Universiti Malaysia Terengganu - PERHUBUNGAN GENDER … · 2016. 9. 18. · keluarga, institusi...

Journal of Business and Social Development Volume 4(2) 2016: 25-47

Journal of Business and Social Development Volume 4 Number 2, September 2016: 25-47

ISSN: 2289-2915© Penerbit UMT

PERHUBUNGAN GENDER DALAM MASYARAKAT TRADISIONAL BERDASARKAN HIKAYAT PATANI

(GENDER RELATIONS IN TRADITIONAL SOCIETY BASED ON HIKAYAT PATANI)

SUHADAN ANWAR* DAN SALMAH JAN NOOR MUHAMMAD

Jabatan Bahasa Melayu, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi, Universiti Putra Malaysia, Serdang, Selangor.

*Corresponding author: [email protected]

Abstrak: Kajian ini berusaha untuk membincangkan tentang perhubungan gender dalam Hikayat Patani melalui perspektif gender dalam masyarakat Melayu tradisional. Tujuan kajian ini adalah untuk mengenal pasti corak hubungan gender dalam Hikayat Patani dan menganalisis peranan dan kedudukan wanita dalam masyarakat tradisional. Hal ini kerana masyarakat Melayu tradisional memandang wanita dengan sifat-sifat stereotaip atau ‘sendeng gender’ dan hanya diberikan peranan di ruang domestik (ruang dapur). Namun, Hikayat Patani telah menafikan hal ini dengan menonjolkan beberapa orang wanita sebagai pemerintah atau raja dalam negeri-negeri mereka. Dalam hal ini, kajian ini dapat menonjolkan peranan dan pemikiran masyarakat Melayu tradisional berkaitan dengan kedudukan dan peranan lelaki dengan wanita, khususnya masyarakat Melayu Patani. Kajian ini mendapati bahawa masih wujud sendeng gender atau bias gender walaupun wanita telah menjadi pemimpin atau raja dalam sistem kemasyarakatan. Namun, peranan wanita sebagai seorang pemimpin telah mampu untuk menonjolkan potensi mereka sebagai seorang yang berkebolehan dalam ruang awam seperti lelaki.

Kata kunci: Gender, tradisional Melayu, tradisi Melayu-Islam, feminisme, patriarki, stereotaip, wanita.

Abstract: This research tends to discuss on gender relations in the Hikayat Patani (The annals of Patani). The purpose of this research is to identify patterns of gender relations in the Hikayat Patani and analyze the role and position of women in traditional society. This is because the traditional Malay society views women with stereotypical traits or 'sendeng gender' and shall only be granted a role in domestic space (the kitchen). However, the Hikayat Patani has denied this by highlighting some of those women as ruler in the land of Patani. In such case, this research will be able to highlight the role and position of gender in the traditional Malay society particularly Patani Malay community. The results show that ‘sendeng gender’ or gender bias still exist although women have become leaders or kings in the social system. However, women's role as a leader has been able to highlight their potential as capable as men in public space.

Keywords: Gender, Malay traditional, Malay-Muslim Tradition, feminisme, patriarchy, stereotypes, women.

PengenalanGender berkait rapat dengan pembahagian peranan dan kedudukan di antara golongan lelaki dengan wanita dalam sesebuah masyarakat yang terhasil daripada proses sosialisasi dan budaya. Sebagaimana pendapat Wan Abdul Kadir Yusoff (1998: 2) bahawa perbezaan yang dapat dilihat antara lelaki dan wanita kebanyakannya disebabkan oleh proses sosialisasi anak-anak lelaki dan perempuan dalam sesuatu budaya. Agen utama dalam proses sosialisasi adalah

keluarga, institusi pendidikan dan kelompok sebaya (Ting Len Siong, 2013). Menurut Rahimah Hamdan (2015) pula, pembikinan dan peranan gender antara sesuatu masyarakat dengan masyarakat lain adalah berbeza bergantung kepada faktor sejarah dan geografi. Selain faktor perkembangan modenisasi, penghayatan agama, adat dan budaya yang turut menyumbang kepada pembentukan pandangan hidup dan kod gender dalam masyarakat (Rahimah Hamdan, 2015; Marshall, B. L. 2000; Ruzy Suliza Hashim, 2006). Sehubungan dengan ini, faktor

3. Gender.indd 25 9/6/16 2:17 PM


Suhadan Anwar dan Salmah Jan Noor Muhammad 26

ideologi, adat, budaya, agama dan persekitaran yang diamalkan atau diterima dalam proses sosialisasi akan turut mempengaruhi pemikiran individu dalam masyarakat seterusnya mempengaruhi peranan dan kedudukan gender dalam masyarakatnya. Sebagaimana pendapat yang diutarakan oleh Ting Chew Peh (1979: 107) bahawa sosialisasi merupakan satu proses yang dilalui oleh seseorang individu dalam sesebuah masyarakat untuk menjadi anggota dalam sesebuah kelompok masyarakat tersebut. Melalui hal ini, persepsi gender dalam sesebuah masyarakat adalah berbeza dengan masyarakat yang lain (Mohd Anuar Ramli, 2004; Ding Choo Ming, 2006). Oleh hal yang demikian, kajian mengenai gender mestilah dilihat dari sudut nilai dan world view yang melatari sesebuah masyarakat tersebut.

Istilah gender sering dikaitkan dengan istilah seksualiti yang terhasil daripada pembentukan budaya atau culturally constructed (Ruzy Suliza Hashim, 2006). Namun, kedua-dua istilah ini mempunyai maksud yang berbeza menurut feminisme (Ungku Maimunah, 2013; Love, 2007; Mansour Fakih, 1996). Istilah gender merujuk kepada cara-cara lelaki dan wanita dalam memenuhi sifat-sifat kelelakian (maskulin) dan kewanitaan (feminin) menurut tuntutan masyarakat dan kepercayaan, manakala seksualiti pula merujuk kepada identiti dan perlakuan seksual yang juga terikat kepada norma tempatan (Ruzy Suliza Hashim, 2006). Namun, Mohd. Zariat Abdul Rani (2011) memberikan maksud seksualiti dalam konteks yang lebih luas merangkumi segala hal yang berkaitan kejantinaan manusia termasuklah berkaitan dengan perhubungan gender. Dalam hal ini, perbicaraan mengenai gender juga tidak dapat lari daripada membicarakan tentang soal seksualiti.

Merujuk kepada istilah gender yang merangkumi kedua-dua golongan sama ada lelaki mahupun wanita, perbicaraan berkaitan dengan isu gender dan hubungan gender sepatutnya dibicarakan secara seimbang antara lelaki dan wanita. Akan tetapi perkara yang sebaliknya terjadi, iaitu soal wanita lebih

dibicarakan berbanding lelaki (Mohd Anuar Ramli, 2010; Rahimah Hamdan, 2008). Hal ini berikutan daripada penguasaan golongan lelaki dalam sistem kemasyarakatan yang menyebabkan golongan wanita dikatakan telah lama dipinggirkan dalam sejarah dan kebudayaan masyarakat (Ruzy Suliza Hashim, 2003; Ursula King, 1995). Jadi, tidak menghairankan jika perbicaraan mengenai wanita lebih daripada lelaki berkaitan dengan isu gender dan hubungan gender.

Isu-isu mengenai gender dan seksualiti dalam masyarakat Melayu merupakan suatu isu yang sensitif dan ‘taboo’ kerana terbatas kepada tuntutan budaya dan adat Melayu (Rahimah Hamdan, 2015). Dalam hal ini, tidak hairanlah anjuran kerajaan yang ingin melaksanakan pendidikan seks suatu ketika dahulu kepada pelajar di institusi-institusi pendidikan khususnya di sekolah mendapat bantahan dan tentangan serta menjadi topik yang panas dan diperdebatkan oleh ramai pihak (Amir Hasan Dawi, 2007; Mohamad Fauzi bin Sukimi, 2010). Di samping itu, Azwan Ali pula menyiarkan, “Peluk Cium Artis K-Pop”, dalam Suara TV (2015) berkaitan dengan isu lelaki menuntut mahkamah supaya diberi hak berpakaian menyerupai wanita baru-baru ini mendapat tentangan kuat dalam kalangan masyarakat Melayu setara dengan kecaman terhadap wanita Melayu yang berpelukan dengan artis K-pop. Ini kerana isu ini menurut masyarakat Melayu bertentangan dengan adat dan agama Islam. Masyarakat Melayu menganggap bahawa tradisi adat itu tidak bercanggah dengan Islam, malahan tradisi adat itu sentiasa selaras dengan kehendak-kehendak Islam (Wan Abdul Kadir Wan Yusoff, 1998). Dalam hal ini, masyarakat Melayu memandang isu tersebut sebagai amat bersalahan dengan adat dan agama kerana jelas dilarang oleh hukum Islam yang mengharamkan perbuatan tersebut (Marziana Abd. Malib & Mimi Sofiah Ahmad Mustafa, 2014).

Melalui hal yang demikian, masyarakat Melayu khususnya masyarakat Melayu tradisional telah menetapkan kod gender yang tersendiri yang mesti dipatuhi oleh

3. Gender.indd 26 9/6/16 2:17 PM


PERHUBUNGAN GENDER DALAM MASYARAKAT TRADISIONAL 27

masyarakatnya yang menghalang dan melarang masyarakatnya menyeleweng daripada kod tersebut. Kod gender dalam masyarakat Melayu ini seperti yang telah diperjelaskan sebelum ini adalah selaras dengan kehendak adat, budaya dan agama yang diterima atau dianuti oleh masyarakat Melayu. Justeru, sebarang pelanggaran ke atas kod gender akan menyebabkan pelanggar kod tersebut dan dipandang serong atau dipinggirkan oleh masyarakatnya.

Sorotan KajianPerhubungan gender dalam masyarakat tradisional yang diperlihatkan oleh pengkaji-pengkaji lepas melalui penelitian mereka terhadap karya-karya kesusasteraan Melayu tradisional, khususnya karya historiografi Melayu menunjukkan bahawa hubungan gender yang berat sebelah atau sendeng gender, iaitu wanita hanya diberikan peranan di ruang dapur atau digambarkan dengan peranan stereotaip manakala lelaki berperanan di ruang awam dan bertindak sebagai pengawal atau berkuasa dalam institusi masyarakat.

Kajian terawal yang dilakukan oleh pengkaji terdahulu yang berkait rapat dengan gender adalah Ismail Sarbini (1990) yang mendapati bahawa wanita dalam Sulalatus Salatin terpaksa akur dalam sistem patriarki dan mereka tunduk kepada lelaki dan diperlakukan dengan sesuka hati oleh lelaki. Walaupun Islam telah datang ke Melaka namun nasib mereka tetap sama. Hal ini juga selaras dengan pendapat Siti Hawa Salleh (1992):

“Dalam sastera sejarah watak wanita yang dikemukakan jarang memegang suatu yang penting, sebaliknya hanya berupa watak sampingan. Watak-watak itu dihadirkan untuk memenuhi sesuatu fungsi dan kemudian apabila tidak lagi diperlukan terus dihilangkan begitu sahaja. Dalam hal ini, hanya Sejarah Melayu yang memperkenalkan beberapa watak wanita yang kemudiannya sering disebut-sebut

sebagai tokoh contoh tertentu. Dalam karya-karya lain, watak-watak wanita muncul sebagai dayang-dayang dan gundik-gundik, serta tidak bernama sahaja. Ini adalah kerana penulisan sejarah itu ialah suatu penulisan yang lebih bersandarkan realiti, iaitu sejarah sesebuah kerajaan dan asal usul negeri serta asal usul raja-raja yang memerintah”.

Dalam nada yang berbeza dengan bias gender, kajian yang dilakukan oleh Ruzy Suliza Hashim pada tahun 2003 mendapati bahawa wanita walaupun diperlihatkan oleh pengarang sebagai lemah dan submersif namun mempunyai cara yang tersendiri untuk menuntut hak dan membela keadilan mereka. Wanita dikatakan memberi sumbangan dalam sejarah negaranya serta bertindak dalam pemerintahan walaupun tidak diberikan kuasa sebagai raja. Kajian beliau juga mendapati bahawa agama Islam tidak digunakan sebagaimana sepatutnya oleh pemerintah khususnya berkaitan dengan peranan dan kedudukan wanita walaupun pada masa tersebut Islam sudah menjadi agama anutan utama di Tanah Melayu.

Harun Jaafar (2006) juga ada menyebut berkaitan hubungan gender khususnya berkaitan imej wanita dalam Sulalatus Salatin. Namun, perbicaraannya yang ringkas tentang wanita dalam Sulalatus Salatin memperlihatkan bahawa wanita masih dicirikan dengan nilai-nilai stereotaip yang bersifat lemah lembut, penyabar, tabah, cekal dan submisif serta bertindak sebagai ibu dan isteri. Malah, wanita digunakan sebagai ‘objek politik’ atau ‘hadiah’ untuk tujuan politik khususnya mengeratkan hubungan di antara pembesar dengan raja. Walau bagaimanapun, masih terdapat imej wanita yang dipaparkan dalam sastera sejarah tersebut yang cuba menyerlahkan ciri-ciri kebijaksanaan wanita kerana menasihati kaum lelaki. Namun begitu, peranan wanita dalam Sulalatus Salatin tidak diperlihatkan telah memasuki ruang awam.

Seterusnya, kajian tentang perhubungan gender dalam masyarakat tradisional juga turut dilakukan oleh Noriah Taslim pada 2011. Kajian

3. Gender.indd 27 9/6/16 2:17 PM



ini meneliti dua watak dalam dua buah syair iaitu watak Siti Zubaidah dalam Syair Siti Zubaidah dan Siti Rafaeh dalam Syair Abdul Muluk. Menariknya, kedua-dua syair ini memaparkan tentang watak wanita yang tidak terbatas pergerakan dan peranan mereka seperti paparan terhadap watak lelaki. Namun begitu, watak wanita dalam ruang awam tersebut ditampilkan sebagai lelaki atau menyamar sebagai lelaki. Menurut Noriah Taslim (2011), penyamaran atau pengayaan wanita kepada identiti seorang lelaki ini merupakan akibat dari tanggapan budaya stereotaip yang khusus kepada seorang wanita yang pergerakannya amat terbatas. Jadi dengan penyamaran menjadi lelaki akan memungkinkan wanita tersebut keluar daripada ruangnya yang sempit dan membolehkan dia merealisasikan autonominya.

Selain itu, Ruzy Suliza Hashim (2013) juga turut melakukan kajiannya berkait rapat dengan perhubungan gender sebagaimana dengan kajiannya yang sebelum ini dengan memfokuskan kepada pengucapan wanita dalam dua buah karya naratif istana (karya historiografi). Kajian ini tertumpu kepada satu watak wanita, iaitu Tengku Tengah dalam Hikayat Siak dan Tuhfat al-Nafis. Kajian ini mendapati bahawa Tengku Tengah walaupun dikekang oleh peranan jantina (kejantanan dan kewanitaan) dalam domain peribadi dan awam. Namun, beliau tetap berusaha untuk membela diri dan keluarganya dengan melanggar norma kewanitaan dengan pelbagai muslihat yang dapat membatasi norma kejantinaan. Akhirnya, Tengku Tengah turut akur dengan kuasa lelaki atau kembali kepada norma kejantinaannya setelah hasratnya tercapai. Tengku Tengah berjaya memainkan peranan penting dalam penghasilan hubungan sosial, menegakkan status lelaki dan mengekalkan kuasa keluarganya. Dengan menggunakan lensa pembacaan pertukaran sosial, Ruzy Suliza Hashim (2013) juga memperlihatkan bahawa wanita turut memainkan peranan dalam percaturan politik istana dan bukan sekadar watak-watak lemah dan bisu.

Dalam hal ini, perhubungan gender

masyarakat Melayu tradisional memperlihatkan tentang kesendengan kedudukan dan peranan, khususnya wanita dalam masyarakat tradisional yang hanya memainkan peranan yang stereotaip, disamping dominasi kuasa oleh golongan lelaki dalam sistem kemasyarakatan, namun bagaimana pula dengan karya Hikayat Patani yang dengan jelas menjadikan wanita sebagai pemimpin atau raja. Adakah mereka masih dikongkong walaupun telah menjadi raja dan adakah adat Melayu dan Islam menghalang wanita untuk bertindak di ruang awam? Oleh itu, analisis ini akan berkisar kepada watak perempuan dalam Hikayat Patani khususnya mengenai hubungan mereka dengan lelaki dalam sistem kemasyarakatan dan memperlihatkan peranan dan kedudukan wanita dengan menjadikan perspektif hubungan gender Melayu sebagai landasan kajian.

Metodologi KajianKajian ini menggunakan kaedah penyelidikan kualitatif iaitu kaedah analisis dokumen atau teks dan kaedah penyelidikan perpustakaan. Melalui kaedah penyelidikan kualitatif, proses pembacaan dalam teks pilihan dilakukan dengan teliti untuk mengenal pasti kandungan teks yang bersesuaian dengan tajuk kajian. Teks yang bersesuaian dengan tajuk kajian dilakukan analisis dengan menggunakan perspektif gender dalam masyarakat Melayu tradisional. Teks yang digunakan dalam kajian ini adalah Hikayat Patani yang diselengarakan oleh Siti Hawa Haji Salleh pada 1992 yang diterbitkan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur. Oleh kerana kajian ini terbatas kepada satu teks sahaja iatu Hikayat Patani, penganalisisan akan dibuat dengan teliti supaya teks kajian ini dapat dimanfaatkan sepenuhnya dalam membincangkan tentang perhubungan gender dalam Hikayat Patani. Justeru, analisis akan dilakukan dengan mengenal pasti corak hubungan gender dalam Hikayat Patani dan menganalisis peranan dan kedudukan wanita dalam masyarakat tradisional berdasarkan Hikayat Patani melalui perspektif gender dalam masyarakat Melayu tradisional.

3. Gender.indd 28 9/6/16 2:17 PM



Perspektif Gender dalam Masyarakat Melayu TradisionalMasyarakat Melayu tradisional secara amnya, berpegang kuat kepada adat mereka yang telah dibentuk sejak turun temurun lagi dan sesetengahnya masih diamalkan sehingga sekarang. Adat dalam masyarakat Melayu merupakan suatu keseluruhan cara hidup orang Melayu yang mengatur kehidupan masyarakat Melayu yang merangkumi institusi sosial, ekonomi, politik, sistem nilai, sistem hukum dan sebagainya (Mohd. Koharuddin Mohd. Balwi, 2005). Walau bagaimanapun, adat Melayu menurut Abdullah Zakaria bin Ghazali (2006) boleh dibahagikan kepada empat, iaitu Adat Sebenar Adat (Hukum Alam), Adat yang Diadatkan (Adat Temenggung dan Adat Perpatih), Adat yang Teradat (Keputusan yang dicapai dalam mesyuarat), dan Adat Istiadat (Kebiasaan yang ditiru). Manakala, Mohd. Koharuddin Mohd. Balwi (2005) pula mengkategorikan adat kepada lima dengan penambahan kepada adat resam. Kepelbagaian jenis adat dalam masyarakat Melayu ini berpunca daripada nilai dan norma tradisi masyarakat Melayu serta agama Islam.

Walaupun begitu, masyarakat Melayu meletakkan ajaran Islam sebagai kawalan utama kepada pembinaan adat kerana sebarang amalan adat tradisi boleh dimansuhkan seandainya bertentangan dengan ajaran Islam tetapi amalan tradisi yang baik dan tidak bertentangan dengan Islam masih diamalkan. Sebagaimana pepatah Melayu menyatakan bahawa ‘Adat basandi Syarak, Syarak basandi Kitabullah, Syarak mengato, Adat memakai’ (Mohd Anuar Ramli, 2006: 40) atau ‘Adat bersendi Hukum, Hukum bersendi Kitabullah, Kuat Adat, tak gaduh Hukum, Kuat Hukum, tak gaduh Adat, Ibu Hukum muafakat, Ibu Adat muafakat’ (Abdullah Siddik, 1975: 7). Hal ini selaras dengan pendapat Mohd. Koharuddin Mohd. Balwi (2005: 69) bahawa:

“Walaupun budaya masyarakat Melayu sebilangan besarnya masih kekal dengan adat dan nilai serta norma tradisi (kerana konsep

tradisi itu sendiri adalah dinamik), perubahan atau pengubahsuaian tetap berlaku di sana sini selagi tidak lari dari kerangka budaya atau konteks yang dibenarkan oleh agama Islam. Secara keseluruhannya, sistem sosial masyarakat Melayu sangat terikat dengan nilai dan norma Islam. Dengan kata lain, sistem adat dan peraturan bermasyarakat yang terdapat dalam budaya Melayu adalah bersendikan agama.”

Meskipun begitu, kehidupan masyarakat Melayu, khususnya pada zaman tradisional semasa awal kemasukan Islam telah mempunyai adat yang tersendiri yang kuat dipengaruhi oleh kepercayaan Animisme dan Hinduisme. Contohnya, adat resam nikah kahwin, adat resam wanita bersalin, adat permulaan bersawah, adat dan pantang larang makan, dan sebagainya (Syed Alwi Syeikh Al-Hadi, 1960; A. Aziz Deraman dan Wan Ramli Wan Mohamad, 1995). Dengan ini, nilai-nilai tradisi pada awal kedatangan Islam, khususnya yang bertentangan dengan ajaran Islam masih diamalkan dan kadang-kadang disalahertikan dengan adat. Dalam hal ini, tidak dapat dinafikan bahawa masyarakat Melayu tradisional masih mengamalkan ajaran atau adat yang bertentangan dengan Islam walaupun masyarakat Melayu telah menerima Islam sebagai agama mereka. Menurut Harun Jaafar (2006), kepercayaan Animisme merupakan warisan asal dalam masyarakat Melayu yang masih lagi kekal hingga kini, di samping unsur Hindu yang masih wujud dalam budaya Melayu terutama dalam kalangan golongan feudal. Namun, unsur yang terpenting yang mendasari budaya Melayu adalah Islam, walaupun masyarakat Melayu masih lagi mengamalkan adat yang mempunyai unsur bukan Islam dalam kehidupan mereka.

Sehubungan dengan ini, wujud dua golongan dalam masyarakat Melayu berkaitan dengan adat dan kepercayaan, iaitu golongan yang gagal membezakan ajaran Islam dan bukan Islam, dan golongan yang memiliki fahaman dan penghayatan yang tinggi terhadap Islam

3. Gender.indd 29 9/6/16 2:17 PM



(Anisah Ab. Ghani & Saadan Man, 2006). Bagi masyarakat Melayu yang gagal membezakan ajaran Islam dan bukan Islam, mereka masih terkeliru dengan norma adat yang diwarisi oleh mereka sebelum Islam menjadi pegangan mereka. Golongan ini meletakkan norma adat yang diwarisi sebagai suatu pegangan yang masih berasaskan Islam, sedangkan norma adat yang diwarisi tersebut bertentangan dengan ajaran Islam. Kekeliruan ini berlaku akibat daripada kurangnya kefahaman dan penghayatan terhadap Islam. Oleh sebab itu, norma adat yang diwarisi tersebut bagi golongan ini dianggap suatu rukun dalam Islam yang mesti dipatuhi.

Seterusnya, golongan yang memiliki fahaman dan penghayatan yang tinggi terhadap Islam pula mempunyai pandangan dan pegangan yang sebaliknya. Mereka merupakan golongan yang mengamalkan ajaran Islam dan tidak mengamalkan atau meninggalkan terus amalan adat yang diwarisi oleh kebudayaan sebelumnya (Animisme dan Hinduisme) yang bercanggah dengan Islam. Dalam hal ini, golongan ini merupakan golongan yang faham dan arif tentang perubahan sosialisasi adat dalam kebudayaan Melayu dan memiliki kefahaman selaras dengan adat yang patut dianuti atau menjadi pegangan dalam masyarakat Melayu. Oleh hal yang demikian, dua golongan yang wujud dalam masyarakat Melayu ini melahirkan dua pandangan yang berbeza disebabkan oleh kefahaman dan pengetahuan agama mereka sama ada benar-benar memahami agama atau pun kurang memahami agama dalam keadaan mereka ingin menjadikan agama Islam sebagai pandangan hidup mereka.

Justeru itu, golongan yang memiliki fahaman dan penghayatan yang tinggi terhadap Islam menjadikan ajaran Islam yang sebenar sebagai adat mereka, manakala golongan yang tidak faham atau kurang memahami ajaran Islam akan menganggap adat sebelum Islam sebagai suatu yang dituntut dalam Islam disebabkan kejahilan mereka terhadap agama Islam itu sendiri, kemudian menjadi adat yang dianggap oleh mereka sebagai tuntutan daripada agama Islam.

Secara umumnya, pemahaman masyarakat Melayu tentang hubungan gender adalah berlandaskan kepada ajaran Islam, khususnya tentang kejadian manusia yang bermula daripada Nabi Adam a.s, kemudian, Hawa sebagai teman kepada Nabi Adam a.s yang membolehkan manusia beroleh keturunan. Sebagaimana firman Allah dalam Surah an-Nisaa (4:1):

“Hai sekalian manusia, Bertakwalah kamu kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari keduanya Allah memperkembang biakan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain. Dan (peliharalah) hubungan silaturahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu.” (Muhammad Hasan Himshi, ed. Al Our’an Tajwid dan Terjemahan, 2009)

Melalui hal ini, agama Islam telah menetapkan kedudukan wanita sebagai pelengkap kepada lelaki melalui yang kedua-duanya (lelaki dan wanita) dicipta untuk saling memanfaatkan antara satu sama lain (Wan Abdul Kadir Yusoff, 1998). Walau bagaimanapun, peranan dan kedudukan lelaki dalam masyarakat Melayu lebih dominan daripada wanita (Rahimah Hamdan, 2008). Kendatipun, kedudukan dan peranan lelaki lebih dominan dan ini tidak dianggap bercanggah dengan Islam kerana ia masih berteraskan kepada prinsip keadilan (Wan Abdul Kadir Yusoff, 1998). Hal ini selaras dengan firman Allah dalam surah an-Nisaa (4: 34: 84):

“Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebahagian dari harta mereka.” (Muhammad Hasan Himshi, ed. Al Qur’an Tajwid dan Terjemahan, 2009)

3. Gender.indd 30 9/6/16 2:17 PM



Kedudukan dan peranan lelaki yang lebih dominan ini adalah kerana mempunyai tanggungjawab yang lebih besar dan berat berbanding wanita. Contohnya, lelaki dituntut atau diwajibkan untuk mencari nafkah kepada keluarganya dan membahagikan sebahagian hartanya kepada wanita, khususnya isteri di samping wanita tidak diwajibkan untuk berbuat demikian.

Walaupun begitu, Islam melihat lelaki dan wanita sebagai manusia yang sama tarafnya dan mempunyai peranan dan kedudukan yang sama di sisi Allah. Ini dapat dibuktikan melalui ayat al-Qur’an dalam surah al-Ahzab ( 33:35) yang bermaksud:

“Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan perempuan yang mu’min, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyu’, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan ampunan dan pahala yang besar.” (Muhammad Hasan Himshi, ed. Al Qur’an Tajwid dan Terjemahan, 2009)

Menurut adat Melayu dan Islam perbezaan dari aspek kejadian manusia, fizikal dan biologi antara lelaki dan wanita ini memperlihatkan tentang perbezaan peranan antara mereka yang masih berasaskan prinsip ‘keadilan’ atau masih berlegar kepada prinsip kesamarataan antara lelaki dan wanita (Noraisah Yusop, 2012). Keadilan gender yang dimaksudkan ini adalah berlainan dengan konsep keadilan yang diketengahkan oleh golongan feminisme yang meletakkan ruang awam dan ruang dapur atau domestik sebagai pengukur kepada prinsip keadilan tersebut. Prinsip keadilan dan kesamarataan dalam masyarakat Melayu menurut ajaran Islam, iaitu selaras dengan

pendapat Mohd Anuar Ramli (2010) bahawa dalam menjamin status kemanusiaan, Islam turut membahagikan tugasan dan tanggungjawab antara lelaki dan perempuan selaras dengan perbezaan fisiologi mereka. Dalam hal ini, perbezaan peranan di antara lelaki dengan perempuan bukan bertujuan untuk mendominasi atau memberi kuasa penuh kepada lelaki ke atas wanita dan merendahkan kedudukan jantina yang lain tetapi meletakkan sesuatu sesuai pada tempatnya. Namun begitu, kelebihan kedudukan dan peranan yang dimiliki oleh lelaki ini kadang-kadang disalahgunakan yang menyebabkan berlakunya ketidakadilan dalam perhubungan gender. Kaum lelaki menyalahgunakan kelebihan ini menyebabkan wanita terus terjerut oleh perasaan apabila tidak wujud keadilan yang dilaung-laungkan (Rahimah Hamdan, 2008: 8).

Selain itu, masyarakat Melayu berasaskan tradisi dan budaya amat menekankan kepentingan imej dan jati diri yang membezakan kedudukan jantina. Perlakuan lelaki meniru perlakuan perempuan dianggap tidak norma dan perbuatan itu juga bercanggah dengan kehendak Islam, dan begitu jugalah sebaliknya, iaitu dianggap bercanggah dengan nilai-nilai tradisi dan Islam apabila perempuan menunjukkan perlakuan seperti lelaki (Wan Abdul Kadir Wan Yusoff, 1998). Dalam hal ini, masyarakat Melayu telah menetapkan peranan dan pembahagian yang berbeza di antara lelaki dengan wanita. Lelaki dan wanita diajar dan diasuh dari kecil untuk membentuk kelelakian dan kewanitaan selaras dengan kod-kod gender yang ditetapkan berlandaskan tuntutan adat dan budaya masyarakat Melayu.

Dalam Masyarakat Melayu, lelaki digambarkan dengan mempunyai sifat gagah dan berani manakala wanita pula digambarkan dengan sifat berserah kepada lelaki, lemah-lembut, bertimbang rasa, penyayang, cantik dan suka berhias serta bersopan santun. Hal ini boleh dibuktikan melalui perilaku dan sifat ikon lelaki dalam masyarakat Melayu seperti Hang Tuah dan puteri-puteri dalam masyarakat tradisional yang melambangkan sifat kewanitaan Melayu tradisional seperti yang ditonjolkan oleh

3. Gender.indd 31 9/6/16 2:17 PM



pengarang dalam Sulalat al-Salatin (Sejarah Melayu) dan Hikayat Hang Tuah. Contohnya dapat dilihat dalam petikan di bawah:

“Sebermula akan Hang Tuah barang lakunya terlalu cerdik dan perkasa. Jika ia bermain (terlebih) daripada orang lain, jika ia memangkas atau bergurau sama muda{h}, maka disingsingnya tangan baju seraya katanya, “Laksamana lawanku.” Maka ia dipanggilnya sama-sama muda “Laksamana”, jadi lekatlah namanya “Laksamana” disebut orang.” (Muhammad Haji Salleh, 1997)

Dalam Hikayat Hang Tuah pula,

“Maka ada kepada suatu hari datang orang Inderapura mengatakan anak Bendahara Seri Buana di Inderapura itu terlalu baik rupanya, Tun Teja namanya… rupanya terlalu amat elok seperti bulan empat belas hari bulan, gilang-gemilang kilau-kilauan, tiada dapat ditentang olehnya.” (Kassim Ahmad, 1997)

Dalam hal ini, Masyarakat Melayu telah menetapkan ciri-ciri kewanitaan dan kelelakian dalam masyarakatnya berasaskan kepada prinsip keadilan sebagaimana fitrah lelaki dan wanita dilahirkan berbeza dari segi biologi maka peranannya juga berbeza, namun, golongan feminisme melihat perbezaan peranan dan kedudukan antara lelaki dengan wanita ini sebagai suatu penindasan terhadap kaum wanita. Ini kerana keadilan gender bagi golongan feminisme adalah persamaan hak mutlak di antara lelaki dan wanita. Dengan ini, mereka melakukan counter discourse, demaskulinisasi epistemologi ilmu agama, dan merombak sistem patriaki-ortodoksi dalam masyarakat Muslim kerana mereka beranggapan ideologi yang digunakan oleh masyarakat selama ini merupakan suatu ideologi yang dicipta di bawah pengaruh golongan lelaki yang menyebabkan berlakunya bias gender (Anuar Ramli, 2012).

Tidak dinafikan bahawa masyarakat Melayu lebih banyak mengehadkan pergerakan wanita

dengan memberikan penekanan kepada wanita kepada ‘ruang dapur’. Namun begitu, wanita dalam masyarakat Melayu tradisional juga turut memainkan peranan mereka dalam ruang awam khususnya dalam menyumbang kepada ekonomi keluarga. Dalam Sejarah Melayu, penceritaan Tun Seri Lanang tentang kedatangan raja Melayu di Bukit Seguntang Mahameru memperlihatkan tentang dua orang wanita, iaitu Uwan Empuk dan Uwan Malini sedang berada di sawah dan mengusahakan huma semasa melihat kehadiran tiga orang anak muda dan berlaku keajaiban pada huma mereka (Muhammad Haji Salleh, 1997). Oleh itu, peranan wanita dalam masyarakat Melayu juga boleh melepasi batas ruang awam dalam keadaan tertentu. Namun begitu, penting untuk dijelaskan bahawa dalam masyarakat Melayu, kedudukan dan peranan kaum lelaki lebih dominan berbanding wanita dalam sistem kemasyarakatannya.

Menurut Mohd. Anuar Ramli (2004), sejak kanak-kanak lagi masyarakat Melayu mengalami proses sosialisasi yang berbeza bergantung pada jantina. Anak perempuan dijaga dengan lebih ketat dan diawasi dengan pelbagai pantang larang. Pantang larang yang dikenakan kepada anak perempuan dan wanita biasanya bertujuan menghalang wanita daripada melepasi batasan ruang yang telah ditetapkan oleh masyarakat. Harun Jaafar (2006) menyebut pantang larang atau ‘taboo’ dalam masyarakat Melayu seperti anak gadis dilarang duduk di muka pintu kerana dipercayai sukar dilamar orang, dan perempuan mengandung dilarang duduk di muka pintu kalau tidak sukar bersalin. Pantang larang kepada wanita untuk duduk di muka pintu ini sebenarnya bertujuan untuk menghalang wanita untuk keluar daripada rumah (keluar ke ruang awam) atau dalam erti kata lain bertujuan untuk mengikat kaum wanita dengan peranan mereka di rumah (ruang dapur). Sekiranya ditelusuri, kebanyakan pantang larang berkaitan hubungan gender dalam masyarakat Melayu adalah lebih kepada wanita berbanding lelaki. Ini selaras dengan pendapat Wan Abdul Kadir Yusoff (1998) yang menyatakan bahawa orang Melayu amat menekankan etika dan moral dalam kalangan wanita. Kedudukan moral wanita

3. Gender.indd 32 9/6/16 2:17 PM



amat rigid berbanding lelaki. Wanita tidak boleh bergerak bebas sebagaimana kaum lelaki dan dikehendaki sentiasa menjaga adat, budi bahasa dan tatasusila. Hal ini kerana masyarakat Melayu memandang wanita khususnya anak perempuan sebagai lambang maruah keluarga mereka.

Oleh hal yang demikian, terdapat beberapa elemen penting yang mendasari perhubungan gender dalam masyarakat Melayu tradisional seperti berikut:

1. Kedudukan dan peranan lelaki lebih dominan berbanding wanita menyebabkan penyalahgunaan kuasa oleh golongan lelaki yang telah mewujudkan budaya patriarki dalam sistem kemasyarakatan (Rosli, 2006: 2-3; Siti Musdah Mulia, 2007).

2. Terdapat kekeliruan antara adat dengan agama, khususnya adat yang dibudayakan atau diperadatkan tidak selari dengan tuntutan agama Islam tetapi masyarakat menganggap adat yang diperadatkan tersebut adalah suatu yang dianjurkan oleh agama akibat kejahilan dalam ilmu agama (Mohd Anuar Ramli, 2010).

3. Isu seksual dan perkahwinan yang berlaku tidak selaras dengan norma masyarakat (Fatima Umar Nasif, 2001).

4. Sendeng gender atau bias gender berlaku disebabkan oleh interpretasi ajaran agama sangat didominasi oleh lelaki dan kurangnya kefahaman tentang dasar adat Melayu khususnya agama Islam dan (Mohd Anuar Ramli, 2010; Siti Musdah Mulia, 2007).

5. Faktor keluarga dan persekitaran yang mempengaruhi pembentukan gender menyebabkan berlakunya ketidakselarasan persepsi tentang bentuk hubungan gender dalam masyarakat (Wan Abdul Kadir Yusoff, 1998)

6. Islam sebagai suatu bentuk sistem keadilan gender dalam masyarakat yang menjadi paksi utama dalam menangani masalah gender (Mohd Anuar Ramli, 2010)

Analisis dan Perbincangan Perhubungan Gender dalam Hikayat Patani Hikayat Patani merupakan satu-satunya karya historiografi Melayu yang memperlihatkan tentang wanita sebagai raja atau pemerintah negara yang bersifat realistik atau kurang dikaitkan dengan unsur-unsur mitos, ajaib, suci dan sakral kecuali berkaitan dengan aspek keturunan raja. Walaupun telah terdapat dalam karya historiografi Melayu yang lain tentang wanita yang berkuasa dan bertindak sebagai pemerintah atau raja, namun kebanyakan puteri-puteri tersebut dikaitkan dengan unsur mitos, ajaib, suci dan sakral. Contohnya, puteri Sa’dung dalam Hikayat Seri Kelantan dan Puteri Gunung Ledang dalam Sulalatus Salatin. Pengarang dalam Hikayat Patani tidak mengaitkan puteri-puteri yang memerintah Patani dengan mitos yang bersifat sakral untuk mengangkat menjadi raja perempuan Patani. Namun, raja-raja perempuan Patani menaiki takhta disebabkan oleh ketiadaan pengganti raja dari kalangan lelaki, bahkan mereka mampu membawa Patani di zaman kegemilangannya dengan daya usaha mereka sendiri tanpa menjadikan mitos sebagai unsur penting untuk menonjolkan peranan dan kedudukan mereka, walaupun pemerintahan oleh raja perempuan bukan merupakan amalan yang bersesuaian mengikut norma dan persepsi gender masyarakat Melayu tradisional.

Namun begitu, menurut Ding Choo Ming (2006), pemerintahan raja perempuan di negara Islam tidak dicabar ulama, bahkan pemerintahan raja perempuan bukanlah perkara yang luar biasa dalam percaturan politik di dunia Melayu. Melalui hal ini, kedatangan agama Islam tidak menghalang wanita untuk memimpin sesebuah negara. Dalam al-Quran sendiri telah menceritakan tentang kehebatan wanita dalam memimpin negara dengan menceritakan tentang seorang raja dalam kalangan wanita yang memimpin kerajaan yang luas dan bijaksana dalam berpolitik iaitu Ratu Balqis (an-Naml; Abdul Halim Abu Syuqqah, 1998). Penting untuk dijelaskan bahawa pemerintahan oleh raja perempuan dalam dunia politik Melayu juga berlaku disebabkan oleh ketiadaan pengganti

3. Gender.indd 33 9/6/16 2:17 PM



raja (keturunan raja Patani) dalam kalangan lelaki. Oleh itu, wanita diangkat sebagai raja setelah ketiadaan calon lain dari kalangan lelaki yang berkelayakan untuk memegang jawatan tersebut. Walau bagaimanapun, Islam lebih mengutamakan lelaki dalam aspek kepemimpinan. Sebagaimana dijelaskan dalam surah an-Nisaa’ (4:34) bahawa kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa keistimewaan) ke atas orang-orang perempuan dan menjelaskan tentang peranan dan tanggungjawab kaum lelaki dalam memimpin kaum wanita. Justeru, kaum wanita dalam Islam dibolehkan menjadi pemimpin setelah ketiadaan kaum lelaki yang berkelayakan untuk mentadbirkan negara.

Kepemimpinan dan Kuasa WanitaTerdapat empat orang puteri Patani yang memerintah Patani sehingga Patani mencapai zaman kegemilangannya seperti yang diperlihatkan oleh pengarang dalam karya Hikayat Patani, iaitu Raja Ijau, Raja Biru, Raja Unggu dan Raja Kuning, di samping Raja Aisyah yang berperanan sebagai pemangku Kerajaan Patani menunggu waktu pelantikan anak saudaranya, Sultan Patik Siam (putera Sultan Mudaffar Syah) yang baru berumur sembilan tahun semasa dilantik menjadi raja Patani, dan Raja Aisyah diberikan gelaran Phra Chau. Berikutnya, kebanyakan raja perempuan Patani mendapat gelaran Phra Chau berdasarkan gelaran yang diberikan kepada Raja Aisyah (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Takhta kerajaan disandang oleh raja perempuan di Patani adalah disebabkan oleh ketiadaan pewaris takhta kerajaan Patani dalam kalangan putera raja atau lelaki. Menariknya, menurut Siti Hawa Haji Salleh (1992), kemunculan Patani sebagai sebuah pelabuhan penting di Asia Tenggara berlaku pada zaman pemerintahan Sultan Mudaffar Syah, dan semasa pemerintahan dua orang Raja Perempuan Patani iaitu Raja Ungu dan Raja Ijau. Hal ini memperlihatkan kebolehan,

kekuatan dan kebijaksanaan wanita dalam menguruskan sesebuah kerajaan, walaupun sistem kemasyarakatan pada masa ini didominasi oleh kaum lelaki.

Kesimpulannya, perhubungan gender dalam masyarakat Patani dapat dilihat melalui beberapa aspek seperti penyertaan wanita dalam pentadbiran negara, wanita sebagai perangcang pembangunan negara, kebijaksanaan wanita dalam menyelesaikan konflik dalaman negara dan penyertaan wanita dalam peperangan. Dengan ini, dapat menyerlahkan persepsi berbeza masyarakat Patani terhadap kedudukan wanita dan lelaki.

a. Penyertaan Wanita dalam Pentadbiran Negara

Wanita berdasarkan Hikayat Patani, dalam menjalankan pentadbiran negara, mendapat kekangan, walaupun mempunyai kuasa sebagai pemerintah atau raja. Wanita juga masih terbatas kepada ciri kewanitaan berdasarkan adat dan budaya Melayu. Begitu juga dengan keadaan masyarakat sekeliling yang masih tidak boleh menerima sesuatu yang berlaku bertentangan dengan norma adat dan status gender dalam masyarakat tersebut. Hal ini menyebabkan Raja Ijau terpaksa mencari jalan penyelesaian yang bijaksana dalam menyampaikan perintah kepada pembesar-pembesarnya supaya tidak wujud ketidakpatuhan pembesar-pembesar kepada pemerintahnya.

Dalam menyampaikan suatu mesej kepada pembesarnya, Raja Ijau menyampaikan perintah atau mesej dengan cara yang simbolik dan bijaksana tanpa bersuara bagi mengekalkan ciri-ciri kewanitaannya, dan menyatakan tentang kuasanya sebagai seorang raja dengan menunjukkan tentang ketidakberdayaannya sebagai seorang wanita Melayu yang dikekang oleh pembesar-pembesarnya yang tidak mengikuti perintahnya kerana beliau seorang wanita. Raja Ijau bertindak melemparkan selendang yang berwarna mala-mala beremasan kekuningan kepada bendahara (Bendahara Kayu Kelat atau

3. Gender.indd 34 9/6/16 2:17 PM



Wan Muhammad). Dalam hal ini, peristiwa melempar selendang bermakna melepaskan maruah atau kewanitaannya, dan ‘mala-mala beremas warna kekuningan’ dapat dikonotasikan sebagai lambang kuasa atau kedaulatan yang dimilikinya, kerana dalam adat dan budaya Melayu warna kuning merupakan warna yang dikhaskan untuk raja dan golongan beraja sahaja. Seterusnya, Raja Ijau ingin mengisyaratkan kepada bendahara bahawa maruah dan kuasa serta kedaulatannya bergantung kepada bendahara sama ada bendahara ingin menjunjungnya ataupun tidak, berikutan kedudukan baginda sebagai seorang raja dan seorang wanita. Sebaliknya, jika bendahara tidak bersetuju dalam pelantikan ini atau dalam erti kata lain bendahara lebih layak berbanding Raja Ijau, bendahara boleh untuk menolaknya kerana maruah dan kuasa serta kedaulatan Raja Ijau telah diserahkan kepada bendahara melalui perlambangan tersebut.

Namun, bendahara menerima Raja Ijau sebagai seorang raja dan lebih layak berbanding beliau dengan mengisyaratkan kepada Raja Ijau bahawa beliau sedia untuk memikul tanggungjawab untuk berbakti dan bersetia kepada Raja Ijau, dan mengiktiraf kedaulatan Raja Ijau sebagai seorang raja, dengan menyambut selendang tersebut dan selendang Raja Ijau dibelitkan ke kepalanya untuk menandakan bendahara telah mengiktiraf Raja Ijau sebagai seorang raja Patani. Selanjutnya, bendahara ‘mengunus keris dari pinggannya diletakkan ke tanah’ yang membawa makna meletakkan atau menjadikan ‘status kelelakiannya’ rendah jika dibandingkan dengan Raja Ijau dan tidak menjadikan status jantina sebagai lambang kekuasaan lelaki (keris). Hal ini dapat dilihat alam petikan di sebelah:

“Setelah sudah maka bendahara berjalan masuklah. Hatta maka Phra Cau pun segera memakai baju hijau dan berselendang mala-mala beremas warna kekuningan

lalu berangkat … Setelah bendahara sampai ke hadapan tangga rung itu maka Phra Cau pun mengambil selendang pada tubuhnya, maka dilemparkan pada bendahara, maka segera disambut oleh bendahara, dibelitkan pada kepalanya. Setelah sudah bendahara memakai serban itu, maka bendahara pun mengunus keris dari pinggannya diletakkan ke tanah. Maka bendahara pun bertelut di bumi menjunjung duli Phra Cau tiga kali berturut-turut.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Peristiwa ini juga merupakan antara titik tolak bermulanya suatu persetujuan di antara rakyat (Bendahara) dengan raja (Raja Ijau) untuk melantik raja perempuan dalam masyarakat Melayu Patani. Pengarang memperlihatkan tentang kepatuhan rakyat Patani terhadap raja mereka, tidak kira lelaki atau perempuan yang memerintah. Dalam masa yang sama, raja perempuan dalam masyarakat Melayu Patani diiktiraf kuasa dan kedaulatannya sebagai raja yang selama ini hanya bertindak dalam ruang yang sempit (ruang dapur) kepada ruang yang lebih luas yang berperanan sebagai pemerintah yang selama ini terbatas kepada hanya golongan lelaki.

Walau bagaimanapun, terdapat situasi yang menafikan penyertaan wanita dalam pentadbiran, khususnya semasa pemerintahan Raja Ijau yang baharu menaiki takha kerajaan. Hal ini dapat dilihat dengan jelas melalui sikap Wan Muhammad (bendahara) yang tidak mematuhi janjinya kepada Raja Ijau, iaitu bermohon mudik ke Sai dan berjanji hanya akan berada di Sai dalam masa tiga hari, namun tidak kembali ke istana dalam tempoh yang agak lama dari masa perjanjian tersebut dilakukan. Peristiwa ini mungkin sebagai protes kepada pemerintahan dalam kalangan wanita, sehingga Wan Muhammad digambarkan oleh pengarang telah menimbulkan

3. Gender.indd 35 9/6/16 2:17 PM



kegelisahan dalam kalangan pembesar istana, bahkan Wan Muhammad didakwa oleh pembesar-pembesar istana sedang menghimpunkan hulubalang dan rakyat untuk menderhaka ke bawah Duli Phra Cau (Raja Ijau). Hal ini dapat diperincikan dalam petikan di bawah:

“Antara berapa bulan Phra Cau kerajaan itu maka bendahara pun bermohon mudik ke Sai dan berjanji tiga hari juga hendak hilir. Maka bendahara pun mudik. Syahadan bendahara mudik itu datang kepada tujuh hari dan sepuluh hari itu pun tiada juga hendak hilir. Hatta demikian maka dipersembahkan orang pada duli Phra Cau mengatakan, Bendahara itu duduk menghimpunkan segala menteri hulubalang dan rakyat hendak durhaka ke bawah duli tuanku dan orang yang minum air kebal di atas Bukit Sai itu ada empat puluh yang tiada dimakan senjata.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Dalam hal ini, kewujudan Wan Muhammad sebagai bendahara semasa pemerintahan raja perempuan pertama kerajaan Patani, dapat memperlihatkan tentang keadaan hubungan gender masyarakat Melayu Patani berdasarkan persepsi gender masyarakat Melayu dan Islam kerana Wan Muhammad mempunyai kedua-dua ciri ‘keMelayuan’, iaitu arif tentang adat Melayu dan Islam. Oleh itu, sebarang tindakan yang dilakukan oleh Wan Muhammad berkaitan dengan raja Perempuan Patani dapat diklasifikasikan sebagai suatu tindakan yang bergerak seiring dengan persepsi gender dalam masyarakat Melayu tradisional dan Islam.

Walau bagaimanapun, kegelisahan dan kontroversi yang timbul tidaklah berakhir dengan penentangan terhadap Raja Ijau, namun menerima dan mengikhtiraf Raja Ijau sebagai Raja Patani. Ketidakpatuhan bendahara kepada Raja Ijau buat kali

pertama yakni tidak patuh perintah Raja Ijau untuk menghadapnya kembali dalam tempoh tiga hari dapat dianggap sebagai kejutan yang diterima oleh bendahara oleh kerana perlantikan pemerintah atau raja perempuan tidak pernah berlaku dalam sejarah dan adat Patani sebelum ini. Oleh itu, bendahara memerlukan masa yang lama untuk mempertimbangkan pengiktirafan Raja Ijau sebagai Raja Patani. Dalam hal ini, tanpa memikirkan tentang sentimen gender, bendahara akhirnya mengiktiraf Raja Ijau selaku Raja Patani dengan menjadikan panduan agama Islam sebagai adat yang sebenar adat yang mengesahkan pelantikan wanita dibolehkan dalam adat dan kebudayaan Melayu.

Penting dijelaskan disini bahawa pada zaman pemerintahan raja perempuan Patani telah ada golongan ulama’ yang bertindak sebagai penasihat raja Patani, dan pembesar dalam kalangan ulama’ telah pun muncul semasa pemerintahan Sultan Mudaffar Syah lagi (Bapa saudara raja perempuan pertama Patani, Raja Ijau) seperti Syeikh Safiuddin yang diberikan gelaran fakih (Iman Islam) atau dikenali sebagai Tuk Fakih oleh Sultan Mudaffar Syah (Siti Hawa Haji Salleh, 1992). Di antara keluarga Tuk Fakih yang dijadikan pembesar adalah Wan Muhammad yang digelar dengan gelaran Orang Kaya Seri Agar Diraja semasa pemerintahan Sultan Manzur Syah, seterusnya mendapat gelaran Bendahara Seri Raja Kelang semasa pemerintahan raja perempuan pertama Patani (Siti Hawa Haji Salleh, 1992). Namun begitu, semasa negeri Patani dipimpin oleh raja yang terdiri dalam kalangan lelaki, negeri Patani tidak mendapat sebarang tentangan atau kekangan daripada kalangan ulama’ dan pembesar istana Patani tidak sebagaimana yang terjadi semasa pemerintahan raja perempuan pertama Patani.

Berikutan daripada ini, jelas bahawa wanita yang memainkan peranan yang di luar dari kebiasaan masyarakat iaitu sebagai

3. Gender.indd 36 9/6/16 2:17 PM



pemimpin negara (raja) akan mendapat kekangan dan bantahan dari dalam negara mereka sendiri. Walaupun wanita secara zahirnya (akibat ketiadaan pewaris takhta kerajaan dari kalangan lelaki) telah mendapat mandat untuk mentadbir negara, namun unsur-unsur patriarki yang telah dipupuk dalam masyarakat tradisional sebelum ini masih lagi menebal. Hal ini dapat dilihat dengan jelas dalam petikan berikut:

“Setelah Phra Cau menengar kata sembah orang itu maka Phra Cau pun bertitah kepada bentara suruh memanggil Kelang … Maka kata Kelang, “Sembahlah ke bawah duli Phra Cau katakan patik itu empunya sembah ke bawah duli harapkan ampun beribu ampun kerana patik itu lagi deman tiada boleh menghadap.” … Setelah Phra Cau menengar sembah bentara itu, maka titah Phra Cau, “Jangankan segala menteri pegawai yang lain pula akan mari, datangkan Kelang anak emas Paduka Marhum lagi beta panggil tiada mahu datang.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992:29)

Pengarang menggambarkan tentang perintah raja perempuan pertama yang dianggap sebagai raja Patani yang semasa pemerintahannya pembesar-pembesar Patani tidak mengendahkan perintahnya. Sedangkan dalam adat masyarakat Melayu tradisional, perintah raja mesti diikuti kerana bimbang dituduh menderhaka. Penderhakaan terhadap raja boleh menyebabkan rakyat dihukum bunuh. Namun begitu, perintah raja perempuan pertama Patani, iaitu Raja Ijau (Phra Cau) tidak dipatuhi dengan mengemukakan pelbagai alasan, tidak seperti pemerintahan sebelum ini, di bawah pemerintahan golongan lelaki seperti Sultan Ismail Syah atau Phya Tu Naqpa (pengasas atau pembuka negari Patani), Sultan Mansur

Syah dan Sultan Mudaffar Syah. Peristiwa ini memperjelaskan bahawa masyarakat Melayu tradisional masih terbawa-bawa dengan budaya patriarki yang menganggap lelaki adalah orang yang sepatutnya menjadi ketua atau raja yang tersebut menyebabkan raja perempuan pertama Patani mendapat kekangan dalam menjalankan pentadbiran negara, khususnya daripada golongan lelaki yang berpangkat dalam kerajaannya atau pembesar yang mempunyai hubungan yang kuat dengan raja sebelum ini. Hal ini memperlihatkan tentang kesendengan gender dalam masyarakat Patani terhadap posisi kedudukan dan peranan lelaki dan wanita dalam sistem kemasyarakatan mereka.

b. Wanita sebagai Perancang Pembangunan Negara

Raja dalam konteks masyarakat tradisional merupakan seorang mempunyai kuasa yang tertinggi dalam kerajaaannya. Oleh itu, kesejahteraan dan keharmonian negara bergantung kepada kewibawaan dan sumbangannya dalam memerintah negara, khususnya dalam pembangunan negara. Dalam Hikayat Patani, Raja Perempuan (Raja Ijau) juga turut menyumbang kepada pembangunan negaranya melalui perbincangan dengan para pembesarnya untuk menawarkan air sungai Jambatan Kedi. Hal ini sebagaimana berikut:

“Syahadan antara berapa lama Phra Cau di atas takhta kerajaan pada suatu hari Phra Cau pun berbicara dengan segala menteri hulubalang hendak menawarkan air sungai Jambatan Kedi itu.” (Siti Hawa Haji Salleh,1992)

Penting untuk dijelaskan bahawa menawarkan air sungai Jambatan Kedi ini bermakna menyumbang dan memberi sumber air kepada masyarakatnya di samping menyediakan ruangan untuk aktiviti ekonomi seperti bercucuk tanam, dan memelihara binatang ternakan. Perkara

3. Gender.indd 37 9/6/16 2:17 PM



yang penting dalam Hikayat Patani berkait rapat dengan perbuatan yang bertentangan dengan kod gender, iaitu apabila raja perempuan Patani turut pergi ke tempat untuk menawarkan air tersebut. Hal ini memperlihatkan bahawa Raja Ijau telah keluar ke ruang awam dalam menjalankan pentadbirannya melangkaui kod gender yang ditetapkan berasaskan norma adat dan budaya Melayu yang meletakkan peranan dan kedudukan wanita terbatas kepada ruang dapur. Hal ini dapat dilihat dalam petikan di bawah:

“…bentara hilir menyembahkan Phra Cau sungai yang digali ini sehari juga sampailah ke Tambangan. (…) maka titah Phra Cau, “Hai bentara, pergi beritahu akan bendahara aku hendak mudik sendiri menembuskan sungai itu. Arakian maka bendahara pun menyuruhkan berkerah segala menteri pegawai sekalian. Setelah berhimpun kesemuanya maka Phra Cau pun berangkatlah diiringi oleh bendahara dengan segala menteri pegawai sekalian mudik ke Tambangan. Setelah keesokan harinya maka sungai itu pun ditembuskan oranglah. Setelah sudah sungai itu turun air hulu terbit sampai lalu ke Kuala Aru.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Perisiwa ini menunjukkan tentang kekuasaan dan kesungguhan wanita dalam memastikan pembangunan dan pentadbiran negara berjalan dengan lancar. Hal ini dapat dilihat melalui penggunaan kata ‘aku’ sebagai lambang kuasa dan kesungguhan. Penggunaan kata ‘aku’ bagi wanita berdasarkan tafsir feminisme menunjukkan tentang penyerlahan individualiti dalam diri wanita tersebut atau dalam erti kata lain menunjukkan ciri-ciri kebebasan dalam menyampaikan sesuatu perkara. Dalam hal ini, luahan kata Raja Ijau ini

jelas menunjukkan kesungguhan baginda dalam membangunkan negaranya tanpa mengambil kira soal persepsi gender masyarakat pada waktu tersebut demi kepentingan rakyatnya.

Di samping itu juga, perkara yang hampir sama yang terjadi semasa pemerintahan raja perempuan kedua Patani, Raja Biru, iaitu berkenaan dengan masalah air sungai Jambatan Kedi yang digali semasa proses menawarkan air sungai yang dilakukan oleh Raja Ijau yang telah menjadi arus sungai yang kuat hingga sedikit demi sedikit menghakis dan seterusnya merempoh (melanggar) tebing di hadapan Pintu Gajah (pintu bandar Patani). Melalui titah Raja Biru yang menyuruhkan bendahara mengangkat atau menggunakan batu bagi menghalang air Jambatan Kedi merempuh hadapan Pintu Gajah. Contohnya dalam petikan di bawah:

“Antara selang dua tiga tahun Phra Cau di atas takhta kerajaan maka Sungai Tambangan yang digali lalu turun ke Jambatan Kedi itu pun dimakan oleh air terlalu deras menikam tebing di hadapan Pintu Gajah itu. Maka titah Phra Cau kepada bendahara suruh angkat batu dari hulu Kuala Kuruk muatkan di rakit bawa hilir timbunkan kepada Kuala Tambangan yang digali itu supaya airnya jangan menikam kaki kota.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

c. Kebijaksanaan dalam Menyelesaikan Konflik Dalaman Negara

Pentadbiran kerajaan Patani setelah kemangkatan raja kedua (Sultan Mudaffar Syah) dan ketiga (Sultan Manzur) telah menimbulkan konflik dalam pelantikan raja Patani sehingga menimbulkan huru-hara dalam pentadbiran kerajaan Patani. Hal ini terjadi kerana terdapat dalam kalangan pembesar-pembesar Patani yang

3. Gender.indd 38 9/6/16 2:17 PM



berkomplot untuk merampas kuasa dan memegang tampuk pemerintahan Patani disebabkan kebanyakan calon-calon untuk mentadbir Patani adalah kurang berkelayakan. Contohnya, Sultan Patik Siam berumur 9 tahun dan Sultan Bahadur berumur 10 tahun semasa dilantik menjadi sultan (Siti Hawa Haji Salleh, 1992). Hal ini juga berlaku kerana kebanyakan anak Sultan Manzur adalah terdiri dari kalangan puteri. Oleh hal yang demikin berlaku beberapa siri pembunuh ke atas raja. Misalnya, pembunuhan Sultan Patik Siam oleh raja Bambang akibat hasutan Seri Amrat dan kemangkatan Sultan Bahadur akibat rancangan jahat Seri Amar yang menghasut Raja Bima membunuh Sultan Bahadur kemudian, Seri Amar membunuh pula Sultan Bahadur (Siti Hawa Haji Salleh, 1992).

Walau bagimanapun, pemerintahan kerajaan Patani diteruskan oleh puteri Sultan Manzur setelah ketiadaan pewaris tahkta dalam kalangan lelaki. Namun, semasa pemerintahan raja-raja perempuan Patani, pembesar yang menimbulkan konflik dan yang menyebabkan berlakunya masalah ingin merampas kuasa masih ada bersama-sama dalam pentadbiran kerajaan Patani. Hal ini jelas ditunjukkan dalam Hikayat patani seperti dalam petikan di bawah:

Syahadan adapun segala pekerjaan Seri Amar Pahlawan dengan Raja Bima itu semuanya diketahui oleh Phra Chau. Arakian Phra Chau pun bersemayam di balai pengadapan perempuan. Maka bertitah suruh panggil Khatib Abdul Jabar.”(Siti Hawa Salleh,1992)

Dalam hal ini, Phra Chau (Raja Ijau) berkali-kali memanggil Khatib Abdul Jabar (Seterusnya Khatib) untuk hanya mengesahkan kesetiaan Khatib kepada segala perintahnya. Akhirnya, Raja Ijau

memerintahkan Khatib supaya membunuh Seri Amar Pahlawan tanpa memberitahu bahawa beliau yang memerintahkan Khatib melakukan sedemikian. Kemudian, Khatib berjaya membunuh Seri Amar Pahlawan tanpa memberitahu sesiapa tentang tujuan pembunuhan tersebut. Petikan di bawah dapat menjelaskan perkara ini:

“Syahadan antara tiga hari maka khatib pun dipanggil pula. Setelah khatib datang maka titah Phra Cau kepada khatib demikian juga… Hatta antara lima hari khatib dipanggil pula dan orang di penghadapan pun sunyi, ada enam tujuh orang juga pada masa itu… maka titah Phra Cau kepada khatib demikian juga kepada khatib. Maka sembah khatib, “Daulat tuanku patik harapkan ampun beribu ampun, patik ini hamba yang hina menjunjungkan ayapan di bawah cerpu Duli Yang Maha Mulia pagi dan petang, jangankan daging darah patik tuanku kehendaki, nyawa patik sekalipun patik persembahkan ke bawah Duli Yang Maha Mulia.” … Maka titah Phra Cau, “ Jikalau sungguh sembah khatib ini, hendaklah khatib tikam Seri Amar Pahlawan itu di atas balairung kita ini, tetapi jangan dikatakan dengan suruh kita.”(Siti Hawa Salleh,1992)

Penting untuk dijelaskan bahawa berdasarkan persepsi hubungan gender Melayu, apabila wanita melakukan sesuatu perbuatan yang agak keras dan kasar dianggap sebagai melanggar kod gender yang ditetapkan dan akan dipandang sebagai jahat kerana bagi masyarakat Melayu perlakuan keras dan kasar adalah melambangkan sifat kejantanan atau kelelakian. Hal ini menuntut Phra Cau untuk bertindak sedemikian. Dengan ini, batasan ke atas wanita dan lelaki dalam perihal peranan

3. Gender.indd 39 9/6/16 2:17 PM



gender menyerlahkan kebijaksanaan dan kelainan alternatif yang digunakan oleh wanita dalam menyampaikan sesuatu di luar daripada peranan wanita. Oleh itu, kelainan peranan gender menjadikan Phra Chau yang berkuasa sebagai seorang raja menyampaikan dan menyelesaikan konflik dalaman negara dengan bijaksana.

d. Penyertaan Wanita dalam Peperangan Di samping itu juga, wanita diperlihatkan

turut memainkan peranan dalam peperangan. Walaupun tidak dinyatakan dengan jelas oleh pengarang tentang peranan wanita dalam peperangan, namun, Hikayat Patani telah memperlihatkan tentang wanita yang turut berangkat bersama-sama dengan hulubalang atau pahlawan Patani untuk pergi berperang dengan Bercau (Raja Siam). Wujudnya penyertaan wanita dalam peperangan menjelaskan bahawa wanita turut memainkan peranan mereka bukan sahaja dalam ruang dapur tetapi mejangkaui kepada ruang awam. Hal ini diperlihatkan oleh pengarang dalam petikan berikut:

“Setelah datanglah pada hari yang baik dan saat yang sempurna, maka baginda pun belayarlah dan segala menteri hulubalang yang muda-muda dua bahagi dibawa dan yang tua-tua ditinggalkan, dan ada seribu rakyat pertikaman yang dibawa baginda dan perempuan ada seratus. (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Namun, peranan wanita dalam peperangan bukan untuk bertempur tetapi mungkin untuk menyediakan bekalan makanan, persiapan sebelum peperangan, memberi perangsang kepada para pejuang dan membantu para pahlawan yang tercedera bersesuaian dengan keadaan fizikal mereka. Hal ini kerana semasa Patani berperang dengan Siam, semua wanita yang dibawa bersama untuk berperang dibawa pulang semula ke tanah air. Peristiwa ini dijelaskan oleh pengarang semasa Sultan Mudaffar

Syah mengarahkan adindanya, Sultan Manzur Syah kembali ke Patani bersama-sama ‘segala perempuan semuanya diberi kembali bersama adinda’ setelah baginda mengalami kekalahan dalam peperangan tersebut (Siti Hawa Haji Salleh, 1992).

Perkara yang sama pernah terjadi dalam sejarah kententeraan Islam, wanita juga turut menyertai peperangan sama ada sebagai tentera bersenjata atau pembantu yang bertugas sebagai pembawa air dan makanan, dan merawat tentera atau pahlawan yang sakit dan tercedera dalam peperangan seperti Hindun dan ibu Mu’awiyyah bin Abi Sufyan (Mahayuddin Haji Yahaya, 1986).

Seksualiti dan Isu PerkahwinanDalam membicarakan soal hubungan gender, Hikayat Patani juga ada menceritakan tentang soal seksualiti dan perkahwinan. Menurut Ismail Sarbini (1990: 48) melalui kajiannya terhadap Sulalatus-Salatin, kedudukan wanita tidak sebaik yang sepatutnya diterima oleh wanita-wanita Islam walaupun Melaka pada waktu tersebut telah menerima agama Islam. Tambahnya lagi, kedudukan wanita dianggap lemah dan lazimnya dikaitkan dengan perkahwinan dan seks dan kurang kepada perkara lain khususnya, sumbangan dan peranan wanita dalam aspek pentadbiran dan kepimpinan. Pembicaraan tentang soal seksualiti dan perkahwinan merangkumi aspek imej wanita dalam cerita, wanita sebagai objek seks dan hiburan, dan perihal keganasan seksual terhadap wanita.

a. Perkahwinan campur Islam melarang orang Islam berkahwin

dengan orang kafir dan melarang mengahwinkan perempuan Islam dengan orang kafir (al-Baqarah ayat 12: 221; al-Mumtahanah 60: 10). Hal ini menjadi dasar dalam hubungan yang sah di antara lelaki dengan wanita yang bukan mahram atau hubungan antara lelaki dan wanita yang dihalalkan untuk berkahwin. Perkahwinan

3. Gender.indd 40 9/6/16 2:17 PM



akan mengesahkan atau membuka ruang kepada lelaki dan wanita yang bukan mahram untuk hidup bersama, atau dalam erti kata lain membentuk sebuah keluarga, kerana lelaki dan wanita bukan mahram akan dibatasi oleh kod-kod gender yang perlu diikuti khususnya, berkaitan dengan konsep aurat dalam Islam (Asmawati Suhid, et al., 2013) yang menjadi kerangka hubungan gender Melayu khususnya berkaitan perkahwinan.

Namun begitu, dalam Hikayat Patani perkahwinan di antara puteri Patani (Raja Kuning) dengan Raja Siam telah berlaku pada zaman pemerintahan Raja Biru (raja perempuan kedua Patani), walaupun perkara tersebut dilarang dalam Islam, sedangkan Islam telah pun bertapak di Patani sejak zaman Sultan Mudaffar (Raja kedua Patani atau bapa saudara Raja Biru) lagi dengan kehadiran Syekh Safiuddin sebagai ulama Islam pada waktu tersebut. Sebagaimana dalam petikan di bawah yang menjelaskan bahawa Patani di zaman pemerintahan Raja Biru telah pun mengamalkan ajaran Islam:

“Arakian maka Syekh Safiuddin pun dipanggil raja bertanyakan perintah agama Islam. Maka sembah Shekh Safiuddin, “Adapun negeri Islam memerlukan sebuah masjid tempat rakyat menyembah Allah … Hatta maka masjid itu pun diperbuat sudahlah , maka Syekh Safiuddin pun dikurniai nama Fakih. Syahadan agama Islam pun makin masyhurlah daripada segala dusun hingga datang kepada negeri Kota Mahligai itu pun Islamlah mengikut syariat Nabi Muhammad musafa, salla ‘Llahu ‘alaihi wassallam.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Walau begitu, perkahwinan antara wanita Islam dengan orang kafir ini terjadi antara Apya Deca (Raja Siam) dengan Raja Kuning. Perkahwinan ini memperlihatkan

tentang peristiwa yang berlaku tidak selaras dengan perspektif hubungan gender Melayu dan Islam. Namun begitu, peristiwa ini tidak boleh dijadikan sandaran untuk menyatakan bahawa pemerintahan Patani pada waktu ini tidak menjadikan syariat Islam sebagai pegangan mereka. Hal ini kerana terdapat tiga kemungkinan yang berlaku di zaman pemerintahan Marhum Tengah (Raja Biru) iaitu ancaman dan desakan daripada Apya Deca terhadap negaranya, keinginan menjalinkan hubungan diplomatik dan kuasa, dan kurangnya pengetahuaan Islam. Dalam hal ini, perkahwinan antara Apya Deca dengan Raja Kuning dapat dianggap sebagai suatu perkahwinan atas dasar ancaman dan desakan yang bertujuan untuk menjaga keharmonian dan kesejahteraan negara serta mengelakkan peperangan daripada kerajaan besar dan kuat seperti Siam berbanding dengan Patani pada waktu ini. Hal ini dibuktikan melalui peristiwa peninggalan Apya Deca dari Patani balik ke Siam selama tiga tahun, Raja Kuning akhirnya, dipinang dan dikahwinkan dengan Yang Dipertuan Besar Johor yang merupakan seorang Melayu dan Islam. Dalam hal ini, Raja Kuning dikahwinkan dengan Yang Dipertuan Johor yang juga merupakan kerajaan kuat dan besar demi menangkis ancaman dan desakan Siam di samping bergerak selaras dengan adat dan ajaran Islam, khususnya tentang perkahwinan. Hal ini seperti di bawah:

“Sebermula adapun Raja Kuning itu pada masa Marhum Tengah di atas takhta kerajaan dipinang oleh Apya Deca. Maka Raja Kuning dipersuamikan oleh Marhum Tengah dengan Apya Deca. Maka umur Raja Kuning pun pada masa itu baharu dua belas tahun. Syahadan tatkala Paduka Syah Alam atas kerajaan itu maka Apya Deca bermohon masuk ke Siam. Hatta antara tiga tahun Apya Deca pergi ke Siam

3. Gender.indd 41 9/6/16 2:17 PM



itu maka Yang Dipertuan Besar Raja Johor pun datang meminang Raja Kuning itu.” (Siti Hawa Haji Salleh,1992)

Dalam hal ini, perkahwinan antara Apya Deca dengan Raja Kuning dianggap tidak sah dan terbatal. Lagipun, peninggalan Apya Deca ke Siam selama tiga tahun membolehkan Raja Kuning untuk berkahwin kerana mengikut hukum Islam dalam bab perkahwinan membenarkan seseorang untuk fasakh disebabkan oleh pasangan suami isteri bukan Islam semasa bernikah atau hanya salah seorang memeluk Islam, suami cuai atau telah tidak mengadakan peruntukan nafkah bagi nafkahnya selama tempoh tiga bulan dan suami telah tidak menunaikan tanggungjawabnya tanpa sebab yang munasabah nafkah batin selama tempoh satu tahun (Abd. Rahman Ghazali, 2003; Slamet Abidin & H. Aminudin, 1999). Justeru, perkahwinan antara Yang Dipertuan Besar Raja Johor dengan Raja Kuning adalah suatu yang dibolehkan dalam Islam.

b. Keganasan Seksual terhadap Wanita Wanita yang secara biologinya dianggap

lemah dan bersifat submersif. Dalam hal ini, wanita sering terdedah kepada bahaya, khususnya menjadi sasaran untuk memuaskan nafsu lelaki seperti mendapat gangguan seksual dan pemerkosaan atau rogol terhadap wanita. Menurut Rohana Ariffin (1998), definisi pemerkosaan dan rogol mengikut “Kanun Keseksaan 375” (selepas 1989) merangkumi: “Seseorang lelaki melakukan hubungan seks dalam keadaan di mana; tanpa kerelaan wanita itu, dengan kerelaan tetapi di dalam ketakutan fizikal atau maut, wanita itu menyangka yang lelaki itu suaminya, dan wanita itu di bawah umur 16 tahun.”

Keganasan seksual juga berlaku dalam Hikayat Patani iaitu kisah Yang Dipertuan Muda Johor (YDMJ) iaitu adik ipar kepada suami Raja Kuning telah merogol Raja

Kuning. Hal ini sebagaimana dalam petikan di bawah:

“Hatta antara dua bulan peninggalan Yang Dipertuan pulang ke Johor itu maka Yang Dipertuan Muda pun memerogolnya. Syahadan sebab berani Yang Dipertuan Muda kerjakan itu dari kerana diketahuinya kakanda baginda itu tiada rapat dengan perempuan.” (Siti Hawa Haji Salleh,1992)

Perbuatan yang dilakukan oleh YDMJ seandainya dilihat melalui perspektif Islam merupakan suatu perbuatan yang amat bersalahan dalam syariat Islam. Namun jika ditelusuri dengan ciri-ciri sifat yang dikonstrusikan oleh masyarakat kepada golongan lelaki, iaitu sifat kelelakian atau kejantanan, perbuatan YDMJ ini menunjukkan tentang penonjolan perbuatan yang pada satu tahap masih berlegar dalam landasan hubungan gender masyarakat tradisional, iaitu ‘kelelakian’, dengan erti kata yang lain, kuat dan berani dan ‘kewanitaan’ bermaksud lemah lembut. Dalam hal ini, tindakan yang dilakukan oleh YDMJ merupakan suatu perbuatan untuk menunjukkan tentang ‘kelelakiannya’, iaitu boleh bergerak bebas dan melakukan semua perbuatan atau sebagai ‘lambang kuasa’ yang dimiliki YDMJ kerana berkemampuan bertindak merogol Raja Kuning, sedangkan Raja Kuning merupakan pemerintah Patani pada waktu tersebut.

Ancaman yang sama juga berlaku pada Raja Kuning semasa keberadaan Raja Kali di istana baginda. Raja Kali bertindak di luar batasan syariat Islam dengan menunjukkan kejantanannya dengan bertindak ingin memerogol raja Kuning. Semasa keberadaan raja Kali di istana Patani, Raja Kuning dilihat kehilangan kuasa dan tidak boleh menjalankan segala pentadbiran negara akibat ancaman Raja Kali yang bertindak ingin memerogol baginda (Siti Hawa Haji Salleh, 1992). Para pembesar

3. Gender.indd 42 9/6/16 2:17 PM



istana pula tidak dapat melakukan sebarang tindakan atau hukuman kepada Raja Kali walaupun keberadaan Raja Kali telah mengancam Raja Kuning dengan tindakan ingin merogol Raja Kuning dan bertindak memaksa Raja Kuning untuk tidak meninggalkan istana. Raja Kuning hidup dalam keadaan tergugat dan ketakutan serta terpaksa menurut kehendak Raja Kali sedangkan Raja Kuning merupakan Raja Patani pada ketika ini. Sehingga Raja Kuning menyatakan titah dan keluhannya kepada pembesarnya seperti dalam petikan di bawah:

“Maka titah Phra Cau, “Jikalau ada kasihan belas segala menteri dan pegawai akan kita tolonglah lepaskan beta dari dalam istana ini. Jika apa-apa pun, yang Raja Kali itu masakan tiada boleh bendahara biarakan dengan segala menteri pegawai sekalian, lamun juga kita sudah lepas (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Walau bagaimanapun, masyarakat Melayu tidak menerima perbuatan mengancam dan merogol wanita ini sebagai suatu bentuk pola hubungan gender yang diperakui di sisi masyarakat berasaskan kod gender masyarakat Melayu dan Islam. Hal ini dapat dibuktikan dalam Hikayat Patani dengan menjatuhkan hukuman yang setimpal dengan perbuatan penganiayaan terhadap Raja Kuning melalui hukuman keras kepada pesalah dengan hukuman buang negeri terhadap YDMJ (Siti Hawa Haji Salleh,1992) dan hukuman bunuh kepada Raja Kali (Siti Hawa Haji Salleh,1992). Oleh hal yang demikian, masyarakat Melayu Patani melarang perbuatan menganiayai wanita dan menjaga kehormatan wanita.

c. Wanita, Seks dan Imej Penggoda Wanita dalam kebanyakan karya

historiografi Melayu digambarkan dengan penceritaan yang berunsur seks kerana penonjolan watak wanita dalam karya

dikaitkan dengan perkahwinan dan gundik. Sebagaimana pemerihalan tentang Tun Teja, Puteri Gunung Ledang, dan Puteri Hang Li Po dalam Sejarah Melayu. Golongan wanita, khususnya gundik dijadikan alat penempis nafsu lelaki atau lebih dikenali sebagai ‘pakaian orang besar-besar’ (Syed Zulfida, t.t.). Hal ini selari dengan pendapat Ungku Maimunah (2012) bahawa wanita dalam karya kesusasteraan kebanyakannya ditampilkan oleh pengarang sebagai objek seks. Hal ini jelas juga ditunjukkan dalam Hikayat Patani: “… dan adalah antara berapa

bulan lamanya maka Yang Dipertuan pun mengambil Dang Merta itu dipakai oleh Yang Dipertuan.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

“Hatta pada suatu malam maka Dang Merta pun berbuat amarah, tiada mahu tidur dengan Yang Dipertuan, berapa-berapa dipujuk oleh Yang Dipertuan pun Dang Merta tiada mahu juga.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Situasi yang menarik dalam Hikayat Patani, perihal berkaitan dengan seks ditonjolkan untuk menunjukkan tentang persepsi masyarakat terhadap wanita. Dang Merta ditonjolkan sebagai watak untuk memuaskan nafsu lelaki yakni Yang Dipertuan Muda. Wanita juga mampu untuk mempengaruhi lelaki dengan menggunakan tubuh badannya sebagai cagaran untuk mendapatkan sesuatu yang diingini daripada lelaki. Seperti yang ditunjukkan oleh pengarang melalui watak Dang Merta yang menggunakan tubuh badannya sebagai aset untuk mendapatkan sesuatu yang diingininya daripada Yang Dipertuan Muda. Dalam keghairahan dan kegilaan Yang Dipertuan Muda untuk tidur bersama-samanya, Dang Merta menolak permintaan Yang Dipertuan Muda dengan maksud Yang Dipertuan Muda akan memenuhi permintaannya seandainya Yang Dipertuan

3. Gender.indd 43 9/6/16 2:17 PM



Muda ingin tidur bersamanya. Hal ini juga diperlihatkan oleh pengarang dalam Hikayat Patani seperti berikut:

“Hatta pada suatu malam maka Dang Merta pun berbuat amarah, tiada mahu tidur dengan Yang Dipertuan, berapa-berapa dipujuk oleh Yang Dipertuan pun Dang Merta tiada mahu juga. Arakian maka kata Dang Merta, “Jikalau sungguh tuanku kasih akan patik, tuanku tabalkanlah patik, jikalau sehari tuanku tabalkan sehari patik mati pun patik suka.” (Siti Hawa Haji Salleh,1992)

Pengarang menceritakan tentang kisah Dang Merta, seorang gundik raja yang digambarkan dengan gambaran wajah dan bentuk tubuh yang hodoh tetapi mempunyai suara yang merdu berjaya mempengaruhi Yang Dipertuan Johor untuk mengangkat beliau sebagai seorang raja. Jika dilihat dalam perspektif adat dan budaya Melayu, wanita yang bergerak selari atau memenuhi ciri-ciri feminin tradisional adalah wanita yang dari segi penampilan tubuh badan atau rupa bentuk merupakan wanita yang menyerlahkan ciri-ciri kekemasan, suka berkemas atau menjaga wajahnya. Namun, penceritaan pengarang dalam Hikayat Patani melambangkan perkara yang sebaliknya dengan memberikan sifat-sifat buruk kepada Dang Merta. Dengan ini, pengarang ingin memperlihatkan bahawa wanita ini tidak bergerak selari ciri-ciri feminin yang ditetapkan oleh masyarakatnya. Sebagaimana yang diceritakan oleh pengarang dalam petikan di sebelah:

“adapun sebab dijadikan biduan oun Dang Merta itu oleh suaranya terlebih daripada yang lain, rupanya tidak baik, terlalu jahat lagi hitam pertubuhannya dan mukanya lebar penuh dengan parut puru dan tubuhnya

terlalu besar.” (Siti Hawa Haji Salleh,1992)

“Hatta maka Yang Dipertuan pun berbicaralah dengan orang Aceh dan segala pegawai Johor hendak tabalkan Dang Merta. … Maka titah Yang Dipertuan, “Jikalau sedemikian, di mana baik kita tabalkan Encik Puan ini?” Maka sembah segala orang Aceh, “Pendapat patik di Tambanganlah baik, jikalau tuanku hendak berbuat negeri pun dapatlah kerana rakyat pun banyak…” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Berhubungan dengan ini juga, pengarang menggambarkan Dang Merta dengan imej penggoda boleh menyebabkan kepada kehancuran kepada lelaki. Kebolehan wanita untuk mempengaruhi lelaki membuatkan lelaki rela memberikan segala-segala sehingga boleh menyebabkan kehancuran pada dirinya sendiri.

“Maka segala orang besar-besar Patani pun masuk mengadap Phra Cau berdatang sembah, “ khabarnya paduka kakanda hendak mudik ke Tambangan merajakan Dang Merta dan tatkala keluar segala orang Johor itu di dalam negeri ini tiadalah patik sekalian beri masuk lagi.” Maka titah Phra Cau, “Mana benar kepada segala menteri hulubalang sekalian juga kerjakanlah dan nyawa anak raja itu juga beta minta kerana sangat kasih akan bondanya itu.” (Siti Hawa Haji Salleh, 1992)

Oleh hal ini, pengarang menyerlahkan watak wanita iaitu Dang Merta daripada awal penceritaannya mengenai Dang Merta khususnya mengenai penampilan diri Dang Merta yang telah pun lari dengan sifat kebiasaan wanita untuk menyerlahkan lagi

3. Gender.indd 44 9/6/16 2:17 PM



betapa buruk dan jahatnya watak Dang Merta dalam Hikayat Patani.

KesimpulanPerhubungan gender dalam masyarakat Melayu tradisional Patani melalui perspektif gender Melayu tradisional memperlihatkan bahawa terdapat sendeng gender atau bias gender yang berlaku iaitu ketidakadilan atau diskriminasi terhadap perempuan. Wanita sering kali dipandang sebagai ‘objek seks’ oleh golongan lelaki. Dalam hal ini, wanita sering menjadi mangsa kepada kerakusan nafsu lelaki walaupun mempunyai pangkat dan kedudukan yang tinggi dalam masyarakat. Namun begitu, pengarang Hikayat Patani turut menyerlahkan kebolehan dan individualiti seorang wanita bertindak di ruang awam semasa menjadi pemimpin atau raja dan penyertaan mereka dalam peperangan dalam keadaan masyarakat yang didominasi oleh lelaki. Justeru, perhubungan gender dalam Hikayat Patani masih lagi memperlihatkan peranan dominan lelaki dalam sistem kemasyarakatannya. Manakala, wanita pula diperlihatkan masih memainkan peranan mereka yang stereotaip tetapi mereka mampu untuk bertindak dalam ruang awam.

RujukanA. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad.

(1995). Adat dan Pantang Larang Melayu Orang Melayu. Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Abdul Halim Abu Suqqah. (1998). Tahrirul Mar’ah Fi ‘Asyrir Risalah. Chairul Halim Lc., (terj.). Kebebasan Wanita ( Jilid 1). Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.

Abd. Rahman Ghazali. (2003). Fiqih Munakahat. Bogor: Kencana.

Abdullah Siddik. (1975). Pengantar Undang-undang Adat di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Abdullah Zakaria Ghazal. (2006). “Adat dan Patriotisme di Melaka: Satu Kajian Terhadap Perjuangan Orang Melayu

Menentang British, 1825-1832.” Abdul Latif Abu Bakar, (peny.). Adat Melayu Serumpun. Melaka: Perbadanan Muzium Melaka (PERZIM).

Anisah Ab. Ghani & Saadan Man. (2006). “Nilai-nilai Adat dan Budaya dalam Amal Ibadat Masyarakat Melayu.” Md Saleh Hj. Ahmad, et al., (Peny.). Hukum Islam & Budaya Tempatan. Kuala Lumpur: JFU, APIUM, 159-185.

Amir Hassan Dawi. (2007). Pendidikan Seks: Satu Perspektif Sosial. Tanjung Malim: Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Asmawati Suhid, Mohd Faizal Mohd Zain, Abdul Muhsin Ahmad, & Mohd Aderi Che Noh (2013). “Tahap Pengetahuan Pelajar Tentang Konsep Menutup Aurat: Suatu Tinjauan Umum. The Online Journal of Islamic Education. 1 (1), Januari: 40-47.

Azwan Ali. (2015, 11 Januari). Peluk dan Cium Artis K-Pop. [YouTube]. Suara TV diakses daripada https://www.youtube.com/watch?v=d4inbh9FUjE

Ding Choo Ming. (2006). Wajah Terbuka dan Hidup Tertutup: Gender dan Seksualiti dalam Karya Sastera Melayu Riau Pinggir Abad Ke 19. Sari 24., 73-90.

Fatima Umar Nasif. (2001). Women in Islam: A Discourse in Rights and Obligations. (terj.) Burhan Wirasubrata & Kundan D. Nuryakien, Menggugat Sejarah Perempuan: Mewujudkan Idealisme Gender Sesuai Tuntutan Islam. Jakarta: Penerbit Cendekia.

Harun Jaafar. (2006). Ikhtisar Kebudayaan dan Prosa Melayu Klasik. Tanjung Malim: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Ismail Sarbini. (1990). Wanita Sulalatus Salatin Menangis Sepanjang Zaman. Dewan Sastera, 20(4): 44-48.

Love, K. E. (2007). The Politics of Gender in a Time of Change: Gender Discourses, Institutions, and Identities in Contemporary Indonesia. Tesis PhD. Oxford University: Queen Elizabeth House, Department of International Development.

3. Gender.indd 45 9/6/16 2:17 PM



Kassim Ahmad (Peny.). (1997). Hikayat Hang Tuah. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan dan Dewan Bahasa dan Pustaka.

King, U. (1995). Introduction: Gender and Study of Religion. Ursula King, (peny.). “Gender and Religion.” Oxford: Blackwell Publishers.

Mahayuddin Haji Yahaya. (1986). “Pembangunan Negara dari Perspektif Islam.” Mahayuddin Haji Yahaya, (peny.). Islam dan Pembangunan Negara. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 11-21.

Marshall, B. L. (2000). Configuring Gender: Explorations in Theory and Politics. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

Marziana Abd. Malib & Mimi Sofiah Ahmad Mustafa. (2014). Gejala Transeksual: Implikasi yang Membimbangkan, Bagaimana Keprihatinan Kita?. Journal of Business and Social Development, 2(2): 48-61.

Mohd Anuar Ramli. (2004). Konsep Melayu mengenai Hubungan Gender. Jurnal Yadim, 141-153.

Mohd Anuar Ramli. (2006). Islamisasi di Tanah Melayu: Analisis Terhadap Proses Interaksi Antara Adat dan Syariah Islam. Dalam Hashim Awang, Othman Yatim & Nor Azita Che Din (Peny.) Wacana Budaya. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, 424-434.

Mohd Anuar Ramli. (2010). Bias Gender dalam Masyarakat Muslim: antara Ajaran Islam dengan Tradisi Tempatan. Jurnal Fiqh, 7: 49-70.

Mohd Anuar Ramli. (2012). Analisis Gender dalam Hukum Islam. Jurnal Fiqh, 9: 137-162.

Mohd. Zariat Abdul Rani. (2011). Seksualiti dalam Novel Melayu. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Mohd. Koharuddin Mohd. Balwi. (2005). Peradaban Melayu. Skudai: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia.

Mansour Fakih. (1996). Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Muhammad Hasan Himshi (Peny.). (2009). Al Qur’an Tajwid dan Terjemahan. Batu Caves: Al-Hidayah House of Quran Sdn. Bhd.

Muhammad Haji Salleh (Peny.). (1997). Sulalat al-Salatin. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan dan Dewan Bahasa dan Pustaka.

Muhamad Fauzi bin Sukimi. (2010). “Isu-isu Seksualiti dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisis Ruangan Soal Jawab Agama. Bicaria. Dalam Abd. Rahim Abd. Rashid, (peny.). Pendidikan Seksual: Perspektif Kurikulum, Pengajaran dan Tingkah Laku Moral. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Noraisah Yusop. (2012). Gender dalam Kerangka Islam. Dewan Masyarakat, 50(1): 34-36.

Noriah Taslim. (2011). Melentur Stereotaip Gender Wanita. Dewan Sastera, 41(7): 52-53.

Rahimah Hamdan. (2015). ‘The King Who Loves Sex’: The Functions of Literature in Traditional Malay Poetry’, International Journal of Social Science and Humanity (IJSSH), 5(3): 291-298.

Rahimah Hamdan. (2008). “Perhubungan Gender dalam Masyarakat Tradisional: Menelusuri Dua Syair Sastera Hikayat.” Kertas Kerja Seminar Kebangsaan Puisi Melayu Tradisional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ruzy Suliza Hashim. (2003). Out of The Shadows: Women in Malay Court Narratives. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Ruzy Suliza Hashim. (2006). Meniti Duri dan Ranjau: Gender dan Seksualiti dalam Konteks Dunia Melayu. Sari 24. 15-34.

Ruzy Suliza Hashim. (2013). Pengucapan Wanita dalam Dua Naratif. Dalam Ungku

3. Gender.indd 46 9/6/16 2:17 PM



Maimunah Mohd. Tahir, (Peny.). Gender dalam Sastera Melayu. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Rohana Ariffin. “Keganasan terhadap Wanita.” (Peny.). (1998). Rokiah Talib dan Shanthi Thambiah. Gender Budaya dan Masyarakat. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 86-109.

Rusli. (2006). An Analysis of Islamic Feminism in Indonesia: Reconstruction of Islamic Legal Issues on Gender Relations. Jurnal Hunafa, 3(1): 1-12.

Siti Hawa Haji Salleh (Peny.). (1992). Hikayat Patani. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Siti Musdah Mulia. (2007). Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender. Yogyakarta: Kibar Press.

Slamet Abidin & H. Aminudin. (1999). Fiqih Munakahat II. Bandung: Pustaka Setia.

Syed Alwi Syeikh Al-Hadi. (1960). Adat Resam dan Adat Istiadat Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Syed Zulfida. (t.t.) “Perkahwinan dan Sexualiti dalam ‘Sejarah Melayu’.” Jurnal Budaya Melayu, 2(1).

Ting Len Siong. (2013). Budaya dan Pembelajaran. Kuala Lumpur: Freemind Horizon Sdn. Bhd.

Ting Chew Peh. (1979). Konsep Asas Sosiologi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Teeuw, A., & Wyatt, D. K. (1970). Hikayat Patani, Bibliotheca Indonesica 5. The Hague: Martinus Nijhoff.

Ungku Maimunah Mohd. Tahir. (2013). Pengenalan. Dalam Ungku Maimunah Mohd. Tahir. Gender dalam Sastera Melayu. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia

Ungku Maimunah Mohd. Tahir. (2012). “Wanita Sebagai Objek Seks: Penanganannya Dalam Novel Bila Hujan Malam”. GEMA Online™ Journal of Language Studies. 12(2), May: 539-553.

Wan Abdul Kadir Yusoff. (1998) “Nilai dan World-view Orang Melayu tentang Gender.” Rokiah Talib dan Shanthi Thambiah, (peny.). Gender Budaya dan Masyarakat. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 1-16.

3. Gender.indd 47 9/6/16 2:17 PM

Universiti Malaysia Terengganu - PERHUBUNGAN GENDER … · 2016. 9. 18. · keluarga, institusi...

Documents

Transcript of Universiti Malaysia Terengganu - PERHUBUNGAN GENDER … · 2016. 9. 18. · keluarga, institusi...