hegel, nel «processo

assoluto» dello spirito, la mediazione «è una mediazione di sé con sé per mezzo di sé e

non per mezzo d’altri».576

Ancor meglio dispiegato, questo esito lo si ritrova nelle pagine delle appena citate

lezioni, in cui, non a caso, Hegel, a un certo punto e a suo modo, deve prendere

posizione proprio sull’istanza della mediazione intesa nella sua accezione politica di

rappresentanza. Infatti, nel momento in cui egli solleva la questione di come lo spirito si

realizzi nel mondo, ovvero si incarni nello spirito dei singoli popoli e ne diriga la

scansione progressiva, inevitabile si fa il richiamo alla componente del «medius

terminus»577 nella guisa dell’intermediazione individuale di «uomini pratici e

politici».578 Tant’è che si trova scritto chiaramente che, se da una parte, «lo sviluppo, il

progresso, l’elevarsi dello spirito a un concetto più alto di se stesso […] ha luogo

nell’evoluzione interiore dell’idea; dall’altra questa è anch’essa un prodotto, e sono

575 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen), in Id., Werke, hrsg. von E. Moldenhauer und K.M. Michel, Band 7, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986, p. 30. [Il passo citato, tratto dagli appunti di Hegel, non è accolto nella traduzione italiana]. 576 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 61. 577 Ivi, p. 83. 578 G.W.F. Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, in Id., Werke, Band 12, cit., p. 46. [In questo caso, citiamo da questa edizione, in quanto il passo riportato non è presente nell’edizione di Lasson, alla quale altrimenti ci riferiamo, non soltanto perché è l’edizione da cui è effettuata la traduzione italiana, bensì anche perché contiene passi per noi centrali, reperibili non nella stessa forma nelle altre edizioni].

246

gl’individui i suoi autori e realizzatori».579 Ovviamente, non tutti gli individui, i quali,

nella stragrande maggioranza, sono individui «conservatori» e, pertanto, pienamente

aderenti allo spirito del tempo al quale appartengono,580 bensì «sono i grandi individui

cosmico-storici che afferrano questo universale superiore e ne fanno il loro fine, che

traducono in atto quella finalità che è conforme al superiore concetto di spirito».581

Questi welthistorischen Individuen possono essere considerati, allora, come i

rappresentanti supremi dello spirito, vale a dire, coloro attraverso cui «lo spirito

nascosto […] batte alle porte del presente»582 e si rende effettivamente visibile.

A questo punto, l’esperimento di pensiero, che ci pare interessante proporre al lettore, è

quello di effettuare una momentanea sospensione del primo tratto appena elencato, vale

a dire, la condizione per cui il nucleo di senso portato a rappresentazione dall’individuo

cosmico-storico è sempre e comunque prefigurato e, dunque, derivato dal piano

originario dello spirito. Sì, perché, se si mette fra parentesi questo momento e,

conseguentemente, si evidenzia l’altro tratto costitutivo della mediazione hegeliana,

secondo cui è l’individuo autore e realizzatore di nuovi spazi di mondo, ma non solo, è

esclusivamente grazie alla sua azione di rappresentanza che «lo spirito nascosto» giunge

alla soglia della presenza, allora si avverte una sorprendente prossimità con una visione

della rappresentanza come espressione creatrice.

E questa impressione di prossimità si consolida ulteriormente proprio nel momento in

cui si va a sondare il rapporto creativo che intercorre fra l’individuo cosmico-storico e il

mondo collettivo nel quale egli opera. Infatti, così come per la mediazione

rappresentativa, intesa in termini originariamente espressivi, abbiamo detto valere il

fatto che non esiste prima una volontà collettiva a cui segua una rappresentanza che la

esprima semplicemente, bensì che è unicamente quest’ultima, cioè la mediazione

rappresentativa, a creare lo spazio collettivo nel mentre stesso lo esprime, la stessa cosa

si verifica anche nella dinamica hegeliana di rappresentanza da parte dell’individuo

cosmico-storico. E questo dal momento che, nemmeno per Hegel, la collettività può

considerarsi veramente in possesso della propria volontà, prima ancora dell’intervento

579 Id., Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 87. 580 Per costoro vale, infatti, la condizione più diffusa e normale di ogni individuo, ossia quella di essere «figlio del suo popolo, in un momento determinato dello sviluppo di questo stesso popolo. Nessuno può saltare oltre lo spirito del suo popolo più di quanto possa saltar via dalla terra» (ivi, p. 86). 581 Ivi, p. 88. 582 Ibidem.

247

creativamente espressivo degli individui cosmico-storici, ovvero prima ancora che «gli

individui cosmico-storici […] per primi abbiano detto agli uomini ciò che essi [questi

ultimi] vogliono».583 Detto altrimenti, è solo grazie alla mediazione di tali individui, i

quali «esprimono ciò di cui è giunta l’ora», che «gli altri si riuniscono intorno alla loro

bandiera»,584 formando così, al contempo, una compagine collettiva.

Come si avverte, dunque, Hegel, qui, attraverso il suo lessico, non sta facendo altro che

assegnare un primato produttivo all’azione di rappresentanza di tali individui nei

confronti dello spazio sociale in cui essi stessi sono inseriti e operano.

Sennonché, non appena ci accingiamo a sospendere l’esperimento appena proposto, ci

rendiamo subito conto che la situazione si ribalta completamente, in quanto una

mediazione rappresentativa non può affatto essere considerata veramente creatrice, se,

come vuole Hegel, gli individui cosmico-storici, quali attori di una storia inserita entro

il «processo assoluto»585 di una «totalità autocomprensiva»,586 traggono il contenuto che

rappresentano non da se stessi e nemmeno dagli appelli che raccolgono nella sfera

collettiva, bensì sempre e soltanto dai dettami dello spirito, cioè «attingono il loro fine e

la loro missione» dalla «sorgente» dello «spirito nascosto, che batte alle porte del

presente».587

Per cui, sulla base di una considerazione più complessiva della meditazione di Hegel,

non si può che concluderne che, se è assolutamente indubbia l’amissione che «l’elevarsi

dello spirito» è un «prodotto, e sono gli individui i suoi autori e realizzatori»,

nondimeno indubbio è la riconduzione di questo piano del produrre individuale al piano

ancora più originario dello spirito, da cui soltanto ogni creazione storica ricava la

propria prefigurazione e dunque ottiene le proprie istruzioni di regia.588

È esattamente a partire da questo piano più essenziale e originario che Hegel può

affermare che gli individui cosmico-storici, certamente «hanno attinto a sé medesimi

583 Ivi, p. 90. 584 Ivi, p. 89. 585 Ivi, p. 61. 586 Ivi, p. 62. 587 Ivi, p. 88. 588 È proprio in tale contesto che, secondo la Arendt, va collocato il «grande fascino» della «filosofia della storia» di Hegel, ovvero nel fatto che essa «consentiva […] di scoprire un senso nella sfera politica e, tuttavia, di comprendere questo senso come una verità assoluta che trascende ogni consapevole intenzione e che opera alle spalle dell’attore politico» (H. Arendt, L’interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, in Id., Archivio Arendt, vol. 2: 1950-1954, ed. it. a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2003, p. 201). Sulla stessa questione si veda anche M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., pp. 151-152.

248

l’universale che hanno recato in atto; ma esso non è stato inventato da loro, bensì è

esistito eternamente, e mercé essi viene posto in essere, e con essi onorato».589 E, di

conseguenza, è ancora stazionando su questo stesso piano che Hegel può puntualizzare,

sempre riguardo alla realizzazione dell’universale nella storia da parte degli individui,

che «sembra che essi lo traggano soltanto da loro stessi», che «le nuove situazioni

mondiali, le gesta che essi realizzano appaiono come loro creazioni, loro interesse e

loro opera»;590 ma, a ben guardare, questa è appunto soltanto un’impressione, poiché la

verità sta invece nel fatto che «l’intimo spirito si è elevato da sé con il suo assoluto

potere; e gli individui cosmico-storici sono appunto quelli che hanno voluto e realizzato

non un oggetto della loro fantasia od opinione, ma una realtà giusta e necessaria».591

Ecco, pertanto, manifestarsi il punto nodale: è la legge della necessità, che può generarsi

soltanto sul presupposto di uno spirito che tutto prestabilisce e preordina, a governare la

storia, non invece la dinamica contingente dovuta al rimando a una genuina iniziativa

degli attori politici.

Sulla base di queste premesse, certamente non ci sorprende se, poi, Hegel giunga

addirittura ad ammettere che lo spirito è in grado, attraverso il ricorso alla sua

«astuzia»,592 di imporre i propri piani alla e nella storia senza doversi necessariamente

accordare coi fini particolari degli uomini che lo veicolano. Può essere considerata, in

altri termini, una conseguenza naturale che una ragione alla guida della storia debba

realizzare l’universale anche mediante l’utilizzo delle passioni particolari degli

individui, i quali, una volta asserviti allo scopo, possono essere «sacrificati e

abbandonati al loro destino»,593 alla stregua di un Alessandro, Cesare o Napoleone che,

«raggiunto […] un grado nel corso evolutivo dello spirito universale», vengono

dismessi come «involucri vuoti che cadono».594

Così sottomessa alla sequela dello spirito, la mediazione rappresentativa non può

mostrare, perciò, nulla di veramente creativo e, di conseguenza, a differenza di quanto

ci è parso valere in prima battuta, non può nemmeno rivelarsi la fonte istituente dello

stesso spazio collettivo che porta ad espressione. Infatti, sebbene Hegel, da un lato,

589 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 89. 590 Ibidem (corsivi nostri). 591 Ivi, p. 88. 592 Ivi, p. 97. 593 Ivi, p. 98. 594 Ivi, p. 91.

249

come poc’anzi illustrato, affermi una chiara dipendenza di ogni collettività dagli

individui cosmico-storici, fino al punto di dire che soltanto questi ultimi sono in grado

di esprimerne la volontà, dall’altro lato, a ben guardare, egli stesso considera il nucleo

di tale volontà, non come prodotto del loro potere espressivo, bensì come un che di già

sempre preesistente nello spirito e, perciò stesso, in qualche modo, necessariamente

incardinato nell’intimo di tutti i soggetti, per quanto ancora nascosto a una loro piena

presa di coscienza.

In conformità a questa visione delle cose, dunque, il compito svolto dagli individui

cosmico-storici deve essere ricorretto nei termini di un’opera di afferramento ed

esplicitazione dell’intimo dettato che lo spirito ha già sempre seminato nell’animo della

totalità collettiva, sebbene a questa non si sia ancora dispiegato come tale. «Lo spirito

[…] è l’intima anima di tutti gli individui: ma è loro intimità inconscia», ed è per questo

e nessun altro motivo che essa necessita dei «grandi uomini [che la] rend[ano] loro

consapevole».595 Queste sono le inequivocabili parole di Hegel, da cui se ne trae come

unica conseguenza che la collettività non si compatta attorno a questi «condottieri di

anime» perché essi, come a tutta prima potrebbe sembrare, siano di per sé veri fautori

del nuovo, bensì, al contrario, perché in essi si rende manifesto con «irresistibile forza»

l’elemento letteralmente più primordiale e originario, cioè quel nucleo di verità di cui lo

spirito ha già sempre dotato la storia, infondendolo nell’«intimo spirito» di tutti gli

individui.596

Ecco, dunque, in definitiva, in cosa si attesta l’impianto della meditazione hegeliana: lo

spirito reclama sì l’azione degli individui cosmico-storici, ma ciò non sul piano

costitutivo, come se dovesse derivare dalla sfera politica il proprio contenuto essenziale,

bensì al solo fine di ottenere il suo primo spazio di visibilità nella storia. Difatti, lo

spirito, coerentemente al ruolo di fondamento che riveste, prima ancora di varcare la

soglia del politico, deve necessariamente presupporre tanto una compiutezza originaria

quanto un più originario e autentico spazio di visibilità, ossia l’intima trasparenza a se

stesso. E da qui la sola conclusione a cui si giunge è che la dimensione politica, cioè la

dimensione dell’interazione storica e contingente fra i diversi attori che si incontrano

sulla sfera pubblica, non assolve ad altro compito se non a quello della mera

595 Ivi, pp. 90-91. 596 Ivi, p. 91.

250

esplicitazione di un implicito preesistente, ovvero della transazione dalla latenza alla

presenza di un’unità comunque già sempre costituita e compiuta fin dall’inizio.

Attraverso questo intrattenimento con la strategia dialettica hegeliana siamo giunti così

a illustrare con circospezione il modo in cui la tradizione moderna, lungi dall’accogliere

il suo tratto più genuino e, quindi, dal dar seguito alla scoperta del carattere di

contingenza che la inaugura, cerca invece di neutralizzare tale elemento proprio

attraverso l’operazione della sua dissimulazione. Operazione che, da parte sua, riesce ad

essere attuata solo grazie al persistere di quella visione classica del mondo, in cui è

indubbiamente ammessa l’instabilità proveniente dalla sfera politica, però solo a patto

che essa venga ricondotta e sottomessa all’indiscutibile dominio di una totalità che

garantisce stabilità ontologica ad ogni spazio dell’ente.

Ma, come sappiamo da Nietzsche, tale risposta è destinata a restare soltanto un’impresa

di esorcizzazione reattiva e disperata, in quanto la modernità invano potrà riassorbire la

contingenza dopo averla assunta come suo carattere costitutivo. In altre parole: invano

potrà profondere ogni sforzo di rianimare Dio, una volta certificatane la morte.597

16.3. Il cattivo compromesso moderno: l’opzione della democrazia diretta come

totalizzazione dello spazio politico. Excursus su Rousseau

Eppure, la tradizione moderna conosce un’ultima grande strategia di dissimulazione di

quel carattere di contingenza che la inaugura e la segna dall’interno. Questa strategia, la

cui paternità può essere fatta risalire nelle sue linee essenziali alla proposta filosofico-

politica di Rousseau,598 può essere interpretata come un modo certamente meno

appariscente, rispetto a quello hegeliano, di riaffermare il dominio della totalità, eppure

non per questo meno efficace. Anzi, si può addirittura dire che l’efficacia di tale

strategia viva proprio del fatto di poter operare indisturbata sotto la copertura fornitale

da un discorso che riconosce esplicitamente la natura storica, finita e alterabile

dell’organizzazione sociale.

Difatti, se andiamo a cogliere l’assunto che sta alla base del contrattualismo di matrice

roussoviana, quanto salta agli occhi, a tutta prima, è proprio la doppia assunzione sia

597 È chiaro il riferimento a F. Nietzsche, La gaia scienza, in Id., Opere, cit., § 125. 598 Qui le riflessioni su Rousseau si limiteranno esclusivamente a Il contratto sociale, ed. it. a cura di R. Carifi, Bruno Mondadori, Milano 1997.

251

dell’aspetto contingente sia del carattere radicalmente democratico dello spazio politico,

i quali fanno corpo con l’inequivocabile rifiuto di un principio eteronomo e trascendente

e con l’esplicita controaffermazione di una fondazione della compagine politica a

partire dal solo «consenso» espresso dall’«associazione civile».599 Insomma, come

dichiara Rousseau in modo semplice e pregnante, a poter «dirigere le forze dello Stato

secondo il fine della sua istituzione […] è soltanto la volontà generale»,600 che la

collettività, cioè il «corpo del popolo»,601 esprime nell’«esercizio [della sua]

sovranità».602

Eppure, questo doppio gesto, che pare dare contemporaneo riscontro al carattere

contingente e democratico dello spazio politico, alla luce di una più attenta ispezione

cambia totalmente d’aspetto, poiché è proprio il modo in cui Rousseau interpreta il

rapporto fra volontà generale e collettività a pagare lo scotto di una impostazione

assolutistica,603 che ci sembra, alla fine, non faccia altro che trasferire sul piano politico

quel vecchio primato che, nell’epoca classica o pre-moderna, era alla base di una

visione del mondo come totalità ontologicamente precostituita e onnipervasiva.

In effetti, se assumiamo la definizione roussoviana della «volontà generale» come

volontà «indivisibile [e] inalienabile»604 e quale necessario precipitato di una compagine

sociale caratterizzata strutturalmente da «armonia [ed] unanimità»,605 la configurazione

dello spazio politico che se ne ricava è inequivocabile: si tratta qui di uno spazio

politico sì orientato alla democrazia, ma, a ben guardare, a una forma di democrazia

diretta che, lungi dall’ammettere un qualsivoglia elemento di genuina creatività e

contigenza che passa per l’iniziativa dei singoli, si attesta invece nell’auspicio di una

coesione sociale dominata dai tratti dell’assolutezza organica o della comprensione

totalizzante, la quale prevede già sempre l’«assorbimento di ogni individualità»606 e,

quindi, la sussunzione sotto di sé di ogni possibile traiettoria d’intervento singolo.

599 Ivi, IV, 2. 600 Ivi, II, 1. 601 Ivi, II, 2. 602 Ivi, II, 1. 603 In tale direzione ci sembra vadano le magistrali pagine di J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Mercury Books, London 1961, pp. 38 ss. 604 Cfr. J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., II, 2. 605 Scrive per la precisione Rousseau: «Più l’armonia regna nelle assemblee, cioè più i pareri si avvicinano all’unanimità, più anche la volontà generale è dominante» (ivi, IV, 2). 606 C. Schmitt, La dittatura: dalle origini dell’idea moderna di sovranità alla lotta di classe operaia, trad. it. di B. Liverani, Laterza, Bari – Roma 1975, p. 127.

252

Ma questa è soltanto la premessa generale, di cui a noi interessa soprattutto un risvolto

particolare, ossia il fatto che Rousseau, coerentemente all’intento di inseguire «il mito

della volontà generale»607 e di sottomettere, così, secondo la prospettiva della

democrazia diretta, l’intervento della singolarità all’armonia dell’accordo collettivo, è

chiamato a compiere necessariamente un passo decisivo, ovvero a rifiutare ogni forma

di dispositivo rappresentativo. Operazione, questa, di estrema rilevanza, poiché, se

dovesse trovare conferma, darebbe ulteriore rinforzo all’assunto fondamentale che regge

l’economia del nostro discorso, vale a dire al fatto che il respingimento del registro della

rappresentanza, più che generare un rinvigorimento del carattere contingente e

radicalmente democratico dello spazio sociale, ne riflette, invece, in un sol colpo, la più

capziosa istanza di destituzione, e ciò proprio a causa dell’impossibile ammissione

strutturale di uno spazio genuino per l’iniziativa individuale.

Nel caso di Rousseau, il quadro appena descritto non risulta affatto di difficile

esibizione. Oseremmo dire, infatti, che nella sua proposta operi quasi una dinamica

dialettica, tale per cui è l’istanza della volontà generale a svolgere il ruolo di nucleo

originario e più proprio inscritto immediatamente nel tessuto collettivo e, sulla scorta di

ciò, a costringere ogni forma di mediazione rappresentativa ad apparire come elemento

meramente derivato o secondario, se non addirittura – come più spesso è il caso nella

pagina roussoviana – quale fattore di pura e semplice alienazione e devianza da

eliminare o ricondurre entro il dominio della proprietà presupposta.

Che, anzitutto, per Rousseau, l’istanza della rappresentanza debba assumere la mera

posizione di derivazione, rispetto a una più originaria e fondamentale presenza e

operatività di una volontà generale, costituisce il più auspicabile e semplice dei casi,

cioè quello in cui a dominare è l’indiscutibile schema di una ripartizione che prevede

soltanto per la seconda (la volontà generale) l’originario esercizio del potere legislativo,

mentre per la prima (la rappresentanza) quello del semplice potere esecutivo. Come

osserva lo stesso filosofo ginevrino: «Non essendo la legge che la dichiarazione della

volontà generale, è evidente che nel potere legislativo il popolo non può essere

rappresentato; ma può e deve esserlo nel potere esecutivo, che non è che la forza

applicata alla legge».608

607 Così lo chiamerebbe S. Romano, Frammenti di un dizionario giuridico, Giuffrè, Milano 1983, p. 132. 608 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15.

253

Come si può notare, qui, a operare in pieno è proprio lo schema dialettico, dacché, non

meno di Hegel, anche per Rousseau l’intervento rappresentativo, lungi dal potere

rivestire un ruolo genuinamente creativo od originariamente espressivo, si limita a

figurare soltanto nei termini di ripetizione, «applicazione», ovvero di mero calco di un

nucleo originario che la collettività deve già (dimostrare o presumere di) possedere

precedentemente nell’intimità di se stessa. Certo, non si vogliono qui tacere le

differenze esistenti fra l’impostazione di Hegel e quella di Rousseau. Tuttavia, in questo

contesto, esse ci paiono alquanto ininfluenti, cioè ci sembra poco dirimente il fatto che

l’una e medesima visione di un nucleo originario al fondo della collettività venga, in un

caso, intesa come «spirito» ed estesa alla totalità del vivente, mentre, nell’altro, come

una «volontà generale» limitata al solo ambito politico.

Allo stesso tempo, non risulta nemmeno difficile cogliere come una tale concessione di

Rousseau alla rappresentanza non possa scalfire più di tanto l’indiscutibile primato che

lo stesso assegna alla democrazia diretta. Anzi, si può addirittura dire che lo rafforzi,

poiché proprio tale concessione riesce a inserire all’interno dell’impianto della

democrazia diretta l’ingranaggio della partecipazione, cioè dell’intervento dei singoli.

Solo che qui si tratta, come appena detto, di un mero ingranaggio, ossia di un contributo

del singolo a cui è concesso di muoversi soltanto a regime di collimazione con il

meccanismo totale, ovvero – come direbbe Schmitt – «in armonia con il generale».609

Ma, come testè anticipato, l’assegnazione alla rappresentanza del semplice ruolo di

adeguazione e derivazione, costituisce soltanto il migliore e più semplice dei casi, il

quale evidentemente – Rousseau ne è ben consapevole –, di per sé, non è in grado di

opporre alcunché contro il verificarsi del caso più normale e consueto, in cui a imporsi

non è affatto il gioco armonico e organico, ma piuttosto l’interferenza e il conflitto fra le

istanze messe in campo dai singoli. Eppure, nemmeno il severo incedere della

normalità, con l’affiorare di fatto delle divergenze fra le espressioni singolari, trova

impreparato il solido impianto roussoviano fondato sulla democrazia diretta. Anzi, la

sua vera e propria potenza dialettica, a ben guardare, comincia a mettersi veramente in

moto proprio sul piano della normalità, e ciò attraverso quella che potremmo chiamare

la processualizzazione che dal fattuale conduce al principiale. Questo potente antidoto,

o meglio escamotage, consiste esattamente nell’ammettere sì la divergenza, però solo

609 C. Schmitt, La dittatura, cit., p. 128.

254

sul mero piano esperienziale, al quale è tuttavia da anteporsi un piano più originario, in

cui, a dispetto di ogni conflittualità, regna indiscusso il principio della semplicità e

unitarietà d’essenza. A partire da questo schema composto dal primato di un’unitarietà

d’essenza e da una fattualità meramente derivata, l’immancabile risultato che Rousseau

ottiene è che le insorgenze espressive singolari, vengono senz’altro assunte in tutto il

loro carattere agonistico e centrifugo, però, solo sulla base di una premessa

conciliatrice, da cui emana una promessa altrettanto conciliatrice di superamento delle

divergenze e ristabilimento dell’unitarietà collettiva. Così, sulla base di tale garanzia di

principio (e del principio), l’indiscutibile coesione originaria, su cui si fonda ad un

tempo la tenuta della volontà generale e l’aderenza ad essa dell’intera collettività,

appare solo momentaneamente dispersa e frammentata in vista però del sicuro traguardo

di una restituzione a se stessa. Che questo avvenga, direbbe Hegel, è soltanto una

questione di tempo dello spirito; oppure, potrebbe contrappuntare Rousseau, di una

giusta riconversione politica atta a realizzare la collimazione delle molteplici volontà

particolari con la volontà generale incontrovertibilmente unica e indivisibile.

È sull’incrollabile certezza fornita da una tale parabola dialettica che Rousseau stesso

può affermare in modo chiaro e pregnante: «Colui che affronta l’impresa di istituire un

popolo deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana; di trasformare

ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e solitario, in parte di una totalità più

grande da cui questo individuo riceva in qualche modo la sua vita e il suo essere […] di

modo che, se ogni cittadino non è niente, non può niente se non tramite tutti gli altri, e

se la forza acquisita dal tutto è uguale o superiore alla somma delle forze naturali di tutti

gli individui, allora si può affermare che la legislazione abbia raggiunto il grado più alto

di perfezione a cui potesse aspirare».610

A prescindere da tutta una serie di elementi contenuti in questo brano, ciò su cui ci pare

si possa concentrare l’attenzione è l’ulteriore conferma che otteniamo da Rousseau in

merito alla sua visione di un’istituzione democratica immediata e onnicomprensiva,

fondata e realizzata sull’adeguazione di ogni espressione singolare alla volontà

generale, fino al punto, se necessario, del suo sacrificio sull’altare dell’uniformazione

comunitaria.611 Soltanto così, infatti, cioè volendo ciascuno ciò che tutti vogliono,

610 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., II, 7. 611 Su questo aspetto roussoviano del sacrificio dell’elemento individuale all’interno della compagine democratica diretta o immediata, oltre alle già citate letture fornite da Schmitt e Talmon, si vedano anche

255

esprimendo ciascuno ciò che tutti esprimerebbero, rappresentando ciascuno ciò che

ciascun altro sarebbe in grado di rappresentare al suo posto e, quindi, soltanto

realizzando un «sistema di identificazioni totalitarie»,612 la collettività può convergere

verso l’autopossesso e l’autodominio diffusi.

Con questo, però, non si è esaurito ancora l’intero spettro di obiezioni possibili, poiché,

oltre alla frizione esercitata dalla normalità, l’istanza della democrazia diretta si vede

confrontata da un’ultima e più seria minaccia, la quale affiora non appena l’istanza della

rappresentanza, dal mero piano di un’opposizione fattuale, viene fatta giocare al livello

strutturale o di principio, e ciò nella misura in cui si avanza l’ipotesi che l’unità

collettiva che si riflette nella volontà generale, lungi dall’essere presupposta nella sua

«esistenza oggettiva»,613 sorge non senza il previo – cioè, originario – intervento

creativo dei soggetti stessi che di volta in volta la rappresentano.614

Eppure, anche a questo livello l’impianto roussoviano della democrazia diretta si

dimostra equipaggiato di un poderoso meccanismo immunitario, la cui operatività

dialettica cerca di sottrarre vento alle vele a ogni velleità rappresentativa. Infatti,

l’avvertimento fondamentale avanzato da questo dispositivo è che il registro della

rappresentanza non può fungere affatto da principio democratico alternativo poiché,

qualora fosse investito di un carattere costitutivo e, dunque, non più limitato ad una

mera funzione ripetitiva, proprio in tale momento, esso si renderebbe responsabile del

collasso stesso dello spazio democratico. E la logica a sostegno di questa posizione

interpretativa, come del resto accade per tutte le logiche immunitarie, pare non fare una

piega: infatti, se si parte dal presupposto che il significato più genuino di democrazia è

quello dell’autoistituzione e dell’autogoverno da parte della collettività, allora pare

N. Bobbio, Democrazia rappresentativa e democrazia diretta, in Id., Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1984, p. 35; L.G. Crocker, Il contratto sociale di Rousseau. Saggio interpretativo, trad. it. di P. Pasqualucci, SEI, Torino 1971, p. 242; R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998, pp. 49 ss.; S. Landshut, Der politiche Begriff der Repräsentation, cit., p. 487; U. Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, cit., pp. 405 ss. 612 W. Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, cit., p. 340. 613 J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, cit., p. 41. 614 Notoriamente, questa prospettiva di un carattere originariamente unificante della rappresentanza trova, nell’epoca moderna, in Thomas Hobbes il suo primo e maggiore teorizzatore, nonché sostenitore. In un passo estremamente esplicativo del Leviatano si legge: «Una moltitudine di uomini diviene una sola persona, quando questi uomini sono rappresentati da un solo uomo, o da una sola persona, in modo tale che ciò avvenga con il consenso di ciascun singolo individuo di quella moltitudine. Infatti è l’unità del rappresentante e non l’unità del rappresentato a rendere la persona una; ed è il rappresentante che sostiene la persona, e ne sostiene una sola. E non si dà altro modo in cui si possa concepire l’unità di una moltitudine» (Th. Hobbes, Leviatano, ed. it. a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 1976, § XVI).

256

assolutamente logico attendersene il vero riscontro nella sua espressione unitaria e totale

– nella quale soltanto si verifica il suo più pieno e «immediato autodominio»615 o

«inalienabile […] godimento di sé»616 – e non invece nella sua «divis[ione], partizione,

spartizione»617 e, quindi, anche nell’estraniazione in direzione di una parte di sé

chiamata a rappresentarla.

Pertanto, non sorprende se Rousseau, proprio a quest’altezza, in cui ne va del principio

stesso della democrazia, si dimostri incrollabile nella sua adesione alla partecipazione

diretta e totale e massimamente distante da una qualsivoglia concessione all’istanza

della rappresentanza. Al riguardo, possiamo limitarci a leggere uno dei più celebri

passaggi del Contratto sociale, in cui si afferma: «La sovranità non può essere

rappresentata, per le stesse ragioni per cui non può essere alienata; essa consiste

essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta affatto: o è se

stessa, oppure è altro, non c’è via di mezzo. I deputati del popolo non sono dunque né

possono essere i suoi rappresentanti, essi non sono che i suoi commissari, e non possono

trarre conclusioni definitive. Ogni legge che non sia stata ratificata dal popolo in

persona è nulla, anzi non è nemmeno una legge».618

Come si nota, qui, all’apice della sua argomentazione, per Rousseau, è l’elemento

dell’unitarietà e dell’organicità a costituire la condizione necessaria e irrinunciabile per

l’autentica realizzazione democratica dello spazio collettivo. E, in tal senso, l’appena

citata traduzione di una tale prospettiva nella figura di un «popolo in persona» e, quindi

(come direbbe Nadia Urbinati) di una «entità omogenea»,619 che si esprime in modo

coerente attraverso una sua volontà generale di carattere indivisibile, lascia poco spazio

ad equivoci. Come risulta altrettanto inequivocabile il fatto che, sulla base di questa

premessa, all’istanza della rappresentanza possa spettare soltanto la possibilità di una

duplice collocazione: nel caso migliore, quella di derivazione o adeguazione; nel caso

peggiore, quella di «principio corruttore»620 o di alienazione.621

615 E.-W. Böckenförde, Mittelbare/repräsentative Demokratie als eigentliche Form der Demokratie. Bemerkungen zu Begriff und Verwirklichungsproblem der Demokratie als Staats- und Regierungsform, in G. Müller, R.A. Rhinow, G. Schmid, L. Wildhaber (hrsg.), Staatsorganisation und Staatsfunktionen im Wandel (Festschrift für Kurt Eichenberger zum 60. Geburtstag), Verlag Helbig & Lichtenhahn, Basel – Frankfurt a.M. 1982, p. 304. 616 J. Derrida, Della grammatologia, ed. it. a cura di G. Dal masso, Jaca Book, Milano 1998, p. 392. 617 Id., Stati canaglia, cit., p. 149. 618 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15 (corsivo nostro). 619 N. Urbinati, Representative Democracy, cit., p. 68. 620 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 392.

257

E qui la nostra parabola interpretativa si chiude. Infatti, a questo punto, ci sembra

emerga con sufficiente evidenza quanto la propensione arendtiana e castoriadisiana

verso la democrazia diretta e la conseguente opposizione all’istanza rappresentativa

attingano paradigmaticamente proprio dalla prospettiva roussoviana di uno spazio

politico costituito sulla base di un’originaria unitarietà e pervasiva armonicità.

Certamente, non è qui nostra intenzione sottacere le differenze comunque presenti fra le

tre impostazioni, soprattutto nel caso della Arendt che, a differenza di Castoriadis,622 si

dilunga esplicitamente in un’accesa critica a Rousseau.623 Tuttavia, quanto ci preme qui

puntualizzare è che, nonostante tutte le possibili divergenze riscontrabili, il punto

comunque condiviso fra i tre discorsi faccia proprio perno sulla centralità di un primato

della configurazione organica dello spazio politico.624

Ed è proprio per questo che, riprendendo il filo argomentativo che abbiamo portato

avanti in tutta questa parte del lavoro, è ora possibile avanzare una critica cumulativa, la

quale segnala come a Rousseau, Castoriadis e Arendt manchi evidentemente

l’accortezza di valutare quanto una prospettiva organicista della dimensione collettiva,

vuoi nei termini di una volontà generale onnipervasiva, vuoi nell’auspicio di

un’autonomia sociale totalmente dispiegata nel tessuto collettivo, vuoi ancora nella

621 Su quest’ultima eventualità scrive ancora in modo chiaro Rousseau: «dal momento che un popolo si dà dei rappresentanti, non è più libero, anzi non esiste più» (J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15). 622 Per quanto ne siamo a conoscenza, Castoriadis ci pare raccolga esplicitamente – fatta eccezione per qualche notazione secondaria – l’aspirazione roussoviana alla democrazia diretta. In tal senso cfr. C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 207. 623 Nello specifico, ciò che induce la Arendt a una critica estremamente aspra nei confronti di Rousseau è proprio la teorizzazione da parte di quest’ultimo del sacrificio della pluralità delle opinioni e, quindi, della partecipazione individuale sull’altare e a beneficio della realizzazione di una «unanimità della volontà generale» (cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 80 ss.; e su questo cfr. L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 159-161). Tuttavia, al riguardo, quanto ci preme sottolineare è che la Arendt, nonostante la sua presa di distanza da Rousseau, promuova comunque una visione altrettanto unitaria e armonica del potere, la cui effettiva realizzabilità nei soli termini inclusivi del «pubblic[o] accor[do]» (H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 80) resta peraltro al mero livello di un auspicio non dimostrato ulteriormente. L’insoddisfazione con riferimento alla vaghezza e quasi ingenuità di questa soluzione arendtiana è ben espressa da P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., pp. 41 s. 624 È proprio sotto tale prospettiva che ci pare, perciò, interessante segnalare come non manchino affatto letture che considerino l’unitarietà della volontà generale prospettata dall’impianto politico di Rousseau quasi una «anticipazione» paradigmatica della coesione collettiva operante nel pensiero della Arendt: cfr. H.S. Kariel, The Promise of Politics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1966, in part. p. 16; N.K. O’Sullivan, Politics, Totalitarianism, and Freedom: The Political Thought of Hannah Arendt, in «Political Studies», XXI, 1973, in part. p. 194. Per quanto in modo indiretto e più sfumato, ci sembra anche Habermas non manchi di rimproverare alla Arendt una certa discendenza dal paradigma roussoviano, soprattutto quando, in coda al già citato saggio dedicato al suo concetto di potere, scrive che lei «alla fine confida più nella veneranda figura del contratto che non nel suo stesso concetto di una prassi comunicativa» (J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 303).

258

visione di un potere massimamente diffuso e concorde, più che costituire la

celebrazione massima dell’espressione democratica dello spazio politico, ne

rappresenterebbe, qualora fosse realizzabile o realizzata, la più veemente messa in

scacco. Infatti, a ben guardare, una dimensione politica dominata da o protesa a

unitarietà e armonia, avendo già sempre provveduto o aspirando a sottrarre al proprio

interno ogni spazio di contingenza e quindi di indeterminatezza e imprevedibilità,

renderebbe inutile se non impossibile la componente stessa su cui si innesta

l’articolazione democratica, ovvero il fatto che la partecipazione da parte dei singoli, per

essere genuinamente tale, non può essere ridotta né all’inizio né alla fine a mera

ripetizione dell’identico, ma deve esprimersi come inevitabile iniziativa creatrice del

nuovo. Insomma, un’iniziativa che, proprio in quanto portatrice dell’inedito, non

esclude scompiglio né tantomeno effetti traumatici all’interno della sfera sociale.

Soltanto attraverso il mantenimento di tale indeterminatezza, che passa esattamente per

l’unicità e l’incomparabilità dell’intervento del singolo, lo spazio del mondo comune

non si cristallizza ed evita il rischio di scivolare in dominio totale.

Peraltro, ad indicare proprio questo medesimo fondo di irriducibile ed indomabile

pluralità è anche Claude Lefort quando, nel cuore stesso dello spazio sociale, in modo

pregnante e non senza ascendenze merleau-pontiane, vi colloca quella che egli chiama

l’articolazione costitutiva di una democratie sauvage.625 Fondo «indominabile» e

«indomabile»626 che, a sua volta, come ci ha insegnato ancor meglio Miguel Abensour,

deve essere inteso non come interruzione democratica, ma al contrario proprio come

l’inesauribile ed irrinunciabile fonte stessa per l’insorgenza e la tenuta in vita storica di

una forma di democrazia che resiste al totalitario «slittamento sempre incombente della

comunità dei tous uns alla forma unificatrice del tous Un, negatrice della pluralità, della

condizione ontologica della pluralità».627 Con una formula molto suggestiva, egli la

definisce anche «l’effervescenza plurale della democrazia selvaggia».628

Volendo invece chiudere con un ritorno al dispositivo heideggeriano, potremmo dire: è

unicamente col mantenimento dell’apertura interstiziale, rappresentata dall’irriducibile

apporto del mondo dei singoli (la Selbstwelt), che il mondo collettivo (la Mitwelt) non si

625 Cfr. C. Lefort (con P. Thibaud), La communication démocratique, «Esprit», 9-10, 1979, pp. 34 s. 626 M. Abensour, «“Democrazia selvaggia” e “principio d’anarchia”», in Id., La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, ed. it. a cura di M. Pezzella, Cronopio, Napoli 2008, p. 173. 627 Id., «La democrazia insorgente», in ivi, p. 25. 628 Ivi, p. 19.

259

sclerotizza e non finisce in tal modo per coincidere con un’unica prospettiva di mondo

(Umwelt) sempre e soltanto identica a se stessa.

17. Politicità dell’espressione e inevitabilità della rappresentanza

democratica. Elementi per una riflessione strutturale Sulla base di quanto emerso nel corpo delle analisi svolte in questa parte del lavoro,

risulta chiaro come sia l’impianto arendtiano che quello castoriadisiano, nella misura in

cui aderiscono in ultima istanza a una configurazione dello spazio politico secondo i

dettami della democrazia diretta, finiscano per fuoriuscire da una connotazione di

questo stesso spazio come dimensione irriducibilmente contingente e storica.

L’organicità, l’unitarietà e la stabilità di cui, infatti, l’opzione della democrazia diretta

dota lo spazio politico, non permettono più di pensarne un’emersione a partire da

un’originaria «indeterminazione dell’essere sociale»629 e, quindi, nemmeno una sua

articolazione espressiva. In altri termini, se lo spazio politico appare come

sostanzialmente predeterminato nel suo ordine dei significati, sì da garantire, proprio

sulla base di tale prefigurazione, l’adeguamento concorde e uniforme dei partecipanti,

allora ciò che è possibile pensare è soltanto un’espressione collettiva che ripete tali

significati presupposti e non, invece, una genuina visione dell’espressione come istanza

della loro creazione.

Ecco, dunque, il motivo per cui, a questo punto, al fine di dare coerente sviluppo

all’obiettivo fondamentale del nostro percorso, volto a indagare i termini in cui opera

strutturalmente l’articolazione heideggeriana dell’espressione, si rende necessario un

congedo dalle proposte della Arendt e di Castoriadis.

Il punto di partenza che bisogna tener fermo, per una corretta comprensione della

struttura e della portata della logica originariamente espressiva, è proprio quello di una

coerenza strutturale che è mancata sia alla Arendt che a Castoriadis e che potremmo

sintentizzare nei termini dell’impossibilità di un trasferimento dell’istanza di totalità dal

piano ontologico al piano politico. Infatti, se la logica espressiva implica l’affermazione

629 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 274.

260

di un primato politico della costituzione del mondo, nella misura in cui esclude

l’inscrizione di quest’ultimo in una totalità ontologicamente strutturata (e ciò

corrisponde esattamente anche all’operazione sia della Arendt che di Castoriadis), non

può, però, avanzare poi la pretesa di reintrodurre una nuova figura di totalità sul piano

politico (al contrario di quanto hanno fatto i nostri due autori). La logica espressiva,

invece, esige segnatamente che, nella stessa misura in cui gli ordini di significato del

mondo emergono solo espressivamente, anche le compagini politiche che ne

costituiscono l’istanza istituente o produttrice debbano affiorare su base espressiva.

Detto secondo il lessico heideggeriano: se ogni Umwelt non si presenta mai come

totalità ontologica già sempre equipaggiata dei propri significati, ma si costituisce nella

misura in cui questi ultimi affiorano solo grazie al loro essere espressi da una Mitwelt,

allora anche la Mitwelt è tale da costituirsi, conformemente, solo sulla base di una logica

espressiva. Insomma, se ogni Umwelt rappresenta il precipitato espressivo di una

Mitwelt, allora anche quest’ultima si costituisce non come struttura bell’e pronta e sulla

base di un immediato possesso dei propri significati fondamentali, bensì solo nella

misura in cui i significati che la compongono, e che essa non possiede fin dapprincipio

come proprietà, vengono espressi, e venendo espressi, raggiungono per la prima volta

quella soglia dell’apparenza pubblica, la quale dà vita, anche qui per la prima volta, a

qualcosa come una Mitwelt.

In tal modo, dando esplicitamente fondo all’articolazione dell’espressione creatrice,

indagata a più riprese nel corso di questo lavoro, è lecito affermare che lo spazio

collettivo si caratterizza non in modo tale per cui esso prima è e poi si esprime, sotto

forma, per esempio, di rispecchiamento di un che di posseduto antecedentemente, bensì

in modo tale per cui esso, non possedendo fin dall’inizio la composizione dei significati

che lo costituisce, è solo nella misura in cui si esprime; o meglio: esprimendo ciò che

non è e non ha fin dall’inizio, lo crea solo nel mentre lo esprime. Potremmo, quindi,

anche dire, con Claude Lefort, che la collettività, non disponendo del luogo del proprio

fondamento costitutivo e legittimatore né al proprio «esterno» né al proprio

«interno»,630 diviene ciò che è solo nella misura in cui si mette in scena, ovvero, è la

«messa in scena dei rapporti sociali»631 che la compongono. Più precisamente: «una

630 Id., L’invention démocratique, cit., p. 150. 631 Id., Saggi sul politico, cit., p. 262.

261

società si rivela a se stessa, nell’organizzazione di questi rapporti, soltanto […] dandosi,

attraverso molteplici segni, una quasi-rappresentazione di sé».632

Da questa premessa generale, che vede il dispositivo espressivo innestarsi

nell’articolazione stessa dell’istituzione sociale, ne consegue una triplice implicazione

che può essere ulteriormente esplicitata attraverso il lessico lefortiano.

La prima implicazione, a ben guardare, coinvolge una certa connotazione del potere, e

questo nel senso che, se la collettività si costituisce solo attraverso la sua stessa messa in

scena e, quindi, da un’espressione che non assume ciò che espime da nessuna istanza

preposta di cui sarebbe semplice rispecchiamento, ciò vuol dire allora soltanto una cosa:

che il «luogo del potere», da cui la collettività deriva la possibilità di istituirsi, è

necessariamente un «luogo vuoto».633

Ma, a questo punto, l’interrogativo che si pone e che ci conduce direttamente nel solco

della seconda implicazione è: da dove trae origine per lo spazio collettivo la preclusione

del possesso di un luogo del potere come nucleo pieno ed identificabile, vuoi alla

stregua di un’istanza trascendente che presieda, domini e diriga il mondo, come è il caso

dell’impianto premoderno, vuoi alla stregua di un meno pretenzioso nucleo di volontà a

fondamento e legittimazione della compagine sociale, come è invece il caso di

Rousseau? Certamente, dalle indagini precedentemente svolte, sappiamo bene che il

fatto che il luogo del potere «non rimandi né a un fuori attribuibile agli dèi, alla Città e

alla terra sacra, né a un dentro attribuibile alla sostanza della comunità»634 deriva

esattamente dalla scoperta e assunzione moderna del carattere costitutivo della

contingenza, da cui poi ne discende contemporaneamente il primato di una istituzione

politica, democratica, nonché espressivamente creatrice di ogni spazio di mondo. Ma si

intuisce che se ci fermassimo a questa altezza, avremmo raggiunto, in fondo, soltanto il

livello di una risposta pleonastica, giacché avremmo semplicemente replicato con il dato

di fatto di una scoperta della contingenza alla domanda che, invece, ne chiede proprio la

causa scatenante, cioè chiede il motivo per cui lo spazio collettivo, non disponendo di

alcuna «determinazione positiva»635 del nucleo di potere da cui trarre gli elementi e le

632 Ibidem. Su questo tratto fondamentale della proposta filosofica di Lefort (soprattutto in relazione ai suoi riferimenti merleau-pontiani) si vedano le istruttive pagine di G. Labelle, Maurice Merleau-Ponty et la genèse de la philosophie politique de Claude Lefort, in «Politique et Sociétés», 22, 3, 2003, pp. 37-39. 633 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 27. Cfr. anche Id., Le temps présent, cit., pp. 461-467. 634 Id., Saggi sul politico, cit., pp. 270-271. 635 Ivi, p. 270.

262

istruzioni per la propria composizione, è costretto a istituirsi in modo inevitabilmente e

originariamente espressivo.

Pertanto, la domanda posta in prima battuta può e deve essere ora riformulata in modo

più estensivo e completo: cos’è a far sì che ogni sfera collettiva si riveli «priva di

un’unità sostanziale»636 del potere a partire da cui istituirsi e, dunque, sia rimessa

all’unica strada di un’autocreazione espressiva, che prende le mosse da un’originaria

indeterminatezza e quindi sfocia immancabilmente in un’inestinguibile contingenza?

Ebbene, la risposta di Lefort è estremamente semplice: il luogo del potere si rivela

luogo vuoto proprio perché esso non è potere che emana da una totalità organica e

unitaria, bensì da «uno spazio comune»,637 ovvero da uno spazio che, essendo

strutturalmente caratterizzato da «una rottura che è contemporaneamente una “messa in

relazione”», fa sì «che il potere non appart[enga] a nessuno».638

Come si vede, qui il nesso strutturale fra vacuità del potere e carattere contingente

dell’istituzione collettiva è ricondotto precisamente all’articolazione diastatica stessa

dello spazio sociale, ovvero, al fatto che tale vacuità del potere non è altro che il

coerente riflesso dell’incomponibile pluralità e quindi «divisione […] originaria e

irriducibile»639 dello spazio politico da cui esso emana. Insomma, come si potrebbe far

dire, con qualche accortezza, a Lefort: il luogo del potere è un luogo vuoto perché esso

«non appartiene a nessuno tra noi».640

636 Ivi, p. 271. 637 Ivi, p. 270. 638 Ibidem. 639 M. Legros, Qu’est-ce que la démocratie sauvage? De Claude Lefort à Miguel Abensour, in AA.VV., Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, UNESCO, Paris 2006, p. 257. 640 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 270. A dire il vero, l’accortezza di cui parliamo si riferisce proprio al fatto che, su questo punto, per Lefort, le cose stanno in modo diverso. Infatti, contrariamente a quanto qui si sta sostenendo, egli avverte esplicitamente che «l’idea che il potere non appartenga a nessuno non va confusa con quella che esso designi un luogo vuoto» (ibidem). E qui la differenza fra le due istanze, per Lefort, si fonda esattamente sul fatto che mentre «l’indicazione di un luogo vuoto [del potere] procede […] da quella di una società senza determinazione positiva, non rappresentabile come comunità», «la formula “il potere non appartiene a nessuno” […] conserva [invece] un legame con la presenza di un gruppo che possiede un’immagine di sé, del proprio spazio e dei propri limiti», insomma «presuppone una comunità in cui membri, per il fatto stesso di farne parte, si trov[ano] nella posizione di Soggetti» (ibidem). In tal senso, quindi, quando Lefort si riferisce a un potere che «non appartiene a nessuno tra noi», intende il «tra noi» proprio come figurazione comunitaria non in grado di dare adeguato riscontro al «luogo vuoto del potere». Tuttavia, a dispetto di questa visione lefortiana, la nostra forzatura interpretativa ci pare possa essere comunque giustificata in ragione del fatto che all’accezione organicista del «tra noi» a cui si riferisce Lefort, si può ben oppore quella di un «tra noi» inteso in termini originariamente diastatici, ossia in termini tali da ovviare a una visione semplicemente unitaria dello spazio politico. Tanto più che, se non si tenesse presente proprio questa seconda accezione, che riconduce la vacuità del potere allo spazio interstiziale dell’inter-azione collettiva, si correrebbe il rischio di

263

In questo modo, quindi, anche lungo la strada dell’analisi del fenomeno del potere, si

ritrovano confermati i «presupposti geneaologici»641 ultimi della dimensione politica,

così come li avevamo rintracciati nella pagina heideggeriana, allorquando avevamo

visto come la struttura della Mitwelt, a meno di non voler misconoscere il proprio

originario carattere di interattività – e, dunque, dissolversi nella solidificazione

totalitaria di una identificazione sintetica,642 in cui un Noi assolutamente organico

sussumerebbe già sempre sotto di sé ogni differenza fra gli individui –, deve

necessariamente rivelarsi come spazio di «con-divisione» nella doppia direzione che

questa parola indica, vale a dire come spazio che se, da un lato, nel suo tratto di

congiunzione, dota la collettività di quel necessario aspetto di unitarietà, che la fa

figurare come sfera comune, appunto, di con-divisione (ché, altrimenti, non sarebbe

altro che il campo dell’assoluta divergenza fra singolarità semplicemente irrelate),

dall’altro lato, nel suo tratto di disgiunzione, la fa necessariamente permanere nel fondo

di sé sfera-in-comune, ovvero spazio di con-divisione o s-partizione fra singolarità

incomparabili (Nancy),643 luogo «della turbolenza del con» (Derrida),644 sfera politica

scandita dalla «paradossale pluralità di esseri unici» (Arendt),645 «effervescenza plurale

della democrazia selvaggia» (Abensour),646 o ancora «interregno del dialogo»

irriducibile a qualsivoglia «intatta unità di un organismo sociale» (Waldenfels).647

ipostatizzare questo stesso luogo, rendendone quasi impossibile un suo ancoraggio nella vita della collettività. 641 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 229. 642 Cfr. ivi, p. 228. 643 Come è noto, questa nozione di partizione fra le singolarità costituisce il nucleo fondamentale della riflessione di Nancy sulla comunità, sia in La comunità inoperosa (cit.) come anche in Essere singolare plurale (cit.). Tuttavia, rispetto alla specificità della proposta di Nancy, non nascondiamo, a questo punto, una certa perplessità, nella misura in cui egli, della diastasi comunitaria, tendendo quasi ad esasperare il momento della partizione e quindi della disgiunzione, si preclude la possibilità di ricalcarne l’altrettanto necessario tratto congiuntivo. 644 J. Derrida, Oggi l’Europa. L’altro capo seguito da La democrazia aggiornata, ed. it. a cura di M. Ferraris, Garzanti, Milano 1991, p. 23. 645 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 128. 646 M. Abensour, «La democrazia insorgente», cit., p. 19. A proposito della connessione fra carattere plurale e selvaggio dell’articolazione democratica, in un passaggio molto suggestivo e pregnante, Abensour scrive anche: «la democrazia trova la fonte della sua forza indomabile proprio [nella sua] sorgente di complicazioni, di agitazioni, che comporta l’articolazione di legami multipli, (sia quelli che uniscono, sia quelli che separano) – sotto differenti figure e combinazioni, sconfinamento, intrico, ma anche antagonismo; ritemprandosi incessantemente in questa riserva di indeterminazione la democrazia si rivela indominabile, selvaggia, capace di disgregare l’ordine, gli ordini stabiliti, non per innalzarsi a potenza sovrana, ma per accettare – senza sottrarvisi – la prova dell’istituzione, nell’incontro con questo elemento umano esso stesso selvaggio […]; elemento suscettibile in qunato tale di generare forme inedite di relazione, di lasciar venire a presenza l’eterogeneo, un “nuovo disordine”, che scava lo spazio di un non-luogo, per riprendere la bella espressione di Lefort, vale a dire uno degli spazi di invenzione, di

264

Tuttavia, è proprio questo riaffiorare dell’articolazione diastatica dello spazio politico a

esigere un ultimo tratto meditativo, il quale ci immette nella dimensione problematica

che dà corpo alla terza implicazione preannunciata. Infatti, la questione che subito si

pone a partire dalla registrazione del carattere di vacuità e indeterminatezza del potere e

dalla sua riconduzione nello spazio d’interazione collettiva, è che esso pare dare

adeguatamente riscontro soltanto alla componente disgiuntiva della distasi collettiva,

ma in nessun modo a quella congiuntiva. In effetti, se il luogo del potere si rivela

strutturalmente contrassegnato da una indeterminatezza originaria e, quindi, refrattario a

qualsiasi sua individuazione positiva e assunzione unitaria, la domanda che

immediatamente si pone è quella di capire da dove mai la collettività, a dispetto di una

tale indeterminazione originaria, possa ricavare la possibilità di darsi un qualcosa come

una sua figurazione unitaria, scampando così all’inesorabile destino di una dissoluzione

centrifuga.

Certamente, una tale problematicità può giungere fino ad acquisire l’aspetto di una vera

e propria perplessità, se ci ostiniamo a costringere la dinamica istituente dello spazio

collettivo entro un rigido schema oppositivo composto da un’assoluta anteriorità

dell’indeterminazione e da una semplice posteriorità della determinazione. Attendersi,

infatti, dalla situazione di partenza della disgregazione collettiva l’inaugurazione di un

processo di convergenza e unificazione, sarebbe come aspettarsi una creazione dal

nulla, o meglio, l’eventualità miracolosa professata da un costruttivismo assoluto che,

dall’isolatezza di soggetti che nemmeno si tangono, finisce per ricavare d’un sol colpo

la loro aggregazione.

A questo punto, si capisce bene come all’irrealizzabilità strutturale di questo salto

dall’indeterminatezza alla determinazione, si è spesso cercato di ovviare,

contrapponendo l’operazione inversa di un suo ribaltamento speculare. Sennonché, a

ben guardare, nemmeno la visione di un realismo assoluto, che si affida ad un’unità

sostanziale a fondamento e garanzia della coesione collettiva, si rivela essere

un’opzione percorribile. Infatti, dando seguito a quest’ultimo caso che, in fondo, come

già sappiamo, è quello della democrazia diretta, è l’incontrastata supremazia dell’unione

organica a rendere impossibile il genuino riscontro dell’altro tratto fondamentale dello

evasione, che forano in qualche modo l’opacità massiccia del reale» (Id., «“Democrazia selvaggia” e “principio d’anarchia”», cit., p. 192). 647 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 134 e 162.

265

spazio collettivo: cioè quello della divergenza. Mancanza, questa, per nulla secondaria,

se teniamo conto del fatto che proprio a quest’ultimo tratto è da ricondursi la possibilità

d’insorgenza dell’alterazione e della novità in seno al campo sociale e, quindi, anche le

relative componenti della storicità e della contingenza.

In sintesi, dunque, possiamo affermare che, se il primo caso rappresenta quello di un

luogo assolutamente vuoto del potere refrattario a qualsivoglia riempimento, il secondo

caso, invece, si identifica con quello di un luogo già sempre pieno del potere, in cui non

può essere inserito nessun momento di sottrazione o svuotamento. E il risultato, a

prescindere dai casi, è comunque il mancato coglimento della genuina articolazione

istituente della dimensione collettiva: nel primo, per eccesso di lacerazione dissolutiva;

nel secondo, per eccesso di uniformazione onnipervasiva.

Ecco, dunque, affacciarsi sulla scena la necessità di rivolgersi a un altro impianto

discorsivo in grado di divincolarsi dalle maglie di quest’impasse. Insomma, una logica

capace, da un lato, di dare adeguato riscontro alla necessaria figurazione unitaria dello

spazio collettivo, senza però, dall’altro, privarlo dell’irriducibile aspetto interattivo che

ne sta al fondo.

Ebbene, una tale logica, come abbiamo già avuto modo di vedere, risulta essere proprio

quella dell’espressione creatrice, la cui articolazione formale ci dice, infatti, che

l’espressione né crea qualcosa dal nulla (posizione costruttivista), né ripete

semplicemente qualcosa di già preesistente (posizione realista), ma che «qualcosa»

diviene ciò che è solo nella misura in cui «si esprime in quanto qualcosa», ovvero,

giunge per la prima volta a determinazione solo per mezzo della sua espressione. Il che,

dunque, vuol dire che il qualcosa espresso parte sì da una originaria e irrecuperabile

indeterminazione, la quale tuttavia risulta essere la sola in grado di mettere in moto la

dinamica espressiva stessa. L’elemento di indeterminazione che qui compare, quindi,

non rappresenta affatto un ostacolo annichilente e insuperabile, bensì esattamente lo

sprone a che la dinamica espressiva, da un lato, si attivi in modo da creare l’espresso e,

dall’altro, resti aperta a una inevitabile contingenza e alterabilità. Infatti, proprio rispetto

a quest’ultimo elemento, appare pressoché ovvio che un qualcosa che non parte mai

dalla condizione di autopossesso immediato della propria identità, bensì sempre e

soltanto dalla mediazione originaria della propria espressione, in fondo, covi

costantemente in sé le (e non possa mai liberarsi delle) tracce della medesima

266

indeterminazione da cui emerge. Insomma, come direbbe Waldenfels, un qualcosa che

appare soltanto per mezzo della sua espressione, avrebbe già sempre potuto essere

espresso altrimenti e, perciò, è tale da restare costitutivamente aperto a questo

«altrimenti».

Ora, come si può intuire, una volta applicata alla dimensione politica, ciò che questa

logica espressiva detiene di altamente esplicativo è il fatto che essa mette nelle

condizioni di capire che il luogo del potere che si incunea nello spazio di interazione

collettiva non deve essere inteso né come luogo assolutamente indeterminato e vuoto,

tale da rendere impossibile qualsivoglia minima condizione di unitarietà per la

relazione, né come luogo assolutamente determinato e pieno, che invece dota la

collettività di un’organicità tale da rendere superflua ogni relazione. L’espressione

creatrice, invece, ci dice che tale luogo vuoto del potere coincide proprio con l’elemento

di indeterminazione che spazia gli individui nella collettività e che, quindi, li chiama,

per ciò stesso, attraverso la loro relazione, a mettere in scena, ossia ad esprimere, quella

stessa figurazione unitaria che li aggrega e di cui, però, essi non dispongono fin

dall’inizio.

A ben guardare, dunque, dando coerente seguito a questa logica, non possiamo

affermare né che l’unità collettiva sia creata dal nulla, ovvero a partire dalla sola

relazione dei membri che la esprimono, visto che questi stessi possono dirsene

componenti solo riferendovisi, né tantomeno che essa venga soltanto riattualizzata o

ripetuta dalla loro espressione, visto che questa eventualità, a rigore, presupporrebbe un

momento primordiale, all’interno della compagine collettiva, in cui sarebbe esclusa la

partecipazione produttrice, ovvero in cui vigerebbe la semplice e assoluta

autoriflessione della collettività a se stessa senza l’intromissione di alcuna relazione

creatrice. Piuttosto, ciò che l’impianto espressivo ci consente di affermare è che l’unità

collettiva è creata solo attraverso la logica paradossale di un’istituzione di carattere

originariamente supplementare, cioè in modo tale per cui, se da un lato, è unicamente

l’interazione plurale che si agita al fondo della collettività a dotare quest’ultima di una

unitarietà nella misura stessa in cui la esprime, dall’altro lato, è solo dopo che questa

stessa unitarietà è emersa attraverso la sua espressione che l’interazione plurale ha modo

di collegarvisi quale sua istanza istuente. Così, l’interazione che si consuma al cuore

della collettività si rivela essere il momento istituente già sempre differito nel momento

267

istituito e, dunque, accessibile soltanto in un irrecuperabile ritardo. Traendo liberamente

dal lessico della temporalità merleau-pontiana, potremmo quindi affermare che il regno

dell’interazione plurale, nei cui interstizi si ubica il potere istituente, si mostra essere il

passato primordiale della compagine collettiva istituita, nella modalità in cui, però,

essendo questo un passato che non è stato mai presente, giammai raggiungerà la soglia

di una piena presenza e definitiva determinazione.648

Così, il destino di una collettività che si esprime o si mette in scena sempre a partire da

un momento di assenza a sé, ovvero dall’irricucibile scissura fra i membri che la

compongono, non può essere quello della finale collimazione fra istituente e istituito,

bensì quello dell’inevitabile ripresentazione di questo stesso scarto che la istituisce e che

la rimette, perciò, a un’ineliminabile contingenza e alterabilità.

Ma, a questo punto, dopo aver esaurito la descrizione formale dell’articolazione

espressiva dello spazio politico, l’esigenza che immancabilmente si pone è quella di una

sua maggiore esplicitazione. Infatti, a meno di non voler restare sul semplice piano di

un discorso generale, ci si deve chiedere come si articola concretamente la dinamica

secondo cui lo spazio interattivo della collettività giunge a mettersi in scena

unitariamente, tuttavia, non partendo da un nucleo configurativo preesistente, ma

creandosi solo attraverso la propria espressione.

Ebbene, come abbiamo già cercato di mostrare a più riprese, a quest’altezza è

unicamente la logica della rappresentanza democratica a venire incontro a questa

esigenza di maggiore concretizzazione politica della dinamica dell’espressione

creatrice. L’istanza della rappresentanza,649 infatti, se correttamente compresa, non può

essere affatto ridotta ai meri termini di una dinamica di ripresentazione o esplicitazione

di un senso o di un nucleo di volontà preesistenti o implicitamente innestati

nell’interiorità dello spazio sociale; e questo dal momento che, come già detto, se

teniamo fermo il fatto che la sfera politica è contrassegnata esclusivamente dal piano 648 Cfr. M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 332. 649 Per un approfondimento storico-teoretico sulla questione della rappresentanza politica, oltre ai già citati testi fondamentali di Hofmann (Repräsentation, cit.) e Duso (La rappresentanza politica, cit.) e ai volumi curati da Göhler (Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit.), Matz (Grundprobleme der Demokratie, cit.) e Rausch (Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit.), si segnalano, all’interno di una non esigua bibliografia, i seguenti contributi (tenuti in particolare considerazione per la stesura di questo lavoro): G. Sartori, La rappresentanza politica, in «Studi Politici», 1957, pp. 527-605; H. Rausch, Repräsentation und Repräsentativverfassung. Anmerkungen zur Problematik, Ernst Vögel, München 1979; C. Galli, Immagine e rappresentanza politica, cit., pp. 9-29; B. Accarino, Rappresentanza, Il Mulino, Bologna 1999.

268

dell’esteriorità pubblica, va da sé che «una mera interiorità non ha nulla a che fare con

la politica».650 La rappresentanza, invece, designa in termini concretamente politici

un’istanza costitutiva, cioè l’articolazione secondo cui ogni spazio collettivo, proprio

perché «qualcosa di assolutamente non fissato ma di aperto»,651 quindi, proprio perché

scevro di una prefigurazione sostanziale da cui trarre o derivare la propria

configurazione, ha come unica possibilità di affiorare il solo intervento al suo interno di

un qualcuno che la rappresenti, dunque, di un rappresentante che, prendendo la parola in

sua vece, la porti per la prima volta (e la riporti di volta in volta) ad espressione, a patto

però di dimostrarsene effettivamente rappresentativo.

Come si nota, pertanto, la dinamica della rappresentanza ricalca quella dell’espressione

creatrice nel senso specifico per cui l’azione del rappresentante, lungi dal presentarsi

come riproduzione o ripetizione di un deposito di significati già preesistente e

disponibile all’interno dello spazio sociale, si dimostra essere invece l’elemento di

intermediazione originaria attraverso cui soltanto tale spazio ha modo di affiorare e

comporsi, emergendo dalla sua intima articolazione dia-statica che fa tutt’uno con la

vacuità stessa del potere che proprio qui si innesta negli interstizi della con-divisione

collettiva.652 In tal senso, quindi, intrecciando assieme la semantica dell’espressione e

quella della rappresentanza, è possibile affermare che la collettività non è prima

unitariamente costituita per poi venire semplicemente ripetuta «in quanto tale»

nell’espressione del rappresentante di turno, bensì è tale da costituirsi per la prima volta,

e ricostituirsi di volta in volta, solo nella misura in cui è l’azione di mediazione

rappresentativa che, a partire dal suo fondo plurale e frammentato,653 la esprime «in

quanto tale».654

650 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 143. 651 M. Drath, Die Entwicklung der Volksrepräsentation, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., p. 288. 652 In tale contesto, ci sembra perciò estremamente significativo riportare come sia lo stesso Lefort ad insistere in modo particolare sul fatto che l’articolazione della «democrazia rappresentativa» sia frutto non di una perversione democratica, ma, al contrario, proprio dell’evento moderno per eccellenza di «scorporazione del potere» dal sovrano, con l’inevitabile conseguenza della sua installazione in un luogo vuoto che fa tutt’uno con l’«assenza di un’istanza generatrice dell’unità sostanziale della società» (C. Lefort, Le temps présent, cit., pp. 612-613). 653 Sulla scorta di questo, ha perciò perfettamente ragione Lefort nell’affermare che la rappresentanza è esattamente l’ingranaggio attorno al quale ruota l’espressione democratica nel suo irriducibile carattere plurale, o meglio, per essere più precisi, è addirittura «l’imperativo [che] rende legittima e necessaria l’espressione plurale degli agenti sociali, individuali e collettivi» (Id., Saggi sul politico, cit., p. 42). 654 In tale contesto, dunque, per la rappresentazione politica ci pare possa valere anche quanto Merleau-Ponty asserisce della rappresentazione artistica e cioè che «la “concezione” non può precedere

269

A ben guardare, però, questo non significa che la connessione di significati di cui si

compone una determinata collettività sia mera creazione dal nulla, cioè rimessa al solo

arbitrio dell’iniziativa dei rappresentanti, e non significa nemmeno che essa sia destinata

a una traumatica e lacerante alterazione totale ogniqualvolta si eleva una nuova azione

singolare di rappresentanza. Infatti, come abbiamo già avuto modo di vedere, nel

dispositivo della rappresentanza, l’aspetto dell’iniziativa singolare è già sempre

contemperato da un secondo e inscindibile aspetto, che è quello del necessario

intervento del riconoscimento collettivo dell’azione di rappresentanza.655 Così, se il

primo aspetto, cioè quello dell’incomparabilità e insussumibilità dell’iniziativa del

rappresentante, che fa corpo con la sua stessa irripetibile singolarità, si dimostra essere

proprio l’elemento da cui scaturisce il carattere irriducibilmente disgiuntivo della

diastasi collettiva e, perciò, anche la componente di contingenza e storicità dello spazio

politico, il secondo aspetto, quello del riconoscimento, si rivela essere invece l’elemento

imprescindibile affinché la medesima azione singolare di rappresentanza culmini nella

realizzazione di un’unitarietà collettiva e, quindi, non giri a vuoto: vuoi per difetto,

come nel caso di un tentativo di apertura di un campo di significati che resta totalmente

inascoltato, vuoi per eccesso, come nel caso di un’azione impositiva che costringe al

riconoscimento.

Sulla base di questo, possiamo perciò anche affermare che mentre il primo aspetto fa sì

che uno spazio democratico (essendo rimesso costitutivamente all’iniziativa delle

singolarità) resti contingente, il secondo aspetto fa sì che uno spazio contingente

(essendo rimesso al necessario riconoscimento dell’azione singolare da parte della

collettività) resti democratico.

l’“esecuzione”. Prima dell’espressione, non c’è nient’altro che una febbre vaga e solo l’opera fatta e compresa proverà che vi si doveva trovare qualcosa piuttosto che niente» (M. Merleau-Ponty, La prosa del mondo, cit., p. 37). 655 Cfr. in part. supra § 15.4.

270

18. L’articolazione responsiva della rappresentanza politica

Tuttavia, è proprio a quest’altezza che è venuto il momento di introdurre sulla scena un

ultimo e fondamentale motivo di approfondimento fenomenologico a cui

precedentemente non abbiamo dato spazio a tutto vantaggio di una più sobria e lineare

esposizione argomentativa. Infatti, il semplice ma nondimeno capitale interrogativo che

si può e si deve ora porre è il seguente: come avviene che a partire dallo spazio aperto e

frammentato dell’interazione plurale, insomma dall’interregno fra i partecipanti al

dialogo, si elevi un’iniziativa singolare di rappresentanza, talché quel che quest’ultima

esprime venga sì accolto da un riconoscimento collettivo, però non nel senso che tale

riconoscimento rifletta un’identità sostanziale collettiva preesistente, a cui anche la

rappresentanza si adeguerebbe, bensì nel senso che nel riconsocimento lo spazio

collettivo si componga per mezzo dell’adesione a ciò che, tuttavia, soltanto

l’espressione rappresentativa lascia affiorare per la prima volta sulla scena?

Ebbene, una risposta insoddisfacente a questa domanda già la conosciamo nei termini

dello schema binario di implicito ed esplicito, ovvero di quello schema che prevede il

soggiacere al fondo di ogni compagine collettiva di un nucleo unitario inapparente e in

semplice attesa di trovare il suo adeguato dispiegamento proprio attraverso l’azione

politica dei membri che prendono parte alla collettività. L’insufficienza di tale

soluzione, come è facile intuire, si rivela nel fatto che, se sottoponessimo la dinamica

dell’istituzione dello spazio collettivo a suddetta logica, saremmo costretti a negare il

primato dell’azione politica proprio nel cuore della dimensione politica stessa, dato che

quanto soltanto tale azione dovrebbe istituire si rivelerebbe già precedentemente

costituito su un altro piano. Piano che, ovviamente, vuoi nella guisa di una legge

inscritta della Natura, vuoi nella fattispecie di una volontà di carattere divino, vuoi

ancora sotto forma di un progetto cosmico-storico dispiegato da uno spirito astuto,

fornirebbe alla dimensione politica sia il materiale di costruzione sia il piano progettuale

in base a cui condurre la propria realizzazione.

Viceversa, tutt’altro scenario ci si para davanti nel momento in cui interpretiamo la

dinamica espressiva e al contempo rappresentativa alla luce di quella che ci pare essere

la sua vera e propria logica interna, cioè la logica responsiva. Difatti, non appena ci

affidiamo ai tratti costitutivi del registro della risposta – e ciò in esplicita connessione

271

con l’elaborazione proposta da Bernhard Waldenfels –, ci rendiamo subito conto che

l’indeterminazione e l’apertura che si innesta nello e come spazio dell’interazione

collettiva non deve essere intesa né come un’indeterminazione assoluta, sulla cui scorta

l’azione di rappresentanza può solo profilarsi come prodigiosa quanto arbitraria creatio

ex nihilo, né tantomeno come un’indeterminazione relativa, ossia come piano

d’indeterminazione che però dispone di un nucleo di determinazione più remoto, atto a

prefigurare e orientare, alla stregua di un modello originario, ogni traiettoria di

rappresentanza derivata. Invece, la logica della risposta ci dice che la sfera

d’indeterminazione che si spalanca all’interno e come interregno del dialogo fra i

partecipanti non è altro che il campo in cui si agitano le richieste collettive, tuttavia non

nel senso che tali richieste sarebbero già sempre implicitamente impiantate nel tessuto

sociale e in semplice attesa di essere esplicitate, bensì nel peculiare senso di richieste

estranee, ovvero di richieste che – come ci dice Waldenfels – ottengono la loro unica

possibilità di comparizione ed espressione soltanto nella risposta che esse stesse

mettono in moto e a cui si sottraggono in un’irrecuperabile antecedenza.656 Per cui, a

partire dal lessico politico inerente al nostro discorso, possiamo anche tradurre in questo

modo: le richieste che abitano e sorgono nello spazio collettivo non sono né totalmente

indeterminate e, dunque, bisognose di essere inventate di sana pianta, né relativamente

indeterminate nel senso di un nucleo implicito preesistente e in attesa della sua

esplicitazione, bensì sono indeterminate nel senso che, proprio in quanto non innestate

immediatamente nello spazio collettivo come proprietà trasversalmente condivisa, sono

tali da agitarsi negli interstizi dell’interazione plurale nei termini di appelli estranei, i

quali ottengono quindi la loro unica possibilità di comparizione solo nella misura in cui

è un’iniziativa singolare di rappresentanza che, rispondendovi, offre loro il primo spazio

di espressione.657

656 Scrive, a proposito, Waldenfels: «La richiesta non appartiene ad un ordine nel quale è inserito o al quale è sottoposto il rispondere. Piuttosto la richiesta [dell’estraneo] diventa tale solo nella risposta che provoca e che precede in una precedenza irrecuperabile (uneinholbar vorausgeht)» (B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 67). Sui risvolti fenomenologico-politici di questa irrecuperabilità dovuta ai «colp[i] di un’estraneità inassimilabile» si veda M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 15 (da cui è tratta la citazione) e pp. 52 ss. 657 Detto a partire dal lessico di Waldenfels, è esattamente qui che possiamo pienamente affermare che «l’espressione creativa diventa espressione responsiva», giacché «essa non solo coglie l’offrirsi di possibilità proprie, bensì si rivolge ad appelli estranei che la sfidano» (Id., Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 121).

272

E, con ciò, si rende possibile anche rispondere alla questione da cui abbiamo preso

prima le mosse, la quale sostanzialmente chiedeva come fosse mai possibile che,

all’interno di uno spazio d’interazione plurale, si elevi qualcosa come un’azione di

rappresentanza tale per cui questa soltanto crei quel medesimo campo d’esperienza

sociale di cui poi viene riconosciuta essere istanza semplicemente rappresentativa.

Ebbene, sulla scorta della logica responsiva, possiamo ora sciogliere il nodo asserendo

che, se lo spazio collettivo ha modo di affiorare unicamente nell’istanza che dovrebbe

soltanto rappresentarlo e in cui dovrebbe semplicemente riconoscersi, è perché esso,

essendo originariamente nient’altro che lo spazio plurale di richieste di senso giammai

stabilite a priori, emerge solo nella misura in cui a metterlo in scena per la prima volta è

proprio l’articolarsi di una risposta singolare che assume e dà altresì forma a tali

richieste, altrimenti destinate a restare puramente indeterminate.658 Questo ci sembra

essere, in fondo, quanto afferma anche Martin Schnell allorquando, nel suo esplicito

sforzo di fare emergere una tale dimensione espressiva della rappresentanza, formula la

tesi secondo cui, «nel mondo politico […] è soltanto attraverso il discorso ritardato del

rappresentante che il pubblico viene a conoscenza delle sue precendenti domande».659 E

ciò, a sua volta, assume per l’autore anche una dimensione eminentemente responsiva,

nel momento in cui puntualizza che «l’evento espressivo crea il rappresentante e il

pubblico solo nella misura in cui istituisce un parlante, il quale esprime le richieste mute

del pubblico or ora sorto e [gli] prospetta la possibilità di un nuovo campo

d’esperienza».660

658 In tale prospettiva, ci sembra tuttavia opportuna una necessaria puntualizzazione, e ciò soprattutto al fine di evitare che la nozione di rappresentanza responsiva, che abbiamo qui sott’occhio, vada confusa con quella elaborata dalla Pitkin nel suo, peraltro, pregevole studio sull’argomento. Difatti, per quanto, a quest’autrice, riconosciamo il grande merito di aver specificamente definito la «rappresentanza [come] attuazione nell’interesse dei rappresentati in un modo a loro responsivo» (H.F. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1967, p. 209), la nostra presa di distanza nei suoi confronti si determina a partire dal fatto che la responsività che lei ha in mente non parte affatto da appelli estranei e, quindi, da appelli che solo nella risposta si determinano, bensì da richieste previamente disponibili, nonché direttamente accessibili da parte del rappresentante, sulla scena collettiva. Invece, una maggiore prossimità alla nostra comprensione della responsività della rappresentanza, benché orientata in senso palesemente empirico, mi sembra possa essere rintracciata in nuce nella teoria di Heinz Eulau. Cfr. in part. H. Eulau, P.D. Karps, The Puzzle of Representation: Specifying Components of Responsiveness, in «Legislative Studies Quarterly», II, 3, 1977, pp. 233-254; H. Eulau e.a., The Role of the Representative: Some Empirical Observations on the Theory of Edmund Burke, in «The American Political Science Review», LIII, 3, 1959, pp. 742-756. 659 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 144. 660 Ibidem (corsivo nostro).

273

In conformità a questa logica responsiva, dunque, la compagine collettiva si rivela

essere istituita non in un’originaria presenza a sé, bensì paradossalmente solo nel

sostituto di una propria rappresentazione, cioè in quella risposta di volta in volta

singolare che, assumendo una tale assenza originaria come appello, la mette in scena per

la prima volta.

Così, l’istanza della rappresentanza, sulla base di questa temporalità originariamente

supplementare della risposta, non si delinea né come semplice prius né come mero

posterius rispetto allo spazio politico a cui si riferisce, bensì si rivela essere luogo ad

esso simultaneamente ritardato e originario. Essa è luogo ritardato, in quanto la risposta

rappresentativa viene messa in moto esclusivamente dall’appello estraneo che essa

assume dallo spazio collettivo; eppure, essa è altresì luogo originario, poiché è «solo in

tale risposta» che suddetto «appello» ottiene l’unica possibilità di comparizione e

«articolazione».661

A questo punto, ci pare opportuno insistere ulteriormente su questo paradosso temporale

della risposta poiché, a ben vedere, è proprio alla sua luce che l’articolazione

rappresentativa rivela tutti i suoi aspetti fondamentali.

(a) Innanzitutto, il differimento temporale della risposta spiega in che termini l’istanza

della rappresentanza, in quanto dinamica espressiva, sfugga sia all’estremo di una

creazione arbitraria dello spazio politico sia all’estremo opposto di una sua mera

riproduzione iterativa. Difatti, ciò che impedisce all’istanza della rappresentanza di

essere confusa con una dinamica di pura creazione dello spazio politico è proprio la sua

caratterizzazione di risposta ritardata, ossia il fatto che essa, in quanto risposta messa in

moto dall’appello che si agita entro lo spazio collettivo, non comincia mai puramente da

sé e, dunque, in pieno arbitrio, ma «incomincia [sempre da un] altrove»662 che essa

stessa non produce visto che da esso viene spinta sulla scena. In tal senso, traendo

liberamente da un Leitmotiv di Waldenfels, possiamo affermare che l’azione di

rappresentanza è certamente una risposta creativa, però nel senso preciso per cui essa

crea ciò che risponde, ma non ciò a cui risponde.663 Particolare questo di fondamentale

importanza, poiché – come precedentemente segnalato – è proprio in questo «ciò a cui»

la risposta si rivolge e che la priva di ogni arbitrarietà che si riflette il legame

661 B. Waldenfels, Grenzen der Normalisierung, cit., p. 97. 662 Id., Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 65. 663 Cfr. ivi, p. 67.

274

inscindibile che ogni rappresentanza singolare intrattiene con il necessario

riconoscimento da parte della collettività in cui si inserisce. Detto con parole più

semplici, è esattamente il fatto che l’istanza di rappresentanza deve necessariamente

rispondere all’appello che la provoca a far sì che essa metta in scena non un senso

qualsiasi, bensì un senso effettivamente esigito e, quindi, orientato fin dal principio a un

possibile riconoscimento.

Tuttavia, questo carattere ritardato della risposta, che impedisce all’istanza

rappresentativa di decadere nel mero «capriccio»,664 non deve condurci all’esito

diametralmente opposto, ossia a una visione in cui ogni appello a cui la risposta si

rivolge si profili fin dall’inizio come un nucleo di senso già determinato e disponibile

all’interno della collettività stessa e, dunque, tale da non consentire altro che istanze di

rappresentanza deputate semplicemente e «ubbidien[temente]»665 a raccoglierlo e

ripeterlo. Da una tale prospettiva dello spazio politico, che potrebbe essere addirittura

equiparata a una sorta di catalogazione totale di ogni richiesta e risposta possibile per il

vivere comune, è proprio il carattere originario della risposta rappresentativa ad

affrancarci. Difatti, ciò a cui l’originarietà della risposta ci mette di fronte è il fatto che

l’appello collettivo che la rappresentanza assume è un appello estraneo e, quindi, un

appello che, a ben guardare, non è ancor nulla prima che essa lo porti ad espressione.

Per questo, l’istanza rappresentativa, nella misura in cui si rivela essere l’unico

dispositivo in grado di mettere in scena gli appelli che si muovono all’interno dello

spazio collettivo, lungi dal risultare ripetitiva, si presenta come istanza genuinamente

creativa.666

In tale prospettiva, possiamo perciò affermare che se, sulla scorta del suo carattere di

ritardo (cioè di ritardo rispetto all’appello che la mette in moto), la rappresentanza

664 Ibidem. 665 Ibidem. 666 Con ciò detto, ci sembra, a questo punto, interessante segnalare come proprio a Merleau-Ponty non sfugga l’istanza della rappresentanza esattamente nei termini descritti di un’articolazione oscillante fra creazione originaria e riconoscimento. Infatti, in un passaggio de Le avventure della dialettica (in M. Merleau-Ponty, Umanismo e terrore e Le avventure della dialettica, cit., pp. 258 s.), nel momento in cui egli parla del rapporto fra «vita del proletariato e Partito» (p. 258), da un lato, non manca di avvertire che qui non si tratta affatto di interpretare il secondo come «riflesso della prima» oppure la prima come «contenuta in nuce» nel secondo (ibidem), bensì si tratta di interpretare la mediazione del partito come «ciò che trascina la classe operaia oltre la sua realtà immediata» e, perciò, come «ciò che la esprime» nei termini di una «espressione [che] è creazione» (ivi, pp. 258-259). Eppure, dall’altro lato, non manca di tenere altresì presente che qui non si tratta di una «creazione arbitraria», giacché, assieme al suo tratto creativo, altrettanto necessario è «che il Partito si confermi espressione della classe operaia facendosi accettare da essa» (ivi, p. 259).

275

mostra una dipendenza strutturale dal riconoscimento collettivo, ora, sotto il profilo

della sua originarietà, segnala l’inverso, cioè un’azione creativa su di esso; vale a dire,

un’azione tale per cui la rappresentanza, lungi dal rivelarsi semplicemente assoggettata

al riconoscimento, si profila essere invece proprio l’istanza che produce la medesima

compagine collettiva da cui suddetto riconoscimento può scaturire.

In questo modo, l’aspetto complessivo che l’istanza della rappresentanza assume a

partire da questi due profili contrastivi ma congiunti della risposta, può essere inteso nei

termini seguenti: in quanto risposta ritardata, essa accoglie gli appelli che si agitano

nello spazio collettivo, protendendosi necessariamente verso un riconoscimento da parte

di quest’ultimo, però ciò nel senso peculiare per cui essa, nondimeno, nel suo carattere

originario, ne ha già sempre anche delimitato le possibili traiettorie.

In definitiva, quindi, quanto costituisce il carattere paradossale dell’articolazione

rappresentativa è il fatto che è sempre e soltanto essa che, nel mentre, da un lato, si

proietta verso la conferma dell’effettiva rappresentatività del campo d’esperienza

collettivo che essa apre (o meglio, che essa prospetta per mezzo della singolare presa di

parola del rappresentante), dall’altro lato, ha già sempre posto anche le premesse

affinché affiori proprio quella determinata configurazione di spazio pubblico in grado di

esibire il riconoscimento richiesto.667

(b) A partire da questo primo livello di approfondimento sulla dinamica della

rappresentanza svolto alla luce del carattere congiunto del ritardo e dell’originarietà

della risposta, possiamo ora passare ad esplicitare, sempre sulla scorta del medesimo

carattere, un altro aspetto fondamentale; aspetto che può essere inteso nei termini di un

peculiare ritmo doppio con cui l’istanza della rappresentanza si connette e

contemporanemante si separa dallo spazio politico di riferimento: il ritmo della

ripetizione e dell’alterazione.

Indagare questo aspetto è di estrema rilevanza, dal momento che soltanto esso mette in

grado di comprendere in modo fenomenologicamente adeguato come si renda

effettivamente possibile, all’interno di uno spazio politico, che, da un lato, si inneschi 667 Da questo, come si intuisce, se ne può trarre, quale conseguenza, la sola possibilità di uno scenario istituente di carattere irriducibilmente escludente: o suddette premesse incontrano la loro realizzazione, allora accade che l’articolazione della rappresentanza, in un sol colpo, si lascia riconoscere come effettivamente rappresentativa del medesimo spazio collettivo che nondimeno solo essa lascia emergere; oppure, tali premesse non si realizzano, allora avviene che siffatta azione di rappresentanza, prospettando un campo d’esperienza collettiva che non incontra alcun riconoscimento, a ben guardare, si rivela non essere mai stata per nessun momento rappresentativa né tantomeno creativa di alcunché.

276

un processo di ripetizione e normalizzazione delle istanze rappresentative senza che

queste decadano, peraltro, a mera dinamica di iterazione identitaria e, dall’altro, che si

presenti altresì l’eventualità straordinaria di un’esigenza di mutamento che, tuttavia, non

deflagri in una dissoluzione lacerante della sfera comune.

Partiamo dal carattere ritardato della risposta, entro il cui quadro la dimensione

rappresentativa riflette l’articolazione ordinaria e normalizzata del vivere in comune. A

questo livello, in effetti, ciò che rende possibile la costituzione e la prosecuzione nella

sua costanza dell’ordine sociale, è proprio l’imporsi della prospettiva iterativa

all’interno della dinamica di rappresentanza, prospettiva che si realizza attraverso

l’esplicito ricollegamento a (e ripresa di) richieste ed esigenze già precedentemente

espresse sulla scena pubblica. Tuttavia, ciò che qui ci pare decisivo è il fatto che

l’estrema approssimazione a uno schema iterativo scandito, da un lato, dalla

predisponibilità delle richieste e, dall’altro, dalla loro riattualizzazione nelle risposte

fornite di volta in volta dalle singole istanze di rappresentanza, non venga confusa con

la sua effettiva realizzazione, poiché se così fosse ogni dinamica della normalità sociale

sarebbe prima o poi strutturalmente destinata a sfociare nella tirannia di un normalismo

monolitico. E, a ben guardare, per capire cos’è che impedisce, entro lo spazio politico,

la realizzazione di un tale quadro di semplice raccolta e iterazione di richieste collettive

precostituite è una semplice quanto inevitabile ripercussione genealogica della struttura

responsiva, la quale, lungi dal contemplare la possibilità della pura ripetizione, prevede

invece che ogni richiesta nata entro lo spazio aperto di un’interazione collettiva non

possa mai cancellare l’originaria estraneità da cui proviene e, perciò, nemmeno la sua

altrettanto originaria componente di alterazione nella risposta singolare che unicamente

le ha donato prima determinazione. In questo senso, quindi, ogni richiesta, per quanto si

sforzi di ripetersi uguale a se stessa, non potrà mai essere uguale a se stessa, visto che

fin dall’inizio essa non è altro che la propria modificazione nella traduzione responsiva

che la mette in scena.668

Da parte sua, che questo pungolo dell’alterazione si faccia immancabilmente sentire in

ogni momento della vita politica è riscontrabile a partire da una doppia annotazione.

Innanzitutto, nel fatto che se veramente si verificasse qualcosa come una realizzazione

effettiva della pura iterazione rappresentativa, a rigore, questa dovrebbe tradursi nella

668 Cfr. B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p.115.

277

conseguente indifferenza di ogni elemento di singolarità collegato alla rappresentanza.

Insomma, in una prospettiva in cui le richieste collettive fossero semplicemente da

raccogliere e ripresentare, a ben guardare, un rappresentante dovrebbe valere tanto

quanto un altro, e questo fino al punto estremo di poter affidare la rappresentanza a

congegni responsivi programmati allo scopo. Ma che le cose non stiano evidentemente

in questi termini, per quanto non siano mancati e non manchino progetti di

organizzazione sociale ispirati all’automatizzazione macchinale, è un elemento che ci

mostra in modo lampante quanto irriducibile sia il carattere di singolarità legato

all’articolazione responsiva e, quindi, la sua per quanto minima carica alterante. La

seconda annotazione si basa, invece, sul fatto che nell’iterazione rappresentativa delle

richieste collettive, se non intervenisse già sempre strutturalmente anche la componente

dell’alterazione e, quindi, una sorgente per possibilità altre di determinazione,

diverrebbe impossibile spiegare la provenienza dell’elemento della sorpresa, della

perdita di controllo e, quindi, dell’imprevista immissione del nuovo nella storia. In altri

termini, se ogni esplicita ripresa di percorsi noti o precedentemente battuti fosse già

sempre destinata a una sua mera ripetizione o riattualizzazione, l’unica possibilità che le

sarebbe consentita sarebbe soltanto la ricontestualizzazione. Invece, sappiamo bene

quanto il sorprendente e l’inedito non solo e non tanto siano entrati in scena sul teatro

storico-politico a partire dalla novità programmata, bensì, al contrario, abbiano fatto

irruzione proprio in forza di un imprevisto sfuggire di mano di intenzionate

riattualizzazioni o tentativi di «restaurazione»;669 eventualità, questa, che, non a caso,

trova il suo primo riflesso – come Hannah Arendt puntualmente annota – già a

cominciare dal piano terminologico, ovvero dal paradosso semantico che investe il

lemma «ri-voluzione».670

Ecco, dunque, in definitiva, come il carattere ritardato della risposta, innestato

nell’articolazione della rappresentanza, si riflette immancabilmente in una dinamica di

ripetizione alterante: dinamica di ripetizione, poiché la rappresentanza, in quanto

risposta che cerca di ricollegarsi ad appelli presenti nello spazio collettivo, li riprende e

ripete, dando così riscontro alla costanza e alla normalità dell’ordine sociale; dinamica

di alterazione, poiché questi appelli, in quanto giammai presenti in modo puro e

semplice nella collettività nei termini di una proprietà originaria, ma manifestati sempre 669 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 141. 670 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 39 ss.

278

e soltanto nell’istanza che li rappresenta, si trovano ad avere fin dall’inizio una traccia

di differimento e modificazione, da cui non potranno mai liberarsi.

Però, questa è soltanto una faccia della medaglia, poiché, se per un verso, l’istanza della

rappresentanza, alla luce del carattere di ritardo della risposta, si rivela essere

immancabilmente dinamica di ripetizione alterante dello spazio politico di riferimento,

per l’altro, c’è da tener conto, altresì, dell’altro tratto altrettanto operante nella risposta,

ovvero quello della sua originarietà, sulla base del quale l’articolazione rappresentativa

si traduce segnatamente in una dinamica di alterazione iterativa della corrispondente

compagine sociale.

Con questo secondo tratto, ci troviamo di fronte al presentarsi dell’eventualità

straordinaria all’interno dello spazio politico. In effetti, ciò che rende unicamente

possibile che il nuovo si affacci sulla scena dello spazio collettivo è proprio il fatto che

una nuova piega responsiva, che prende corpo in un’azione singolare di rappresentanza,

dia nuova voce a richieste già edite oppure dia per la prima volta voce ad appelli finora

inediti. In entrambi i casi, sia nel primo, che si configura come novità mite, sia nel

secondo, che si configura come novità forte, quanto ne risulta è l’inevitabile

componente di alterazione che la rappresentanza immette nello spazio sociale.

Sennonché, anche qui, in modo analogo a quanto visto per l’altro tratto, la dinamica

d’alterazione, per quanto si manifesti in modo forte e radicale, tuttavia non può mai

presentarsi come assoluta, pena l’irrecuperabile disgregazione del medesimo spazio

politico in cui interviene. E, a questo livello, ciò che spiega in modo altrettanto

genealogico l’impossibilità di una alterazione pura è il fatto che la struttura responsiva,

lungi dal contemplare la possibilità di modificazioni totali, prevede che qualsiasi

risposta scaturente da uno spazio collettivo, per quanto innovatrice, debba seppure in

modo minimale riferirsi ad appelli che si agitano nel campo dell’interazione plurale e da

cui essa, dunque, prenda effettivamente le mosse. In tal senso, quindi, una presa di

parola che pretendesse di dire il nuovo assoluto, a ben guardare, presumendo di partire

da nessun altro luogo se non da se stessa e di ricollegarsi, altresì, a nulla di precedente, a

rigore, non avrebbe proprio «niente da dire».671 In altri termini, essa cesserebbe di

essere simultaneamente sia risposta a qualcosa sia rappresentativa di qualcuno.

671 B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 67.

279

Invece, il fatto che addirittura l’azione più innovativa necessiti di una – per quanto

minima – traccia di ripetizione è dovuto proprio al paradosso temporale che pulsa nel

cuore stesso di ogni azione rappresentativa, ovvero al fatto che essa, in quanto re-

praesentatio, riesce a presentarsi per la prima volta solo nella misura in cui si è già

sempre ripetuta nell’irrecuperabile differimento della propria ripresentazione.672 E

questo, in senso eminentemente politico, non implica né più né meno se non che ogni

messa in scena della novità da parte di qualsivoglia azione singolare di rappresentanza,

per apparire come tale, abbia bisogno di ripetersi nel riconoscimento stesso di quella

compagine collettiva che nondimeno soltanto l’emergere di tale novità contribuisce per

primo a costituire e/o modificare. Ed ecco perché, al riguardo, Alexander García

Düttmann non manca acutamente di sottolineare come per l’impianto del

riconoscimento non esista la sola interpretazione «dogmatica»673 o dialettica,674 che lo

relega ai meri termini di una dinamica attestativa e ripetitiva di un che di

precedentemente costituito «nell’immediatezza della sua datità»,675 bensì esista anche la

più adeguata per quanto paradossale lettura «anti-dogmatica»,676 secondo cui, invece,

nel riconoscimento, intervenendo la compresenza di un tratto confermativo e

simultaneamente creativo, si profila il dispositivo di una «istituzione ritardata».677

Ovvero, un’articolazione in base alla quale quanto pare istituirsi primariamente

nell’azione di rappresentanza e necessitare soltanto di «essere confermato»678 dal

riconoscimento, risulta essere, invece, «ciò che proprio il riconoscimento deve ancora

istituire»,679 dato che, a ben guardare, senza tale conferma, ogni prospettazione di

significato per la sfera collettiva, posta in essere da un’azione di rappresentanza,

cadrebbe nel vuoto.

In definitiva, così, con lo strutturale rimando responsivo ad una inevitabile

contemperazione del tratto alterante con quello iterativo, uno spazio politico si profila in

modo tale da accogliere certamente la novità che ne provoca il mutamento, tuttavia

senza crollare sotto i colpi di una trasformazione totale. 672 Cfr. in tal senso le suggistive pagine di J. Derrida, Envoi, in Id., Psyché. Invention de l’autre, Galilée, Paris 1987, pp. 120 ss. 673 A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen, cit., p. 30. 674 Cfr. ivi, pp. 67, 71 ss., 162 ss. 675 Ivi, p. 31. 676 Ivi, p. 30. 677 Ivi, p. 39. 678 Ivi, p. 53. 679 Ibidem.

280

(c) Detto ciò, possiamo passare rapidamente in rassegna un ultimo aspetto

dell’articolazione della rappresentanza, di cui l’innesto della logica responsiva ci

consente di cogliere tutta la profondità: quello dell’inevitabile carattere di contingenza e

storicità dello spazio politico.

Infatti, alla luce dell’attenta analisi finora svolta, possiamo comprendere senza troppe

difficoltà che se a ogni spazio collettivo resta precluso un autopossesso unitario e totale

e, dunque, resta assegnata la sola possibilità di un’espressione inevitabilmente selettiva

ed esclusiva, ciò è dovuto né più né meno che all’irricucibile iato che si spalanca fra

l’irrecuperabile anteriorità degli appelli estranei che si agitano all’interno dello spazio

collettivo e l’immancabile ritardo e limitatezza con cui essi vengono portati per la prima

volta a comparizione attraverso le risposte, di volta in volta singolari, che li assumono e

rappresentano. Volendo, perciò, nuovamente riprendere, alla luce della logica

responsiva, l’articolazione del «così e non altimenti» – a cui ci siamo ripetutamente

affidati per connotare il carattere contingente dello spazio politico –, possiamo ora

reintepretarla nel modo seguente: da un lato, il «così» si riferisce alla determinata piega

rappresentativa in forza della cui mediazione soltanto la sfera collettiva assume, di volta

in volta, configurazione; dall’altro lato, invece, l’«altrimenti» corrisponde al fatto che

sempre suddetta sfera, in quanto inesaurito ed inesauribile campo di appelli estranei che

vi si agitano all’interno, avrebbe potuto già sempre essere espressa, e anche riconosciuta

collettivamente, in altro modo680 rispetto a quanto le limitate e ritardate traiettorie

rappresentative riescono, volta per volta, a fare affiorare.

Da questo carattere di posteriorità e limitatezza della risposta, come si intuisce, si apre

anche l’inevitabile componente di radicale storicità dello spazio politico. E questo dal

momento che, se è vero che ogni risposta, che rappresenta un possibile campo di

significato per la collettività, si mette in moto già sempre troppo tardi rispetto alle

richieste che la provocano, è altrettanto vero che essa non può mai esaurirle e, perciò,

meno ancora sottrarsi alla costante apertura a successive provocazioni e ad ulteriori

risposte. Osserva Waldenfels: «L’estraneo diventa ciò che è in nessun altro luogo che

nell’evento del rispondere; ciò vuol dire: esso non si lascia mai completamente e

680 È esattamente sulla base di quest’«altrimenti» selettivo ed esclusivo sempre presente fin dall’origine in ogni dinamica contingente del riconoscimento che Thomas Bedorf intercetta nel riconoscimento stesso un’inevitabilmente aderenza di misconoscimento (cfr. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., in part. pp. 140 ss.).

281

chiaramente determinare. Ciò a cui rispondiamo eccede sempre ciò che diamo come

risposta».681 Quindi, là dove si verifica una sollecitazione a che una richiesta estranea

venga espressa, là c’è anche una richiesta di risposta e là dove c’è «risposta

provocata»682 dall’estraneo, questa risposta è sempre «selettiva»,683 ossia tale da non

poter mai esaurire ciò che l’ha provocata per il semplice fatto che essa è posta in essere

solo attraverso tale provocazione. È unicamente in questo modo che il confronto con

l’estraneo non assurge mai a risposte definitive, ma resta sempre aperto a ulteriori spazi

di risposta. E ciò, nella sfera politica, accade ogniqualvolta l’emergere di nuove

ingiunzioni mette in moto la necessità di nuovi confronti e «rinegoziazion[i] radicali del

comune»684 e, correlativamente, mette in azione il generarsi di nuove traiettorie

rappresentative in cui prendono vita inedite formazioni di mondo e nuove possibilità di

senso per il vivere comune.

In definitiva, dunque, spingendo fino ai suoi estremi strutturali la nostra impostazione

generale, con cui si è cercato di mostrare la derivazione della contingenza di ogni ordine

simbolico dal suo stesso carattere istituito di tipo politico, possiamo ora afferrare

complessivamente che: se ogni ordine di mondo risulta essere sempre un ordine di senso

limitato e aperto, visto che esso si fonda sulla limitatezza ed instabilità della collettività

stessa che lo istituisce ed articola, ciò, a sua volta, è dovuto né più né meno che al fatto

che questa collettività, nel suo fondo genealogico, non è altro che la sfera plurale e

interattiva in cui si agitano e spingono richieste di significato e, quindi, non è altro che

quel campo in cui, da un lato, avviene necessariamente che sia qualcuno che, prendendo

la parola, colga e risponda a tali richieste e soltanto così esprima per la prima volta tali

significati per la collettività stessa; e, dall’altro lato, avviene che la collettività, una volta

sorta proprio in virtù della traiettoria dei significati lasciati emergere dall’istanza di

rappresentanza, si rifletta simultaneamente in una determinata conformazione di mondo

(Umwelt), in una certa strutturazione per il vivere comune (Mitwelt) e in determinate

possibilità di vita per ciascun singolo soggetto (Selbstwelt). E, questo, ovviamente, non

in modo definitivo e monolitico, ma sempre in conformità a quell’apertura plurale ed

interattiva da cui l’articolazione istituente ha preso le mosse.

681 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 52. 682 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., pp. 174-175. 683 Ivi, p. 174. 684 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 155.

282

19. Per una nozione responsiva di potere

Ci accingiamo ora a concludere questa parte del lavoro, affrontando un ultimo e

fondamentale aspetto della dimensione politica, il quale assume una connotazione del

tutto peculiare, se analizzato alla luce della logica responsiva: l’aspetto del potere.685

Precedentemente, nel contesto del nostro confronto con la proposta politica di Hannah

Arendt, abbiamo avuto modo di analizzare una doppia possibile comprensione del

fenomeno del potere: da un lato, quella intransitiva e, dall’altro, ad essa contrapposta,

quella transitiva.686 Nel primo caso, che sappiamo essere proprio quello arendtiano, il

potere si configura in quanto tale solo ed esclusivamente a patto di profilarsi come

potere collettivo e compartecipato e, perciò, mai come potere esercitato da qualcuno su

altri. Nel secondo caso, che è quello weberiano, il potere si connota, invece, proprio

come capacità di agenti particolari di imporre la propria volontà anche contro resistenze

altrui e, quindi, come capacità di comando all’interno in un contesto intersoggettivo o

sociale.

Ora, come abbiamo visto, le perplessità rispetto a queste due interpretazioni del potere,

che possiamo riprendere e approfondire, consistono sostanzialmente in questo: nella

concezione intransitiva arendtiana, basata sostanzialmente su un dispositivo di

partecipazione senza esclusione, prende corpo una visione del potere che, tuttavia,

finisce per «sottodeterminare» il «fenomeno» stesso «del potere»;687 e questo dal

momento che, tenendo ferma l’appena prospettata situazione di armonica

«cooperazione, in cui ogni possibile avversario è integrato come partner»,688 non si

capisce effettivamente da dove possa mai scaturire qualcosa come la necessità di un

esercizio del potere. Scrive, a tal riguardo, Waldenfels: «Un potere […] sottoposto al

consenso di tutti i partecipanti», in quanto «potere giustificato» alla luce di siffatta

adesione totale, si rivela essere «in fondo un potere che non è più potere».689 Sulla

scorta di quanto appena detto, è possibile perciò concludere che la visione arendtiana

del potere, proprio nella misura in cui, da un lato, tende a perseguire fondamentalmente 685 Per la proposta di una comprensione responsiva del potere, esplicito è il nostro attingimento alla riflessione svolta da B. Waldenfels nel capitolo «Moral und Macht» contenuto in Id., Schattenrisse der Moral, cit., pp. 139-173. 686 Cfr. supra, § 14.1. 687 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 147. 688 Ivi, p. 145. 689 Ivi, p. 146.

283

un’«idea moraldemocratica ovvero radicaldemocratica»690 dello spazio politico,

dall’altro lato, di quest’ultimo, ne lascia sorprendentemente scoperto nient’altro che

l’irriducibile carattere di contingenza. Infatti, se la analizziamo con attenzione alla luce

di tale carattere, la sfera collettiva non si dimostra affatto essere contraddistinta

dall’unitarietà e dall’interazione concorde, ma dalla costitutiva presenza di dinamiche di

resistenza, contrapposizione e divergenza. Ed è esattamente per questo che,

ogniqualvolta ne va del raggiungimento di un’unità o di un accordo, si rende necessario

qualcosa come il potere; e quest’ultimo inteso, appunto, non come semplice

condivisione, ma «come azione di potere, cioè come esercizio di un influsso su altri e

anche su me stesso, in base a cui si impongono determinate finalità, convinzioni e

richieste a scapito di altre».691

In tal senso, quindi, è possibile rimproverare alla concezione intransitiva del potere della

Arendt – ma, in fondo, anche a quella comunicativa di Habermas – di disconoscere o di

non riconoscere adeguatamente il fatto che, strutturalmente, ogni spazio collettivo non

può affatto delinearsi come teatro di una partecipazione illimitata o di un armonico

«agire di concerto»692 – e non può nemmeno presentarsi come scenario di un «libero

“scorrere” di temi e contributi, informazioni e ragioni»693 –, bensì, in quanto

attraversato da una originaria contingenza, si profila come ordine immancabilmente

limitato ed escludente e, pertanto, come ordine costituito e «abitato fin dall’inizio» da

«effetti di potere»694 non riconducibili a verifica democratica. Se si guardano bene le

cose, infatti, in un qualunque spazio di discorso pubblico, è già a partire dalle condizioni

di entrata che si fa sentire un – per quanto minimo – intervento selettivo ed esclusivo

mai pienamente giustificato o legittimato, e ciò vuoi perché, fin da principio,

«l’attenzione viene guidata verso certe questioni» piuttosto che verso altre, vuoi perché

«determinati temi vengono preferiti» ad altri o vuoi ancora perché vengono ammessi o

«assunti certi toni» piuttosto che altri.695 In ciascuno di questi casi, una cosa resta ferma:

690 Ivi, p. 152. 691 Ivi, p. 144. 692 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 47. 693 J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 530. 694 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 148 695 Ibidem. Come si intuisce, a questo livello, il discorso di Waldenfels, come del resto egli stesso ammette, nel registrare il punto di massima divergenza rispetto a quello di Habermas, mostra il punto di massima convergenza con quello di Michel Foucault (così come esso si presenta soprattutto in Le parole e le cose, trad. it. di E. Panaitescu, BUR, Milano 1978). Che, tuttavia, tale affinità non sia scevra di rilievi critici e prese di distanza, di cui non ci possiamo qui però occupare, Waldenfels lo esprime chiaramente in

284

la sfera collettiva si presenta come uno spazio in cui si è di già esercitata e, perciò, si

eserciterà sempre lungo l’intero arco della sua esistenza, un’azione di potere tale da

includere o accogliere determinate prospettive e richieste, ferendo inevitabilmente delle

altre. Ed è qui, in fondo, che il potere mostra la sua inevitabile contaminazione con o

estrema approssimazione al fenomeno di una violenza trascendentale o strutturale.696

Come si intuisce, a partire da questo orizzonte interpretativo, che esclude la possibilità

strutturale di un fenomeno del potere basato sulla mera partecipazione cooperativa,

prende corpo e forza l’opzione opposta – quella weberianamente ispirata – di una

configurazione del potere come azione di imposizione o comando entro lo spazio

collettivo. Solo che, anche qui, come preannunciato, sorge un’inevitabile perplessità

non appena si tiene conto del fatto che altrettanto inadeguata si rivela essere una visione

che esaurisce la portata del fenomeno del potere nell’esclusiva capacità o proprietà di un

«possessore del potere»,697 sulla base della cui imposizione scaturirebbero solo

«comandi perentori»698 e la correlativa possibilità di una «obbedienza

incondizionata».699 In tale prospettiva, infatti, ciò che verrebbe mancata fin dall’inizio è

«la forma relazionale del potere»,700 ossia il fatto che il potere, proprio in quanto

«esercizio di influsso di qualcuno su qualcuno»701 o «imporsi di un ordine contro altri

ordini»,702 prevede non solo l’azione del suo mittente, ma anche la genuina e inevitabile

partecipazione del suo destinatario. E questo è effettivamente testimoniato non soltanto

dal fatto che normalmente istruzioni o comandi impartiti necessitino di una seppur

più occasioni (per stringenza e sinteticità rimando in particolar modo alle pagine di Id., In den Netzen der Lebenswelt, cit., pp. 122-127). 696 Certamente, al riguardo, si deve stare bene attenti a non confondere la «contaminazione» fra potere e violenza con una loro mera «fusione», altrimenti non si sarebbe più in grado di distinguere, come puntualmente ci avverte Waldenfels, «fra una violenza relativa ad atti e processi produttivi, in cui l’una cosa viene imposta al prezzo dell’altra e contro la resistenza altrui, e una violenza che si dirige, invece, contro l’altro in quanto altro e che, quindi, attraversa tutti i registri: dallo sfruttamento, umiliazione, tortura, fino a culminare nell’eliminazione dell’altro» (B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 191n). Ciò non toglie, tuttavia, che altrettanto problematiche ci sembrano essere le visioni diametralmente opposte, le quali, proprio cogliendo in modo più o meno esplicito la proposta arendtiana, cercano di sciogliere ogni contaminazione fra potere e violenza, ponendosi così il compito di tracciare uno spazio di distinzione netto fra la struttura del potere come comando o imposizione e quella del potere come dialogo aperto e illimitatamente partecipativo. Da un’ispirazione del genere ci sembra essere guidata, ad esempio, la lettura di Alfred Hirsch nel suo – per altro pregevole – studio dal titolo Recht auf Gewalt?, cit., in part. pp. 309-310. 697 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 160. 698 Ivi, p. 154. 699 Ibidem. 700 Ivi, p. 161. 701 Ibidem. 702 Ivi, p. 160.

285

minima accettazione da parte di chi li riceve, ma anche – e per lo meno – da altre due

articolazioni relazionali, le quali mostrano la loro irriducibilità per il fatto stesso di

intervenire nell’esercizio del potere anche quando questo pretende di darsi nella forma

più estrema dell’assoluto comando. La prima articolazione relazionale, che potremmo

chiamare anche spazio di contrasto al potere, si riferisce al fatto che ogni esercizio di

comando, qualora si metta in moto in uno spazio sociale, «si scontra» necessariamente

«con resistenze e contromovimenti»703 per lo meno potenziali; cosa, questa, che resta

inspiegabile a partire da una nozione di potere che lo vede consistere nella sola capacità

di imposizione del suo possessore. La seconda articolazione relazionale, che potremmo

chiamare spazio di replica al potere, si riferisce invece al fatto che un qualsivoglia

comando lascia sempre un seppur minimo «spazio d’azione che […] consente di

rispondere in un modo o nell’altro»;704 in questo secondo senso, quindi, possiamo dire

che il potere è già sempre rimesso a una relazione dal momento che esso «non può mai

contenere anticipatamente la totalità delle condizioni della sua esecuzione [e perciò]

lascia necessariamente libero un certo spazio d’esecuzione e anche

d’interpretazione».705

Sulla base di quanto appena detto, possiamo allora congiungere entrambe le direzioni

della nostra critica e affermare, in modo complessivo, che il fenomeno del potere, se sul

versante della sua articolazione esclusivamente intransitiva, rivela il suo aspetto

democratico a detrimento di quello della contingenza, sull’altro versante, che è quello

della sua articolazione unicamente transitiva, dà riscontro all’esatto opposto, ovvero a

una esibizione della contingenza al prezzo però della destituzione dell’altrettanto

costitutiva componente della compartecipazione e connessione democratica.

A quest’altezza, perciò, l’interrogativo che immediatamente si pone è quello di venire a

capo di una nozione fenomenologicamente adeguata di potere, una nozione cioè tale da

ovviare sia alla visione di un potere di tutti quanti insieme, la quale rifletterebbe la

situazione di una condivisione senza potere, sia alla visione di un potere quale esclusivo

privilegio del singolo, la quale si tradurrebbe, invece, nella situazione di un potere senza

condivisione.

703 Ivi, p. 161. 704 Ivi, pp. 154-155. 705 Ivi, p. 155.

286

Ebbene, per affrontare correttamente tale questione, ci sembra anzitutto opportuno

riprendere la fondamentale annotazione di Lefort secondo cui l’inappropriabilità del

potere in seno a ogni esperienza collettiva è dovuta esplicitamente al fatto che esso è

proprio il «luogo vuoto» in cui si articola e si rende altresì possibile qualcosa come la

sociazione stessa. Dalla qual cosa ne consegue, altresì, che esso, in quanto luogo del

«fra di noi», si rivela essere irriducibile a un qualsivoglia riempimento: vuoi ad un

riempimento che, obbedendo al dettato di una visione intransitiva del potere, si verifichi

attraverso una partecipazione organica e diffusa, vuoi ad un riempimento che, invece,

seguendo la prospettiva transitiva del potere, si effettui attraverso il simulacro di una

piena confluenza e unificazione col capo. Nel primo caso, infatti, lo spazio sociale

sparirebbe in quanto cesserebbe di essere spazio «fra di noi», mentre, nel secondo caso,

svanirebbe visto che non sarebbe più spazio «fra di noi».

Invece, se vogliamo che lo spazio collettivo resti genuino spazio fra di noi e, pertanto,

spazio in cui abbia luogo un’articolazione del potere che non debba né tutto alla

semplice connessione sociale e nulla ai singoli, né tantomento tutto all’azione dei

singoli e nulla al connettivo sociale, allora è necessario rivolgersi ad un altro schema

che superi l’impasse dell’intransitivo e del transitivo.

E questo schema, a nostro avviso, è fornito soltanto dalla logica responsiva, la quale ci

dice, infatti, che il fenomeno del potere, lungi dal poter essere ricondotto ai meri termini

di un processo soggettivo (cioè scaturente dalla semplice volontà di individui

autonomi), oppure ai meri termini di un processo sociale (ossia come meccanismo i cui

soggetti partecipanti vi sarebbero inseriti soltanto come componenti di un ingranaggio),

si presenta invece nei costitutivi termini di un «inter-evento»,706 ossia di un evento che

si articola nel mezzo dello spazio sociale e che, in quanto tale, si esplicita come «evento

di potere al quale io sì prendo parte, tuttavia non nel senso che io sia possessore di tale

potere, bensì nella modalità per cui accade qualcosa fra di noi»707 che, da un lato, lascia

avvenire un determinato «comportamento»708 da parte di qualcuno nei termini di un

«esercizio di potere»709 e, dall’altro, lascia avvenire che questo stesso esercizio, non

essendo mai cominciato come pieno atto di volontà del qualcuno che lo effettua,

706 Ivi, p. 165. 707 Ivi, p. 168. 708 Ivi, p. 163. 709 Ibidem.

287

dispieghi la sua piena portata unicamente nella risposta che esso stesso suscita nello e

quale «effetto di [questo] potere».710

Centrale si rivela essere, così, per questo evento del potere che accade fra noi, questa

nozione di «lasciare avvenire», la quale non può essere né ricondotta totalmente alla

mera volontà di un soggetto autonomo, né rimessa totalmente a un semplice processo

sociale anonimo, bensì come osserva Waldenfels, a uno schema genuinamente

responsivo secondo cui: «A (= un mittente) attraverso c (= un comportamento) lascia

avvenire che B (= un destinatario) esperisca p (= un pathos) e risponda con r (= una

risposta)».711 E qui, ovviamente, il dettato di uno schema genuinamente responsivo non

ci permette di pensare a tale risposta come a un mero epilogo di un evento di potere che,

però, avrebbe già dato tutto l’essenziale prima di essa; piuttosto, ci conduce a pensare a

tale risposta come luogo originario, cioè come luogo nel quale soltanto suddetto

«lasciare avvenire» dispiega per la prima volta i suoi effetti.

A ben guardare, dunque, utilizzando l’articolazione responsiva per la connotazione del

potere, ci troviamo sì di fronte a un’azione che parte da un mittente e influisce su un

destinatario, eppure ciò in un senso irrevocabilmente «chiasmatico» per cui tale «azione

d’influenza [del mittente] diventa per la prima volta ciò che è solo negli effetti stessi che

essa provoca nel destinatario, cioè stimolandone un comportamento proprio» che «si

traduce in un controagire».712 È per questo che Waldenfels può dire anche che un «agire

estraneo» che appare per la prima volta solo nella misura in cui «viene tramutato in un

rispondere proprio […] non soltanto cominci[a] altrove», bensì dispiega e «continu[a]

anche ciò che è cominciato altrove».713

Perciò, retroagendo da qui sui termini della precedente distinzione, possiamo affermare

che il fenomeno del potere non è né mai pienamente un’articolazione intransitiva (ossia

evento di potere che esclude esplicitamente un esercizio di potere da parte di singoli

soggetti), né mai pienamente un’articolazione transitiva (ossia un esercizio di potere che

prevede preminentemente la singolarità di un soggetto esercitante), e questo dal

momento che esso, in quanto intreccio responsivo, è sempre e inscindibilmente

entrambe le cose, ossia evento di potere che si trasmette attraverso un esercizio ed

710 Ibidem. 711 Ibidem. 712 Ibidem. 713 Ibidem.

288

esercizio di potere che è rimesso sempre a un evento. E questo sia dalla parte del

mittente sia da parte del ricevente dell’azione di potere.

Dal punto di vista del mittente, il primo profilo si compone nei termini per cui

un’evento di potere, a meno di non voler perdere la sua caratterizzazione di accadimento

sociale e, quindi, di evento non meramente fisico-naturale, deve mostrare

necessariamente i tratti di un esercizio che «prende le mosse da qualcuno e si dirige

verso qualcuno»;714 viceversa, il secondo e inscindibile tratto si sostanzia, invece, del

fatto che ogni esercizio di potere, in quanto mai totalmente posseduto da chi lo effettua

alla stregua di un agente che «esercit[a] il suo potere così come si farebbe con forze

corporee o con strumenti»715 pienamente a disposizione, esibisce inevitabilmente

l’aspetto di un evento che sfugge di mano, ossia di un evento i cui effetti possono

addirittura giungere a «sorprend[ere] coloro dai quali scaturiscono».716

A questo, dal punto di vista del destinatario, corrisponde una dinamica del tutto

speculare in cui, sotto il primo profilo, l’evento di potere, quale evento che con cade

addosso al destinatario nei meri termini di una valanga o di un fulmine, dispiega i suoi

effetti solo nell’inevitabile esercizio di risposta che egli attua; mentre, sotto il secondo

profilo, l’esercizio di replica del destinatario, in quanto appunto risposta a un’azione che

lo colpisce e che esso stesso non ha prodotto, si rivela provenire immancabilmente da

un evento che gli è già sempre sfuggito di mano.

Quale ulteriore conseguenza di quanto appena delineato, la logica responsiva descrive

adeguatamente anche il motivo per cui la dinamica del potere, a differenza di quanto

riescono a comprendere strutturalmente l’articolazione intransitiva e transitiva, non

ammette né una semplice collaborazione fra partner, né soltanto una mera imposizione

sugli avversari.

Non ammette soltanto una cooperazione fra partner in quanto lo spazio sociale, in cui

emerge il potere e che solo il potere lascia emergere, essendo attraversato dallo scambio

contingente fra esercizi di potere che non vengono semplicemente accolti e assorbiti dai

destinatari, ma anche da loro responsivamente alterati e contrastati, non potrà mai

serrarsi in una totalità armonica e uniforme, ma continuare a riproporsi irrevocabilmente

come terreno di tensioni, contrasti e collisioni. Ed è proprio sotto questo registro, che

714 Ivi, p. 164. 715 Ivi, p. 165. 716 Ibidem.

289

vede lo spazio sociale come campo aperto a sempre possibili controversie e resistenze,

che il potere in gioco e la corrispettiva resistenza conoscono i loro diversi gradi

d’intensità oppositiva, fino alla situazione estrema in cui al tirannico tentativo di

«costrizione»717 da parte di un mittente fa capo la sottomissione del destinatario, ovvero

la riduzione massima della sua capacità responsiva.

Eppure, che questa debba essere considerata soltanto una situazione estrema e limite è

dimostrato proprio dal verificarsi dell’altro tratto sopra citato, il quale ci avverte che per

l’impianto del potere resta inammissibile il solo esito dell’imposizione per il semplice

fatto che lo spazio sociale, in cui questo potere si articola, si lacererebbe se ad ogni

azione da parte di un mittente non corrispondesse almeno una minima traccia di

accoglimento, ripresa e, quindi, accordo da parte della risposta del destinatario.

Pertanto, se alla luce del primo registro, abbiamo visto lo spazio sociale profilarsi come

spazio costitutivamente contingente della divergenza e dell’antagonismo, ora, sotto

questo secondo registro, lo spazio sociale mostra un altro profilo, che in fondo è quello

più normale e consueto – che lo vede essere terreno della cooperazione e della

democratica «istituzionalizzazione del potere»,718 e questo proprio nella misura in cui le

dinamiche ad esso relativo si lasciano «abitualizzare»719 attraverso l’iterazione delle

risposte.

Certamente, in un siffatto contesto, l’intensità del potere conosce un decremento tale da

avvicinarsi quasi ad un accadere sociale che non necessita potere, insomma – come

direbbe Waldenfels – «un accadere impotente».720 Sennonché, anche qui, possiamo

parlare di un caso limite e non di un’effettiva realizzazione, in quanto, a ben guardare, i

rapporti di potere, per quanto mitigati, di certo non scompaiono. Essi, infatti,

«scomparirebbero completamente soltanto se i concorrenti al potere confluissero in un

Noi ininterrotto tale per cui effetto e controeffetto potessero essere perfettamente

sommati l’un l’altro come in una risultante delle forze».721 Eppure, pur posto che ciò si

potesse verificare, certo non ci troveremmo in un paradiso in terra, poiché – come

continua ancora Waldenfels – «il tentativo di porre fine definitivamente ai conflitti di

717 Ivi, p. 169. 718 Ivi, p. 166. 719 Ibidem. 720 Ivi, p. 169. 721 Ibidem.

290

potere si tramut[erebbe] esso stesso in un potere assoluto».722 Insomma, da un «ordine

privo di obiezioni e libero da conflitti [non] si produrrebbe [altro che] una tirannia

dell’ordine».723

E con la delucidazione di quest’ultimo aspetto della logica responsiva del potere

possiamo avviarci verso la chiusura del nostro lavoro, in quanto ci sembra sia emerso in

modo sufficientemente chiaro in che termini anche il potere si articoli in modo tale da

dare riscontro a uno spazio sociale contingente e simultaneamente democratico.

Solo un’ultima parola sulla congiunzione fra schema responsivo del potere e schema

responsivo della rappresentanza. Infatti, se teniamo presente che entrambi si inseriscono

all’interno della medesima sfera collettiva scandendone la logica costitutiva, allora non

possiamo pensare che si tratti di fenomeni distinti e reciprocamente estrinseci.

Invece, dobbiamo pensare alla loro necessaria connessione e comprenderla in questi

termini: se, a partire dalla logica della rappresentanza, abbiamo detto che dallo spazio

comune e diastatico della collettività è soltanto un’azione di rappresentanza che crea gli

stessi significati collettivi, rispondendo agli appelli che in esso si agitano e, inoltre, è

soltanto una volta che questi significati incontrano il riconoscimento collettivo che la

stessa collettività si forma per la prima volta; ora, a partire dall’aggiunta della logica

responsiva del potere possiamo affermare altresì che quest’azione di rappresentanza non

è altro che un’azione di potere, il cui potere è proprio quello di far scaturire una

possibilità di mondo collettivo, la quale tuttavia non si realizza solo nella risposta del

rappresentante, ma si realizza solo nella misura in cui tale prima risposta trova il suo

dispiegamento, la sua protrazione e la sempre possibile resistenza nella controrisposta

costituita dal riconoscimento collettivo.

È soltanto così che un consesso di uomini che agiscono insieme, come direbbe peraltro

la Arendt, ha il potere di fare apparire un mondo e di farlo apparire, però, non una volta

per tutte.

722 Ibidem. 723 Ibidem.

291

CODA

Heidegger antipolitico

Assumendo la centralità della tesi di Heidegger secondo cui per l’esperienza vitale nel

mondo non «esiste» altra «possibilità» originaria se non quella «dell’espressione»,724

nel corso di questo lavoro, abbiamo inteso coglierne la pregnanza e approfondirne la

portata, cercando, in primo luogo, di delinearne la caratura simbolica, in secondo luogo,

di farne emergere l’inevitabile rimando genealogico a un’articolazione politica e, in

ultimo, di evincerne i lineamenti strutturali in direzione di una possibile configurazione

di spazio politico.

Al primo livello, abbiamo visto che la considerazione dell’espressione come dimensione

originaria dell’esperienza non vuol dire altro se non che un mondo si rivela

all’esperienza concreta dell’umano solo allorché esso compare attraverso una

mediazione di significato, ovvero per mezzo di quegli stessi ordini di significato che di

volta in volta lo compongono. Il che, per Heidegger, implica altresì che ogni spazio di

manifestazione, proprio perché mediazione originaria che non rimanda a nessun

fondamento ontologico ad essa preesistente, si rivela essere immancabilmente connotato

da contingenza e storicità, ossia da un esprimersi non in totalità, bensì già sempre nella

limitata direzione di un apparire «in qualche modo». Ed è proprio a tale limitatezza che

Heidegger riconduce quella che definisce essere la sola e fondamentale possibilità di

manifestazione di un mondo come Umwelt, ossia quale connessione generale di

possibilità di senso in cui viviamo, a cui poi fa riscontro una Mitwelt, quale

configurazione di significati per determinate possibilità d’interazione collettiva e una

Selbstwelt, come spazio di vita per ciascun singolo.

Tuttavia, come sappiamo, con la sola descrizione del livello simbolico dell’apparizione

espressiva del mondo – nella sua tripartizione di Um-, Mit- e Selbstwelt – non si è

ancora raggiunto nulla di essenziale, poiché, a un’attenta interrogazione che ricerca le

724 GrundprobPhän (GA 58), p. 147.

292

ragioni ultime per una siffatta strutturazione connotata da contingenza e storicità può

venire in aiuto soltanto un’investigazione genealogica, sulla cui scorta emerge il fatto

fondamentale che il mondo non si esprime mai in modo unitario e totale, ma sempre

mediato da ordini di significato parziali e alterabili, perché esso porta in sé, fin

dall’inizio, in modo irrevocabile ed inestinguibile, il riflesso dell’articolazione

interattiva e plurale che l’ha prodotto, in altri termini: il marchio indelebile della sua

stessa fondazione politica. E, in fondo, come abbiamo cercato di mostrare, non è altro

che tale riconduzione del piano simbolico al piano politico ciò che è in gioco nella

riflessione di Heidegger, allorquando egli cerca di retroproiettare ogni connessione di

significato costitutiva della Umwelt su un fondo creativo e produttivo che, articolandosi

come Besorgen o Sorge, si svolge proprio nella sfera della compartecipazione collettiva

in seno alla Mitwelt.

E da qui il conseguimento del primo obiettivo fondamentale del nostro lavoro, quello

cioè di dar riscontro a una possibile dimensione originaria del politico all’interno della

riflessione fenomenologica del primo Heidegger.

Eppure, come abbiamo ammesso fin dall’inizio, siffatta dimensione politica, nella

pagina heideggeriana, per quanto si innesti in modo costitutivo e strutturale nella

dinamica stessa dell’esperienza concreta, può essere rintracciata e sviluppata solo in

termini impliciti. Infatti, Heidegger ad essa non dedica mai esplicita attenzione.

Ciò non toglie, tuttavia, che un percorso di riflessione filosofica, proprio alla luce

dell’appena citata scoperta di un vero e proprio carattare strutturale dell’articolazione

politica, debba ritrarsi di fronte al «non detto» di Heidegger. Anzi, in pieno spirito

heideggeriano, potrebbe fare esattamente il contrario, ovvero assumere tali elementi

impliciti ed estenderli in direzione di un possibile dispiegamento o di un’eventuale

esplicitazione. E, come abbiamo avuto modo di vedere, è stata esattamente questa la

sfida che abbiamo cercato di cogliere attraverso lo svolgimento della terza parte del

lavoro, in cui, infatti, abbiamo voluto mostrare come l’esplicitazione della dimensione

espressiva presente nella riflessione fenomenologica di Heidegger, proprio sulla scorta

della sua valenza creativa, contingente e storica, si riveli assai feconda al fine di dare

riscontro a una configurazione dello spazio politico in termini democratici; e non solo,

attraverso il nostro confronto con le proposte della Arendt e di Castoriadis, abbiamo

293

visto, altresì, che qui si tratta di pensare anche ad un determinato senso di democrazia:

ossia quello connotato dalla mediazione rappresentativa.

Ma questo non è ancora tutto. Infatti, ci resta ancora un ultimo tratto da percorrere

assieme a Heidegger: quello che si apre con la presente e conclusiva parte di questo

itinerario di riflessione e che ci sollecita a riprendere una questione posta e

contemporaneamente lasciata in sospeso fin dall’inizio. L’interrogativo è molto

semplice: se il primato del politico, dischiuso dalla dimensione dell’espressione, si

rivela essere così fondamentale ed irrinunciabile, come si spiega il fatto che Heidegger

stesso ne manchi la tematizzazione specifica? A tutta prima, a questa domanda si

potrebbe rispondere adducendo come motivo dirimente il fatto che, in fondo, al primo

Heidegger non interessi tanto la dimensione politica dell’esperienza concreta, quanto

piuttosto quella fenomenologica. La qual cosa, a ben guardare, ci consentirebbe, della

componente politica nella riflessione heideggeriana, di mantenerne confermato sia il

carattere implicito, sia l’importanza strutturale, il cui mancato approfondimento sarebbe,

dunque, da imputarsi ad una semplice – per quanto sorprendente – svista da parte di

Heidegger. Così, su questa scia, nell’ampio spettro di interpretazioni che trova la sua

polarizzazione estrema, da un lato, nella considerazione di autori il cui impianto di

pensiero viene reputato essere altamente proficuo per questioni che essi stessi non

hanno affrontato e, dall’altro lato, nella considerazione di autori il cui pensiero specifico

su una determinata questione viene ritenuto essere, invece, altamente fuorviante per la

medesima, Heidegger, con riguardo alla questione del politico, vedrebbe ovviamente

assegnato un posto fra i primi. Non per altro, anche la nostra riflessione si è mossa in

conformità a questa prospettiva, soprattutto se si tiene conto del fatto che, per un lungo

tratto, si è addirittura avanzata la pretesa di proseguire ed esplicitare ulteriormente

l’implicito heideggeriano.

Eppure, malgrado questa serie di plausibili annotazioni, la spiegazione della semplice

svista heideggeriana non ci pare soddisfacente. A nostro avviso, infatti, il mancato

sviluppo della dimensione politica dell’espressione non può essere imputato tanto e

solamente ad una sua subordinazione rispetto all’interesse strettamente filosofico-

fenomenologico, quanto piuttosto e soprattutto deve essere imputato ad un motivo più

squisitamente strutturale, ovvero a una specifica modalità con cui Heidegger, ad un

certo punto, decide di affrontare la stessa questione fenomenologica dell’esperienza

294

vitale fattizia. E qui il punto fondamentale sta in questo: che siffatta modalità, lungi dal

risultare semplicemente estrinseca rispetto al possibile progetto di un’esplicitazione

della dimensione politica, si rivela essere invece a quest’ultima espressamente

inconciliabile. Per cui, alla fine, possiamo complessivamente affermare che se

Heidegger non sviluppa gli elementi impliciti e nondimeno strutturali della dimensione

politica, di cui egli stesso lascia traccia, ciò è dovuto non ad una mancata esplicitazione,

bensì a una determinata piega che, in un certo modo, prende piede e si impone nel suo

impianto di pensiero, remando contro suddetto deposito politico inespresso. È per

questo che, dopo aver parlato – come da sottotitolo – dell’«originarietà di una

dimensione del politico» in Heidegger, non esitiamo ora a parlare anche di un vero e

proprio rilievo antipolitico all’interno della medesima riflessione heideggeriana.

Nello specifico, tale rilievo, che andremo ad analizzare in queste pagine conclusive,

consiste sostanzialmente nell’incoerenza fondamentale che vede Heidegger protagonista

allorquando egli, proprio dopo aver affermato l’originarietà della mediazione espressiva

dei significati, l’inevitabile limitatezza e contingenza degli ordini dell’esperienza e del

discorso che tali dinamiche di mediazione compongono e, infine, il carattere costitutivo

della dimensione di compartecipazione in cui esse soltanto si articolano, ritratta questa

posizione attraverso l’anteposizione a suddette dimensioni di una dimensione ancora più

originaria, in cui invece vige, rispettivamente, la possibilità di un accesso immediato e

intuitivo, quindi, pre-espressivo all’esperienza, la correlativa possibilità di

un’assunzione in totalità dei vissuti nella sua concretezza e, di conseguenza, l’esplicita

assegnazione di un primato all’isolatezza del sé in cui soltanto pare potersi verificare un

tale accesso immediato e totale.

E, a partire da questo, le conclusioni sono facili da trarre: nel momento in cui Heidegger

decide che il vero accesso all’originario dell’esperienza si dà non nello scambio

dialogico e interattivo, bensì nella sfera di immanenza e isolatezza di un soggetto che

assume intuitivamente e assume altresì in modo totale, inevitabilmente prende corpo la

riduzione del fenomeno del politico a mero epifenomeno. E, se andiamo a investigare

sui motivi profondi per questo rivolgimento di Heidegger, dobbiamo andare a cercare

non solo e non tanto in una sua semplice e ostinata fedeltà dottrinale all’intuizionismo

fenomenologico, bensì, molto più probabilmente, in ciò che ognora sotto un tale

intuizionismo si cela: ovvero, quello stesso tentativo reattivo di matrice moderna spinto

295

a domare o superare quella contingenza e limitatezza dell’esperienza che nell’ambito

del politico e dello storico trova il suo posto naturale. Così, se con riguardo a Hegel,

possiamo parlare di un tentativo mirabolante espresso da una potenza dello spirito che

tutto abbraccia e tutto domina, con riferimento a Heidegger, possiamo parlare, invece, di

un tentativo certamente più modesto, però non per questo meno efficace e promettente,

dato che anche qui la volontà di potenza si esprime quanto meno nella vita di un sé che,

quando accede intuitivamente a sé e al mondo, non deve proprio niente a nessun altro

che a se stesso.

20. Riepilogo. L’itinerario dell’espressione: dal simbolico al politico,

dal politico allo spazio della rappresentanza democratica

Prima di delineare il modo e i termini in cui Heidegger opera quello che potremmo

chiamare il passo indietro rispetto al primato politico dell’espressione, ci sembra

opportuno, in sede conclusiva, ripercorrere, per linee essenziali, le tappe principali e gli

snodi teorici fondamentali del percorso di riflessione che abbiamo dedicato alla

dinamica espressiva.

(a) A partire da Heidegger, sul piano simbolico, abbiamo osservato: ogni spazio di

mondo si costituisce in termini espressivi, poiché esso si articola inevitabilmente

secondo quella dinamica della mediazione originaria del significato che, nella sua forma

minimale, può essere intesa secondo la formula: «qualcosa appare in quanto qualcosa».

Vale a dire, il qualcosa non procede mai dall’immediato autopossesso della propria

identità per poi apparire anche nella sua espressione; insomma, come se quest’ultima

semplicemente ripetesse o facesse le veci di tale identità già sempre costituita. Piuttosto,

questo «qualcosa», a ben guardare, diventa ciò che è solo nella misura in cui si ripete,

ovvero si sostituisce, nel suo apparire «in quanto tale». Dalla qual cosa era emersa – se

ben ricordiamo – la coerente esigenza di riferirci all’istanza dell’espressione nella guisa

paradossale di una ripetizione o sostituzione originaria. Ripetizione originaria poiché

l’«in quanto tale» che esprime il «qualcosa», da un lato, non è nulla senza il riferimento

al «qualcosa» di cui è espressione (e qui il movimento di ripetizione), eppure, dall’altro

296

lato, è la sola istanza che, proprio in tale suo riferimento al «qualcosa» che esprime, fa

diventare quest’ultimo per la prima volta ciò che è (e qui il carattere di originarietà della

ripetizione). Analogamente si comporta anche lo schema della sostituzione originaria, il

quale ci dice, invece, che l’«in quanto tale» fa sì le veci del «qualcosa» di cui è

espressione e, per questo, ne è sostituzione; eppure, si tratta qui di un «qualcosa» che,

giungendo a se stesso solo nella sua stessa espressione, non riesce mai a presentarsi in

prima persona, bensì sempre e soltanto a partire dalla stessa istanza che ne prende il

posto; istanza alla quale, dunque, non è mai effettivamente pre-esistito.

Passaggio ulteriore e conseguenza inevitabile di questa logica, è che l’espressione, sia

che venga intesa come sostituzione di un qualcosa che ad essa non è mai pre-esistito, sia

che venga intesa come ripetizione di un qualcosa che non l’ha mai preceduta, mancando

di un modello originale a cui adeguarsi e in base al quale misurare la propria

conformità, in fondo, si struttura irriducibilmente non solo come istanza di iterazione,

bensì anche e contemporaneamente come istanza di alterazione di ciò che ripete. Per la

precisione, si tratta di quell’alterazione che consiste semplicemente nel fatto che il

qualcosa che viene espresso, non essendo ancora se stesso prima di venire espresso,

diviene ciò che è soltanto grazie al passaggio per l’alterità della sua stessa espressione.

E da qui ancora un’altra conseguenza, ovvero che il qualcosa espresso, proprio nella

misura in cui non è se stesso fin dall’inizio (tant’è che per fare comparizione necessita

del sostituto originario della sua espressione), in fin dei conti, non può neppure mai

giungere a se stesso una volta per tutte, bensì è destinato a oscillare permanentemente

fra ripetizione e alterazione, ricalcando così strutturalmente la logica espressiva che lo

produce. In tal modo, per un verso, non potrà fare altro che ripetersi alterandosi, dato

che è esclusivamente mediante il passaggio iterato per l’alterità originaria della sua

espressione che esso si costituisce e si consolida; ma, per l’altro verso, non potrà che

alterarsi ripetendosi, poiché, non partendo mai dalla disponibilità di un’identità a sé

immanente, ma dall’alterazione della sua stessa espressione, pur ripetendosi in

quest’ultima, non potrà mai estinguere gli echi dell’alterazione da cui proviene. Quanto

così si verifica è che il qualcosa espresso, lungi dall’acquietarsi in una identificazione

totale con se stesso, è costantemente chiamato a riaggiornarsi nelle sue stesse dinamiche

espressive, le quali, come appena detto, contenendo il doppio tratto di iterazione ed

alterazione, tanto lo possono confermare, nella misura in cui è il primo tratto a prendere

297

il sopravvento, quanto lo possono invece modificare, nel caso in cui è il secondo tratto

ad imporsi.

Per comunicare la stessa densità di senso, utilizzando un’altra formula, avevamo anche

detto: visto che non dispone di un’identità originaria immediatamente predefinita, il

qualcosa, nella misura in cui si esprime «in quanto tale», non si esprime così e basta,

ossia in modo totale, bensì si esprime sempre in modo contingente, ovvero «così e non

altrimenti», là dove – si badi bene –, se il «così» sta per quanto nell’alterazione,

attraverso un processo inclusivo, è riuscito a comporsi in iterazione, l’«altrimenti»,

invece, incorpora ciò che, per esclusione, si è dimostrato essere resto indomabile; resto

che, naturalmente, non scompare, bensì si dimostra essere proprio l’elemento virulento

che non dà pace alla dinamica espressiva, mantenendone operativo il tratto alterante, e

questo fino a quando non riuscirà esso stesso – qualora ci riuscisse – a innescare un

processo di iterazione.

Così si mostra, dunque, la struttura espressiva sul piano simbolico. Tuttavia, si tratta di

un’esibizione ancora incompleta, dacché su tale piano non si riescono a rintracciare

ancora i motivi strutturali per cui l’espressione si articola nei termini (paradossali)

illustrati.

(b) È a quest’altezza, allora, che ci è sembrata necessaria una sua riconduzione alla

dimensione politica, la quale si è dimostrata essere, infatti, l’unica in grado di offrire

vera spiegazione genealogica della dinamica originariamente ripetitiva, sostitutiva e

alterante della dinamica di apparizione significativa del mondo. Detto in modo più

articolato: il motivo costitutivo per cui (in senso stretto) un qualcosa nel mondo oppure

(in senso lato) il mondo stesso, al fine di apparire in quanto tale, esige necessariamente

la mediazione della propria espressione, è che esso, nel suo nucleo originario, lungi dal

disporre della propria identità alla stregua di un’unità immediatamente aderente a se

stessa è, invece, esattamente lo spazio indeterminato e aperto di sé, quindi – e qui

l’assunto fondamentale –, lo spazio che esige, come posta in gioco, di essere portato

all’apparenza, ovvero all’espressione, attraverso l’intervento creativo della collettività

stessa che vi si riferisce. Anzi, per essere ancora più precisi, della connotazione politica

dell’articolazione espressiva, possiamo dire: se il mondo non è mai prefigurato nel suo

assetto globale e, dunque, necessita della sua espressione significativa per apparire, è

perché, all’origine, esso è esattamente il luogo indeterminato e indeciso che si apre nello

298

e come spazio-in-comune; spazio che, perciò stesso, reclama necessariamente una

elaborazione da parte della collettività al fine di poter emergere nei suoi significati.

Ed è precisamente qui che le articolazioni della ripetizione e sostituzione originaria

dell’espressione trovano la loro provenienza concretamente politica. Infatti, assumere

che il mondo parte da un’indeterminazione originaria a sé e si trova quindi costituito

solo nella misura in cui si riprende nella ripetizione espressiva di sé, questo non deriva

se non da quella articolazione politica principiale per cui, in fondo, è la collettività che,

dando fondo allo spazio ancora indeciso e aperto di sé (in cui essa ancora non è), si

costituisce sostituendosi o ripetendosi originariamente in quegli stessi significati che,

per la prima volta, la mettono in scena in quanto tale e, mettendola in scena,

simultaneamente mettono in scena anche il suo mondo. Come si nota, si tratta qui di una

ripetizione originaria, poiché, da un lato, l’assetto dei significati che dà espressione alla

collettività è delineato in modo tale da ritrovare la sua fonte istituente nella collettività

medesima; per cui, a questo livello, pare come se quest’ultima fosse costituita ancor

prima di ripetersi nell’espressione dei propri significati. Eppure, dall’altro lato, tale

ripetizione si mostra immancabilmente originaria dal momento che la collettività, non

essendo nulla al livello dell’implicitezza, si trova costituita solo nella sua emersione

attraverso i significati che la esprimono; dunque, si trova costituita esclusivamente nella

misura in cui essa affiora «in quanto tale» alla e come sfera pubblica, strappandosi, così,

da quella latenza in cui, a ben guardare, ancora non è nulla, è pura indeterminazione.725

(c) Da qui, il terzo livello della nostra riflessione, visto che è esattamente a questo punto

che la provenienza politica dell’articolazione espressiva esibisce una prima e più

generale connessione con la dimensione rappresentativa e, di converso, un’incolmabile

distanza da ogni visione diretta e immediata di democrazia. Difatti, a cos’altro rimanda

l’impossibilità di un autoriferimento immediato della collettività a se stessa e, dunque, il

necessario passaggio per un supplemento d’espressione, se non al fatto che ogni spazio

725 Questo paradosso della ripetizione originaria, al livello dell’istituzione collettiva, in fondo, non richiama né più né meno di quanto abbiamo visto affiorare nell’istanza castoriadisiana della circolarità creativa che si instaura fra società istituente e società istituita; circolarità secondo cui, come ci dice Ciaramelli, «l’istituente», benché «creatore, originario», cioè creatore dell’istituito, in quanto però emergente solo nel suo venire ad espressione nell’istituito stesso, in fondo, «non può che presupporre l’istituito», ovvero – il che è lo stesso – non può che «presupporsi» soltanto a partire dall’istituito, «utilizz[ando]» paradossalmente «ciò che esso stesso produrrà» (F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 165). Quindi, semplificando ai minimi termini: l’istituente si ripete nell’istituito, eppure in modo tale che soltanto questa stessa ripetizione gli fornisce la possibilità di entrare in scena per la prima volta.

299

politico, lungi dal potersi configurare sulla base di quell’autopossesso unitario

reclamato dalla democrazia diretta, esige invece il necessario intervento di una

mediazione rappresentativa quale unica istanza in grado di metterlo in scena?

Vista in questi termini, perciò, l’articolazione espressiva si fonde con quella

rappresentativa dal momento che la strutturazione di una collettività mai

originariamente presente a se stessa, bensì emergente solo attraverso la sua sostituzione

originale nell’assetto dei significati che la esprime (e senza di cui essa non sarebbe

affatto), in fondo, non implica altro se non che essa diventa tale solo attraverso il

supplemento originario delle sue stesse istanze di rappresentanza; vale a dire, quelle

istanze che, proprio facendo le sue veci, stando al suo posto e, dunque, ripetendola, la

lasciano venire alla luce per la prima volta. E, si badi bene, mai una volta per tutte, dato

che un cominciare attraverso una sostituzione rappresentativa non può mai concludersi

in una «rappresentazione assoluta[mente]» sostitutiva.726

E, a questo punto, proprio a partire dalla digressione appena fatta con l’ausilio

dell’istanza della rappresentanza, si può leggere anche la connotazione politica (e

contemporaneamente genealogica) del tratto dell’alterazione insito nell’iterazione

espressiva. Infatti, assumere, sul piano simbolico, che un assetto di mondo non è mai

immediatamente identico a se stesso e, dunque, non può mai ripetersi come identico,

poiché esso, nel suo nucleo, è proprio il frutto della sua stessa alter(-izz-)azione

nell’espressione che lo porta alla luce, tutto questo non riflette nient’altro che il fatto

costitutivo per cui ad essere sottoposta a un’alterazione nella propria espressione è

innanzitutto ogni compagine collettiva, la quale, nella misura in cui parte sempre e

soltanto dallo spazio originariamente indeterminato che la connota, riesce ad apparire

«in quanto tale» solo attraverso l’assetto dei suoi significati, quale sostituzione (ovvero

supplemento) di suddetto luogo vuoto che cova in sé.

E da qui se ne trae anche il motivo del carattere interminabile dell’oscillazione che si

innesta in questa ripetizione alterante. Infatti, una collettività che diviene se stessa solo

in forza del suo riagguantarsi nella sua stessa alterazione espressiva, dunque, solo

attraverso un’espressione che sostituisce un qualcosa che non le è mai preesistito, non

potrà mai giungere ad essere se stessa una volta per tutte, ma sarà sempre rimessa al

gioco delle sue sostituzioni. Sostituzioni che, certamente, se per un verso, nel prevalere

726 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 393.

300

del tratto iterativo, procureranno alla collettività la possibilità di un’approssimazione

all’identità; per l’altro non potranno tuttavia mai acquietarsi in una identità piena,

dacché lo spazio di rottura originaria, che separa la collettività da se stessa, resterà per

principio sempre aperto a reclamare nuove traiettorie espressive.

Per cui, da quanto detto, possiamo giungere a tener ferma (ovvero a trovare

riconfermata) una prima grande conclusione, ossia che è primariamente sul piano

politico che si compone quel carattere contingente, che poi si riverbera nella

costituzione simbolica del mondo. Vale a dire: se il mondo non si costituisce mai in

totalità, bensì appare espressivamente sempre «così e non altrimenti», ciò è dovuto al

fatto che è innanzitutto la compagine collettiva, che ne sta a fondamento, ad essere

strutturalmente soggetta a un’insorgenza espressiva che esige un apparire «così e non

altrimenti», ovvero un apparire «così» nell’apertura all’«altrimenti». Là dove, anche

qui, dobbiamo dire: se il «così» rappresenta quanto, attraverso il tratto iterativo

dell’espressione, riesce a comporsi e a stabilizzarsi entro la sfera collettiva,

«l’altrimenti», invece, costituisce ciò che si dimostra essere resto inaccettabile; resto

che, tuttavia, non si dissolve nel nulla, bensì impersona proprio l’altro tratto

dell’espressione, ovvero quel tratto alterante che, come si può immaginare, restando

costantemente operativo, non dà mai tregua alla sfera collettiva e, così, la proietta verso

possibili altre traiettorie espressive.

(d) Sennonché, proprio sulla scorta di quanto si è appena detto, sorge la questione

decisiva, che ci ha portati a sondare la profondità genealogica ultima dell’insorgenza

espressiva inerente la sfera politica. Infatti, a questo punto, ci siamo chiesti: cos’è che

provoca strutturalmente e quindi inevitabilmente l’apparire «così e non altrimenti» di

siffatta sfera politica? Detto altrimenti: cos’è che le impedisce di fondarsi su (o di

raggiungere) una unità sostanziale e autoriflessiva e, di conseguenza, la costringe a

costituirsi solo attraverso l’iterazione originaria della sua stessa espressione, ovvero

attraverso una ripetizione che se, per un verso, si rivela essere l’unica istanza che

procura alla sfera politica una strutturazione unitaria, per l’altro, proprio in quanto

ripetizione originaria, è anche ciò che inevitabilmente ne costituisce all’interno

quell’irriducibile differimento o alterazione, che mantiene suddetta unitarietà in una

costante scissione, inquietudine e, perciò, apertura a successive modifiche?

301

Ebbene, come abbiamo avuto modo di vedere a più riprese e livelli nel corso di questo

lavoro, la risposta a questa sequenza interrogativa la si rintraccia solo nella misura in cui

si esplicita fino in fondo il carattere di «con-divisione» di ogni vivere in comune,

ponendosi così all’altezza di segnalarne la doppia esigenza strutturale, in base alla quale

la collettività, per quanto, da un lato, si mostri necessariamente come spazio comune,

vale a dire, come spazio dotato di quella unitarietà che rende possibile l’inserimento,

l’orientamento e la relazione stessa degli individui che vi appartengono, dall’altro lato,

non può però mai avanzare la pretesa di possedere siffatta unitarietà nei termini di una

proprietà sostanziale originaria, giacché, se così fosse, essa, avendo già assunto

l’immancabile aspetto di una totalità omogenea e organica, avrebbe già perso il suo

tratto più originario, il quale stabilisce che uno spazio si rivela genuinamente

«collettivo» solo fintantoché permane spazio di partecipazione, spazio perciò

strutturalmente inter-rotto nella sua unitarietà dall’incidere irriducibile di singolarità

tanto incomparabili quanto portatrici di iniziative imprevedibili.

Come si può intuire, allora, è proprio in ragione di questo doppio tratto inscindibile e

contrastivo, che contrassegna ogni vivere in comune come simultanea – ma non

dialettica – unità e divisione, che ogni ordine di mondo non appare mai in modo totale,

ma solo in forza di una dinamica irriducibilmente espressiva che lo lascia comparire

sempre «così e non altrimenti». E, approfondendo, poi, tale impianto espressivo

secondo l’articolazione della rappresentanza che lo abita, possiamo concludere che: se

ogni compagine di mondo risulta essere sempre un ordine di senso limitato e aperto,

visto che esso si fonda sulla limitatezza ed instabilità della collettività stessa che lo

istituisce ed articola, ciò, a sua volta, è dovuto fondamentalmente al fatto che questa

collettività, nel suo fondo, non è altro che lo spazio plurale e interattivo in cui si agitano

e spingono richieste di significato e, quindi, quel campo in cui, da un lato, avviene

necessariamente che sia qualcuno che, prendendo la parola, esprima per la prima volta

tali significati per la collettività stessa, e, dall’altro, avviene che la collettività, una volta

sorta proprio in virtù della traiettoria dei significati lasciati emergere dall’istanza di

rappresentanza, si rifletta simultaneamente in una determinata conformazione di mondo

(Umwelt), in una certa strutturazione per il vivere comune (Mitwelt) e in determinate

possibilità di vita per ciascun singolo soggetto (Selbstwelt). Questo, ovviamente, non in

302

modo definitivo e monolitico, ma sempre in conformità a quell’apertura diastatica ed

interattiva da cui l’articolazione istituente ha già sempre preso le mosse.

21. La totalizzazione dell’esperienza, il primato del sé, l’intuizione.

Elementi per una riflessione sull’antipoliticità in Heidegger

Come abbiamo avuto già modo di anticipare nell’introduzione a quest’ultima parte del

nostro percorso, è venuto il momento di descrivere il modo in cui nella riflessione del

giovane Heidegger, oltre ad essere presenti motivi estremamente fecondi per una

filosofia incentrata sul primato del politico, sono altresì rintracciabili elementi che

vanno in espressa controtendenza rispetto a suddetta impostazione.

Questa controtendenza, che potremmo anche definire nei termini di una vera e propria

deriva antipolitica, come già detto, non trae semplicemente alimento dal fatto che

nell’impianto della meditazione heideggeriana si riveli preminente, rispetto a quello

politico, l’interesse strettamente fenomenologico; piuttosto, quanto si dimostra essere

altamente antipolitico è proprio il modo in cui Heidegger dà seguito a tale interesse

fenomenologico che – come abbiamo avuto già modo di vedere – si sostanzia

essenzialmente dell’intento di rinvenire una possibilità di accesso genuino alla struttura

originaria dell’esperienza vitale nella sua fatticità o concretezza.727

Nello specifico, nell’intento di delineare gli aspetti essenziali di un tale rivolgimento

antipolitico di Heidegger, vorremmo lasciarci guidare dalla registrazione e dal

conseguente approfondimento di una triplice e correlata incoerenza interna al suo

discorso. (a) Innanzitutto, vorremmo porre a tema quella che potremmo chiamare una

certa tendenza, che prende piede nella riflessione heideggeriana, di far convivere

l’esperienza vitale intesa nei termini di limitatezza e contingenza con una

configurazione che, invece, obbedisce alla semantica della totalità e dell’autoriflessività.

(b) In secondo luogo, vorremmo concentrare l’attenzione sulla decisione – che vedremo

non essere affatto casuale ed estrinseca rispetto alla sopramenzionta tendenza alla 727 Le nostre analisi si concentreranno qui soprattutto sulla Vorlesung del semestre invernale 1919/20 (cfr. GrundprobPhän (GA58)), nella quale ci sembra, infatti, siano contenuti in nuce tutti gli aspetti fondamentali che poi Heidegger svilupperà e affinerà nell’arco dei corsi successivi.

303

totalità – di assegnare un chiaro primato al vissuto del sé rispetto a quella che può

essere, invece, la densità esperienziale rinvenibile nelle altre due istanze della Umwelt e

della Mitwelt. (c) Infine, vorremmo discutere il gesto fondamentale, che si impone da un

certo punto in poi nella pagina heideggeriana, di perseguire non più un’impostazione

filosofica che prevede la sola possibilità della mediazione del significato e

dell’espressione, bensì un’impostazione che, sorprendemente, riesce ad esibire, invece,

una riserva teorica ancora più originaria, tale cioè da anteporre ad ogni articolazione

espressiva la possibilità di un accesso pienamente intuitivo e totale ai vissuti

dell’esperienza; e, anche a questo livello, come si può facilmente capire, la

concatenazione dell’intuizione con le altre due istanze – ovvero, con la configurazione

dell’esperienza come totalità immanente e con la localizzazione di tale immanenza nel

vissuto del sé – non si rivela affatto casuale, bensì dominata da congruenza e necessità.

Così, alla luce della disamina di tali incoerenze interne, la deriva complessivamente

antipolitica, che si presenta in seno alla riflessione heideggeriana, può essere sintetizzata

nel modo seguente: sul palcoscenico dell’esperienza eminentemente politica

contrassegnata da contingenza e storicità appare lo spettro di una totalità conciliatrice;

sul terreno della compartecipazione, che – se originariamente intesa – rompe ed

esteriorizza ogni individuo nella sua stessa trascendenza relazionale, si presenta il

seducente miraggio di un incremento esperienziale da rintracciarsi esclusivamente nel

regno intimo e isolato dell’immanenza a sé; e, infine, sulla scena dell’impossibile

appropriabilità assoluta dell’esperienza, dovuta al carattere necessariamente prospettico

e frammentario dell’espressione politica, si affaccia l’irresistibile promessa di

un’armonica unificazione da rintracciarsi nel potente gesto dell’intuizione soggettiva,

intuizione che, non a caso, raccoglie in sé totalità e immanenza.

(a) Partiamo dal primo aspetto della totalizzazione dell’esperienza. Come già sappiamo

sulla scorta di quanto evidenziato nella prima parte del lavoro, per Heidegger, l’intento

fondamentale di ottenere un genuino accesso all’articolazione originaria dell’esperienza

vitale nella sua fatticità si esplica in modo fenomenologicamente coerente solo sulla

base di una conformazione a quelli che si rivelano essere gli stessi aspetti strutturali

attraverso cui siffatta esperienza si compone. A questo livello, perciò, ci è sembrato

congruente rilevare come dai costitutivi caratteri della significatività, dell’espressività e

della mondanità dell’esperienza – o meglio, dal fatto che l’esperienza si dia

304

irriducibilmente attraverso il passaggio per una mediazione dei significati e per la sua

necessaria espressione in determinati contesti di mondo – non se ne potesse evincere

che la sola possibilità di una configurazione dell’accesso ad essa negli esclusivi termini

della limitatezza e della contingenza. Detto altrimenti, ci è parso plausibile concludere

che l’esperienza concreta, dandosi sempre e soltanto come esperienza di e in un mondo

attraverso l’inevitabile mediazione di significati e di contesti di significato, non potesse,

a rigore, nascondere dietro di sé nessuna riserva originaria tale da consentire – a

qualsivoglia adeguato accesso – una manifestazione in totalità ed unitarietà.

Sennonché, con ciò detto, si è rivelata soltanto mezza verità, poiché, a ben guardare,

l’altra metà sta nel fatto che Heidegger, proprio al livello della descrizione degli aspetti

fondamentali della vita fattizia, non si limita ad annoverare soltanto la significatività, il

carattere espressivo e la mondanità, ma tiene presente anche e soprattutto un altro

«carattere strutturale»: quello che definisce nei termini di «autosufficienza» o

autobastevolezza (Selbstgenügsamkeit) dell’esperienza vitale in sé.728 Di questo

elemento scrive per la precisione: «il senso di “autosufficienza” sta a significare che

[…] la vita compie [sempre] un riempimento […] a partire dalle sue proprie forme»;729

sta a significare «che la vita si rivolge a se stessa e si risponde sempre nella sua propria

lingua, che la vita strutturalmente non ha bisogno di sganciarsi da se stessa per

mantenersi in base al proprio senso, che la sua struttura basta a se stessa persino quando

deve superare in qualche modo le sue imperfezioni e insufficienze in tutte le possibili

forme, casualità e condizionatezze».730 In tale prospettiva, dunque, l’autosufficienza,

come continua ancora Heidegger, non rimanda a null’altro se non al fatto «che la vita è

essa stessa un “in sé”», cioè che la vita «porta in se stessa in modo strutturale le

disponibilità da essa stessa necessitate quali possibilità del riempimento delle tendenze

che scaturiscono da essa stessa»; e tutto ciò nel senso preciso per cui essa «domina

totalmente nella sua più profonda intimità tutto il “come” e il “che cosa” dei suoi

contenuti».731

In tal modo, il quadro che si evince dalla stessa descrizione heideggeriana è chiaro:

nella misura in cui viene intesa a partire dal suo carattere di autosufficienza,

728 GrundprobPhän (GA58), p. 42. 729 Ibidem. 730 Ibidem. 731 Ibidem.

305

l’esperienza vitale fattizia si configura, nella sua «struttura fondamentale»,732 negli

immancabili termini di una totalità organica ed essenzialmente autoriflessiva.

Conclusione, questa, le cui enormi ripercussioni – come già anticipato – si fanno presto

avvertire sull’economia stessa del discorso di Heidegger. E ciò, a ben guardare, nei

termini del presentarsi di un doppio vicolo cieco rappresentato, da un lato, da

un’ammissione di incoerenza e, dall’altro, da un fatale rivolgimento paradigmatico.

Difatti, a fronte dell’assunzione dell’esperienza vitale come compagine di totalità,

Heidegger si vede costretto o a dover pagare l’alto prezzo di accettare l’inconciliabilità

strutturale con gli elementi contingenti della mediazione significativa e dell’espressione

contestuale, oppure a ricorrere al gioco di prestigio della dialettica, il quale però tira

fuori dal suo cilindro la conciliazione richiesta solo al prezzo di una sussunzione della

contingenza nella totalità e quindi – come ormai sappiamo – di una inevitabile

destituzione del primato del politico a favore di una supremazia dell’ontologico.733

Posti così i termini dell’alternativa, sembra dunque prevedibile che Heidegger, proprio

al fine di garantire una certa coerenza strutturale al suo discorso, delle due opzioni, non

possa che scegliere la seconda, pregiudicandosi così ogni possibilità di seguire

adeguatamente l’itinerario di una genuina filosofia del politico.

Solo che, a questo punto, proprio cogliendo ed approfondendo quest’avvertimento

strutturale, il problema fondamentale che si pone è quello di capire come faccia

Heidegger ad articolare effettivamente tale conciliazione, insomma come riesca a tenere

insieme nella medesima nozione di esperienza vitale, da un lato, il tratto organico e

unitario e, dall’altro, quello centrifugo e contingente, di cui lo stesso rigore

fenomenologico della sua ricerca offre chiaro riscontro.

Certamente non si può accusare Heidegger di avere qui in mente la strada di una

conciliazione dialettica di tipo hegeliano, in cui, alla fine, è la totalità dello spirito a

contenere già sempre in sé ogni compagine di significato e d’esperienza. Contro questa

opzione parla, infatti, tutto l’impegno profuso da Heidegger nell’assumere

esplicitamente l’esperienza nella sua radicale concretezza e storicità e di sottolinearne,

732 Ibidem. 733 Al riguardo, ci sembra perciò estremamente interessante e condivisibile la tesi di Stefano Bancalari, il quale (non senza influssi lévinassiani), all’interno della riflessione del primo Heidegger, intercetta e connette, secondo un rapporto inversamente proporzionale, il graduale imporsi della semantica ontologica alla graduale marginalizzazione della semantica della significatività (cfr. S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., pp. 32 ss.).

306

dunque, l’inevitabile frammentarietà e prospetticità procurate dal carattere

originariamente mediato dei significati. D’altronde, se Heidegger avesse avuto in mente

il modello hegeliano non si spiegherebbe la tenace insistenza sull’irriducibilità della

tripartizione dell’esperienza nei termini di esperienza di e in una Um-, Mit- e Selbstwelt.

Eppure, nonostante questo, non troppo in fretta dobbiamo abbandonare la traccia

hegeliana all’interno dell’impianto heideggeriano, e questo dal momento che, a nostro

avviso, la soluzione prospettata da Heidegger, alla fine, si muove comunque nel quadro

dialettico-speculativo e ciò negli specifici termini di uno speculare contromovimento a

Hegel che ne conserva, però, struttura e pretese. Per cui, in fin dei conti, possiamo dire

che se Heidegger resiste alla conciliazione hegeliana nei termini di un movimento di

sussunzione della frammentazione prospettica dei significati all’interno di un’unità

totale, è solo al prezzo di una caduta nella seduzione esattamente opposta, ma

ugualmente dialettica, di un’esplicita ricerca di un riflesso di totalità all’interno del

frammento prospettico. È solo sulla scorta di un tale accorgimento che si capisce bene il

motivo per cui Heidegger complessivamente valuti il suo tentativo nei termini di una

filosofia che «cerca la datità delle situazioni concrete della vita […] nelle quali si

esprime la totalità della vita», nelle quali «la vita è totalmente là».734 O scriva ancora:

«Noi cerchiamo una situazione in cui questa datità totale emerge chiaramente».735

(b) Ed è proprio a quest’altezza che si inserisce, in tutta la sua rilevanza, il secondo

aspetto antipolitico della riflessione heideggeriana, ossia la decisiva assegnazione,

introdotta da un certo punto in poi, di un indiscutibile primato all’esperienza vissuta del

sé. Infatti, è come se Heidegger, alla paradossale richiesta, che egli stesso pone alla sua

ricerca, di reperire una struttura di totalità all’interno dell’esperienza storica e

contingente, non potesse che rivolgersi all’unico luogo in cui tale articolazione sembri

poter trovare effettivo riscontro: l’immanente autodominio del sé nel proprio vissuto

interiore,736 e ciò, ovviamente, a scapito della previa affermazione di una pari pregnanza

734 GrundprobPhän (GA58), p. 231. 735 Ibidem. 736 Sulla base di questa lettura si capisce bene, allora, anche il motivo per cui Heidegger, nelle sue annotazioni dedicate a Karl Jaspers, critichi sì la nozione di «vita come totalità» (AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 469), ma non per il fatto di essere totale, bensì solo per il fatto di pagare ancora lo scotto di una impostazione teoreticista incapace di cogliere in modo adeguato la vera e propria articolazione di totalità storico-concreta rappresentata dal «fenomeno autentico dell’esistenza» (AnmKJ, p. 35, trad. it., p. 463). Articolazione, questa, a cui si può accedere, secondo Heidegger – e qui sta il punto – solo nell’«autoriflessione [altrettanto] autentica» della vita del sé (AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 469).

307

esperienziale riservata a tutte e tre le direzioni significative del mondo (la Um-, Mit- e

Selbstwelt).737

Certamente, a tutta prima, questo primato, definito da Heidegger negli specifici termini

di un «culmine o accentuazione (Zugespitztheit) della vita fattizia nel mondo-del-sé»,738

pare non dover implicare necessariamente né un’ispirazione assolutistica, né tantomeno

un risvolto antipolitico, bensì solo ed esclusivamente il dato fenomenologicamente

incontrovertibile «che la vita fattizia e il suo mondo in qualche modo [sono sempre e

necessariamente] centra[ti] nella vita del sé»;739 cosa che, al livello politico, come

abbiamo visto in occasione della nostra riflessione sulla struttura dello spazio collettivo,

non implica né più né meno se non l’irriducibilità del momento della singolarità per il

vivere comune.

Sennonché, l’ispirazione assolutistica e la deriva antipolitica legate a tale primato si

fanno presto riscontrare non appena, a una più attenta analisi, si avverte il fatto che

quanto a Heidegger sembra interessare del sé non è tanto l’aspetto della sua apertura e

trascendenza dovute al suo costitutivo essere in relazione e nemmeno il riverbero di

singolare e incomparabile partecipazione che esso fornisce in seno alla sfera collettiva,

quanto piuttosto e primariamente la misura di totalità che esso è capace di riflettere.

Non è un caso, infatti, che la prima cosa che Heidegger osservi della Selbstwelt, subito

dopo averne affermato il primato nei termini di culmine della vita che in essa si attua, è

esattamente il suo legame privilegiato con il registro dell’autosufficienza,740 e ciò da

intendersi proprio nel senso che l’«autosufficienza [è il] carattere fondamentale del

mondo-del-sé».741

Riportiamo nello specifico la descrizione di Heidegger: «l’autosufficienza […] esperisce

attraverso [il mondo-del-sé] una nuova illuminazione. La vita in quanto vita fattizia

trova in un certo senso il proprio centro di volta in volta in un mondo-del-sé. Da questo

737 Proprio in tal senso, Heidegger scrive: «Il sé è ciò che è nei riferimenti al mondo-del-sé (selbstweltlichen), al mondo collettivo (mitweltlichen) e al mondo-ambiente (umweltlichen), dove il senso di queste direzioni d’esperienza è in fin dei conti [corsivo nostro] un senso storico racchiuso e contenuto (verhaftet) nel mondo-del-sé» (AnmKJ, p. 34, trad. it. modificata, p. 462). A partire da tale prospettiva, esprimiamo con fermezza la nostra distanza dalla lettura di Michalski, nella quale, infatti, è avanzata con forza l’ipotesi che l’impostazione heideggeriana «si liber[i] dalle aporie della filosofia-dell’io» (M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., p. 17). 738 GrundprobPhän (GA58), p. 59. In modo analogo, Heidegger, in un altro contesto, si esprime anche nei termini di un’«esperienza fondamentale che si riferisce all’io» (AnmKJ, p. 32, trad. it. p. 460). 739 GrundprobPhän (GA58), p. 59. 740 Cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 60. 741 GrundprobPhän (GA58), p. 63.

308

scaturiscono le tendenze. Dalla storia propria dello stesso mondo-del-sé si destano le

motivazioni verso nuove tendenze; e i riempimenti o compimenti di queste, in quanto

tali, ritornano sempre indietro nel mondo-del-sé e nelle sue situazioni di volta in volta

pronte ad essere riempite o compiute: situazioni, queste, che sono fattizie e della vita

fattizia».742

Non servono troppi commenti per capire come il quadro che Heidegger ha qui di fronte

non è per nulla quello di un mondo-del-sé quale elemento costitutivamente aperto,

trasceso o esposto in senso relazionale, quanto piuttosto quello di un’istanza

autoreferenziale entro la quale trova articolazione né più né meno che una dinamica

dialettica di assoluta e immanente autoriflessività. Prospettiva, questa, che trova

ulteriore conferma non solo nel fatto che Heidegger non manchi di connotare l’ambito

del sé anche come ambito della «storia assoluta della vita in e per sé»,743 oppure come

ambito «origin[ario] ultimo»744 connotato da piena «familiarità con se stessi»745 e da

«piena spontaneità»,746 ma anche e soprattutto nel fatto che egli giunga addirittura a

dotarlo di una capacità di autoposizione tale per cui esso viene ritenuto in grado di

dominare in sé finanche il suo movimento eccentrico per eccellenza, ossia quello

dell’«inquietudine» che «definisce la sua stessa fatticità».747 Infatti, Heidegger, se da un

lato, reputa «l’aspetto inquieto dell’inquietudine» essere proprio l’aspetto di «fra

(Zwischen)»748 che si innesta «fra Um-, Mit- [e] Selbstwelt»,749 dall’altro lato, non

manca di affermare che l’«inquietudine della vita stessa cerca e trova quiete solo nella

misura in cui è lo stesso mondo-del-sé a porre se stesso in un rapporto vivente di

ritrovamento della quiete».750

In tal modo, quindi, è possibile concludere che Heidegger, attraverso la sua strategia di

massima evidenziazione del mondo-del-sé quale ambito in cui riluce all’estremo la

densità e l’organicità del fenomeno vitale, non si limita a rintracciare soltanto una delle

istanze irriducibili dell’esperienza, ma fa molto di più, ovvero compie un gesto

esclusivo e decisivo che è quello di individuare «l’ambito originario stesso» in cui 742 Ibidem. 743 Ibidem. 744 GrundprobPhän (GA58), p. 261. 745 GrundprobPhän (GA58), p. 259. 746 GrundprobPhän (GA58), p. 260. 747 PhänIntArist (GA 61), p. 93 (trad. it. modificata, p. 128). 748 Ibidem. 749 Ibidem. 750 GrundprobPhän (GA58), p. 63.

309

«ripre[ndere]» l’esperienza vitale «nella sua totale fatticità»;751 ambito da cui, poi,

ovviamente, «la vita [proprio] in quanto scaturente da esso»752 può essere «col[ta] nella

maniera più chiara»,753 ossia senza resti e ambiguità.

A questo punto, l’inevitabile antipoliticità che ne consegue può essere facilmente

rilevata, e ciò non solo e non tanto nel senso che dalla predilezione per l’ambito della

Selbstwelt discenda per forza di cose una messa in ombra della Umwelt e soprattutto

della Mitwelt (quale luogo precipuo dell’interazione politica),754 ma anche e soprattutto

in un senso ancora più fondamentale e cioè che da tale predilezione non può che

innescarsi – cosa che effettivamente accade all’interno della riflessione heideggeriana –

un progressivo ed inesorabile atteggiamento strutturale in base al quale la sfera

immanente e soggettiva acquisisce il titolo di ambito originario ed autentico

dell’esperienza, mentre la sfera di trascendenza intersoggettiva e pubblica si vede

immancabilmente imputati i caratteri della derivatezza e della devianza.

A nostro avviso, è proprio a partire da questa impostazione che trova adeguata

spiegazione quello che potremmo chiamare il crescendo antipolitico heideggeriano degli

anni Venti, progressione che partendo da un’iniziale e semplice constatazione di una

minore accentuazione dell’esperienza vitale nell’ambito della compartecipazione,755

passa per l’individuazione in quest’ultima di un vero e proprio fenomeno di «rovinio»

(Ruinanz),756 fino a giungere a farla diventare addirittura teatro – come si apprende dalle

pagine di Sein und Zeit – in cui domina l’«inautenticità» quotidiana del commercium

collettivo e l’imperversare del «Si» (Man) anonimo.757

Il guadagno politico che Heidegger sembra così incassare attraverso la sua iniziale

ammissione e addirittura insistenza sull’irriducibilità del carattere contingente e

compartecipato dell’esperienza758 si tramuta, alla fine, in irrecuperabile perdita non

751 GrundprobPhän (GA58), p. 86. 752 Ibidem. 753 GrundprobPhän (GA58), p. 248. 754 In questo senso parlano, ad esempio, ulteriori decisioni teoriche heideggeriane, di cui non ci possiamo però qui occupare, come quelle di affidare il coglimento vero e proprio dell’esperienza vitale a fenomeni quali l’avere-se-stessi (cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 168 s., 255 ss.; AnmKJ, pp. 29 ss., trad. it., pp. 457 ss.), l’autobiografia (cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 56 s.) e la storicità del sé piuttosto che quella comunitaria (cfr. PhänAnsch (GA 59), in part. pp. 58 s., 81 ss.). 755 Cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 59 ss. 756 Cfr. PhänIntArist (GA 61), pp. 131, 100 ss. (trad. it., pp. 163, 134 ss.) 757 Cfr. SuZ, §§ 26, 27 (pp. 117-130) (trad. it., pp. 152-167). 758 Su questo insiste in particolar modo la lettura di H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit.

310

appena, nella sua meditazione, prende piede l’esigenza di far convergere il nucleo

fondamentale dell’esperienza in un primato o predominio del sé.759

Per questo, non ci sembra affatto azzardato poter rivolgere anche allo Heidegger del

primo periodo friburghese (1919-1923) il medesimo rimprovero che la Arendt riserva

allo Heidegger di Essere e tempo, ovvero che il «principium individuationis assoluto»760

rappresentato dal centramento dell’esperienza nel sé non può mai tradursi in un pensiero

che renda vera giustizia all’originarietà del fenomeno politico, e questo per tre ordini di

ragioni fondamentali: innanzitutto, per il semplice fatto che ogni impostazione egoica è

evidentemente stridente con quella riflessa da una dimensione genuinamente collettiva.

Volendo, perciò, utilizzare le parole stesse della Arendt, a proposito, potremmo dire: «il

carattere essenziale del sé è il suo egoismo assoluto, la sua separazione radicale da tutti i

suoi simili. […] [I]l concetto del sé è un concetto di uomo che separa l’individuo dal

resto dell’umanità: un individuo che non rappresenta nient’altro che se stesso».761 La

seconda ragione, invece, consiste nel fatto che, sulla scorta di tale paradigma

heideggeriano, ogni tentativo di sviluppare uno spazio politico detiene come unico esito

quello di una configurazione posticcia. E ciò nel senso specifico per cui, come osserva

ancora la Arendt, «se nel concetto di uomo non rientra il fatto che esso abita la terra

insieme ai suoi simili, tutto ciò che gli rimane […] è una riconciliazione meccanica che

fornisce ai sé atomizzati una base comune fondamentalmente estranea alla loro

natura».762 Infine, la terza ragione circoscrive un pericolo estremo a cui l’impostazione

heideggeriana, in ultima istanza, rimette: quello dell’assolutizzazione stessa dello spazio

politico. Come ci avverte, infatti, sempre la Arendt, non è difficile capire come, a partire 759 Seppure in diverse modalità e accentuazioni, nonché attraverso distinti percorsi di interpretazione, ci sembra essere questo il medesimo rimprovero che molti autori muovono a Heidegger (tenendo presente soprattutto gli esiti di Essere e tempo). Tra coloro dai quali abbiamo tratto maggiormente ispirazione, oltre a Lévinas e ad un certo Habermas, vorremmo menzionare: K. Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität, cit., pp. 97-118; Id., Aneignung – Ablehnung – Anregung. Pädagogische Orientierungen an Heidegger, in A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, cit., pp. 231-250; K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, in Id., Sämtliche Schriften I: Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und C.E. Poeschel Verlag, Stuttgart 1991, pp. 9-197 (in part. p. 96); J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., in part. pp. 167-191; Id., Essere singolare plurale, cit., in part. pp. 101-131; H.B. Schmid, Wir-Intentionalität. Kritik des ontologischen Individualismus und Rekonstruktion der Gemeinschaft, Alber, Freiburg – München 2005, pp. 243-308; J. Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, J. Millon, Grenoble 1993, pp. 19-88; Id., The Husserlian Heritage in Heidegger’s Notion of the Self, in T. Kisiel, J. van Buren (ed.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, SUNY Press, Albany 1994, pp. 269-290. 760 H. Arendt, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, cit., p. 215. 761 Ibidem. 762 Ivi, pp. 215-216.

311

da «sé isolati»763 e «interessati solo a se stessi»,764 il reperimento dell’«unica base

comune e condivisa su cui poggiare»765 non possa che essere rinvenuta nella sola

istanza possibile, cioè quella rappresentata dalla stessa macroproiezione di siffatto sé,

insomma, dall’immagine totale di «un “Super-sé”»766 quale comunità organica che si

nutre altresì di «concetti mitici e oscuri come “popolo” e “terra”».767

In tal senso, dunque, il quadro complessivo che si ottiene dall’impostazione

heideggeriana è costituito dal fatto fondamentale che a partire da un «sé» isolato e

sostanzialmente egoista non si rivela possibile giungere ad un «noi» genuino,768 ma solo

ed esclusivamente a due esiti ugualmente deleteri per un’autentica costituzione della

dimensione del politico, ovvero: o all’esito di un’esaltazione dell’esperienza intima a

detrimento di quella esteriore e compartecipata, oppure a quello consistente nella

semplice riproduzione della medesima immanenza e autoreferenzialità soggettiva sullo

sfondo trascendente della sfera sociale. A prescindere dai casi, sia che si punti tutto sul

sé singolo, sia che si punti tutto sul sé comunitario, ciò che rende comunque impossibile

la costituzione dello spazio politico è sempre la medesima omissione, ossia l’omissione

del fatto che soltanto la compartecipazione fra esseri unici interagenti in uno spazio

comune si rivela essere l’istanza in grado di creare un mondo, di confermarlo e anche di

ridiscuterlo e ridisegnarlo.

Questa condizione è irriducibile e, non a caso, proprio all’interno del discorso

heideggeriano fa sentire i suoi riflessi non soltanto sul piano generale e tematico

763 Ivi, p. 215. 764 Ivi, p. 216. 765 Ivi, p. 215. 766 Ivi, p. 216. 767 Ivi, p. 215. Anche se non è possibile approfondire qui ulteriormente la questione, ci sembra interessante riportare il fatto che già a partire dalle pagine di Essere e tempo si trovi traccia di quella visione organicistica e totale della comunità, la quale costituirà poi uno degli aspetti fondamentali della tanto dibattuta riflessione politica heideggeriana degli anni Trenta. È esattamente a questa tendenza fondamentalmente organicista della comunità che, a nostro avviso, non pone sufficientemente attenzione Walter Brogan nel suo (peraltro suggestivo) tentativo di rintracciare proprio nell’essere-per-la-morte del Dasein non il segno di un pensiero solipsistico e anticomunitario di Heidegger, ma il contrario, ossia «la condizione preliminare per una filosofia della comunità che resta fedele all’irriducibile singolarità e finitudine di ogni membro della comunità umana» (W. Brogan, The Community of Those Who Are Going to Die, in F. Raffoul, D. Pettigrew (ed.), Heidegger and Practical Philosophy, SUNY, Albany 2002, p. 237). In tal senso, dunque, secondo Brogan, nel fenomeno della morte, Heidegger troverebbe il corrispettivo di quanto la Arendt trova, invece, nel fenomeno della natalità, cioè il nucleo di un pensiero della «comunità umana» che si costituisce inevitabilmente come «una pluralità di individui assolutamente singolari» o anche «una comunità di esseri fra loro differenti» (ivi, p. 241). 768 Sull’impossibilità di una costituzione sociale e comunitaria a partire dalla posizione «egocentrica», si vedano le istruttive e penetranti pagine di Waldenfels che portano il titolo «Dall’io al noi»: cfr. B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., pp. 189-204.

312

dell’incongruenza fra primato del sé e genuina possibilità di costituzione di uno spazio

collettivo, ma anche sullo stesso piano della sua economia strutturale. Infatti, una volta

che Heidegger punta tutto l’essenziale sul sé, si trova anzitutto a fare i conti con un

problema sostanzialmente politico che non riuscirà mai a risolvere a partire dal suo

impianto, ovvero quello del suo stesso progetto filosofico in quanto progetto scientifico

di carattere necessariamente plurale e compartecipato. Problema che egli circoscrive nei

seguenti termini schematici: «“Mondi-del-sé” – questo, quello: l’intero mondo

collettivo (Mitwelt) è una determinata connessione composta da mondi-del-sé e, in

qualche modo, esperibile. Io esperisco tale mondo, “so” di esso. Io stesso un mondo-

del-sé – domanda: il mondo-del-sé è esperibile scientificamente, e ciò non nel senso di

questo o quello, bensì in riferimento alle sue determinazioni generali, in riferimento alle

varie leggi del mondo-del-sé? L’idea è qui quella di una scienza assoluta della vita, non

di questa o di quella vita fattizia singola [corsivo nostro]».769

Ebbene, come si nota, il dilemma che Heidegger sembra qui intercettare nei termini di

un’inconciliabilità fra il vissuto singolare e «privato» e l’«esigenza di validità

intersoggettiva»,770 caratteristica di ogni scienza, certamente non può essere risolto dal

suo medesimo gesto di esaltazione dell’esperienza privata, e questo dal momento che –

come a ragione afferma Gethmann – «quanto più decisamente il filosofare si fonde con

il fattizio compimento vitale [del singolo], tanto più […] irrilevanti diventano le

affermazioni della filosofia».771 Tutt’altra visione si ottiene, invece, non appena si

considera l’articolazione del sapere scientifico proprio alla luce del suo genuino

carattere politico. A partire da questo carattere, infatti, il sapere si rivela essere né

esperienza totalmente incomunicabile di singolarità incomparabili, né sapere già sempre

trasversalmente diffuso sulla base di un fondamento universalmente condiviso, bensì si

manifesta quale sapere intersoggettivamente valido in modo storico e contingente,

ovvero sapere di individui che certamente esperiscono, asseriscono, confermano e

ridiscutono a partire dalla propria singolarità, eppure da una singolarità già sempre

calata all’interno di (e proveniente da) una sfera di comuni-cazione collettiva.

Ma a Heidegger, come sopra accennato, resta strutturalmente preclusa la possibilità di

cogliere l’originarietà dell’impianto diastatico dell’esperienza collettiva e ciò proprio a

769 GrundprobPhän (GA58), pp. 86-87. 770 C.F. Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff, cit., p. 45. 771 Ibidem.

313

causa del suo doppio gesto finora descritto, ossia, da un lato, la connotazione

dell’esperienza come totalità e, dall’altro, la collocazione più autentica della stessa

all’interno del vissuto del singolo.

(c) Ma non solo questo. Infatti, esiste un’ultima e fondamentale operazione

heideggeriana che si concatena alle due precedenti e che rende irreparabilmente

velleitaria ogni intenzione di concedere la dovuta dignità e costitutività alla dimensione

politica. Questa operazione, che a tutta prima desta sorpresa, potrebbe essere definita

nei termini di una vera e propria messa in discussione dell’effettiva originarietà della

dimensione dell’espressione a favore dell’affermazione di una dimensione altra che, per

forza di cose, si dimostra essere quella veramente originaria: la dimensione

dell’intuizione.

Ciò che, in effetti, desta qui sorpresa è il fatto che Heidegger, in prima battuta, ci

sembrava avesse affermato con fermezza che «esiste solo la possibilità

dell’espressione».772 Eppure, la sorpresa rientra subito non appena si valuta con

attenzione il tenore argomentativo innescato dai due gesti precedenti, cioè quello della

totalizzazione dell’esperienza e della sua riconduzione fondamentale nella sfera di vita

del sé; tenore rispetto al quale, in effetti, l’affermazione di un primato dell’espressione

non può che risultare stridente e quindi bisognosa di ridiscussione. E questo dal

momento che – come ormai sappiamo –, fintantoché si tiene ferma l’originarietà

dell’espressione, ciò che si rivela altrettanto irriducibile è proprio un doppio fatto

costitutivo, ovvero la contingenza della sua apparizione e la base politica della sua

produzione; insomma, entrambi caratteri che spezzano simultaneamente sia la

possibilità di un accesso organico e totale dell’esperienza a se stessa (rimettendola,

invece, all’inestricabile ritmo aperto di un «così e non altrimenti»), sia la riconduzione

di tale totalità esperienziale all’interno dell’autoreferenzialità del sé (affermando,

invece, l’inevitabile fuoriuscita del sé nell’interregno del dialogo in cui egli è già

sempre immesso).773

Ecco, dunque, come si spiega sostanzialmente la necessità di questa terza ulteriore

deviazione di percorso da parte di Heidegger: se l’esperienza vitale deve essere dotata di

772 GrundprobPhän (GA58), p. 147. 773 Ricordiamo qui, nuovamente, le acute osservazioni fenomenologiche di Waldenfels circa l’implicitezza dialogica inevitabilmente implicata in ogni struttura monologica del sé (cfr. B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., in part. pp. 193 s.).

314

un luogo a partire dal quale essa stessa possa essere colta in modo totale e

autoreferenziale, si rende allora inevitabile un «passo deciviso della fenomenologia»774

– diremmo piuttosto un escamotage decisivo –, il quale non può permettersi che

l’espressione rappresenti il piano originario, bensì può prevedere soltanto che, per

l’esperienza, prima ancora del piano dell’espressione, in cui si verifica necessariamente

«una deformazione»775 dovuta a una produttività e accessibilità inevitabilmente

indirette, esista un piano in cui, invece, essa possa essere afferrata «in modo inalterato e

adeguato».776 E questo piano, per l’appunto, non può che essere quello – come scrive

esplicitamente Heidegger – di una «intuizione originaria»;777 intuizione che,

ovviamente, consumandosi a pieno soltanto nell’«immediat[ezza]» e «interiorità […]

dell’esperienza vitale personale»,778 fa sì che i vissuti si manifestino «in modo

originario e genuino»;779 insomma, per dirla con un linguaggio inequivocabilmente

fenomenologico, in piena «evidenza!».780

Questo è, in fondo, ciò che costringe Heidegger a passare, dalla sua posizione iniziale

incentrata sul primato dell’espressione eminentemente creatrice, alla tesi opposta

secondo cui invece «le datità fenomenologiche che noi rileviamo non possono essere

interpretate come espressioni, ovvero come se esse sorgessero solo dal fatto di essere

espresse».781

Sulla scorta di quanto detto, si capisce allora in cosa consista complessivamente il

rivolgimento che esperisce l’impostazione della riflessione heideggeriana: il livello

dell’espressione – livello in cui l’esperienza vitale si trova già sempre mediata e quindi

alterata dai significati stessi che la articolano – certamente non sparisce, tuttavia assume

il semplice aspetto di un mero piano derivato da «ricond[ursi]»782 propriamente a un

piano ancora più remoto e originario che è quello dell’intuizione; piano nel quale

soltanto si verifica il raggiungimento dell’assoluta sintonizzazione dell’esperienza

rispetto alla «pienezza»783 e immediatezza del suo stesso fluire.784 Non è un caso,

774 GrundprobPhän (GA58), p. 146. 775 GrundprobPhän (GA58), p. 148. 776 GrundprobPhän (GA58), p. 78. 777 GrundprobPhän (GA58), pp. 140, 146, 233. 778 GrundprobPhän (GA58), p. 254. Cfr. Bestimmung (GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206). 779 GrundprobPhän (GA58), p. 138. 780 GrundprobPhän (GA58), p. 146. 781 GrundprobPhän (GA58), p. 219. 782 GrundprobPhän (GA58), p. 161 (cfr. anche p. 102). 783 GrundprobPhän (GA58), p. 146.

315

dunque, che Heidegger, ogniqualvolta si riferisce a siffatto gesto fenomenologico

dell’intuizione, ricorra alla poderosa semantica della simbiotica aderenza della vita a se

stessa; semantica rispecchiata da espressioni quali «pieno andare coincidente

(Mitgehen) con la vita»,785 «concreta penetrazione intuitiva (Veranschaulichung)»,786

«inserimento (Eingang) nella vitalità della vita stessa»,787 «immediata

compartecipazione (Mitmachen) dell’esperienza vissuta»,788 «rilasciar-si (Sich-

Loslassen) nella vita [come] approfondimento del sé nella sua originarietà»,789 «assoluta

simpatia della vita, identica con la stessa esperienza vissuta»790 e, infine, «assoluto

sprofondamento (Versenkung) nella vita come tale […] sprofondamento nella genuinità

della vita in sé […] soltanto grazie alla genuinità della stessa vita personale».791

È facile notare qui come la deriva antipolitica heideggeriana raggiunga il massimo della

sua intensità: infatti, se ciò che – in un primo tempo e assieme a Heidegger – abbiamo

visto venire al mondo solo attraverso l’articolazione della sua espressione e di tale

espressione prodotta unicamente dall’interazione collettiva, si dimostra possedere,

invece – in un secondo tempo e sempre per Heidegger –, uno spazio di più remota

originarietà nel quale esso si manifesterebbe veramente per quello che è alla sola

esperienza soggettiva, allora, tutto ciò non significa altro che non nella creatività

politica dei significati, bensì in un’altra dimensione si articola il mondo nella sua

struttura costitutiva. In altri termini, dietro al mondo espresso dai significati storici e

contingenti (Umwelt) e in cui si innesta la sfera della convivenza sociale (Mitwelt),

esiste una sorta di retro-mondo ancora più fondamentale e originario (forse la Welt nuda

e cruda?), il quale sarebbe già costituito in modo pre-espressivo e pre-significativo,

impiantato nell’esperienza interiore di ciascun individuo (Selbstwelt) e, perciò stesso,

afferrabile da esso in totalità grazie al suo gesto intuitivo.

Certamente, ci sorprende massimamente che Heidegger, dopo la tenace affermazione

dell’originarietà storica, significativa ed espressiva dell’esperienza, ceda a qualcosa

come a una pretesa assolutistica rivolta alla ricerca di un piano ulteriore di mondo (a 784 Cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 240. 785 GrundprobPhän (GA58), p. 111 (nello stesso senso cfr. pp. 157, 250, 254, 262). Cfr. anche Bestimmung(GA 56/57), p. 117 (trad. it., p. 109). 786 GrundprobPhän (GA58), p. 124. 787 GrundprobPhän (GA58), p. 145. 788 GrundprobPhän (GA58), p. 254. 789 GrundprobPhän (GA58), p. 263. 790 Bestimmung(GA 56/57), p. 110 (trad. it., p. 102). 791 Bestimmung(GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206).

316

prescindere da ciò che esso possa significare). Eppure, nonostante la sorpresa o la

perplessità, il fatto che, per un certo versante della filosofia heideggeriana e in aperta

contraddizione interna, le cose possano stare anche in questi termini è innegabile e, a

nostro avviso, è dimostrabile esplicitamente sin a partire dal primo corso friburghese

(1919); corso in cui Heidegger, in effetti, ad un certo punto, proprio dopo aver

affermato la sola possibilità significativa per l’apparizione del mondo, comincia invece

a cambiare registro e a retrocedere progressivamente verso la segnalazione di un ambito

in cui la mediazione originaria dell’«in quanto» della significazione, attraverso cui

soltanto compare qualcosa come un mondo, si trovi risospinta verso la sua origine più

genuina e remota, quindi, verso la sua provenienza pre-significativa e pre-mondana.792

Al fine di comunicare la pregnanza e decisività di questo punto, ci limitiamo a riportare

il seguente passo, la cui collocazione nelle battute finali del corso ne suffraga altresì

l’importanza. Scrive Heidegger: «Ogni esperienza in generale è un possibile qualcosa,

indipendentemente dal suo genuino carattere mondano. Il senso di qualcosa significa

proprio questo: “esperibile in generale”. […] Esso non significa assoluta interruzione

del riferimento vitale […]. Esso è piuttosto l’indice della più alta potenzialità della vita.

Il suo senso è nella stessa vita piena e significa proprio che questa non ha forgiato

nessuna caratterizzazione genuina, mondana, ma che, sicuramente motivando, la vive

nella vita. Esso è il “non-ancora”, cioè ciò che non è ancora traboccato in una vita

genuina, esso è l’essenzialmente pre-mondano (Vorweltliche)».793

Come si nota, ciò che qui Heidegger ha di mira è proprio il punto di prima scaturigine

dell’esperienza fattizia; punto in cui la vita, ahimè, lungi dal mostrare una qualche

ricchezza storico-politica, ovvero il rimando a una qualche Umwelt o Mitwelt, mostra

invece la massima aderenza alla Welt stessa prima ancora che vi si inserisca una

qualsivoglia mediazione di significato o un’articolazione espressiva.794

792 In questa prospettiva si veda F. Hogemann, Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommersemester 1920, in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, p. 67. 793 Bestimmung(GA 56/57), p. 115 (trad. it., p. 107). È rilevante segnalare anche come Heidegger definisca il qualcosa esperibile al livello pre-mondano proprio nei termini di «qualcosa originario (Ur-etwas)» (Bestimmung(GA 56/57), p. 219, trad. it., p. 204). 794 Questo carattere di anticipazione, che nel corso del semestre straordinario di guerra del 1919 viene definito cursoriamente nei termini di «pre-corrimento (Vorgriff)» (cfr. Bestimmung(GA 56/57), p. 116, trad. it., p. 108), verrà ripreso poi nel semestre seguente (1919/20) nei termini di «pre-veggenza (Vorschauen)» e «salto anticipatore (Vorausspringen)» (cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 254).

317

Ma ci chiediamo: perché mai pagare un prezzo così alto, ovvero perché mai barattere

l’ottenimento di un accesso puro dell’esperienza al mondo con la prospettiva del

massimo impoverimento dell’esperienza stessa?

Ebbene, qui, a nostro avviso, vale la medesima risposta che abbiamo dato, in modi

diversi, per Platone, Hegel, Rousseau, ma anche per la Arendt e Castoriadis: la pulsione

all’assoluto. Ci sembra alquanto chiaro, infatti, che l’insistenza heideggeriana sul

rinvenimento di un punto di tangenza puro, semplice e primordiale fra vita e mondo,

che per forza di cose si rende accessibile soltanto nell’interiorità assoluta del vissuto

«privato»,795 sia funzionale a quella medesima esigenza già riscontrata nella tradizione

filosofica moderna, per cui alla scoperta del carattere di contingenza dell’esperienza, più

che far seguito un suo coerente approfondimento, fa seguito invece il più disperato e

reattivo tentativo del suo dominio. E, in effetti, a Heidegger, quale luogo può mostrarsi

più adatto a tale scopo se non proprio il reperimento di un luogo primigenio

dell’esperienza vitale? In tale luogo, l’esperienza, in quanto ancora pre-significativa e

pre-mondana, non è ancora invischiata con la concretezza, limitatezza e alterabilità del

mondo storico e politicamente istituito (Um- e Mitwelt), bensì è collocata su un piano

precedente in cui il mondo del sé (Selbstwelt), proprio grazie alla sua semplice e

radicale purezza, riflette la medesima purezza totale del mondo (Welt). Coincidenza

assoluta, massimo afferramento, penetrazione «intuitiva», che Heidegger, in

un’occasioine, si spinge addirittura a definire nei termini di «dialettica».796

Questo l’esito heideggeriano che dal fenomeno eminentemente politico dei mondi

concreti, storici e plurali porta all’archi-fenomeno del mondo unico, minimo e

monolitico.

A proposito, una volta, Claude Lefort, sebbene con particolare riferimento a Husserl,

aveva scritto: «Sarebbe senz’altro un compito formidabile, un compito che ancora si

impone al pensiero politico, sapere almeno in parte come sia emersa, nel corso della

storia, l’esperienza di un mondo oggettivo – un mondo, cioè, che è tale

indipendentemente dalle esperienze collettive particolari; o ancora, nel linguaggio di

Husserl, come si sia effettuato il passaggio dalla Umwelt politico-sociale alla Welt».797

795 Bestimmung(GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206). 796 GrundprobPhän (GA58), p. 161 (nota). 797 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 262.

318

Le analisi svolte certamente non forniscono la risposta risolutiva a questo quesito.

Tuttavia, pensiamo di non allontanarci troppo dall’eventuale risposta che avrebbe dato

anche Lefort, se diciamo che qui, forse, tutto è legato a ciò che si potrebbe chiamare

l’umbratile destino del pensiero della contingenza.

319

TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI

DELLE OPERE DI MARTIN HEIDEGGER FrSchr (GA 1): Frühe Schriften, GA (=Gesamtausgabe) 1, hrsg. von F.-W.

von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1978.

HW (GA 5): Holzwege, GA 5, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977.

EinphänFor (GA 17):

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24), GA 17, hrsg. Von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994.

Bestimmung (GA 56/57): Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919); 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919); mit einer Nachschrift der Vorlesung »Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums«, GA 56/57, hrsg. von B. Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt a.M. 21999.

GrundprobPhän (GA58): Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, hrsg. von H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993.

PhänAnsch (GA 59): Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruck (Sommersemester 1920), GA 59, hrsg. von C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993.

PhänrelLeb (GA 60): Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21); 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921); 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19), GA 60, hrsg. von M. Jung, Th. Regehly und C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995.

PhänIntArist (GA 61): Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22), GA 61, hrsg. von W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21994.

320

PhänIntAb (GA 62): Phänomenologische Interpretationen ausgewählter

Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922); Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (Herbst 1922), GA 62, hrsg. von G. Neumann, Klostermann, Frankfurt a.M. 2005.

Ontologie (GA 63): Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923), GA 63, hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21995.

AnmKJ

Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» (1919/21), in M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976.

SuZ

Sein und Zeit (1927), Max Nemeyer Verlag, Tübingen 171993.

321

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI DALL’OPERA DI MARTIN HEIDEGGER

Testi primari:

Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919); 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919); mit einer Nachschrift der Vorlesung »Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums«, GA (=Gesamtausgabe) 56/57, hrsg. von B. Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt a.M. 21999, trad. it. di G. Auletta: Per la determinazione della filosofia, Guida, Napoli 1993. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, hrsg. von H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruck (Sommersemester 1920), GA 59, hrsg. von C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21); 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921); 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19), GA 60, hrsg. von M. Jung, Th. Regehly und C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, trad. it. di G. Gurisatti: Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003. Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22), GA 61, hrsg. von W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21994, trad. it. di M. De Carolis: Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli 2001. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922); Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (Herbst 1922), GA 62, hrsg. von G. Neumann, Klostermann, Frankfurt a.M. 2005. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923), GA 63, hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21995, trad. it. di G. Auletta: Ontologia. Ermeneutica della fatticità, Guida, Napoli 1992.

322

Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» (1919/21), in M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, pp. 1-44, trad. it. di F. Volpi: Note sulla «Psicologia delle visioni del mondo» di Karl Jaspers (1919/21), in M. Heidegger, Segnavia, ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 431-471. Altri riferimenti:

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