und die Theologie: eine bibliographische...

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Analyt. Psychol. 7: 177-220 (1976)

Jung und die Theologie: eine bibliographische Abhandlung

J. W. Heisig Divine Word College, Epworth, Iowa

Ich glaube, dass es nicht übertrieben ist, die gegenwärtigen wissenschaftli-chen Beziehungen zwischen der Jungsehen Psychologie und der Theologie als chaotisch zu charakterisieren. Wenn man sich die Mühe macht, die grosse Anzahl von Veröffentlichungen über dieses Thema durchzugehen, hat man immer wieder den Eindruck einer spannenden, möglicherweise fruchtbaren und revolutionären interdisziplinären Aufgabe, die jedoch noch nicht ausreichend zur Geltung ge-kommen ist. Die anfänglichen Streitereien zwischen schlecht informierten Kriti-kern und unkritischen Anhängern gehen unvermindert weiter, und die spärlichen Erkenntnisse und Lichtblicke haben wenig getan, die Sache zu klären. Über dem Wasser schwebt weiterhin Dunkelheit. Vielleicht braucht jeder Prozess menschli-cher Kreativität eine Periode des Chaos; aber solange wir diesen Zustand ftir den · rndis indigestaque mo/es anerkennen, gibt es keine Hoffnung, ihn zu überwinden.

Das Ziel dieser Arbeit ist also, auf systematische Weise die vorhandene Sekundärliteratur über das Thema ,.Jung und die Theologie" zu sichten und ihre Erfolge in grossen Umrissen darzulegen. Zunächst möchte ich gleich auf folgen-des hinweisen: Erstens werde ich mich streng an das Thema halten und mich daher nur mit solchen Werken befassen, die versuchen, die religiösen Dimensio-nen der Gedankenwelt Jungs zu beschreiben, zu vergleichen oder zu bewerten. Angrenzende Fragen (wie die Archetypen, das kollektive Unbewusste, die Symboltheorie und dergleichen) werden nur insoweit einbezogen, als sie mit dem Thema in Zusammenhang stehen. Auf gleiche Weise werden geschichtliche Bearbeitungen der Religionspsychologie, spätere Entwicklungen der Jungsehen Schule und die Veränderung der Prinzipien Jungs in den theologischen For-schungen nur dann erwähnt, wenn sie einen Teil ausdrücklicher und umfassender Gegenüberstellung mit Jungs eigenen Gedanken enthalten. Sehr kurze Kommen-tare und Kritiken sowie obiter dicta sind grösstenteils ausgelassen~

Innerhalb dieser Grenzen habe ich mich bemüht, eine möglichst vollständige Bibliographie zu sammeln und nichts auszulassen, was zum Thema passt, mag es auch noch so veraltet und unbedeutend oder nutzlos erscheinen.

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Zu diesem Zweck sind die massgebenden europäischen, nord-und südameri-kanischen und australischen Sachverzeichnisse der Zeitschriftenliteratur (bis August 1972) sowie zahllose Quellen spezieller Bibliographien zu Rate gezogen worden. Sekundärliteratur, die ich ausfindig machen konnte und die in einer solchen Arbeit berücksichtigt werden sollte, ist mit einem Sternchen in der eigentlichen Bibliographie gekennzeichnet, obwohl im Text dieser Arbeit kein Bezug auf sie genommen werden konnte.

Die Bearbeitung des vorhandenen Materials ist mehr eine Frage der Verein-fachung als die einer streng logischen Einteilung. Die Schriften Jungs über die Religionspsychologie bilden ein organisches Ganzes und lassen sich nicht leicht in Kategorien einteilen. Man muss erwarten, dass Kommentare über seine Werke diese Situation widerspiegeln und dass die im folgenden angegebene Übersicht nur cum grano salis betrachtet werden kann.

Schliesslich sei erwähnt, dass meines Erachtens bisher keine derartig umfang-reiche Arbeit durchgefiihrt worden ist. Die 1956 von Strunk (345) gesammelte Bibliographie über Jung und die Religion ist zahlenrnässig bescheidener und ent-hält nicht mehr als zwölf sekundärliterarische Referenzen, die zum grössten Teil aus Psychological Abstracts stammen. Andere Bemühungen, wichtige Schriften auf diesem Gebiet kritisch zu bearbeiten, waren in ähnlicher Weise unbefriedi-gend (vgl. 146, 149; 182, pp. 109-110; 245, 338). Tatsächlich handelt es sich hier, wie wir sehen werden, um das Symptom eines allgemeinen Zustandes, in dem unnötige Wiederholungen dazu beigetragen haben, eine konstruktive Kritik unter dem notwendigen Niveau zu halten.

1. Allgemeine Studien I

Wir wollen mit den gründlichen Auseinandersetzungen mit der Jungsehen Psychologie beginnen, unter denen man die zuverlässigsten Beschreibungen und Kritiken finden kann, die bisher auf diesem Gebiet erschienen sind. Selbst hier sind jedoch gewisse fundamentale Lücken unbeachtet geblieben. Beispielsweise hat sich noch niemand bemüht, eine gründliche Untersuchung der Primärliteratur zu unternehmen und einen Bericht darüber herauszubringen. Die über 50 nicht veröffentlichten Seminarberichtsbände, die schon seit 25 Jahren zur Verfügung stehen, sind fast vollständig übersehen worden. In gleicher Weise hat die persön-liche Korrespondenz Jungs, die erst jetzt zur Veröffentlichung kommt und dann jede Phase seiner religiösen Ansichten näher beleuchten wird, noch nicht ihren rechtmässigen Platz erhalten. Abgesehen von diesen beiden Quellen sucht man vergeblich nach einer vollständigen Arbeit, die Jungs gesamtes Werk1 umfasst.

1 Erwartungsgernäss ist im Schatten dieser Polemik ein persönliches Projekt verborgen: Ich bin augenblicklich in der Endphase einer Arbeit über Jungs Idee der imago Dei, deren Hauptargumente in vorläufiger Form im Jahre 1971 (162) erschienen.

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ein Anhang spezieller Fragen bezüglich der katholischen Theologie (408; vgl. 231 ). Kurz nach der Herausgabe starb er. Interessanterweise endet das Buch mit einem kurzen Appendix über das Problem des übels, das, wie die Korrespondenz der letzten Jahre reichlich demonstriert, eine beträchtliche Spannung zwischen Jung und ihm bildete.

Der einzige Versuch, die Entwicklung des religiösen Denkens bei Jung in seinen Schriften zu verfolgen, wurde von einem belgischen Jesuiten und Theolo-gieprofessor in Löwen, Raymond Hostie (182; vgl~ 183), unternommen. Sein chronologischer Abriss der Laufbahn Jungs mit drei Perioden einer zunehmen-den Offenheit gegenüber der Religion wurde schnell und ziemlich unbestritten zur klassischen Referenz inner- und ausserhalb der Jungsehen Schule. Trotz des künstlichen Schemas, der zweifelhaften Auswahl des Materials und der vielen Fehler in den Fussnoten war dieses Buch lange Zeit das einzig vorhandene Buch über Jungs Entwicklung und verdient allein deswegen sorgfältige Aufmerksam-keit. Dagegen wurde seine eigentliche Auseinandersetzung mit Jung weniger zustimmend aufgenommen, weil er vom dogmatischen katholischen Standpunkt her argumentierte und dadurch oft Jungs Argumente missverstand (vgl. 176, 203, 224, 402, 405). Crowley (78), Thiry (352) und Rüsche (304) scheinen Hosties Argumente tout court akzeptiert zu haben.

Nicht weniger als die Werke von White und Hostie lässt Hans Schärs Arbeit über Jungs Religionspsychologie dem Kritiker zu wünschen übrig (317). Er akzeptierte Jungs ausführliche Forschungen und Ergebnisse, ohne sie in Frage zu stellen, und überbewertete seine wissenschaftlichen Erfolge. Der Wert des Buches liegt in der frühen Erkenntnis (1946) eines protestantischen Pastors, dass es der theoretischen und praktischen Theologie bedarf, um Jung ernst nehmen zu können. Aber wie Frischknecht (122) zeigte, nimmt Schär an, dass eine blosse Zusammenfassung der Ideen Jungs das Problem der Einordnung dieser in christ-liche Gedankengänge löse. Leonard (236) hat ebenfalls Schärs theologische Kom-petenz in Frage gestellt und ist von seinen unbegründeten Annahmen nicht über-zeugt. '

Ähnlich fiel ein kürzlich erschienenes Buch von Charles Hanna (152) aus, das versucht, Jungs religiöse Ideen dem Pastor und dem Seminaristen zugänglich zu machen. Noch bereitwilliger als Schär vereinigt er Jungs Theorie mit der traditionellen christlichen Dogmatik und zeigt erstaunlicherweise wenig Ver-ständnis für die damit verbundenen Schwierigkeiten. Jolande Jacobis (194) Ar-beit über den Individuationsprozess, ihr einziger Versuch, sich ausführlicher mit Jungs Religionspsychologie zu befassen, ist ein Ergebnis ihrer gewohnten Fähig-keit, Jungs Ideen mehr zu ordnen, als er es selbst fertigbrachte.

Ein eifriger Nachfolger Jungs und ein deutsch-jüdischer Konvertit zur rus-sischen Orthodoxie, Gerhard Zacharias (423), ist ziemlich weit und allein auf einem Weg gegangen, um in einem schöpferischen Versuch mit Hilfe der Jung-sehen Ideen eine gegenwärtige christliche Theologie neu zu formulieren. Seine

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Methode fand ihren Schwerpunkt darin, dass er das Selbst als ein Abbild Christi sah. Er unterstützte seinen Standpunkt, indem er einerseits theologische und anderseits psychologische Aspekte über die Idee der Transzendenz zusammen-flocht. Wie White (402) bemerkte, sind Zacharias' Anspielungen auf die christ-liche biblische und dogmatische Tradition zu dilettantisch und sein Gebrauch der Ideen Jungs keineswegs kritisch genug, um seine Ansichten ausreichend zu fun-dieren (vgl. 178).

In einem fast volkstümlichen und moralisierenden Buch unternimmt Hondius (181) einen ähnlichen Versuch, die Lehre des Selbst mit der Christi in Einklang zu bringen. Er fasste die Sache vom anderen Ende her an, indem er die Psychologie als eine ancil/a der Theologie (die regina scientiarum) betrachtet.

Zuverlässiger aus theologischer Sicht ist das Werk von Josef Goldbrunner, einem katholischen Geistlichen und einer bekannten Autorität in der Kate-chese. Schon 1940 (131) begeisterte er sich fiir die mögliche Anwendung der Tiefenpsychologie auf die Probleme der Seelsorge. Gleichzeitig aber beschuldigte er Jung, dass dieser religiöse Dogmen ,,hinwegpsychologisiere", und stimmte nicht mit dessen Verständnis der Sakramente überein. Meseguer (259) unter-

. stützte dieses Urteil. In einem späteren, reiferen Buch machte Goldbrunner ( 134) von' Jungs späteren Schriften Gebrauch und war folglich nachsichtiger in seiner Bewertung, obwohl er an der überlegenheit der katholischen Dogmen und an ihrer unzulänglichen Kritik durch Jungs "positivistischen Agnostizismus" fest-hielt. Jacobi {192) wies diese Anklage schnell zurück, welche aber dennoch die unqualifizierte ZustimmungMeseguers {261) erhielt.

Härter noch als Goldbrunners Urteile über Jung sind jene von Max Frisch-knecht {121), der in seiner kleinen Abhandlung über Jung zu dem Schluss kam, dass er in Jungs Psychologie nichts anderes fmden könne als eine subtile Varia-tion des Atheismus. Er sah bei Jung eine ambivalente Haltung der Religion gegenüber, welche in Wirklichkeit das Selbst an Stelle von Freuds allumfassender Sexualität vergöttlicht. Sonderbarerweise veröffentlichte Frischknecht {123) bei-nahe 20 Jahre später seine höchst lobenswerten Reflexionen über Jungs Auto-biographie, in der er sein eigenes Buch als Beispiel des unglücklichen Missver-ständnisses, das zwischen Jung und den Theologen entstanden war, zitiert.

Victor von Gebsattel, ein katholischer Psychotherapeut und einer der inspi-rierenden Geister der Existenzanalyse, übernahm viele Argumente von Frisch-knecht in seine eigene kritische Auseinandersetzung mit Jung {383). Seine Hauptklage war und blieb die {384), dass Jung die Religion missdeutete, indem er das ganze Gebiet des ,,Persönlichen" ignorierte und Gott in den unzuläng-lichen Kategorien sah, die von seinem Modell der Psyche bestimmt waren. Wal-der {387, pp. 152-158) kritisierte eingehend von Gehsattels Fehldarstellung der eigentlichen Methoden Jungs, wobei er jedoch zeigte, dass er selbst in der Er-kenntnis des grundlegenden Sinnes in Jungs Werk fehlging. Einige Jahre später erhob Wingen[eld ( 414) dieselben Anklagen auf systematischere und exaktere

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Art und Weise. Nichtsdestoweniger wimmelte sein Buch, wie Frei bemerkte (118), von falschen Auslegungen der Jungsehen Ideen.

Rudo/f Affemann ( 4) verwendet viele ähnliche Ausgangspunkte und liefert uns ein systematisches Werk, das Jungs Religionspsychologie in sechs Haupt-punkten den Bibellehren gegenüberstellt und das mit einem Kapitel über die Arbeitsteilung zwischen Theologie und Psychologie endet. Jung erscheint hier als gnostischer Pantheist. Es ist ein einsichtiges und konsequentes Buch, das jedoch unter einer vollständigen Vernachlässigung der Sekundärliteratur leidet, was in diesem Fall zu einem vereinfachenden und anmassenden Ton in seiner biblischen Theologie fuhrt, und das die feineren Punkte der Archetypenpsychologie übersieht. (Möglicherweise beabsichtigte Affemann, damit eine Antwort auf Zachari.as, 423, zu geben, von dem er die Interpretation Jungs übernommen haben mag).

Walter Bemet (38),jetzt Professor der praktischen Theologie an der Zürcher Universität, versucht fiir Jung einen Platz in den theologischen Reihen zu fmden, indem er Ansichten der liberalen Theologie, des Existentialismus und seine eigenen individuellen Auslegungen der Archetypenlehre zusammenbringt. Ob-wohl Jung persönlich nicht mit dem Ergebnis zufrieden war, enthält das Werk als ein Stück philosophischer Theologie viel Annerkennenswertes. Und tatsächlich verdiente Bernets zentrale Idee über das Selbst als den Hinweis des Menschen auf einen Gott jenseits der Erfahrung eine grössere Aufmerksamkeit als bisher (vgl. 178).

In einer ausfuhrliehen und eindrucksvollen Studie über die Religion bei Marx, Freud und Jung hat uns Fortmann (114) vielleicht die in der Anordnung beste und im Verständnis einsichtigste Darstellung der religiösen Gedanken Jungs geliefert, in der im deskriptiven Teil nur seine Beschreibung von Jungs Auffas-sung über die "Glaubensidee" fragwürdig ist. In der kritischen Auseinander-setzung liegt seine Stärke in dem Hinweis auf die Unzulänglichkeiten in Jungs dargestellter Methodik und seinem Verständnis der historischen Aspekte des Christentums. In einem Artikel, der die Hauptideen seines Buches voraus skiz-ziert (113), meint Fortmann, dass Jung uns bis jetzt die beste Religionspsycholo-gie gegeben hat: sie ist voll von ausgezeichneten Fragen und unhaltbaren Ant-worten!

Von allen längeren Studien, die im hiesigen Teil erwähnt werden, scheint die des Antonio Moreno (269) die am wenigsten überzeugende. Sein Buch ist voller Missdeutungen, falscher Beurteilungen und technischer sowie grammatikalischer Fehler, so dass es kaum der Erwähnung wert wäre, handelte es sich angesichts der schwachen Leistung nicht um den einzigen Versuch, Jung mit Eliade zu vergleichen. Dieses Buch habe ich eingehend an anderer Stelle kritisiert (165).

Das ehrgeizigste italienische Werk wurde von Luigi Pintacuda (277) geschrie-ben, der Jung leider in seiner ganzen Tiefe überhaupt nicht verstand. Sein Buch zeigt einen entschiedenen Mangel an linguistischer Disziplin und einen unausge-glichenen Stil. Der Leser ist weiterhin darüber ungehalten, so viele Zitate ohne


Quellenangaben sowie Druck- und Informationsfehler in einer Studie zu fmden, die an einen gebildeten Leserkreis gerichtet sein soll. Eine noch ernstere Kritik kann an seiner fast inquisitorischen katholischen Orthodoxie geübt werden, wel-che gewohnheitsmässig Jungs Errungenschaften als "einfachen Dilettantismus" verwirft.

Zuletzt möchte ich auf einige unveröffentlichte Dissertationen hinweisen. Riukas (287) hat eine längere, mittelmässig kompetente Arbeit geschrieben, die Jungs Ideen über den Gottarchetyp gernäss seiner Entstehung, Struktur und Funktion zusammenfasst. Wenn er dazu übergeht, in Jungs religiösen Gedanken im allgemeinen eine gute Antwort auf die Einwendungen gegen die "Gott-ist-tot" -Bewegung zu finden, ist sein Urteil über diese radikale Theologie überhastet . und seine Auswertung der sich mit Jungs Psychologie befassenden Sekundärli-teratur zu dürftig, um seine These zu stützen (trotz einer beträchtlichen, jedoch trügerischen Bibliographie). Eine frühere Arbeit von Dawson (85, vgl. 84) be-eindruckt den Leser im Verständnis der Schriften Jungs kaum. Der Autor kommt an den Punkt, wo er für sich selbst nicht mehr endgültig entscheiden kann, welche Rolle Jung in der christlichen theologischen Tradition spielen soll. Beveridge ( 45) beharrt anderseits auf einer Beziehung zwischen Theologie und der Archetypenpsychologie, wobei er den Wert der Gedanken Jungs hervorhebt, aufgrund derer das Evangelium für den modernen Menschen wieder Bedeutung erlange. Obwohl er den Konsequenzen der Jungsehen Quatemitätslehre miss-traut, ist der grösste Teil seiner Arbeit zu vage und undiszipliniert, um von grossem Nutzen zu sein.

2. Allgemeine Studien//

Zu den längeren obengenannten Arbeiten kommen noch viele kürzere Ver-suche hinzu, Jungs Religionspsychologie auf ähnliche allgemeine und teilweise weniger eindrucksvolle Weise zu behandeln.

Der erste Teil bibliographischer Angaben enthält unkritische Beschreibungen und einfache Berichte. Unter diesen empfiehlt sich wegen ihrer Klarheit eine Abhandlung von Eleanor Bertine (42). Nach einer kurzen Einführung (vgl. 101) fasst sie Jungs Werk mit zunehmender Genauigkeit in fünf Punkten zusammen und erläutert diese durch Beispiele aus ihrer eigenen psychotherapeutischen Praxis. In einer späteren, freier abgefassten Abhandlung ( 43) fügt sie ihrer Zu-sammenfassung etwas von der methodologischen Polemik, in die Jung verwickelt wurde, hinzu. Howes (184) hat über dieses Thema eine Art "Elementarbuch" geschrieben, das fast keine psychologischen Kenntnisse voraussetzt. Frieda Fordhams Kapitel über Religion in ihrer ausgezeichneten kleinen Einführung in die Gedankenwelt Jungs (lOS, pp. 69-83) ist, wenn im Zusammenhang gelesen, eine feine, kurze Zusammenfassung, wie man sie kaum anderswo findet. Das

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portugiesische Gegenstück wurde von Calluf (62, pp. 19-23, 277-298) ge-schrieben, der seine Bemühungen dadurch leicht abschwächte, dass er Hosties (182) Theorien über Jungs Entwicklung miteinbezog. Im Holländischen gibt es den weit einfacheren Bericht von Camerling (63, pp. 41-45). Ohne die Absicht, einen Bericht über Jungs Religionspsychologie zu schreiben, hat Aniela Jaffe (199) in einer breiten Sicht seines Lebensmythos eine grossartige Zusammen-fassung seiner Hauptgedanken über Religion geliefert; Ellenherger (99, pp. 723-726) dagegen, der sehr ausfUhrliehe Forschungen über den Ursprung der Tiefenpsychologie anstellte, weist in der Handhabung von Jungs Religions-schriften Schwächen auf, da er diesen die Beachtung abspricht, die sie sicherlich verdienen. Charles Baudouin (28, Kap. 15) fugte in seinem letzten und nach seinem Tode veröffentlichten Buch ein Kapitel über Jungs Ansichten über die Religion zu. Baudouin war der Griinder der Schule fur ,,Psychopädagogie" in Genf, in welcher er seinen lebenslangen Wunsch verwirklichte, die Theorien und therapeutischen Methoden von Freud mit denjenigen von Jung zu verbinden (vgl. 27, pp.101-107, 112-128). Ein weniger zuverlässiger Versuch, Freuds und Jungs Religionspsychologie einander gegenüberzustellen, wurde von Zunini (430), leider ohne Bezug auf das Werk Baudouins, unternommen. Haendler (148), Kirsch (218), Rochedieu (288), Willwoll (413, pp. 38--45, 54-55) und Rössler (290) schreiben über Jungs Religionspsychologie und stellen diese Freuds Atheismus gegenüber, ebenso Gottschalk (137, pp. 56-66), der wie Wehr (391, pp. 59-72) seinem ziemlich freien und journalistischen Porträt über Jung einen Abschnitt über dieses Thema hinzufugt (vgl. 281).

In einem kurzen, aber präzisen Vortrag hat Toni Wolf! ( 420) das Thema von der Seite der "religiösen Funktion" her angefasst. Jacoby (196) behandelt das-selbe Thema mehr vom klinischen Standpunkt aus. Jacobi (191) nahm die reli-giöse Funktion auch als Ausgangspunkt fur ihre rigide orthodoxe Rekon-struktion von Jungs Vorstellung über den homo religiosus. Froboese-Thiele ( 124) ist in einer Abhandlung, die sie fiir eine Sonderausgabe von ,,Der Psychologe" schrieb, ähnlich vorgegangen, obwohl sie darin ihre eigenen Ideen ohne Unter-schied mit denjenigen Jungs vermischte. Rarding (153, 154) nahm den. religiösen Symbolismus als ihren Ausgangspunkt in zwei Abhandlungen, die Jungs religiöse Vorstellungen zusammenfassen. Ähnliche Kommentare in einem späteren Artikel (155) entfachten eine Diskussion mitDouglas (92) und Rarding (156).

Die zweite Gruppe von bibliographischen Angaben unter derselben Ober-schrift bemüht sich, Jungs Gedanken über die Religion mit seinen persönlichen Erfahrungen in Beziehung zu setzen. Von Franz (382) hat kürzlich eine interes-sante und gut zu lesende Abhandlung über Jungs Leben und Gedanken veröffent-licht, in der sie im Anfangskapitel Jungs Kindheitserfahrungen auf die in seinem Leben vorherrschenden Interessen bezieht: die Imago Dei. Alm (13), Thurneysen (356) und Frischknecht (123) hatten schon früher diesen Aspekt der Auto-biographie wahrgenommen und verfassten ausgedehnte Kommentare darüber.


Looser (240) gab uns einen kurzen, einfachen Kommentar über die Kindheits-gebete, auf welche Jung am Anfang seiner Memoiren hinweist. Er kommt zu dem etwas unwahrscheinlichen Schluss, dass man schon in dem vierjährigen Jungen die Richtung seiner späteren Entwicklung sehen kann. Fordham (112) argumen-tiert überzeugender über die Einwirkung von Kindheitserlebnissen auf die reli-giöse Gesinnung der Erwachsenen, indem er sich auf Jungs autobiographischen Bericht als Beispiel bezieht. Auch Thornton (354) wäre an dieser Stelle er-wähnenswert, der Jungs Gedankengänge übernahm, um seine eigenen mystischen Erlebnisse zu interpretieren. Da er in Jung einen "Mystiker ersten Ranges" fin-det, gibt er eine Anzahl interessanter persönlicher Eindrücke über Jungs religiöse Natur. Ähnlich verfährt Se"ano (331) in seiner blumenreichen, doch oberfläch-lichen Studie über Jung und Hermann Hesse.

An dritter Stelle schliessen wir noch solche Werke ein, die über die einfache Beschreibung hinausgehen und die christliche Tradition der Archetypenpsycho-logie in einer Diskussion gegenüberstellen. Erwartungsgernäss sind Schär (319) und Zacharias (422) bedingungslos optimistisch, fiir Jung einen Platz unter den Theologen zu finden, und sie sehen dabei bis auf die Engstirnigkeit der Theolo-gen selbst überhaupt keine anderen Schwierigkeiten. Merlin (258), Benz (37), De Haas (86) und Carlsson (64) leiden an einem ähnlichen Mangel an theoretischer Genauigkeit. Nur etwas zurückhaltender sind Rychner (306), Saurat (309) und Köberle (219, pp. 185-200) in ihrem Urteil, das Haendler (146, 149) in seiner kurzen Zusammenfassung der wesentlichen Literatur unterstützt. Erwähnenswert wäre hier auch Neidland (161), ein evangelischer Bischof, der Jungs Verdienste um die Kirche sehr pries.

Josef Rudin (301), dessen Abhandlungen über den Dialog zwischen der Theologie und den Gedanken Jungs zu den einsichtigsten der vorhandenen Wer-ke zählen, ist vorsichtiger und sich der Komplexität mehr bewusst, jedoch nicht weniger von den Möglichkeiten angeregt. Ähnlich vertrat White ( 400) in einem BBC-Radioprogramm vor christlichen Theologen und Gläubigen den Wert der Psychologie Jungs innerhalb der Grenzen der dogmatischen Tradition. Ein ernster Versuch, Jungs Religionspsychologie der christlichen Religion unterzu-ordnen, wurde durch einen Vergleich der Begriffe Eros und Agape von Lantero (227) unternommen. Es stellte sich jedoch heraus, dass die Beziehungen mehr linguistischer als begrifflicher Art waren und seine Folgerungen daher nicht über-zeugen konnten. Kiener (210) verteidigt begeistert die Religionspsychologie Jungsund gibt sich an anderer Stelle (212) viel Mühe, einige lästige theologische Kritiken an Jung mit Bilfe vieler Zitate aus Jungs Schriften zurückzuweisen3 • Carlo Petr6 (274), ein bekannter italienischer Psychotherapeut und Anhänger

3 Die Arbeit, auf die hingewiesen wird, heisst: Pie"e Barthel Interpretation du Iangage et theologie biblique (Brill, Leiden 1967). Wenn die ursprüngliche These sich nicht beträcht-lich von dem unterscheidet, sind Barthels Beurteilungen alle en passant gemacht und nicht ausilihrlich durchargumentiert.

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Jungs, weist in seinem Buch über Jung wiederholt darauf hin, dass der Katholi-zismus mit JungsAnsichten durchaus vereinbar sei. E. Metman (262), P. Metman (263), Kiener und Petro behandeln Jung mit einer gewissen logischen Schwäche, indem sie Beschreibung mit Beweisführung verwechseln.

Wenden wir uns nun einigen weniger wertvollen, allgemeineren Studien zu, die aus breiter und unterschiedlicher Sicht gefasst sind. Da haben wir zunächst den intelligenten und gut informierten Denker Sborowitz (312, 314), der im Christentum eine Antwort auf gewisse Mängel in JungsAnsichten über Religion zu fmden sucht. Wie man auch immer über einen solchen Versuch denken mag, erscheint es sicher leichter, mit Sborowitz zurechtzukommen als mit der Vorein-genommenheit eines Glover (130, pp. 54-64), der auf kaleidoskopische Weise verschiedene ungleichartige Stellen aus Jungs Werken zusammenfügt und dann, ohne sich auf irgend etwas anderes zu beziehen als auf seine gelegentlich einge-fügten höhnischen Bemerkungen, zu dem Schluss kommt, dass das alles im Grun-de genommen religiöser Unsinn sei. Avis Mary Dry (94, pp. 192-227) stimmt aus ernsthafteren Gründen nicht mit Jungs Ansichten überein; sie stellt in ihrer Abhandlung sein Verständnis der christlichen Lehre und der christlichen Mystik in Frage. Bishops (47) Kritiken sind einseitig. Sie gehen davon aus, dass die Theologie durch die Psychologie zwar nicht angegriffen werden kann, dass diese aber fahig ist, der Theologie ihre Mängel zu zeigen. Smith (333), Kijm (216), Rumpf(305) undMairet (244) sind etwas positiver eingestellt, gehen aber grund-sätzlich von derselben Position aus; sie stehen denen skeptisch gegenüber, die in Jungs Psychologie eine Ersatzreligion fmden möchten. Granjel (138) zeigt in seiner Jungkritik dieselbe Vorliebe für Orthodoxie, ist aber weit davon entfernt zu überzeugen, schon allein deshalb, weil er in seinem Aufsatz verräterische Hinweise auf seine unzulängliche Kenntnis des Materials gibt. Macintosh (242, pp. 68-73) fmdet einen subjektivistischen Psychologismus in Jungs Religions-schriften, versäumt aber, eine Entwicklung über seine früheren, von Freud beeinflussten Schriften hinaus festzustellen. Es ist leichter, Reik (284) wegen ähnlicher Ansichten zu entlasten, da er diese 1921 verfasste. Zu einem im allge-meinen günstigen Bericht fugt Hindei (175) seine Einwendungen gegen Jungs Angriff gegen das sacrificium intellectus und die metaphysische Realität Gottes hinzu. Ähnlich eingenommen vonJungkritisieren Vetter(378)und Wurm (421) nur die Verwendung eines immanentistischen, mechanischen Modells der Seele, um das Verhältnis zwischen Mensch und Gott in der Religion zu beschreiben. In einem Nachruf, der in einer prominenten amerikanischen katholischen Wochen-zeitung erschien, klagte Nordberg (271) Jung an, dass er "verdeckten Pantheis-mus" predige, welcher in seiner Brauchbarkeit fiir die christliche Theologie sehr überschätzt worden sei.

Zum Abschluss erwähne ich kurz drei Abhandlungen, die sich der Religions-psychologie Jungs von der Frage nach der "Seele" her nähern. Roth (296) ver-teidigt Jung gegen seine Kritiker ohne jegliche Spur persönlicher Einwendung.


Pye (282) geht noch weiter, indem er Jungs sprachliche Ungenauigkeit selbst als ein Zeichen des therapeutischen Bedürfnisses für zweideutige Wörter verteidigt, in der religiöse Gefühle Ruhe fmden können. Im Gegensatz hierzu greift Stocker (343, pp. 323-325; vgl. 342, pp. 104-125) Jung wegen seiner Betonung des Kollektivismus an, welcher nach seiner Meinung der traditionellen Lehre über die Würde der einzelnen Seele grosses Unrecht zufügt.

3. Methodologie

Beinahe jede bibliographische Angabe, die die Grundlage für diese Arbeit bildet, erwähnt Jungs Methodologie. Es scheint dennoch lohnenswert, mehr spezifische und umfassendere Behandlungen unter dieser überschrift zusammen-zufügen. Es soll beiläufig erwähnt werden, dass von jetzt an fast kein Bezug mehr auf die in den vorhergehenden Abschnitten behandelten allgemeinen Werke ge-nommen wird, die laut anfänglicher Definition in unterschiedlichen Ausmassen die meisten der folgenden Themen mit behandeln.

Unter jenen, die es unternahmen, Jungs Methoden abzuleiten und zu bewer-ten, scheinen wenige ein so gutes Verständnis für die Probleme gehabt zu haben wie Frei (117), der jedoch beharrlich Jung in dem Recht unterstützte, theolo-gische Stoffe vom psychologischen Standpunkt her zu behandeln.

Sierksma (332, pp. 113-195), Adler (2) und Alm (12, pp. 98-107) geben ähnliche Argumente an, neigen aber dazu, ihren Standpunkt selbst abzuschwä-chen, indem sie rigoros an Jungs oft falscher und ungerechter Kritik an Freud festhalten. Fordham (111) ist einer der wenigen, die gegen Freud gerecht sind, und kann folglich viele der l)llgemein angenommenen Vorurteile, die von Jung stammen, zurückweisen. Abenheimer (1), Barz (26) und Binswanger (46) heben den Zusammenhang der persönlichen Aussagen Jungs über seine strengen empi-rischen und nicht metaphysischen Methoden hetvor (vgl. 201). Kelsey (208) behauptet, dassJung die Lücke zwischen Philosophie und Theologie überbrückte, indem er einen "beständigen pragmatischen Realismus innerhalb einer phäno-menologischen Basis gab, der sich mit religiösem Erlebnis befassen kann." Vom rein philosophischen Standpunkt aus gesehen, ist jedoch seine Verteidigung der Methodologie Jungs viel zu einfach, um seine Folgerung zu rechtfertigen. San-ford (308) nimmt denselben Standpunkt ein, versäumt aber nicht, auf einen gewissen Widerspruch zwischen der von Jung als solcher dargestellten Erkennt-nistheorie und seinen analytischen Methoden an sich hinzuweisen, welche so-wohl von wissenschaftlichen als auch von quasi-religiösen Erkenntnismodellen abhängen. Einer der fähigsten Versuche, Jungs Methodologie zu bewerten, wurde von Burrell (59) unternommen. Im Zusammenhang mit einer langen Rekonstruk-tion von Jungs "Sprache der Seele" hebt er hetvor, dass die in Jungs Werken enthaltene Metaphysik und theologische Finesse die Psychologie doch als eine zuverlässige Dienerin der Theologie andeutet. Cahen (61) (Jungs französischer

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übersetzer) hat sich viel Mühe gegeben, die Sprache der Psychologie und der "traditionellen Religionen", wie er sie nennt, einander gegenüberzustellen; er hat damit seine Schlussfolgerungen über den Wert der Psychologie Jungs für den Glauben in der Suche nach Verständnis unterstützt. Ähnlich hat Keller (205) in den methodologischen Grenzen, die Jung sich setzte, ein Mittel gesehen, die Natur von der Gnade zu unterscheiden und ihre gegenseitige Beeinflussung zu schätzen. Allenby (6) setzt sich auch mit dieser Frage vom Standpunkt der Archetypenpsychologie auseinander, indem sie vier Wege skizziert, auf denen die Methoden dieser Psychologie einen unmittelbaren Einfluss auf unsere gegenwär-tige religiöse Situation haben. Einer ihrer Punkte, das Gleichgewicht zwischen innerer und äusserer Erfahrung, wird als Leitmotiv einer ähnlich orientierten Arbeit von Sumner und Elkish (349; vgl. 385, pp. 197-218) aufgegriffen. Von Morawitz-Cadia (268) kommt aufgrund einer kurzen Zusammenfassung von Jungs Lebenswerk zu dem Schluss, dass er uns die christliche Psychologie gelie-fert hat (vgl. auch 433). Die häufigen Kritiken an "Relativismus" und ,,Psycholo-gismus" werden von Marie-Louise von Franz (381) innerhalb eines Artikels be-handelt, in dem sie darauf besteht, dass Jungs persönliche, nichtwissenschaftliche Oberzeugungen für einen objektiven Gott sprechen würden, der jenseits von der Psyche steht. Frenkle (119) akzeptierte Jungs Gegenüberstellung von Glauben und Erfahrung in einer weit dogmatischeren Form und hat Fallmaterial dazu berichtet mit der Illusion, dadurch Jungs grundlegende Einstellung zur Religion unterstützen zu können. Hayes (158) verwirrt ihre Verteidigungsschrift durch den unterschiedslosen Gebrauch von philosophischen und poetischen Zitaten ohne jeglichen Sinn für präzisen Ausdruck.

Die Kritiken an Jungs Methodik gegenüber religiösen Phänomenen gehen von Vorsicht bis Verachtung. Brunner (55) betrachtetJungs Methode, wenn man nach den Ergebnissen seiner Untersuchung geht, als ein völlig ungeeignetes In-strument, um die Religion zu beurteilen. Auch Strojnowski (344) findet, dass Jung unvereinbar mit dem Christentum sei, und warnt vor dem möglichen Ein-dringen seines Gnostizismus des 20. Jahrhunderts in polnisch sprechende Länder. Macquarrie (243, pp. 96-97, 109-111) sieht Jung als ungewöhnlich subjektiv, als nicht metaphysisch und als ,,naturalistisch" in seinem Verstehen der Religion. In einer kurzen Arbeit, die Jungs ganze Religionspsychologie umfasst, kommt Staub (337) zu der überzeugung, dass Jung nicht versteht, was Religion eigent-lich bedeutet. Mit mehr Einzelheiten und angeführten Beweisen kommt er im Grunde zu derselben negativen Kritik wie Macquarrie. In einem Beitrag zum Symposium von 1958 über Jung und die Religion greifen Liran (238) und De La Croix (87) die methodologischen Unterscheidungen Jungs von Glaube und Er-fahrung als unzulänglich an. De La Croix fugte einige wichtige Kritiken an Jungs unverhohlenem Empirismus hinzu. Viele ähnliche Ideen erscheinen bei Ulanov (367, pp. 5-12, 111-127), die sonst nicht mit besonderer Sorgfalt die negativen Kritiken an Jung beachtet. Jaeger ( 197) stimmt nicht mit Jung überein in diesem


Anspruch auf Empirismus. Er besteht darauf, dass mystische Elemente, die nicht durch wissenschaftliche Formeln lösbar seien, einen wesentlichen Teil seiner Psychologie bilden. Scharfenberg (323) erhob eine Reihe von Klagen gegen Jungs Einbruch in die Theologie, auf welche Bartning (24) eine wenig eindrucksvolle und verteidigende Antwort schrieb. PimentaDe Souza Monteiro (276) kritisierte den wohlbekannten Agnostizismus gegenüber den Dingen metaphysischer Art in Jungs Schriften als eine unbeständige und unzulänglich begründete Haltung. Auf derselben Basis argumentierte auch Beach (29), dass Jung eine ungeeignete Demarkationslinie zwischen der Metaphysik und der Wissenschaft errichtet habe, welche man vielleicht nutzbringender nach einem Modell wie dem von Paul Ti/lieh hätte ziehen können.

Die Stellungsnahme Victor Whites gegenüber diesen Auffassungen ist unter-schiedlich. Einerseits argumentiert er fiir die ldentiftkation der Begriffe von Seele und Psyche in der Psychologie und Theologie (408; vgl. 58), und anderseits erhebt er Einspruch gegen Jungs Neigung zu einem Subjektivismus, der die Reali-tät eines transzentralen anderen übersieht (407). Goldbrnnners (132, 133) Bewertung ist auf ähnliche Weise zweideutig, nur dass sie härter ist in ihrem Urteil über Jungs Psychologisieren Gottes. Das letztere ist in der Tat die meist verbreitete aller methodologischen Einwendungen gegen Jung. Carnso (65; 66, pp. 373-397), ein Schüler von Gehsattels und Gründer seines eigenen Kreises der Tiefenpsychologie in Wien, kommt immer wieder auf diesen Vorwurf zurück. Daim (80, 82), der einen fortwährenden Kampf mit Jung in der einen oder anderen Form zu fiihren scheint, hebt dieselben Punkte hervor, indem er Jung eine Art psychologischen Götzendienst vorwirft, welcher durch die "esoterisch-gnostische Gemeinde" der treuen Junganhänger lebendig erhalten werde.

Nach solchen Einwendungen überrascht es nicht, eine Reihe von Denkern zu fmden wie Beirnaert (32, 34), der Jungs Theorien flir das christliche Denken gefährlicher fmdet als Freuds offenen Atheismus (vgl. 432). Bodamer (SO, pp. 218-223, 227-228), McPherson (225, pp. 170-175) und Röösli (289) beob-achten eine glaubenszerstörende Unterströmung in Jungs therapeutischem Prag-matismus. Und Pohier (279) sieht in einer mehr verdeckten und feineren Form denselben fundamentalen psychischen Reduktionsprozess in Jung, den Jung selbst in Freuds Haltung zur Religion angegriffen hatte. Bernet (39), der sich über die Jahre von Jung entfernt zu haben scheint, sieht in Jung eine ähnliche IrreflihrÜng, wie an anderer Stelle ( 40) ausgeflihrt, jedoch bedauert er das fast totale übersehenJungs von theologischer Seite her.

4. Gott, Christus und das Selbst

Jung wurde nicht müde, den Unterschied zwischen Gott, wie er in sich selbst ist, und dem Gottesbild, wie es in der Psyche erscheint, zu betonen. Das letztere

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ist manchmal kaum unterscheidbar von dem zentralen Archetyp des Selbst. Da-durch wurde christlichen Denkern wie Schär (322), Cox (74, 76) und Heyer (169) das Argument ermöglicht, dass ein transzendentaler Gott völlig mitJungs Theorien vereinbar wäre. In seinen späteren Werken identifizierte Jung jedoch Christus mit dem Selbst, während das Gottesbild mit dem kollektiven Unbewuss-ten identifiziert wurde, was häufig übersehen wurde (z.B. 142, pp. 161-169), obwohl dieser Gedanke schon ziemlich umfassend in Aion (zusammengefasst in 35, pp. 113-125, und 19) entwickelt wurde. Aber fiir jene, die sich mehr oder weniger dazu bekannt haben, Jungs Stellung mit der der traditionellen Theologie zu vereinbaren, verursachte diese Idee keine Probleme, wie Cox (75) und Bockus (49) gezeigt haben. H. Wolf[ (418) und Howes (186) kommen in ernste exege-tische Schwierigkeiten, wenn sie gleichfalls versuchen, Jungs christologische Ideen wirksam zu machen. Auf der anderen Seite zogEdinger (97) offensichtlich die frühere Version Jungs vor, zu welcher er zurückkehrte, indem er den Vater als Bild des Selbst und Christus als das sich individuierende Ego ansah.

Mann (247, 249) griff die Frage der Anpassungsmöglichkeit der Psychologie Jungs an die Theologie von einer anderen Seite her an, indem er darauf bestand, dass Jung in der Tat nicht imstande wäre, seinen Unterschied zwischen Deus und der imago Dei aufrechtzuhalten, sondern dass er gezwungen wäre, in theolo-gische Spekulationen einzugehen, genau wie heute jeder verantwortliche Theo-loge gezwungen ist, den Boden der Psychologie zu betreten. In seinen eigenen ausfiihrlichen, aber undisziplinierten Studien über die Entwicklung des Gottes-bildes steht Mann (248) ganz unter der Inspiration der ForschungenJungs, ledig-lich ist er sich des hybriden Charakters mehr bewusst. Lang (226) meint dagegen, dass die gegenwärtige Anthropologie - und hier scheint er sich auf die von Pater Wilhelm Schmidt eingefiihrte Richtung zu beziehen - Jungs Methode fiir die Untersuchung der Ursprünge des Polytheismus, aber nicht fiir die des Monothe-ismus gültig mache. Hiliman (171) konnte solchen Annäherungen kaum zustim-men und argumentierte, dass eine gewisse theologische Voreingenommenheit hinter Jungs Neigung stehe, das Selbst und seine bildliehen Darstellungen zum Rang einer quasi-eschatologischen Norm zu erheben. Dabei hebt er hervor, dass die Möglichkeiten einer "polytheistischen Psychologie" ungerechterweise über-sehen worden seien.

Einige Kritiker, wie Rorarius (292, 293), Uhsadel (366) und Goldbrunner (135), haben gegen eine Art psychologistischen Immanentismus bei Jung, der bis auf eine gelegentlich hygienische Illusion keinen Raum fiir einen transzenden-talen Gott lässt, Einspruch erhoben. Haendler (147) begegnet Einwendungen von mehr orthodoxen Jungianern, indem er ähnlich kritisiert (vgl. 424). Schwenner (328) versucht, Jung von den Vorwürfen zu entlasten, indem er betont, dass Jung zu leidenschaftlich mit seinen eigenen psychologischen Forschungen beschäftigt war, um mehr zu tun, als einer Bestätigung oder Ablehnung der Realität des Gottes der Theologen schlicht zu widerstehen. Martins (253) und


Davies (83, pp. 18-25) sind anderer Meinung; sie bestehen darauf, dass sich Jung zu der objektiven Realität eines nicht psychischen Gottes hätte bekennen sollen.

5. Trinität und Quatemität

Nichts hat so viel Bestürzung unter den christlichen Theologen hervorgeru-fen wie Jungs Vorschlag, die Trinität durch das HinzufUgen einer vierten Figur, entweder Frau oder Teufel, zu vervollständigen; eine Idee, die wahrhaftig nur wenige ohne eine kritische Bemerkung in der Art, wie es Fabricius (103, pp. 96-1 05) getan hat, beschreiben konnten. Leibbrand (234) z.B. macht in seinem Angriff gegen diese Idee Jungs einige sehr interessante Bemerkungen. Nach seiner Ansicht irrt Jung, wenn er die Trinität nach den Methoden der Modernisten behandelt, als ob sie ein Kunstobjekt wäre, das nach eigenen ästhetischen Inkli-nationen interpretiert werden könnte, während es sich doch um das dogma purum handelt. Bleuel ( 48) widersetzt sich Jungs Versuchen, die christliche Trinität mit den ,,heidnischen" Parallelen zu vergleichen, und behauptet, dass er eine Art ,,Naturevangelium" zu predigen versucht, das den Glauben durch Ver-nunft ersetzt. Wilson (412, pp. 176-197, 704-717) verwirft Jungs "Quaterni-tät" als total unbiblisch, wobei er annimmt, dass ein solches Urteil genüge, um das zurückzuweisen, was Jung tatsächlich darzustellen versuchte. Innerhalb der Jungsehen Schule verteidigte Mann (246) das Recht Jungs, derartige Fragen psychologisch zu behandeln; er sah in der Quatemitätstheorie einen Antrieb fiir die Theologen, uns mit dem Gebrauch von wissenschaftlichen und vergleichen-den Methoden in der Behandlung von religiösen Phänomenen zu befreunden. Edinger (96) versuchte die Schärfe des Begriffes etwas abzuschwächen, indem er vorschlug, dass die Quaternität reserviert werden sollte, um die ewigen und statischen Qualitäten Gottes (oder des .Selbst) zu symbolisieren, während die Trinität nur auf die Aspekte der Dynamik und Entwicklung bezogen werden sollte. Gordon (136) unterstützte seine Idee, während Adler (3) sich gründlich damit auseinandersetzte.Anrich (18, pp. 534-583) wies dagegen die Quaternität einfach aus Gründen der Vorliebe fiir Dreiermodelle ab, auf denen ja auch sein längeres, doch unklares Werk über die philosophischen Ursprünge des Leibes und der Seele aufgebaut ist.

Als Jung versuchte, das Bild der Gottheit zu verweiblichen, indem er die Hinln)elfahrt Mariens als eine Transformation der Trinität interpretierte, war es vorauszusehen, dass sich dem Theologen aller Richtungen widersetzen würden. Schulze (326) -nannte es eine Art "allegorischer Exegese", welche ganz und gar unbiblisch und gnostisch sei.Doyle (93, pp. 867-870) lehnte es als Widerspruch gegen die offizielle Lehre der Römischen Kirche ab. Crehan (77) fiigte dem hinzu, dass es sich hier um ein Eindringen heidnischer Abgötterei in die konven-

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tionelle christliche Tradition handle. O'Meara (272), nicht weniger beeinflusst von offiZiellen Dogmen, scheint aber trotzdem auf vage Art den Wert der Ein-sichten Jungs in die Mythologie, wenn nicht auch in die Theologie, zu akzeptie-ren (vgl. 189). Der günstigste und umfassendste Kommentar über dieses Thema wurde von Ulanov (367) verfasst, die das Problem von weiterher anging und es als Wiedereinfiihrung der Femininität in die Theologie durch Jungs Psychologie ansah.

Die Idee, dass das Böse einen Platz in der Gottheit fmden könnte, hat ebenfalls keinen allgemeinen Anklang gefunden. Nach einer skizzenhaften Zusammenfassung der Ideen Jungs nimmt Michaelis (266) einfach an, dass sie ein Anzeichen sind für das, was von Gehsattel (383, p. 52) schon die ,,mystische Kraft des Heidentums" genannt hat.Daim (81) sieht Jungs Entstellung der Trini-tätsdogmatik in seinem Grundfehler begründet: nämlich die Relativierung des Guten und Bösen durch das Ersetzen der absoluten Transzendenz durch die mechanische Wechselwirkung des bewussten und unbewussten Geistes. White (399) war auch ein konstanter Gegner von Jungs allgemeiner Vorstellung vom Bösen und verteidigte die scholastische Idee der privatio boni gegen angebliche Fehlinterpretationen. Haendler (150) war der Ansicht, dass die leichter akzep-table Auffassung vom ,,Zorn Gottes" die Punkte, auf die Jung hinweist, mitein-beziehen könnte, ohne Satan in den Himmel aufnehmen zu müssen.Rudin (299, 303) bemühte sich, Jung auf diesem Gebiet zu verteidigen und seine Thesen in eine. theologisch annehmbare Sprache zu übersetzen, obwohl er es nicht fertig-brachte, mehr als eine partielle Paraphrase zu liefern. Bertine (44) akzeptiert Jung mit weit weniger Schwierigkeiten und ebenso Seifert (329), dessen Gewandtheit in philosophischer Ausdrucksweise eine gewisse Unklarheit der Gedanken maskiert. Aber der längste Versuch, sichmitJungs Auffassungen über das Übel auseinanderzusetzen, war der am meisten misslungene; es handelt sich um Philps Buch, das auf einer Korrespondenz zwischen ihm undJung aufgebaut wurde und das so voll von unangenehmen Missverständnissen ist, dass es wirklich unmöglich ist, einem geordneten Gedankengang zu folgen (275). Lambert (224, 225) griff Philp wegen Missdeutung Jungs an, und White (408, pp. 258-259) beschuldigte beide mit Recht der Halsstarrigkeit und Zusarnmenhangslosigkeit.

6. Protestantismus und Katholizismus

Nur wenige Versuche sind gemacht worden, Jungs unzusammenhängende Kommentare über die relativen Verdienste des Protestantismus und Katholizis-mus zu beschreiben und zu bewerten. In einem Artikel, der von Jung selbst wegen seiner "Objektivität" gepriesen wurde, entwarf Kiesow (213) einen Plan, der später in einer Dissertation ausgearbeitet wurde (214), die einen synopti-

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sehen Überblick der Meinungen Jungs über beide Richtungen liefert und zu dem Schluss kommt, dass Jung in seiner Überzeugung ein Protestant blieb, obwohl er sich durch seine Erfahrungswissenschaft gezwungen fiihlte, den psychologischen Wert mancher Dinge im Katholizismus anzuerkennen (vgl. 172, 174). Dagegen hat Dillistone (91) hervorgehoben, dass Freud dem Protestantismus und Jung dem Katholizismus näher gewesen wären, anscheinend bedingt durch Jungs Ein-stellung zu den Sakramenten. Bedeutend naiver ist ein kleines Buch von Witcutt (417), der durch seine hagiographische Treue zu Jung und Unfairness gegenüber Freud mit seinen Argumenten fiir Jungs Einstellung zum Katholizismus, wie White (395) bemerkte, nicht überzeugen kann. McLeish (254) erweist sich kaum als besser, obwohl er beinahe zwanzig Jahre später schreibt. Choisy (68, pp. 135-159), deren Sympathien grundsätzlichFreud gelten, mahnt den Katholiken zur Vorsicht angesichts des zerstörenden Pantheismus, der in Jungs Reli-gionspsychologie versteckt liege, ebenso wie ein Herausgeber einer katholischen Zeitschrift. Schliesslich führen wir nebenbeiRitcheys (286) verantwortungsloses und an vielen Stellen oberflächliches Werk an, in welchem der Autor glaubt, aus Jungs Schriften entnehmen zu können, dass er das, was man im weiten Sinne "die Kirche" nennt, verworfen habe.

7. Prophetie oder Gnostizismus?

Wir haben gehört, dass Jung alle möglichen Bewertungen erhielt, angefangen vom Atheisten bis zum Mystiker. Für einige ist es von grösster Wichtigkeit,Jung durch eine bestimmte Charakterisierung an die Peripherie der Christenheit zu stellen. Jungs Pastor in Küsnacht, Meyer (264), charakterisiert ihn in seiner Begräbnisrede als einen Propheten, dessen Stimme es verdient habe, von Christen überall gehört zu werden. Von Rief! (285) und Hoch (179) ist die gleiche An-sicht ironisch. verwendet worden, um Jung als einen von grandiosen, messiani-schen IDusionen Besessenen zu stempeln.

Aber die bei weitem am meisten benutzte Bezeichnung für Jung ist die des "Gnostikers", welche - trotz der ausserordentlich komplizierten historischen Bedeutung - einen zweckmässigen Mülleimer für Einwände gegen seine Reli-gionspsychologie darstellt. Manuel (250), Vergote (377) und Friedman (120) gebrauchen ihn, um Jung des radikalen Psychologisierens jeglicher Transzendenz-formen anzuklagen, während Künzli (222) und Beimaert (33) sie verwenden, um Jungs unbezwinglichen Rationalismus und Widerstand gegen den religiösen Glau-ben darzulegen. Andere, wie Herwig (167, pp. 86-90) und Kiesow (215); wollen durch diese Bezeichnung Jungs Psychologie eine pantheistisch-dualistische Meta-physik zuschreiben. Altizer (15) - dessen theologische Ansichten, malgre lui, einen beträchtlichen Einfluss von Jungsehen Gedanken zeigen (vgl. 270, pp.

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154-161, und 16)- bezieht sich auf die das Ich vernichtende Metaphysik, die Jung mit gnostischen Denkern zu teilen scheint.

Der berühmteste Angriff gegen Jungs Gnosis ist der von Martin Buber (56, 57), der Jung beides vorwirft: die Gültigkeit des Glaubens zu verleugnen und die judaeo-christliche Idee Gottes zu entstellen. Nach seinen eigenen Worten weisen die" VIIsermones ad mortuos" auf ein persönliches Bekenntnis zu einer gnosti-schen Gottheit. Quispel (283) fasst die Kritik als Kompliment auf und fährt fort, einige unklare Verbindungen zwischenJungs Opuskulum und einer Rekonstruie-rung der Lehre des Basillides zu ziehen. Fodor (104) hat die höchst sonderbaren Ereignisse beschrieben, die die Zusammenstellung der Predigten umgaben. laffe (200) liefert einen grösseren Bericht über Jungs Tätigkeit während dieser Periode und zitiert zum ersten Mal aus Jungs sogenanntem ,,Roten Buch" der visionären Poesie. In bezug auf die psychologische Interpretation der Predigten gebe ich (163) meinen eigenen Ansichten den Vorzug, die jedoch mit denen Hubbacks (188) in allen wichtigen Punkten keine Übereinstimmung zeigen.

8. Psychotherapie und Seelsorge

Vielleicht--war auf evangelischer Seite niemand so beständig und eindeutig positiv in der Bewertung der Dienste, welche die Psychotherapie Jungs in der pastoralen Seelsorge zu leisten vermag, wie Hans Schär (315, 320, 321). Irgend-wie brachte er es fertig, ohne jegliche Kritik,Jungs Ideen zusammenzufassen, zu verteidigen und zu erweitern. Stickelherger (341) und Von Der Heydt (380) sind ähnlich zustimmend, während Meier (256) nur darin von Jung abweicht, dass er die metaphysischen Aspekte der Einbeziehung von Religionsproblemen in die Therapie anerkennt. Haendler (145) übernahm schon früh Jungs Psychologie als Basis für eine Theologie der Predigt, ohne im Gegensatz zu seinen späteren Schriften die ontologische epoche eines transzendentalen Gottes in Frage zu stellen. White (396) meint in einer seiner ersten veröffentlichten Arbeiten über Jung, dass uns die Archetypenpsychologie Lösungen vieler ethischer Schwierig-keiten in der Psychotherapie bieten könne. In einem Buch über Träume macht Sanford (307) die Seelenheilung völlig von einer bedingungslosen Hingabe an die Ansichten Jungs abhängig. Heun (168) und Thurneysen (357) sind sich der Unterschiede mehr bewusst und sprechen daher von einer gegenseitigen Bereiche-rung der Theologie und der Psychologie. Whitmont (409) erwähnt gleiche Ansichten in seiner Analyse über das Jungsehe Gedankengut. Kelsey (206) unter-nahm die umfangreichste amerikanische Studie über dieses Thema, wobei er keinen Zweifel darüber aufkommen lässt, wie beeinflussend Jung in der Bildung seiner eigenen persönlichen Überzeugung war. Anderswo tritt Kelsey (209) aus eigenen Erfahrungen für die Vorteile der Psychologie Jungs für den Priester der

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modernen Welt ein. Der Rat von Alex (5) an einen ehemaligen Priester, der in seinem Verhältnis zu Gott in völliger Unklarheit schwebte, ist viel weniger befrie-digend. Er besteht aus einer mehr zufälligen Auswahl von Jungs Gedanken, die lediglich durch die sonderbaren theologischen Ansichten des Autors zusammen-gefügt sind. Macavoy (241, pp. 1154-1156, 1161-1164) frndetJungs Psycholo-gie gerade deshalb für die geistliche Führung der Katholiken nützlich, weil sie Werte pflegt, die der Römischen Kirche seit langem vertraut sind. Bis auf sein Festhalten am Glauben sieht Morawitz-Cadia (267) die bleibenden Vorzüge einer Begegnung zwischen christlicher Spiritualität und der Archetypenpsychologie. Auf ähnlicher Grundlage beschreibt Allenby (8) Jungs Version der Psychothera-pie als eine Form des Mönchtums im modernen Gewand.

Auf der negativen Seite besteht Dessauer (89) darauf, dass kein angesehener Geistlicher je einen seiner Seelsorge Anvertrauten zu einem Schiller Jungs schicken würde, da er diesen für einen Pseudomystiker halte. Uhsadel (365, pp. 54-84) ist bei weitem nicht so voreilig in seinem Urteil, besteht jedoch darauf, dass genaue Grenzen zwischen der Psychotherapie und der Seelenführung gewahrt und aufrechterhalten werden müssten. Dieselben Argumente, obwohl nicht mit derselben Kompetenz, erscheinen in Vogels (379) Hinweis auf Jung. Van De Wienekel (369) misstJung eine unschätzbare Bedeutung hinsichtlich der katholischen Askese bei, vorausgesetzt, dass man seine Gedanken über das Böse, die Quaternität und die Christologie zurückweist. Meseguer (260) nähert sich Jung mit Optimismus und versucht, auf seinen Nutzen für die christlich Gläubi-gen hinzuweisen. Am Ende gibt er doch dem Druck seines Katholizismus nach und verwirft die fundamentalen Weltanschauungen Jungs.

In mehr speziellen Beiträgen hat sich Spengler (334) mit bewundernswertem Erfolg mit den schweren Problemen des Abstrahlerens einer Gewissenstheorie aus Jungs Schriften auseinandergesetzt, die er mit der Freuds verglich. Rudin (298, 300, 302) arbeitete an der therapeutischen Interpretation dessen, wasJung die "Imago Dei" nennt, und verdient deswegen sorgfältige Aufmerksamkeit. In seinem Versuch, ungesunde Verdrehungen von echten Offenbarungserlebnissen zu unterscheiden, war er durch seine intelligente und beflissene Fragestellung sehr erfolgreich. Jacobis (193) zuversichtliche Interpretation des Gottessymbols, das sie in gewissen Zeichnungen ihrer Patienten fand, hat den Vorteil, die Ge-sichtspunkte, die Rudin hervorhebt, zu erläutern. Von einer allgemeineren und methodischeren Warte aus gesehen, lege ich auf veränderte Art und Weise diese Probleme in einer meiner Arbeiten (164) noch einmal dar. Die AnwendungJungs auf die religiöse Erziehung von Du Preez (95, pp. 108-127, 177-182) und die Argumentation mit Falldarstellungen vonFroboese-Thiele (125) und Allenby (7) scheinen mir für ihren Zweck zu unvollständig. Letztlich will ich einen Hinweis auf Ziegler ( 429) einschliessen, der vorschlug, dass nachJung körperliche Krank-heiten oft mit Erfolg als eine Art psychosomatischer "Inkarnation der religiösen Interessen" gesehen werden können.

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9. Archetypische Hermeneutik

Jungs Ideen, dass Riten, Religionssymbole und Dogmen als Sprache des unbewussten psychischen Prozesses betrachtet werden könnten, hat nicht wenig Aufruhr verursacht. Kein geringerer Theologe als Paul Ti/lieh (358, 359) hat das revolutionäre Potential einer solchen Auffassung zugegeben. Frayn (115) hatte beinahe zwanzig Jahre früher unter Jungs Einfluss dasselbe vorgeschlagen. Wäh-rend Männer wie Wallace (389), Underwood (368), Kelsey (207) und Williams (411) fortfuhren, für Jungs Sache zu kämpfen, wurde kaum ein sichtbarer Ein-fluss auf die formelle Theologie selbst ausgeübt. Versuche,Jungs eigene Aufnah-me dieses Problems kritisch zu bewerten, waren vielfältig. In einer schwerfälli-gen, schwachen Doktorarbeit schlug Spinks (336, pp. 1213-1246) einige Abänderungen der Archetypentheorie vor, um sie flir die Theologie brauchbar zu machen. Londero (239) tat dasselbe in einer besser aufgebauten Arbeit, ohne jedoch die grundsätzlichen philosophischen Fragen zu behandeln. Wisse (416), der in seinem Buch über Religionssymbole Jung viel Aufmerksamkeit widmet, bleibt in der Untersuchung des psychischen Mechanismus des Systems und der offensichtlich enthaltenen Immanenzproblematik stecken. Anderseits scheint uns Hepbum (166, pp. 104-118) die wichtigste und bestinformierte Kritik, die je auf diesem Gebiet erschienen ist, geliefert zu haben. Seine ganze Arbeit sollte jenen als Engelswarnung dienen, die sich nur mit Jung ausgerüstet in die Theolo-gie stürzen. Und es gibt viele, die sich auf dieses Gebiet gestürzt haben, wie auch Stef[ens (338) kurzer Überblick zeigt. Unter ihnen ist vielleicht Rolfes (291) Versuch einer Neuinterpretation des Christentums die anmassendste und leicht-fertigste. Gegen Hepbum haben M Fordham (110) und Maud Bodkin (51, pp. 167-180) für Jungs Methode und ihre wissenschaftlichen Verdienste argumen-tiert.

Der verlockendste Weg von der Archetypenpsychologie zur christlichen Tradition führt natürlich über die symbolreiche Welt der Bibel. Schon 1933 hat Tuinstra (364, pp. 192-200) gewagt, uns eine Symboltheorie zu geben, die sich beträchtlich auf Jung bezog. Nicht viel später gab Westmann (393, 394) eine noch klarere Interpretationzweier Geschichten des Pentateuchs, für welche ihn Thum (355) in seiner Kritik über Jungs Exegese gegenüber anderen hervorhob. Doch aus theologischer Sicht hatte die Kühnheit mit zwei Arbeiten von Howes (185, 187) die Grenzen der Torheit erreicht. Diese gingmit einem bedauernswerten Mangel an Kenntnis der Heiligen Schrift an die Evangelien heran, um eine auffällig einseitige Bestätigung der Jungsehen Ideen zu geben. Cope (70) leistete kaum mehr, als er die Psychologie an ihrem schwächsten Punkt (die biblische Hermeneutik) mit der Theologie an ihrer schwächsten Stelle (der Tiefenpsycho-logie) verband, um zu beweisen, dass Jung geschickt und sinnvoll die Wahrheit des Christentums nachgewiesen hätte. Suarez (346-348) scheint die rein be-schreibenden Qualitäten der Archetypenlehre zu akzeptieren und in seinem


Studium der Genesismythen zu verwenden, obwohl er überzeugt ist, dass Jungs Rationalismus und seine theoretischen Erklärungen der Psyche ein anachronisti-sches Überbleibsel aus dem vergangenen J aluhundert seien.

Alm {11) hat auf sehr intelligente Weise argumentiert, dassJungs Psycholo-gie für ein besseres Verständnis der Mystik dienlich sein könnte. Vielleicht ist er etwas zu weit gegangen, wenn er aus Jungs Werken schliesst, dass die kollektive Psyche mit dem identisch ist, wasJungs Kritiker als das ,,Du" (Gott) bezeichnen, also mit Gott, der über der Psyche steht. Dillistone (90) und Evans ( 1 02) wirken: weniger eindrucksvoll in ihren Interpretationen der christlichen Symbole a Ia Jung. White (408, pp. 248-257) macht einen vor-sichtigen VersuchJunks Ver-ständnis der Messe {vgl. 79) mit der theologischen Idee des Opfers zu verbinden. Gaffney {126) geht direkter vor und unterzieht Jungs Vereinfachungen und Ungenauigkeiten in seinen Vorstellungen über die Messe der Kritik mit einer selten strengen Logik und historischen Kompetenz. Barz (25) hat versucht, eine archetypische Interpretation des christlichen Taufritus in der Form eines länge-ren Dialogs zwischen einem in der Theologie belesenen Laien und einem analyti-schen Psychologen zu geben, worin aber die Voreingenommenheit des Autors ganz auf der Seite des letzteren steht. Beirnaert (32) hat sich anderseits dazu entschlossen, die Archetypen, die in den christlichen Sakramenten enthalten sind, der göttlichen Macht unterzuordnen, die nach seiner Ansicht von der Theo-logie dort zu fmden ist.

10. Vergleichsstudien

Aufgrund der enormen Ausmasse seiner Forschungen und seines höchst suggestiven und schöpferischen Stiles karm Jung leicht mit einer grossen Zahl anderer Denker verglichen werden. Vasavada {373) hat z.B. versucht, orientali-sche und abendländische Philosophien zusammenzufassen, indem er die Konzepte Jungs als Brücke und schützenden Filter benutzte. Zugleich vertritt er den Stand-punkt, dass die Archetypenpsychologie von der spirituellen Überlegenheit des Ostens lernen karm, ihre streng wissenschaftlichen Vorurteile abzulegen und die Gewänder des Guru {371, 374, 375) anzuziehen. Nach seinen Kommentaren über die westliche Philosophie zu urteilen, könnte man mit Recht genauso gegen-über dem misstrauisch sein, was Vasavada über den "Osten" sagt. Tatsächlich lässt uns die ziemlich negative Beurteilung, die Jacobs {195) den Religionstheo-rien Jungs anband der indischen Metaphysik antut, staunen. Allgemein besteht jedoch eine weitverbreitete Anerkennung, dass Jungs Genie dem Westen die spirituellen Traditionen des Orients verständlicher zu machen vermochte {391, pp. 83-99) von Zen {202), Vedanta {353), bis zu den Betrachtungen Vipassanas {60). Zaehner {427, 428) ging sogar so weit, Jung als einen ,,neuen Buddha" zu bezeichnen, der durch die mystischen Erlebnisse seiner Kindheit besonders auf diese Rolle vorbereitet wurde. An anderer Stelle {425) macht er häuftg Gebrauch

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von den Ideen Jungs über das kollektive Unbewusste, welches nach seinem Dafür-halten seinen angemessenen Platz in der Religion hat. In seinen Gifford-Vorträ-gen charakterisiert Zaehner ( 426) seine Bewunderung näher, indem er zugibt, dass Jung mehr Licht auf orientalische Religionen wirft als auf das abendländische Christentum. Linssen (237) hat eine synoptische Zusammenfassung von Jung geliefert und auch von Krishnamurti und gibt darin dem Gedanken Ausdruck, dass sie sich besonders in der Idee des Selbst unterscheiden. Lauterborn (229) hat ein ähnlich orientiertes Werk über Jung und Swami Omkaranda herausgege-ben.

Wegen Jungs Neigung zum Orientalischen und zur Alchimie, Astrologie und mystischen Traditionen jeglicher Art hat es die Gelehrten immer wieder über-rascht und verdrossen, dass Jung so absichtlich die Arbeit von Rudolf Steiner völlig ignorieren konnte. Nicht ohne Ironie bemerkte ein Kommentator, dass Jung die Bücher Steiners ohne weiteres benutzt hätte, wenn dieser sie in lateini-scher Sprache geschrieben hätte (170). Hupfers (190) Vergleich des Geistbegrif-fes bei diesen zwei Denkern gibt kaum mehr als eine Zusammenfassung zweier Gesichtspunkte ohne jegliche kritische Beurteilung. Lauer (228) versucht in einem allgemeinen Zeitgeist, ihnen auf den Grund zu gehen, ehe er andeutet, wie Steiner die Werke Jungs ergänzen könnte. Ein neues Buch von Wehr (392) ist bei weitem das beste auf diesem Gebiet. Es ist objektiv im Urteil und sich stets der fundamentalen Unterschiede bewusst.

Es hat nicht an Versuchen gefehlt, gewisse Gesichtspunkte in Jungs Reli-gionspsychologie mit den Gedanken der geistigen und intellektuellen Koryphäen der christlichen Tradition zu vergleichen. David Cox (73) hat die grosse Anstren-gung gemacht, die Heilslehre von St. Paul mit Jungs Individuationspsychologie zu vergleichen. Seine vorgeschlagene Technik, die "gemeinsame Sprache" als methodisches Werkzeug zu benutzen, bedeutet in Wirklichkeit die Reduzierung beider Sprachen auf den kleinsten gemeinsamen Nenner, wodurch verhältnis-mässig leicht die Herstellung von Verbindungen gewährleistet ist. Gun ( 141) und Lambert (224) geben widersprechende Bewertungen dieses Buches. Allenby (9) hat uns auf bestimmte Ähnlichkeiten zwischen Jung und Joachim von Fiore aufmerksam gemacht. Beck (31) sieht in der Theologie des Hl. Franz von Sales ein Mittel, den positivistischen Humanismus der Psychologie Jungs zu korrigie-ren. Meissner (257) glaubt, dass eine aussergewöhnliche übereinstimmung zwischen Origens allegorischer Exegese über das Hohe Lied der Liebe und bestimmten psychologischen Gedankenformen Jungs besteht. Sumner (3 51) hat ähnlich versucht, Jungs Psychologie mit den Betrachtungen des Johannes Clima-kus in Beziehung zu setzen. Als er sich vorher mit St. Johannes vom Kreuz beschäftigte (350), vermochte er nicht ganz dem Ergebnis der Interpretationen Fordhams (107; vgl. 106) zuzustimmen. Noch ein dritter Versuch, den grossen spanischen Mystiker nach Jungs Leitgedanken zu verstehen, wurde von Baudouin (27, pp. 234-367) unternommen.


In der jüngsten Vergangenheit gebrauchte Koplik (221) Jungs Psychologie, um den Sinn der Dramen O'Neills zu erarbeiten. Er war überzeugt, dass beide Männer eine gemeinsame Sorge um den religiösen Zustand des modernen Menschen verband. Ähnlich vergleicht Martin (252), der unter dem Einfluss der Archetypenpsychologie schreibt, Jung mit Toynbee und T.S. Eliot. Abgesehen von den ernsten Fragen, die solche Arbeiten auf dem Gebiet der literarischen Kritik stellen, scheint hier das Niveau der Psychologie auf niedriger Stufe zu stehen und zu abstrakt zu sein.

Barnes (20) schlug vor, die Metaphysik von Plotinus mit JungsAuffassung der Psyche zu vergleichen, wobei die gnostische Literatur als gemeinsame Grund-lage diente. Schär (318) steht sicherlich auf festerem Boden, wenn er Jungs Beziehungen zu Burkhardt andeutet. Gilen (129) entwickelt kurz das Thema der ideologischen Beziehung Jungs zur Modemistenbewegung, welches ein faszinie-rendes und ausserordentlich. reiches Gebiet ftir weitere Forschungen sein dürfte.

· Baroni (21) vergleicht Jung mit Nietzsche, vermeidet jedoch sorgfaltig die Frage nach der eigentlichen Abhängigkeit und verbleibt stets an der Oberfläche der Gedanken Nietzsches. Moreno (269, pp. 216-250) will mehr leisten, ist aber kaum erfolgreicher, als er sich derselben Aufgabe widmet (vgl. 165). WinkZers (415) Vergleich von Jung mit den theologischen Strömungen gegen Ende des letzten Jahrhunderts ist schwach und manchmal ungenau. Anderseits ist C/arks (69) Expose über die wissenschaftlichen Schnitzer und die irrigen Argumente, die Jung in seiner Schilderung Meister Eckhardts in den Psychologischen Typen unterlaufen, beachtenswert.

Auf dem Gebiet der zeitgenössischen Religionswissenschaft stellt De Rouge-mont (88) Kar/ Barth und Jung, "vielleicht den grössten Theologen und den grössten Psychologen unseres Jahrhunderts", einander gegenüber. Kiener (211) fmdet unbedachterweise einen Platz ftir Jung in den Reihen Bonhoe[[ers, Tillichs, Bultmanns und lohn Robinsons; und Noel (270, pp. 158-161) spricht Jung viel von der Inspiration zu, die hinter Thomas Altizer, dem Vater der "Gott-ist-tot"-Theologie, steht. Wie vorauszusehen ist, hat es mehrere nicht besonders gründliche Versuche gegeben,Jung mit Teilhard de Chardin zu verbin-den. Darunter ist Towers' Versuch (360) am klarsten, währendBraybrooke (53) nicht mehr leistet, als dass er unidentinzierte Zitate der beiden Männer zusam-menfügt und es dem Leser selbst überlässt, seine eigenen Schlussfolgerungen zu ziehen. Lecourt (233) tut im Grunde genommen dasselbe durch Paraphrase. Eine Arbeit von Benoit (36), die Jung und Teilhard einzeln mit Whitman vergleicht, ist ein ziemlich oberflächliches und ungenaues Werk. Ulanov (367, pp. 96-11 0) hat Ähnlichkeiten in den Symboltheorien von Jung und Tillich gefunden, wäh-rend Cowles (72) ihre Anschauungen auf der Basis des christlich ethischen Verantwortungsgefühls vergleicht. Jäger (198) hebt hervor, dass Jung die Theo-rien von Rank hinter sich gelassen habe, da er sich von der "Ich-Du"-Dichotomie befreite. Dies ist genau die entgegengesetzte Meinung derer, die sich auf Buhers

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Seite gegen Jung gestellt haben. Hans Trüb (361-363), der die Konfrontation zwischen Jung und Buher zur Lebensarbeit machte (vgl. 311), ist beiden Meistem zu grossem Dank verpflichtet, obwohl er sich zum Schluss in Glaubens-angelegenheiten auf die Seite Buhers stellt. Walder (388) zieht ihn für diese Stellungnahme und für seine "aussergewöhnlich subjektive" InterpretationJungs zur Rechenschaft. Sborowitz (31 0) wiederholt viele von Trübs Ansichten in einer nur etwas anderen Annäherung an beide. Progaff (280) bezieht auch Tillich mit ein, indem er den Mythos von allen dreien (oder ihre ,,Dynatypen", wie er sie nennt) vergleicht und in einer unklaren, farblosen Verallgemeinerung endet. Zuletzt dürfen wir nicht versäumen, das WerkErichNeumanns (kritisch beurteilt von Sborowitz, 313) wenigstens zu erwähnen, der in der Entwicklung seines eigenen Weges zum Mythos viele der ethischen und religiösen Folgerungen aus Jungs Gedankenwelt verwendete.

11. Buchbesprechungen

Wir beschliessen unseren Rundgang durch dieses bibliographische Wunder-land, indem wir auf die wesentlichsten und wichtigsten Buchbesprechungen, welche sich speziell mit dem Thema "Jung und die Religion" beschäftigen, hinweisen.

Jungs Terry-Vorträge über Psychologie und Theologie (1938) fanden im allgemeinen gute Aufnahme in Amerika, wie die Buchbesprechungen von Laws (230) und Rosenfeld (294) zeigen. Jedoch traten Ba"ett (22) und Boisen (52) der Art und Weise -entgegen, in welcher Jung die Religion zu einer Funktion des kollektiven Geistes zu reduzieren schien (vgl. auch 98). Freis (116) Bemerkun-gen, die anlässtich des Erscheinens der deutschen Ausgabe vom katholischen Standpunkt aus geschrieben worden sind, zeigen dieselbe vorsichtige Begeiste-rung, welche alle seine spateren Schriften über die Archetypenpsychologie kenn-zeichnen sollte. Eine spätere Buchbesprechung von Scharpff (324) fasste Jungs Argumente ohne jeglichen kritischen Kommentar zusammen. Etwa zw~ Jahre später, als der elfte Band von Jungs gesammelten Werken erschien, hatten sich einsichtige und gereifte Ansichten entwickelt (vgl. 278, 335, 406).

Wenn es aber einen Prüfstein gtbt, der die Verehrer Jungs von seinen Kriti-kern zuverlässig scheidet, muss es das leidenschaftliche und ironische kleine Buch. Antwort auf Hiob sein, das die Gemüter entzweit. Fordham (1 09) und Lambert (223) nahmen das Buch mit offensichtlicher Leichtigkeit auf, indem sie seine zahlreichen Argumente im Sinne einer allgemeinen Art von aktiver Imagination ansahen und unterordneten. Gutscher (143) vertrat als Theologe eine ähnliche Meinung. Er bestand aber darauf, dass Jung alle Spekulationen über das Trans-zendente venneiden sollte. Hiltner (173) stand treu zu Jung, indem er einfach die kritischen Punkte vermied, wofür er später zu Rede und Antwort gestellt


wurde (67). Evans (100) akzeptierte das Buch mit nur geringen Vorbehalten, so auch 0. Wolf! (419), der Jungs Recht zu einer psychologischen Betrachtung der Inkarnation verteidigen wollte. Corbin (71) hatte offenbar keine Schwierigkei-ten, das Buch nach einem seiner Unterthemen zu behandeln, nämlich der Lehre der Sophia, dem Ewig-Weiblichen, was ein Historiker der Alchimie nicht kritisie-ren könnte. Jaffe (199, pp. 101-111) machte sich Jungs Ideen zu eigen, indem sie sie in den weiten Kreis seiner Lebensaufgaben einbezog.

Die überwiegende Mehrzahl der Kommentatoren liess sich jedoch nicht so leicht befriedigen, wie Roth (295) in seinem kurzen überblick über die Aufnah-me des Buches gezeigt hat. Mann (245) erhob den für ihn charakteristischen Einwand über die Unzulänglichkeit von Jungs bevorzugter wissenschaftlicher Empirik und fand in Hiob ein klares Beispiel von dem, was er ,,Psychotheologie" nennt. Velaiquez (376) betrachtete das Buch als eine Art von unwissenschaft-lichem Esoterizismus. Watkin (390) und Michaelis (265) sahen es als einen anmassenden und völlig grotesken Vorstoss in das Gebiet der Religion an. Schmidt (325) erklärte, dass Jungs überrationalistische Methode für die häufigen Sinnentstellungen der Heiligen Schrift und der christlichen Tradition verantwort-lich sei.

In den Händen der Exegeten erging es Jung nicht anders. Ein anonymer Artikel in einer jüdischen Monatsschrift (431) fiihrte eine Anzahl Fehler aus der Bibel auf (darunter eine falsche Bezugnahme auf das Motto des Buches, die in späteren Ausgaben korrigiert wurde). Bemhardt (41), Semmelroth (330) und Grill (140) waren der Meinung, dassJung selbst den Glauben an die Bibel als das Wort Gottes entstellt und sogar zerstört hätte. Von Weizsäcker (386) stimmte dem mit einem etwas geschmacklosen Ad-hominem-Angriff auf Jung zu. Kehoe (204) greift besonders Jungs Idee über die Gestalt Satans an. In einer eindrucks-vollen und gründlichen Arbeit über das Buch klagt Van Den Bergh (370) Jung unter anderem an, dass er das Buch ,,Hiob" um seiner eigenen psychologischen Phantasien willen missbraucht hätte, wogegen man es einer weniger gottesläster-lichen Willkür hätte ausgesetzt sehen mögen. Ähnlich verwirft Wildherger (410) Jungs Interpretation des Buches ,,Hiob" und des neutestamentlichen Gottes-bildes als wilde und leichtfertige Spekulation und kommt zu dem Schluss, dass seine Interpretation bei weitem mehr Verwandtschaft mit indischem Denken habe und weniger mit dem, was man als christlich bezeichnen könnte.

Schliesslich erwähnen wir White (403; 408, pp. 233-240), der Jung in bezug auf kein anderes Werk mit einer solchen unerwarteten Heftigkeit angegrif-fen hat. Er kritisiert, dass er die Bibel mit absichtlich verblendeten Augen gelesen habe. M Fordham schrieb an White bezüglich dieser harten Beurteilung: "Jung ist auf der Seite Hiobs, und Sie sind auf der Seite Gottes. " 4

• Zitiert mit Erlaubnis des Autors.

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Andere werfen Jung vor allem seine anscheinend auffallende Weigerung vor, die Theologie ernst zu nehmen. So klagt ihn Rudin (297} an, schäbige biblische Gelehrsamkeit mit einer hochmütigen Abweisung des transzendentalen Gottes in der christlichen Theologie vereinigt zu haben. Ähnlich behaupten Hoch (177) und Bernet (38, pp. 189-196), dass Jung die Grenzen der Psychologie über-schritten habe, um zu einer radikalen Inunanentisierung Gottes innerhalb der menschlichen Psyche zu gelangen. Aus demselben Grund kritisieren Hofmann (l80) und Haberlandt (144) im ,,Hiob" einen Mangel an Gefühl für die Bedeu-tung der Offenbarung. Marti (251) behauptet, dass Jung den Menschen durch einen "erleuchteten Rationalismus in gnostischem Gewande" vergöttliche. Hedinger (160) und Koepgen (220) stellenBubers Glauben undJungs psycholo-gistischen Relativismus einander gegenüber.Pannwitz (273) bezeichnet im Laufe eines allgemeinen Kommentars Jungs Handhabung des Hiobmythos als einen verdrehten Annäherungsversuch an die christliche Glaubenslehre. Heavenor (159) beschuldigt Jung, die Grundgedanken des Protestantismus total missver-standen zu haben. Von einem ,,freidenkenden" Standpunkt aus wendetHartwig (157) im Gegensatz zu Jungsanderen Kritikern ein, dass Jung der Mut gefehlt habe, seine Einsichten zu einem logischen und unvermeidlichen Ende zu führen, einem atheistischen Humanismus.

-Zusammenfassung

Es wird erörtert, dass die Forschung an der Grenze zwischen Theologie und Arche-typenpsychologiemüde geworden ist. Um den Verfall zu einem erernitischen Glasperlenspiel zu verhindern, ist nicht so sehr die Entdeckung neuer und revolutionärer Ideen erforderlich als vielmehr eine so~gfattige und mühevolle Überprüfung der fundamentalen Ideen. Mit Disziplin, Geduld und viel Ausdauer könnte die Nacht doch noch in Dämmerung übe~gehen.

Jung and Theology: A Bibliographical Essay

The author has attempted to bring together in a comprehensive bibliographical Iist everything that has been written on the topic 'Jung and Religion'. (An exception is made for short, insignificant pieces.) To this he has appended a commentary in which he classifies and comments on each of the entries, exclusive of those marked with an asterisk (*) which were not available. As the first full-length bibliographical study of Analytical Psychology to be published, its aim is to make available to those doing research, the wealth of secondary material which has accumulated about C. G. Jung's work in the psychology of religion. At the same time, the author takes the opportunity to criticize the efforts made in the field as, for the most part, rather lacklustre and repetitive.

This study was Irrst published in Spring 1973 (pp. 204-255), and is reprinted here, in the author's translation, with the kind perrnission of the editors.


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20 Barnes, Hazel E. Neo-Platonism and Analytical Psychology. Philosophical Review 54 (1945) pp. 558-77.

21 Baroni, Christophe. Dieu est-il mort? De Nietzsche a Jung. Syntheses 19 (1965) pp. 328-43. A shorter version of this essay appeared in his: Introduction a la psychologie des profondeurs. Lausanne, L'Homme sans Masque, 1966, pp. 76-80.

22 Barrett, Clifford. Jung on Religion. New York Times Book Review (20 March 1938) p.14.

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25 Barz, Helmut. Die altkirchliche Taufe: Versuch einer psychologischen Interpretation (Diploma thesis). Zürich, 1967.

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27 Baudouin, Charles. Psychoanalyse du symbole religieux. Paris, Fayard, 1957. 28 Baudouin, Charles. L'


50 Bodamer, Joachim. Gesundheit und technische Welt. Stuttgart, Ernst Klett, 1955. 51 Bodkin, Maud. Studies of Type-Images in Poetry, Religion and Philosophy. London,

Geoffrey Cumberlege, 1951. 52 Boisen, A.T. Review of Psychology and Religion. American Journal of Sociology 44

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supra) pp. 90-100. Reprinted from Month 225 (1968) pp. 96-104; it also appeared later in the Journal of General Education 20 (1969) pp. 272-80.

54 Brooks, Henry Curtis. The Concept of God in the Analytical Psychology of Carl Gustav Jung (Doctoral dissertation). Boston University. Cf. Dissertation Abstracts 25 (1964) p. 3134.

55 Brunner, A. Tiefenpsychologische Deutung der Religionsgeschichte. Stimmen der Zeit 154 (1955) pp. 390-92.

56 Buber, Martin. Religion and Modern Thinking. In his: The Eclipse of God. Studies in the Relation between Religion and Philosophy. London, Victor Gollancz, 1953, pp. 87-122, 179-84. Originally in Merkur 6 (1952) pp. 102-20.

57 Buber, Martin. Reply to C.G. Jung. ibid. pp. 171-176. And Merkur 6 (1952) 474-76. 58 Burns, Charles. The Catholic Psychotherapist and the Future. The Wiseman Review

498 (1963-4) pp. 383-94. 59 Bu"ell, David. Jung: A Language for Soul. Ch. 5 of a forthcoming book tobe entitled

Exercises in Theological Understanding (privately circulated, 61 pp.). 60 Byles, Marie B. Vipassana Meditation and Psychelogist Jung. Maha-Bodi 68 (1960)

pp. 362-66. 61 Cahen, Roland. Contribution to Debat sur psychologie et religion (v. 34 supra). pp.

150-87. 62 Calluf, Emir. Sonhos, complexos e personalidade. A psicologia analitica de C.G. Jung.

Sao Paolo, Mestre Jou, 1969. 63 Camerling, Elizabeth. Inleiding tot het denken van Jung. Assen, Born, 1955. 64 Carlsson, Allan. Jung on Meaning and Symbols in Religion. Journal of General Educa-

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66 Caruso, /gor. Bios, Psyche, Person. Freiburg, Kar! Alber, 1957. 67 Chamberlin, J. Maxwell and Hiltner, Seward. Jung and Christianity. Pastoral Psychol-

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73 Cox, David. Jung and St Paul: A Study of the Doctrine of Justification by Faith and its Relation to the Concept of Individuation. London, Longmans, Green and Co., 1959.

74 Cox, David. God and the Self. Guild of Pastoral Psychology, Lecture No. 112. London, 1960.

75 Cox, David. The Self and God. Harvest 7 (1961) pp. 3-13. 76 Cox, David. History and Myth. London, Darton, Longman and Todd, 1961.

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77 Crehan, J.H. Maria Paredros. Theological Studies 16 (1955) pp. 414-23. 78 Crowley, T. Jung and Religion. lrish Theological Quarterly 23 (1956) pp. 73-9. 79 Curtis, Monica Mary. Jung's Essay on the Transformation Symbol in the Mass. Guild of

Pastoral Psychology, Lecture No. 69. London, 1951. 80 Daim, Wilfred. Umwertung der Psychoanalyse. Vienna, Herold, 1951. 81 Daim, Wil[red. Der Grundfehler C.G. Jungs. Zu einer gnostischen Entgleisung. Wissen-

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ldea of God (Doctoral dissertation). King's College, London, 1956. 84 Dawson, Eugene E. The Religious Implications of Jung's Psychology. Transactions of

the Kansas Academy of Science 52 (1942) pp. 88-91. 85 Dawson, Eugene E. The Religious Implications of Jung's Psychology (Doctoral disserta-

tion). University ofWisconsin, 1959. 86 De Haas, Clement H. Psychology and Religion. Cross Currents 4 (1954) pp. 70-5. 87 De La Croix, Michele-Marie. Contribution to Debat sur psychologie et religion (v. 34

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98 Ellard, A.G. Review of Jung's Psychology and Religion. Thought 14 (1939) pp. 335-36.

99 Ellenberger, Henri F. The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. London, Allen Lane The Penguin Press, 1970.

100 Evans, Erastus. An Assessment of Jung's Answer to Job. Guild of Pastoral Psychology, Lecture No. 78. London, 1954.

101 Evans, Erastus. A Pilgrim's Way between Psychotherapy and Religion. Guild of Pastoral Psychology, Lecture No. 79. London, 1954.

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103 Fabricius, Johannes. Drommens virkelighed. Freud og Jung. Copenhagen, Arnold Busck, 1967.


104 Fodor, Nandor. Jung's Sermons to the Dead. Psychoanalytic Review 51 (1964) pp. 74-8.

105 Fordham, Frieda. An Introduction to Jung's Psychology. Harmondsworth, Penguin, 1953/1968.

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108 Fordham, Michael. Critical notice. British Journal of Medical Psychology 26 (1953) pp. 319-22.

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111 Fordham, Michael. Is God Supernatural? Freud, Jung and the Theologian. Theology 69 (1966) pp. 386-96.

112 Fordham, Michael. Religious Experience in Childhood (v. 5 supra). pp. 79-89. 113 Fortmann, H.M.M. De godsdienstpsychologie van Jung. Gawin 10 (1962) pp. 265-74. 114 Fortmann, H.M.M. Ais ziende de Onsienlijke. Een cultuurpsychologische studie over de

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115 Frayn, R. Scott. Revelation and the Unconscious. London, Epworth Press, 1940. 116 Frei, Gebhard. C.G. Jung: Psychologie und Religion. Schweizerische Rundschau 40

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