verbo divino...Juan-José Tamayo - Juan Bosch (eds.) Panorama de la teología latinoamericana 1-6...

verbo divino

ISBN 978-84-8169-446-8

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Juan-José Tamayo - Juan Bosch (eds.)

Panoramade la

teologíalatinoamericana

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Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspañaTeléfono: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06Internet: http://www.verbodivino.esE-mail: [email protected]

2ª edición

Cubierta: Javier Gay.

© Juan-José Tamayo - Juan Bosch - © Editorial Verbo Divino, 2000.Printed in Spain - Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Estella (Navarra).

Depósito Legal: NA. 2.299-2002.

ISBN 84-8169-446-0

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Contenido

Presentación .......................................................................................... 7

PRIMERA PARTEIntroducción a la teología latinoamericana

Juan-José TamayoCambio de paradigma teológico en América Latina ........................ 11Juan BoschIntroducción a la teología protestante latinoamericana .................... 53

SEGUNDA PARTEAutores y colaboraciones

1. María Pilar Aquino La teología feminista: horizontes de esperanza .......................... 95

2. Sergio ArceItinerario teológico ........................................................................ 115

3. Hugo Assmann Por una teología humanamente saludable.Fragmentos de memoria personal ................................................ 139

4. Clodovis BoffCómo veo la teología latinoamericana 30 años después ............ 155

5. Leonardo BoffTeología bajo el signo de la transformación ................................ 173

6. Enrique DusselUna autobiografía teológica latinoamericana .............................. 181

7. Ignacio EllacuríaCon los pobres de la tierra ............................................................ 197

8. Marcio Fabri dos AnjosTeología, muchos rostros y un corazón ........................................ 215

9. Ivone GebaraItinerario teológico ........................................................................ 229

10. Gustavo GutiérrezQuehacer teológico y experiencia eclesial .................................... 241

11. Franz HimkelammertEntrevista ........................................................................................ 257

12. Diego IrarrázavalFlores y espinas teológicas del pueblo ............................................ 287

13. Armando J. LevorattiMuchos años dedicados a la difusión de la Biblia ........................ 301

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14. Eleazar LópezMi itinerario teológico-pastoral al lado de mis hermanosindígenas ........................................................................................ 317

15. María-Clara Lucchetti BingemerTeología: saboreando las razones de mi fe .................................. 337

16. Camilo MacciseDel neo-escolatiscismo a la teología de la liberación .................. 353

17. Jung Mo SungTeología y la vida de los pobres .................................................... 371

18. Carmiña NaviaTeología desde la vida .................................................................... 389

19. Roberto OliverosUn limitado testigo del Sembrador .............................................. 397

20. Ofelia OrtegaEncuentros y visiones .................................................................... 415

21. Alberto ParraEl retorno de lo que no se ha sido ................................................ 429

22. Jorge PixleyUna vida sorprendida por la gracia .............................................. 449

23. Philip PotterMi experiencia en el mundo ecuménico ........................................ 465

24. Pablo Richard40 años caminando y haciendo teología en América Latina ...... 479

25. Violeta RochaGénero y Biblia. Una perspectiva latinoamericana .................... 501

26. Margarita RuizEl desafío de la realidad se constituye como lugar teológico ...... 519

27. Julio de Santa AnaEntre el pasado y el presente (un ejercicio de memoriasin nostalgia) .................................................................................. 543

28. Juan-Carlos ScannoneAportes para una teología inculturada en América Latina ........ 559

29. Juan-Luis SegundoLiberación de la teología ................................................................ 573

30. Antonio-Aparecido da SilvaCaminos y contextos de la teología afro en el panoramade la teología latinoamericana .................................................... 583

31. Jon SobrinoTeología desde la realidad ............................................................ 611

32. Paulo SuessTravesía .......................................................................................... 629

33. Elsa TamezDescubriendo rostros distintos de Dios ........................................ 647

34. Pedro TrigoUn teólogo del Vaticano II desde la Iglesia de los pobres .......... 661

6 / Contenido

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Presentación

Durante los últimos cuarenta años, la teología latinoamerica-na se ha caracterizado por una gran vitalidad manifestada a tra-vés de una amplia producción que ha trascendido las fronterasdel propio continente y ha ejercido una gran influencia en elpanorama teológico internacional, y muy especialmente ennuestro país.

Sin embargo, creemos que su conocimiento es más bien esca-so, y no se corresponde con su relevancia sociocultural y creati-vidad intelectual. Es verdad que los medios de comunicaciónofrecen, con frecuencia, informaciones sobre dicha teología,sobre todo cuando se producen conflictos con la jerarquía ecle-siástica. Pero, aun en esos casos, no se logra ofrecer una visiónadecuada.

Hemos preparado esta obra con la intención de dar a cono-cer la profundidad, relevancia y originalidad de dicha teología aun público amplio. Para ello hemos pedido a algunos de los teó-logos y teólogas más relevantes que describan su itinerario teo-lógico y expongan sus principales aportaciones. En la selecciónde colaboradores hemos querido que estuvieran representadoslos diferentes ámbitos y tendencias. Somos conscientes de queno lo hemos logrado del todo, dadas la amplitud de campos y lapluralidad de corrientes que se dan en el actual panorama teoló-gico latinoamericano.

Hemos invitado, en primer lugar, a los teólogos que iniciaronla nueva forma de hacer teología en América Latina a partir delos años sesenta. La mayoría de ellos ha respondido a nuestrainvitación con colaboraciones de alto valor intelectual, y desea-mos expresarles nuestro agradecimiento. Su testimonio de pri-mera mano nos parece la mejor contribución a una obra que está

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llamada a abrir horizontes de futuro. Algunos se han excusadopor razones que comprendemos. Otros ni siquiera han respon-dido a ninguna de nuestras reiteradas peticiones. Su ausencia nospriva de aportaciones que consideramos fundamentales. Otros,en fin, no han podido participar porque ya no están con noso-tros. Es el caso de Juan-Luis Segundo, teólogo uruguayo falleci-do hace unos años, e Ignacio Ellacuría, teólogo hispano-salvadoreño asesinado por militares del Ejército de El Salvador.Con todo, no hemos querido prescindir de sus luminosas refle-xiones. Por eso recogemos aquí la semblanza que hace Juan-JoséTamayo de cada uno de ellos en su obra Para comprender la teo-logía de la liberación, publicada en esta misma editorial.

Hemos querido dar la palabra también a teólogas y teólogosubicados en los nuevos lugares sociales y culturales desde don-de se lleva a cabo hoy la reflexión teológica más creativa e inno-vadora en América Latina: indígenas, afro-americanos, mujeres,ecología, economía, etc.

Interés especial hemos tenido en subrayar el carácter ecumé-nico de esta teología. Por eso hemos invitado a colaborar arepresentantes de las diferentes iglesias cristianas que han hechoaportaciones relevantes al nuevo paradigma. Lamentamos lanegativa o el silencio de algunos teólogos relevantes en este cam-po ante nuestra reiterada invitación a colaborar.

Nos ha parecido oportuno abrir la obra con una introduc-ción en la que exponemos la contextualización histórica de laactual teología latinoamericana, algunos de sus principalesmomentos y líneas fundamentales, y hacemos un recorrido porlas etapas de la teología protestante en América Latina duranteel siglo XX y su significación en el conjunto de la teología lati-noamericana.

Deseamos expresar nuestro agradecimiento a los colabora-dores y colaboradoras por sus testimonios que, bien seguro, ser-virán para dar a conocer la riqueza de una teología que, todavíajoven, ha abierto nuevos horizontes tanto en el terreno de lareflexión teológica como en el de la praxis liberadora de los cris-tianos y cristianas.

Juan-José Tamayo - Juan Bosch

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PRIMERA PARTEIntroducción a la teología

latinoamericana

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JUAN-JOSÉ TAMAYO

Cambio de paradigma teológicoen América Latina

Durante los últimos cuarenta años se ha producido un cam-bio de paradigma en la teología latinoamericana, que se corres-ponde con la irrupción del Tercer Mundo en la historia y el des-pertar de la conciencia crítica popular, por una parte, y con lasprofundas transformaciones producidas en el cristianismo,sobre todo a partir de la Asamblea episcopal de Medellín.Vamos a exponer a continuación las principales etapas del pro-ceso de construcción del nuevo paradigma, algunas de sus prin-cipales aportaciones y las perspectivas de futuro que abre 1.

1 Para una informacion detallada del origen, evolución, desarrollo yperspectivas de futuro del nuevo paradigma teológico latinoamericano, cf.I. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentalesde la teología de la liberación, Trotta, 2 vols., Madrid 21994; M. Fabri dosAnjos (ed.), Teologia e novos paradigmas, Loyola, São Paulo 1996; R.Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígue-me, Salamanca 1977; J.-B. Libânio, Teología de la liberación. Guía didácti-ca para su estudio, Sal Terrae, Santander 1989; R. Oliveros, Liberación yteología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976), CEP, Lima1977; id., ¿Triunfo o fracaso? Presente y futuro de la teología de la libera-ción y la Iglesia de los pobres, Dabar, México 1997; L.-C. Susin (org.), Omar se abriu. Trenta anos de teologia na América Latina, SOTER-Loyola,São Paulo 2000; J.-J. Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de laliberación, Verbo Divino, Estella 52000; id. (ed.), La teología de la libera-ción, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid 1990; id, Presente y futurode la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994; id., «Teología de laliberación: revolución metodológica. Nuevas aportaciones y desafíos alPrimer Mundo», en L.-C. Susin (org.), o. c., 209-223.

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Hacia una teología autóctonaA lo largo de la década de los sesenta se sucedieron numero-

sos encuentros entre teólogos y pastoralistas latinoamericanosen busca de una teología autóctona que respondiera a los prin-cipales desafíos del continente. El referente de los mismos ya noera un determinado cristiano en abstracto, sino América Latina.Asiduos de dichos encuentros fueron, entre otros, José Com-blin, Segundo Galilea, Gustavo Gutiérrez y Juan-Luis Segundo.«Una realidad con características propias –dirá J.-L. Segundo–no debe carecer de teología, es decir, de una traducción delmensaje cristiano a la propia realidad». Una de las principalespreocupaciones de los teólogos más inquietos era encontrar unlenguaje teológico que tradujera el mensaje del cristianismo enclave liberadora y rompiera con la tradición colonial y desarro-llista de épocas pasadas, que sintonizara con el compromisorevolucionario de los cristianos y rompiera con la tradición reli-giosa legitimadora del orden establecido, que iluminara los iti-nerarios de fe de los cristianos implicados en la transformacióndel continente en medio de la conflictividad histórica y rompie-ra con la tradición cristiana conformista. En ese marco se crea-ron institutos de teología, de pastoral y de investigación, con elobjetivo de analizar los principales problemas teológicos y pas-torales a partir de la propia realidad latinoamericana 2.

Por esos mismos años se desarrolló, en el seno de las comuni-dades eclesiales de base, conferencias episcopales, movimientossacerdotales y congregaciones religiosas, una metodología induc-tiva a través de declaraciones, manifiestos, cartas pastorales ydocumentos de trabajo. El punto de partida de la nueva metodo-logía era la realidad latinoamericana leída en clave crítico-libera-dora. Seguía, a continuación, la reflexión desde la fe y la denun-cia ético-profética. El tercer momento consistía en la propuestade alternativas pastorales para la transformación eclesial en la

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2 Cf. E. Dussel, «Sobre la historia de la teología en América Latina», enEncuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio. Debatesen torno al método de la teología en América Latina, México 1976, 19-68;R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y desarrollo de la teología de laliberación. 1966-1976, México 1977, 57-63; M. Manzanera, Teología y sal-vación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Universidad de Deusto-Mensajero, Bilbao 1979, 20 ss.

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Cambio de paradigma teológico en América Latina / 13

línea de los valores del reino y la elaboración de líneas de acciónpara la construcción de una sociedad y un hombre nuevos.

La convergencia entre la metodología inductiva de las dife-rentes instancias pastorales y la reflexión de los teólogos diocomo resultado el nacimiento de un nuevo paradigma, que tuvoplurales manifestaciones y expresiones, como se pone de mani-fiesto en los relatos autobiográficos de los protagonistas recogi-dos en este libro. Aquí no podemos entrar en un estudio por-menorizado de todas y cada una de esas expresiones. Nos limi-taremos a indicar sus elementos comunes.

Líneas programáticas del nuevo paradigmaLa fundamentación, la primera sistematización y las líneas

programáticas del nuevo paradigma se encuentran en algunasobras que bien pueden considerarse fundacionales: De la socie-dad a la teología (1970), del uruguayo J.-L. Segundo, que desa-rrolla los aspectos hermenéuticos y las dimensiones políticas;Teología de la liberación. Perspectivas, del peruano G. Gutiérrez,considerado el «padre» de la teología de la liberación, que ponesus bases teológicas; Teología desde la praxis de la liberación(1973), del brasileño H. Assmann, que desarrolla los aspectosmetodológicos y sociopolíticos en relación con la praxis revolu-cionaria de los cristianos; Cristianismo, ¿opio o liberación?(1969), del brasileño Rubem A. Alves, que, en diálogo críticocon el humanismo y el mesianismo políticos, reflexiona sobre lateología como lenguaje de la libertad y de la imaginación.

Es preferentemente a partir de estas cuatro obras, y de lasaportaciones de autores como J. Comblin, E. Dussel, S. Galilea,J. Míguez Bonino, J.-P. Miranda, los hermanos Leonardo y Clo-dovis Boff, P. Richard, R. Vidales, etc., cuando el nuevo para-digma adquiere carta de ciudadanía en el conjunto del discursoreligioso cristiano y es considerado auténtica teología y no dis-curso puramente testimonial de la fe, logra consistencia teóricay adquiere reconocimiento en el ámbito internacional.

Por primera vez tras casi cinco siglos, la teología latinoame-ricana entra en diálogo crítico y fecundo con otras teologías delPrimer Mundo en pie de igualdad. Esto sucedía a principios delos años setenta. En la consolidación y reconocimiento del nue-

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vo paradigma desempeñó un papel importante –fundamental,diríamos mejor– el Encuentro de El Escorial (España) celebra-do en julio de 1972, donde se reunieron y pudieron dialogar jun-tos los principales inspiradores de la teología de la liberación 3.Un hito en la afirmación y difusión del nuevo paradigma loconstituye el número 96 de la revista internacional de teologíaConcilium, publicado en junio de 1974 bajo el título Praxis deliberación y fe cristiana. El testimonio de los teólogos latinoame-ricanos, en el que colaboran los más significativos teólogos lati-noamericanos de entonces.

El nuevo paradigma se autocomprende como teología funda-mental en cuanto se ocupa de repensar los fundamentos de la feen las nuevas coordenadas históricas de América Latina y comorespuesta a los desafíos que la realidad continental lanza al cris-tianismo. El principal desafío no es propiamente el problema dela existencia o no existencia de Dios, sino los ídolos del sistemaque atentan contra la vida de las mayorías populares. Lo queesta teología pretende es hacer creíble a Dios como liberadorante los hombres y mujeres que sufren el peso de la pobreza yviven en condiciones infrahumanas. Quiere hacer creíble a Jesúsde Nazaret como encarnación histórica visible del amor deDios, concediendo centralidad a su praxis liberadora, que es lomás histórico del Jesús de la historia y la vía más directa de acce-so a Dios. Busca, asimismo, hacer creíble a la Iglesia como sacra-mento histórico de salvación-liberación e Iglesia de los pobres.La credibilidad de ésta no depende de su estructura organizati-va o de sus alianzas con el poder, sino de su capacidad de confi-gurarse en torno a los pobres, que poseen «cierto carácter abso-luto» (Ellacuría) y son el principio de estructuración, organiza-ción y misión eclesiales.

Nuevo método teológicoLos propios protagonistas afirman expresamente de distintas

formas que se trata de un nuevo modo de pensar y hacer teolo-


3 Las ponencias y las comunicaciones del Encuentro fueron publicadasen Instituto Fe y Secularidad (ed.), Fe cristiana y cambio social en AméricaLatina, Sígueme, Salamanca 1973.

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gía 4. Gutiérrez define el nuevo paradigma teológico como «refle-xión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra» 5, «refle-xión crítica en y sobre la praxis histórica en confrontación con lapalabra del Señor vivida y aceptada en la fe» 6. La praxis históricano se entiende aquí como el objeto específico del nuevo paradig-ma, sino como lugar social y epistemológico desde donde se hacela teología, y perspectiva hemenéutica de la fe cristiana.

Lo que diferencia a esta teología de otras es el método. La libe-ración, observa lúcidamente J.-L. Segundo, no pertenece tanto alcontenido cuanto al método. Y sólo un acuerdo en torno al méto-do teológico para la realidad latinoamericana «puede desafiar talvez, victoriosamente, los mecanismos de la opresión y las tentati-vas de apropiarse del vocabulario liberador por parte del sistemaopresor» 7. Estamos ante una verdadera revolución metodológica:la teología es el acto segundo, que debe ir precedido de un actoprimero, constituido por la praxis liberadora y la espiritualidad.

La teología se autocomprende como parte integrante de esapraxis, en cuyo interior se ubica como momento teórico especí-

4 «Nueva manera de hacer teología», dice G. Gutiérrez, Teología de laliberación. Perspectivas, o. c., 40; «manera global de articular praxística-mente en la Iglesia la tarea de la inteligencia de la fe...; un modo diferentede hacer y pensar en teología» que «implica y presupone un modo dife-rente de ser o de vivir», afirma L. Boff, Teología del cautiverio y de la libe-ración, San Pablo, Madrid 1977, 35.

5 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Sala-manca 1972, 38. Un poco más adelante explica la definición en estos térmi-nos: «la teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teo-logía liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historiade la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida enecclesia– que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limitaa pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del procesoa través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta antela dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensamayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de unanueva sociedad, justa y fraternal– al don del reino de Dios», ibid., 40-41.

6 G. Gutiérrez, «Evangelio y praxis de liberación», en Instituto Fe y Secu-laridad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, o. c., 244. En simila-res términos definirá J. Moltmann la teología política unos años después, cf.J. Moltmann, Teología política, ética política, Sígueme, Salamanca 1987.

7 J.-L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohé, Buenos Aires1975, 9.

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fico, con significación y función propias, en sintonía con la con-cepción bíblica de la verdad, que se concreta en la práctica de lajusticia, y con la teoría crítica de la sociedad, que busca la reali-zación de las aspiraciones emancipatorias de los pobres y opri-midos. Teoría y práctica no se dan por separado ni se contrapo-nen, sino que se corrigen y enriquecen mutuamente.

El concepto de «praxis» aquí empleado procede del marxis-mo, pero no es asumido de manera acrítica, como erróneamen-te hacen creer los documentos del magisterio eclesiástico 8. Lanueva teología latinoamericana lo integra en la experiencia de lafe y le da un sentido más global. La praxis no es sólo criterio deverificación de la fe, sino momento interno del conocimientoteológico. Por ende, el valor de la praxis no se sitúa sólo en elplano ético, sino en el epistemológico.

Esta revolución metodológica implica la mediación socio-analítica, es decir, la incorporación de las ciencias sociales yhumanas en la reflexión teológica. Las ciencias sociales propor-cionan a la teología el diagnóstico de la realidad, la ayudan a des-cubrir los mecanismos así como las raíces de la opresión y lemuestran las posibles alternativas. Según esto, se convierten en«palabra primera» de la reflexión teológica.

Ahora bien, ¿puede considerarse la mediación socioanalíticaun componente sustantivo del conocimiento teológico o tienesólo una función auxiliar? No existe coincidencia entre los teó-logos latinoamericanos. Hay quienes creen que se trata de un«momento preteológico». Según esto, las ciencias sociales yhumanas preparan la materia para la reflexión teológica. Otrosentienden que la teología se ve dirigida necesariamente a dichas


8 «Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a lastesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raízde la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténti-co el generoso compromiso inicial en favor de los pobres», Sagrada Con-gregación para la Doctrina de la fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la‘teología de la liberación’ (6-8-1984) VI, 10. Un poco más adelante pode-mos leer: «Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predo-minan en los préstamos que muchos de los ‘teólogos de la liberación’toman de los autores marxistas», ibid., VII, 6. Para una crítica de este docu-mento, cf. J.-L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenalRatzinger, Cristiandad, Madrid 1985.

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ciencias. Otros, en fin, creen que éstas son un momento internode la teología.

El nuevo paradigma recurre también a la mediación herme-néutica como momento epistemológico constitutivo de la teolo-gía cristiana, que consiste en la interpretación de los textos fun-dantes de la fe a la luz de los nuevos contextos socioculturales yde las nuevas experiencias de los cristianos y cristianas, huyen-do así de fundamentalismos y de lecturas inmediatistas. La cir-cularidad hermenéutica en que se mueve el nuevo paradigmateológico es, al decir de Ellacuría, real, histórica y social, y tienelugar entre el análisis de la situación latinoamericana y la prácti-ca histórica de los cristianos a la luz de la palabra de Dios, poruna parte, y la relectura de la palabra de Dios desde la situaciónconcreta y la praxis liberadora, por otra. Dicha circularidad seaplica también a los textos del magisterio, a los dogmas de fe ya la historia de la teología. Ahora bien, la realidad latinoameri-cana se caracteriza por una conflictividad múltiple fundada endiscriminaciones de todo tipo: género, etnia, religión, cultura,clase social, etc. Según esto, el círculo hermenéutico de esta teo-logía debe tener en cuenta la manera propia de experimentar larealidad, que lleva a aplicar la sospecha ideológica a todos losámbitos de la existencia humana, incluida la propia reflexiónteológica.

La perspectiva del pobre y sus límitesUn aspecto fundamental del nuevo método es la perspectiva

del pobre, que da un vuelco radical a la teología tradicional,como afirma certeramente Dussel: «Después de la ‘gran teologíade la cristiandad’ (del siglo IV al XV) y de la ‘teología europeamoderna’ (del siglo XVI al XX) aparece la ‘teología de la libera-ción’ de la periferia y de los oprimidos, es toda la teología tradi-cional la que se pone en movimiento pascual dentro de la pers-pectiva del pobre» 9. La irrupción de los pobres en la escena lati-noamericana no se queda sólo en la esfera socioeconómica, polí-tica y cultural, sino que incide directamente en la vivencia libe-radora del cristianismo y modifica radicalmente el modo de

9 E. Dussel, «Dominación-liberación. Un discurso teológico distinto»,Concilium 96 (1974) 349.

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hacer teología 10. En palabras de Gutiérrez, «no será posible pro-fundizar en teología de la liberación si los pobres no dan cuentade su esperanza. Desde su propio mundo y en sus propios tér-minos» 11.

Según esto, la perspectiva del pobre no se reduce a la preocu-pación sociológica por los sectores marginados, ni a la atenciónasistencial hacia los oprimidos desde fuera de su mundo, sinoque comporta ver la realidad con los ojos de los pobres, asumirsu causa como propia, compartir su vida, sus sufrimientos yesperanzas, y participar activamente en sus luchas liberadoras.Los pobres no son meros objetos, destinatarios o consumidoresde esta teología; se convierten en sujetos. El mundo de los pobreses una realidad que no deja indiferentes a los teólogos y las teó-logas, sino que, según J. Sobrino, les da que pensar, les capacitapara pensar y les enseña a pensar de otra manera. En otras pala-bras, constituye el lugar socio-teologal por excelencia 12.

La opción por los pobres no es una consecuencia moral ouna actitud psicológica de compasión, sino el principio genera-dor y articulador del quehacer teológico, una verdad teológica,que hunde sus raíces en el misterio de Dios como Dios de lospobres, y una verdad cristológica, que tiene su fundamento en laopción fundamental de Jesús por los marginados.

Pero, ¿quiénes son los pobres? En un primer momento sepuso el acento en el aspecto socioeconómico de la pobreza y sepriorizó la contradicción entre clase social dominante y clasesocial dominada, descuidando otras contradicciones que se daban


10 Cf. L. Boff, Teología desde el lugar del pobre, Sal Terrae, Santander1986; G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca1982; J. Lois, Teología de la liberación, IEPALA, Madrid 1986; id., Laopción por los pobres, Nueva Utopía, Madrid 1991; J. Pixley y Cl. Boff,Opción por los pobres, San Pablo, Madrid 1986; P. Richard e I. Ellacuría,«Pobres», en C. Floristán y J.-J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentalesdel cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 1030-1057; Varios, Iglesia de lospobres y organizaciones populares, San Salvador 1978; J.-M. Vigil y P.Casaldáliga (eds.), La opción por los pobres, Sal Terrae, Santander 1991.

11 G. Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima1977, 43.

12 Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica deJesús, Trotta, Madrid 31997, 51-57.

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con especial intensidad en la realidad latinoamericana. Poco apoco se tomó conciencia de este reduccionismo, y los teólogos ylas teólogas se abrieron a nuevos ámbitos de la pobreza y descu-brieron los nuevos rostros de los pobres: razas y etnias margina-das, culturas negadas, religiones proscritas, la mujer doble o tri-plemente oprimida, la naturaleza oprimida, niños y niñas de lacalle abandonados, colectivos, pueblos y países enteros excluidos,etc. 13 Nos ocuparemos más adelante de estos rostros, que handado lugar a nuevas y creativas reflexiones teológicas.

La alternativa capitalismo-socialismoEl nuevo paradigma cuestiona en su raíz la supuesta neutra-

lidad socio-política de que ha hecho gala la teología moderna, eincluso la propia teología política naciente, bajo el principio dela «reserva escatológica», que se traduce, en la práctica, en legi-timación religiosa del statu quo. La teología científica moderna,observa con agudeza el teólogo uruguayo J.-L. Segundo, sienteuna repugnancia total a pronunciarse sobre alternativas políticasparalelas a aquellas sobre las que tomó partido Jesús desde elpunto de vista teológico en su predicación y en su praxis libera-dora, implicando a Dios en dicha toma de postura. Tanto la«teología política» como la «teología de la revolución» se mues-tran remisas a la hora de optar en la alternativa entre capitalismoy socialismo, alegando que el reino de Dios es equidistante deuno y otro modelo socio-económico. El teólogo uruguayo creenecesario asumir la dimensión política de la teología, pero no enabstracto, sino tomando postura ante la alternativa capitalismo-socialismo, que es la verdadera «crux theologica» 14.

13 Para un análisis de la evolución de los conceptos «pobres» y «pobre-za» en la teología latinoamericana de la liberación, cf. J.-J. Tamayo, Pre-sente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994. Losdocumentos de la III Conferencia General del episcopado latinoamericano(Puebla, 1979) hacen una pormenorizada descripción de los rostros con-cretos donde se encarna la extrema pobreza en América Latina, nn. 31-39.

14 Cf. J.-L. Segundo, «Capitalismo-socialismo. ‘Crux theologica’», Con-cilium 96 (1974) 403-422.

15 J.-L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires1975, 12.

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La teología debe ser capaz de decir una palabra decisivasobre la alternativa capitalismo-socialismo por las razonessiguientes: a) El carácter escatológico de la teología no se limitaa «relativizar» lo histórico, sino que lo liga con lo absoluto; b) elespacio crítico que abre la esperanza escatológica no es rectilí-neo, sino dialéctico; c) la teología ha de tener sensibilidad histó-rica para valorar lo que libera de manera integral a los sereshumanos aquí y ahora; más concretamente, «la sensibilidad deizquierda es elemento intrínseco de una teología auténtica; debeser forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histó-rica se ha vuelto clave» 15; d) debe reconocerse la existencia deuna relación de causalidad, por frágil y parcial que sea –y nosimple equidistancia–, entre los acontecimientos liberadores dela historia humana y el reino de Dios.

Para ello se incorporan las categorías de la infraestructuralatinoamericana en el nuevo paradigma teológico, en la línea deMedellín, que habla de «liberación» como la traducción máscorrecta del mensaje salvífico del evangelio, y de «situaciónsocial de pecado» como la interpretación más cabal del concep-to neotestamentario de pecado. Así entran a formar parte de lanueva teología términos como concientización, clases sociales,desarrollismo, imperialismo, etc., que se entroncan con las mis-mas fuentes de la fe.

Principio-liberación y principio-misericordia

El nuevo paradigma, según todas las definiciones, se caracte-riza por su dimensión crítica. Crítica, en primer lugar, de la pro-pia teología y de sus fundamentos, en cuanto se ve amenazadade caer en ideologizaciones y manipulaciones. Crítica tambiénde la realidad histórica que está muy lejos de ser una sociedadjusta y hermanada. Crítica, en tercer lugar, de la propia praxis delos cristianos comprometidos en los procesos de liberación porlos peligros a los que se ven sometidos. Crítica, finalmente, de laIglesia, en la medida en que no responde a su misión de anun-ciar, con hechos y palabras, el evangelio de la liberación.

El principio teológico que rige el nuevo modo de hacer teo-logía es el de liberación, entendido como «correlato» del temasocio-analítico de la «dependencia» y como superación del con-


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cepto de desarrollo, que muy pronto adquirió connotacionesideológico-políticas y reveló su falsedad. Si la «dependencia»ponía en marcha una nueva metodología en las ciencias sociales,la «liberación» ejercía similar función en el cambio de paradig-ma teológico latinoamericano 16.

En el concepto liberación se distinguen tres niveles de signi-ficación: liberación política, liberación del ser humano a lo lar-go de la historia y liberación del pecado (éste es la alienaciónfundamental y la raíz de la situación de injusticia). Los tres nive-les son parte de un único y complejo proceso global, si bien semueven en profundidades diferentes. Los tres se iluminan ymantienen exigencias recíprocas y fecundas. Su lugar de encuen-tro es la utopía entendida como creación permanente de unhombre nuevo en una sociedad solidaria y cualitativamente dis-tinta. A partir de aquí se clarifica la relación entre salvación yproceso histórico de liberación, que es una de las cuestiones cen-trales del nuevo paradigma teológico 17.

J. Sobrino reformula la función de la teología como «inte-llectus amoris» y el principio-liberación como principio-miseri-cordia 18. La reflexión teológica no puede limitarse a ser el frío yobjetivo «intellectus fidei» que pasa de largo ante el sufrimientoajeno, como el levita y el sacerdote de la parábola del BuenSamaritano. Ha de entenderse, más bien, como «intellectusamoris et misericordiae», que se hace cargo del sufrimiento delas víctimas, toma partido por ellas, denuncia proféticamente alos causantes de sus sufrimientos, exige su reivindicación y for-mula sus derechos inalienables en cuanto personas e imagen deDios. Amor, misericordia e inteligencia no son dimensionesparalelas o independientes, sino que forman parte del conoci-

16 Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o. c., 33 ss.17 Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o. c., 68-69,

226 ss. Uno de los mejores estudios sobre el planteamiento de Gutiérrez eneste tema (hasta 1977) es Teología y salvación-liberación en la obra de Gus-tavo Gutiérrez, Mensajero-Universidad de Deusto, Bilbao 1978.

18 Cf. J. Sobrino, «Iglesias ricas y pobres y el principio misericordia», enX Congreso de Teología, Dios o el dinero, Evangelio y Liberación, Madrid1990, 109-124; id., «¿Cómo hacer teología? La teología como ‘intellectusamoris’», Sal Terrae (1989) 307-317; id., El principio-misericordia, SalTerrae, Santander 1992.

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miento teológico. La misericordia no es un sentimiento anímicoque se mueva en la superficie y se quede en el plano de las obraspiadoso-caritativas, sino que «informa todas las dimensiones delser humano, la del conocimiento, la de la esperanza, la de la cele-bración... y la de la praxis» 19. La práctica de la misericordia esconstitutiva del saber teológico. El principio-misericordia, quedefine la acción de Dios y de Jesús en la historia, se convierte enla categoría articuladora del discurso cristiano. A partir de lapraxis compasiva de Dios para con el pueblo hebreo oprimidoen Egipto (Ex 3, 7-8), Sobrino osa afirmar: «en el principio esta-ba la misericordia» 20.

Desarrollo del nuevo paradigmaUna de las principales características del nuevo paradigma es

su creatividad en todos los campos del quehacer teológico. Vea-mos algunos ejemplos.

– Una metodología interdisciplinar

La metodología teológica ha sido objeto de sucesivas refle-xiones en América Latina a lo largo de los últimos treinta años.Cabe destacar su carácter interdisciplinar y la articulación uni-taria entre teoría y praxis, así como el desarrollo del método dela historización de los conceptos teológicos frente a la espiritua-lización e ideologización en que éstos suelen incurrir. En estemarco se inscribe el nuevo enfoque que recibe el clásico proble-ma de las fuentes y los lugares del conocimiento teológico 21.


19 J. Sobrino, Iglesias ricas y pobres y el principio misericordia, a. c., 118. 20 J. Sobrino, El principio-misericordia, o. c., 32. Por principio-miseri-

cordia entiende el teólogo hispano-salvadoreño «un específico amor queestá en el origen de un proceso, pero que además permanece presente yactivo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura losdiversos elementos del proceso», ibid.

21 Cf. Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio.Debates en torno al método de la teología en América Latina, México 1976;L. Bof y Cl. Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación?, San Pablo,Madrid 1986; Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme,Salamanca 1980; I. Ellacuría, «Tesis sobre la posibilidad, necesidad y senti-do de una teología latinoamericana», en Varios, Teología y mundo moder-no. Homenaje a Karl Rahner, Cristiandad, Madrid 1975; J.-C. Scannone,

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En el interior del nuevo paradigma se han desarrolladoimportantes debates en torno a su fundamentación filosófica,condiciones epistemológicas, contornos propios y dependenciade otras disciplinas, posibles deslices teóricos, condicionamien-tos históricos, socioculturales, políticos, económicos, etc., y lapermanente «vigilancia ideopolítica» 22.

– Dios y la idolatría

Dios está en el centro de la reflexión teológica latinoamerica-na desde la nueva experiencia religiosa de los cristianos vivida enel corazón de los procesos de liberación. La atención se centraen el «Dios de la vida» frente a los ídolos de muerte, el «Dios delos pobres» frente a los dioses ajenos al sufrimiento de los ino-centes, el «Dios de la liberación» frente a los ídolos que impo-nen esclavitud, el «Dios de la gracia» frente a las divinidades queexigen la reparación estricta de las ofensas contra ellas, el «Diosde la misericordia» frente a los ídolos que exigen sacrificios, elDios trinitario-comunitario que genera actitudes fraternal-sororales, frente al Dios solitario ajeno a los asuntos humanos 23.

«El método de la teología de la liberación», Theologia Xaveriana 33 (1984)369-389; J.-A. Senent de Frutos, Ellacuría y los derechos humanos, Descléede Brouwer, Bilbao 1998; R. Vidales, «Cuestiones en torno al método en lateología de la liebración», en R. Gibellini (ed.), La frontera de la teologíaen América Latina, Sígueme, Salamanca 1977.

22 Cf. E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Sígueme,Salamanca 1974; I. Ellacuría, «Hacia una fundamentación filosófica delmétodo teológico latinoamericano», en Encuentro Latinoamericano deTeología, Liberación y cautiverio, o. c., 609-635; J.-C. Scannone, «Necesi-dad y posibilidades de una teología socioculturalmente latinoamericana»,en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Lati-na, o. c., 353-372; J. L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé,Buenos Aires 1975; Varios, Hacia una filosofía de la liberación latinoame-ricana, Buenos Aires 1973.

23 Cf. V. Araya, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teologíade la liberación, DEI, San José (Costa Rica) 1983; L. Boff, La Trinidad, lasociedad y la liberación, San Pablo, Madrid 1987; M. Díaz Mateos, El Diosque libera, CEP, Lima 1987; G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufri-miento de los inocentes, Sígueme, Salamanca 1986; id., El Dios de la vida,CEP, Lima 1989; id., Dios o el oro en las Indias, Sígueme, Salamanca 1989;R. Muñoz, Dios de los cristianos, San Pablo, Madrid 1986; J. Sobrino,«Dios de vida, urgencia de solidaridad», Misión Abierta 5-6 (1985) 248-264; J.-L. Segundo, Nuestra idea de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires1970; V Congreso de Teología, «Dios de vida, ídolos de muerte», Misión

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– Jesucristo liberador y despatriarcalización de la cristología

La nueva cristología latinoamericana parte del Jesús histórico,lo presenta como liberador en el contexto de injusticia estructu-ral del continente y considera la opción por los pobres como laopción fundamental y la base de la praxis radical jesuánica. Es asícomo Jesús de Nazaret revela a Dios y se revela como el Cristo.La soteriología intenta articular la pregunta por las causas de lamuerte de Jesús: ¿por qué lo matan? y la pregunta por el sentidode su muerte: ¿por qué muere? Lo histórico y lo salvífico soninseparables 24. Un aspecto fundamental desarrollado por la teo-logía feminista latinoamericana ha sido la crítica de la patriarca-lización de la cristología, incluida la de los teólogos de la libera-ción, y la propuesta alternativa de su despatriarcalización 25.

– Interpretación bíblica: Análisis sociohistóricoy hermenéutica feminista de la sospecha

La hermenéutica bíblica liberadora ha estado muy atenta a losavances de los distintos métodos de las ciencias bíblicas:histórico-críticos, sociológicos, analisis semántico, análisisnarrativo-estructural, etc. A su vez, ha elaborado su propiométodo para el estudio de los textos bíblicos desde su ubicaciónsocial y su problemática teológica específica. El criterio herme-


Abierta 5-6 (1985); Varios, La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresióny la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José (Costa Rica) 1980.

24 Cf. L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid1981; C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, Sal Terrae, Santander 1986; J.-L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols., Cristiandad,Madrid 1982; id., La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. Delos Sinópticos a Pablo, Sal Terrae, Santander 1991; J. Sobrino, Cristologíadesde América Latina, CRT, México 1977, 2ª ed. corregida y aumentada;id., Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander 1982; id., Jesucristo libe-rador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid21997; id., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid21999.

25 Cf. M.ª-Cl. Bingemer, «Mujer y cristología. Jesucristo y la salvaciónde la mujer», en Mª P. Aquino (ed.), Apuntes para una teología desde lamujer, Biblia y Fe, Madrid 1988, 80-93; I. Gebara, «¿Quién es el ‘Jesúsliberador’ que buscamos?», en J.-J. Tamayo-Acosta (dir.), Diez palabrasclave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella 1999, 149-188; A.-MªTepedino, Las discípulas de Jesús, Narcea, Madrid 1994; id., «¿Quién dicenlas mujeres que soy yo?», en J.-J. Tamayo-Acosta (dir.), o. c., 415-451.

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néutico bíblico fundamental emana de la misma revelación: laopción por los pobres. A partir de aquí se ofrecen importantesmatices complementarios. La clave es el análisis sociohistóricotanto de los textos como de la propia realidad del intérprete enconstante interacción, como después subrayaremos.

La hermenéutica feminista lee la Biblia desde la opción porlas mujeres pobres y excluidas, y subraya una serie de aspectosque suele escapársele a la hermenéutica androcéntrica: a) la con-sideración de la vida de las mujeres como texto sagrado, por unaparte, y la ambigüedad de la Biblia en la vida de las mujeres lati-noamericanas, por otra; b) las dificultades para considerar comorevelados textos que infravaloran a las mujeres, defienden sudependencia del varón y justifican la violencia contra ellas 26.

Está muy extendida en América Latina la lectura popular de laBiblia hecha desde la experiencia de las comunidades y caracteri-zada por su capacidad creativa. Esta lectura abre nuevos horizon-tes y descubre nuevos sentidos en los textos 27. Es, en realidad, unarelectura, un acto creativo que hace crecer el sentido del texto 28.

– Crítica del modelo jerárquico-patriarcale Iglesia de los pobres

La eclesiología parte de la experiencia de la fe vivida en elseno de las comunidades eclesiales de base, de los grupos demujeres y de otros movimientos cristianos proféticos. Cuestio-na el modelo de Iglesia aliada con el poder y propone una Igle-sia ubicada en el lugar de la marginación en clave de servicio,

26 Cf. I. Gebara, Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid 1995, 27-37; E. Tamez, «Mujer y Biblia. Lectura de la Biblia desde la perspectivafemenina», en Mª P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde lamujer, Biblia y Fe, Madrid 1988, 70-79; Varias, «Las escrituras sagradas delas mujeres», Concilium 276 (1998), sobre todo los artículos de I. Gebara yE. Tamez.

27 Cf. P. Richard, «Hermenéutica de la Liberación: teoría para una lec-tura comunitaria de la Biblia», Pasos (San José, Costa Rica) 5 (1995) 37-43.

28 «Interpretar es crear, no repetir. Quien interpreta una sinfonía norepite su primera emisión, sino que saca del texto transmitido nuevas posi-bilidades de sentido. Se es más fiel a un texto cuando éste es recreado quecuando se pretende reeditar su primer mensaje, tarea imposible, por otraparte»; S. Croatto, «La relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxo-do», Concilium 209 (1987) 153.

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cuya mejor definición es «Iglesia de los pobres». Cuestionaigualmente el modelo eclesiástico jerárquico-patriarcal, autori-tario y excluyente de las mujeres, sobre todo de las mujerespobres, y aboga por una comunidad de iguales, cuyo criterio deorganización sean los carismas. La Iglesia no es fin en sí misma,no es un absoluto. Actúa como mediación liberadora al serviciodel pueblo en la perspectiva del reino 29.

– El principio de la teología moral:¡libera al pobre, al oprimido!

Bajo la influencia de E. Lévinas, la teología moral latinoame-ricana pone el acento en la ética de la alteridad, en el reconoci-miento de la exterioridad del otro respecto al sistema, en la afir-mación del otro histórico y real como anterior al sistema. SiLévinas considera la ética como filosofía primera, el nuevo para-digma la entiende como teología primera, y no como mero apén-dice. El imperativo categórico de esta ética es «¡Libera al pobre,al oprimido!» Su validez se basa en tres razones: es un principiointrínsecamente bíblico; es el criterio racional crítico por exce-lencia; además de su carácter formal, posee un contenido mate-rial: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger alforastero. La perspectiva ecológica de la ética sitúa también a lanaturaleza entre los oprimidos a quienes hay que liberar 30.


29 Cf. L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan laIglesia, Sal Terrae, Santander 1979; id., Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae,Santander 1982; I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, SalTerrae, Santander 1984; R. Muñoz, Nueva conciencia de la Iglesia en Amé-rica Latina, Sígueme, Salamanca 1974; P. Richard, La fuerza espiritual de laIglesia de los pobres, DEI, San José (Costa Rica) 1988; id., El movimientode Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos deApóstoles, DEI, San José (Costa Rica) 1998; J. Sobrino, Resurrección de laverdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, Sal Terrae,Santander 1981; S. Torres (ed.), Teología de la liberación y comunidadescristianas de base, Sígueme, Salamanca 1982.

30 Cf. L. Boff, Ética mundial: un consenso mínimo entre los humanos(Prólogo de J.-J. Tamayo), Casa de América, Madrid 2000; E. Dussel, Éti-ca de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta,Madrid 1998; T. Misfud, Hacia una moral liberadora. Ensayo de una teo-logía moral fundamental desde América Latina, Santiago (Chile) 1983; F.Moreno Rejón, Teología moral desde los pobres, Instituto Superior deCiencias Morales, Madrid 1986; A. Moser-B. Leers, Teología moral. Con-flictos y alternativas, San Pablo, Madrid 1987.

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– La espiritualidad: entre la política y la liberación

La espiritualidad se encuentra en el centro de la reflexiónteológica latinoamericana; más aún, constituye su eje vertebra-dor. L. Boff define al cristiano como «contemplativo en la libe-ración». S. Galilea habla de la liberación como «encuentro depolítica y contemplación». «Nuestra metodología –afirma afo-rísticamente G. Gutiérrez– es, a decir verdad, nuestra espiri-tualidad». I. Sobrino se refiere a la «dualidad unificada espiri-tualidad-liberación». I. Ellacuría destaca la «unidad diferencia-da» entre lo material y lo espiritual 31. De esa manera se superael dualismo entre cristianismo en el mundo y vida contempla-tiva, por una parte, y la separación dicotómica entre teología yespiritualidad. La espiritualidad es liberada de la esfera ascéticae intimista donde ha permanecido cautiva durante tantos siglosy se presenta como presencia histórica del Espíritu y don deDios a los pobres.

– Ambigüedad de la religiosidad popular:peligro de alienación y cauce de protesta

Las plurales manifestaciones de la religiosidad popular lati-noamericana ha sido objeto de rigurosos análisis en clave inter-disciplinar: antropológico-culturales, sociológicos, históricos,teológicos y pastorales. El resultado de los mismos no es la con-dena del fenómeno en su conjunto, sino la constatación de sucarácter ambiguo: fomento de la alienación colectiva y alientopara el cambio. Con todo, en los análisis predominan los aspec-tos positivos. La religiosidad popular constituye, con frecuen-

31 Cf. L. Boff, Una espiritualidad liberadora. Selección de textos espiri-tuales, Verbo Divino, Estella 1992; L. Boff y F. Betto, Mística y espirituali-dad, Trotta, Madrid 1997; E. Bonnín (ed.), Espiritualidad y liberación enAmérica Latina, DEI, San José (Costa Rica) 1982; I. Ellacuría y J. Lois,«Espiritualidad», en C. Floristán y J.-J. Tamayo (eds.), Conceptos funda-mentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 414-431; S. Galilea, Elcamino de la espiritualidad, San Pablo, Madrid 1982; id., El futuro de nues-tro pasado. Los místicos españoles desde América Latina, Narcea, Madrid1985; id., El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de los padres deldesierto en la espiritualidad contemporánea, Narcea, Madrid 1986; G.Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo,Sígueme, Salamanca 1984; I. Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes parauna nueva espiritualidad, Sal Terrae, Santander 1985.

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cia, un importante elemento de identidad cultural de los puebloslatinoamericanos y un cauce de protesta y rebelión frente a lospoderes dominantes. Es un espacio privilegiado de creatividadritual y de espontaneidad expresiva. La religiosidad popular nose rige por la lógica conceptual ni por la razón analítica, sino porla vía del inconsciente y de lo simbólico. Valores evangélicos ymanifestaciones religiosas populares no son excluyentes; poseennumerosos puntos de convergencia 32.

– Historia de la Iglesia, memoria del pueblo cristiano

La historia de la Iglesia en América Latina es otro de loscampos donde se ha producido un cambio de perspectiva bajo lainfluencia del nuevo paradigma. El historiador brasileño E.Hoornaert la entiende como «ciencia al servicio de la memoriadel pueblo cristiano». En cuanto tal, la historia de la Iglesia lati-noamericana es una historia escrita en clave crítica, y no apolo-gética, que pretende desvelar la complicidad multisecular de laIglesia con el poder colonial, así como rescatar sus momentosproféticos desde la época de la conquista hasta nuestros días.Los jueces de esta historia no son los historiadores, sino lospobres. A ellos, en cuanto destinatarios privilegiados del pro-yecto evangelizador de América Latina, les corresponde juzgarsobre la rectitud o la perversión de dicho proyecto. El pionerode este nuevo enfoque ha sido E. Dussel, fundador de la Comi-sión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina(CEHILA) y coordinador general del proyecto de HistoriaGeneral de la Iglesia en América Latina 33.


32 Cf. A. Büntig (ed.), El catolicismo popular en Argentina, BuenosAires 1969; id., «Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano ysu inserción en el proceso de liberación», en Instituto Fe y Secularidad, Fecristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca 1973, 129-150; H. Cox, La seducción del Espíritu. Uso y abuso de la religión del pue-blo, Sal Terrae, Santander 1979; S. Galilea, Introducción a la religiosidadlatinoamericana, México 1967; id., «La fe como principio crítico de pro-moción de la religiosidad popular», en Instituto Fe y Secularidad, o. c.,151-158; J. Míguez Bonino, «La piedad popular en América Latina», Con-cilium 96 (1974) 440-447. A estas obras hay que sumar las rigurosas inves-tigaciones de V. Elizondo, entre las que cabe destacar Guadalupe, Motherof the New Creation, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York 1997.

33 Cf. E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje yliberación (1492-1973), Nova Terra, Barcelona 1974; id., Desintegración de

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Otros temas de la reflexión teológica donde ha dejado sentirsu influencia creativa el nuevo paradigma han sido la escatolo-gía, la antropología, la doctrina sobre la creación, la teología dela historia, los sacramentos, el Espíritu Santo, la hermenéuticadel dogma, el ecumenismo, la doctrina social de la Iglesia, laevangelización, la experiencia religiosa, la inculturación, etc. 34

Cambios en el nuevo paradigmaEn el siglo XXI, la teología en América Latina está tomando

un nuevo rumbo, y en varias direcciones. Va abriéndose a nue-vos horizontes, a partir de los nuevos rostros, sujetos emergen-tes, nuevos niveles de conciencia y nuevos desafíos que la pro-pia realidad plantea: la naturaleza, la tierra, las mujeres, los afro-latinoamericanos, los indígenas, el campesinado, los excluidos

la cristiandad colonial y liberación, Sígueme, Salamanca 1977; id., DeMedellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza, México 1979; id.,Los obispos hispanoamericanos y la liberación de los pobres (1504-1620),México 1979; F. Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teológicas y polí-ticas frente al holocausto de los indios, DEI, San José (Costa Rica) 1986; id.,La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI,San José (Costa Rica) 1987; M.-L. Portilla, La conquista de América Lati-na vista por los indios, Petrópolis 1984; id., El reverso de la conquista,México 1984; B. Prezia y E. Hoornaert, Esta terra tinha dono, São Paulo1989; H. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, Sígueme,Salamanca 1985; Varios, «1492-1992. La voz de las víctimas», Concilium232 (1990).

34 Cf. R. Antonich y J.-M. Munárriz, La doctrina social de la Iglesia, SanPablo, Madrid 1987; L. Boff, La nueva evangelización. Perspectiva de losoprimidos, Sal Terrae, Santander 1991; J. Comblin, Antropología cristiana,San Pablo, Madrid 1985; M. Fabri dos Anjos (ed.), Inculturação - Desafiosde hoje, Vozes, Petrópolis 1994; id., Teologia da inculturação e inculturaçãode teologias, Vozes, Petrópolis 1995; id.., Experiência religiosa, risco oaventura?, Paulinas, São Paulo 1998; D. Irarrázaval y V. Codina, Sacra-mentos de iniciación, San Pablo, Madrid 1988; J.-B. Libânio y Mª-Cl. L.Bingemer, Escatología cristiana, San Pablo, Madrid 1985; J. de Santa Ana,Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evan-gélica en América Latina, Imagen Nueva, Buenos Aires 1970; id., Ecume-nismo y liberación, San Pablo, Madrid 1987; J.-L. Segundo, El dogma quelibera. Fe, revelación y magisterio eclesiástico, Sal Terrae, Santander 1989;A. A. Silva, América Latina: 500 anos de evangelização, Paulinas, São Pau-lo 1990; L.-C. Susin (ed.), Mysterium creationis - Un ollar interdisciplinarsobre o universo, Paulinas, São Paulo 1999; P. Trigo, Creación e historia enel proceso de liberación, San Pablo, Madrid 1988.

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–cada vez más numerosos– por el neoliberalismo, etc. Ello com-porta cambios profundos en el paradigma que empezó a desa-rrollarse hace cuatro décadas.

a) Teología feminista 35

– Desencuentro entre mujer y teología de la liberación

En el origen del nuevo paradigma de la teología latinoameri-cana se produjo un desencuentro entre teología y mujer, comocertera y fundadamente ha puesto de manifiesto Mª P. Aquino.Las mujeres cristianas, que desde el principio tuvieron unimportante protagonismo en la praxis liberadora de los movi-mientos populares y en grupos cristianos de base, estuvieronausentes en la configuración del método y de la epistemologíateológica, que llevaban la marca del varón. Las experiencias de


35 Cf. Mª P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer,Biblia y Fe, Madrid 1988; Mª P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teo-logía latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, DEI, San José (Cos-ta Rica) 1992; Mª P. Aquino y E. Tamez, Teología feminista latinoamerica-na, Ediciones Abya-Yala, Quito 1998; M.-L. R. Brandao, «Genero e expe-riencias das mulheres», en Varios, Teologia aberta ao futuro, SOTER-Loyola, São Paulo 1997, 155-165; I. Gebara, «Construyendo nuestras teo-logías feministas», Tópicos ‘90, Septiembre (1993) (Chile); id., «La opciónpor el pobre como opción por la mujer pobre», Concilium 214 (1987) 463-472; id., Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid 1994; M. Lagarde,Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, Horas y Horas,Madrid 1996; M.-J. F. Rosado Nunes, «Género, saber, poder e religião», enM. Fabri dos Anjos (org.), Teologia e novos paradigmas, SOTER-Loyola,São Paulo 1997, 89-104; E. Tamez, Teólogos de la liberación hablan sobrela mujer, DEI, San José (Costa Rica) 1986); id., Las mujeres toman la pala-bra, DEI, San José (Costa Rica) 1989; A.-Mª Tepedino y Mª Pilar Aquino,Entre la indignación y la esperanza. Reporte sobre el II Encuentro deMujeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Janeiro, diciembre 1993; L.-E.Tomita, «A teologia feminista no contexto de novos paradigmas», enVarios, Teologia aberta ao futuro, SOTER-Loyola, São Paulo 1997, 141-154; Varias, El rostro femenino de la teología, DEI, San José (Costa Rica)1985; E. Voula, Teología feminista. Teología de la liberación. Los límites dela liberación, IEPALA, Madrid 2000. Me he ocupado de la teología femi-nista latinoamericana en: J.-J. Tamayo-Acosta, Para comprender la teologíade la liberación, Verbo Divino, Estella 52000, 131-134; id., La teología de laliberación, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid 1990, 21-23; id., Pre-sente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo 1994, 96-109; id.,Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa, PPC,Madrid 1999, 81-114.

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marginación de las mujeres no entraban en la perspectiva delnuevo quehacer teológico, que acusaba los rasgos patriarcalesdel modelo clásico sin apenas correctivos. Sólo cuando las muje-res se incorporaron a la reflexión teológica y participaron en lareformulación de la fe cristiana en clave feminista, comenzó acorregirse el carácter androcéntrico del discurso cristiano libe-rador y a prestarse atención a las discriminaciones de género y ala feminización de la pobreza como elementos fundamentales dela opresión capitalista-patriarcal.

– Feminismo y opción por la mujer pobre

La teología feminista latinoamericana, nacida en el interiordel discurso político y religioso de la liberación, se ubica en elespacio de las mujeres social, eclesial, política y culturalmenteempobrecidas, y en los movimientos de liberación de la mujer,que trabajan por la igualdad de derechos entre hombres y muje-res y por la eliminación de las discriminaciones que someten aéstas a la condición de seres inferiores. Traduce históricamente laopción por los pobres en la perspectiva de género como «opciónpor la mujer pobre», según la formulación feliz de I. Gebara 36.

El feminismo ofrece a esta teología importantes instrumentosde análisis para identificar las diferentes manifestaciones de mar-ginación de las mujeres y las múltiples formas de violencia contraellas, sus raíces más profundas, que se encuentran en el sistemapatriarcal, su articulación con otros sistemas de dominación y susmecanismos de perpetuación. Asimismo, proporciona categoríasantropológicas y políticas para elaborar un modelo de conviven-cia integradora y no excluyente, fundado en una concepción uni-taria del ser humano al tiempo que multipolar, igualitaria al tiem-po que respetuosa con la diferencia. El feminismo posee una baseética que exige el final de la intolerancia y la construcción de un

36 «La reflexión que presento está necesariamente marcada por mi con-dición de mujer latinoamericana, por mi opción de vida, por mi situaciónde intelectual, por lo que mis ojos ven, mis oídos oyen, mis sentidos sien-ten y mi razón relaciona. Mi aproximación al tema es, por tanto, limitada.Intento simplemente comunicar y compartir cómo vivimos nosotras elanuncio de la buena noticia a los pobres, y en especial a las mujeres pobresde América Latina», cf. I. Gebara, «La opción por el pobre como opciónpor la mujer pobre», a. c., 464; id., «A dimensão femenina na luta dospobres», Revista Eclesiástica Brasileira (junio-julio 1985).

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modelo de relaciones no jerarquizadas entre hombres y mujeres,que tiene su base en el reconocimiento de la equivalencia huma-na. El feminismo tiene también importantes efectos en el campodel conocimiento, que se institucionalizan bajo la fórmula deestudios feministas, como reconoce Collin, y da lugar a una nue-va epistemología tanto filosófica como teológica.

– Etapas de un proceso

En la reconstrucción del itinerario de la teología feministalatinoamericana a lo largo de un cuarto de siglo, las propias pro-tagonistas convienen en distinguir tres momentos sucesivos, quese corresponden con tres importantes congresos de mujeres teó-logas: el celebrado en México, en 1979, el de Buenos Aires, en1985, y el de Río de Janeiro, en 1993 37. En el primer momentose empieza a descubrir a la mujer como sujeto histórico doble-mente oprimido por razones de género y de clase, como sujetode liberación y de producción teológica. Se hace una lecturabíblica desde la opresión de la mujer, centrándose en las mujeresde la Biblia que contribuyeron a la liberación del pueblo. En elsegundo momento son más las mujeres que se incorporan alquehacer teológico y se enfatiza la experiencia de la mujer comolugar epistemológico específico. Se cuestiona el discurso teoló-gico androcéntrico calificado de racionalismo rígido y logocen-trismo. Se propone la elaboración de una teología desde la pers-pectiva de la mujer, que incorpora nuevos elementos: lo poético,lo estético, lo afectivo, etc. La óptica de la mujer se convierte encriterio prioritario de interpretación de la Biblia, donde se des-cubren imágenes femeninas de Dios. En el tercer momento seconcede gran importancia a las teorías de género como instru-mento de análisis de la exclusión de las mujeres y como métodode estudio de los textos bíblicos. Cabe destacar la incorporaciónde algunos teólogos varones a esta reflexión.

– Deconstrucción de las categorías androcéntricas

A lo largo de estos tres momentos, la teología feminista lati-noamericana ha ido elaborando su método teológico y su her-


37 Cf. I. Gebara, «Aportes para una teología feminista», a. c.; E. Tamez,«Hermenéutica feminista de la liberación. Una mirada retrospectiva», enMª P. Aquino y E. Tamez, Teología feminista latinoamericana, Abya-Yala,Quito 1998, 78-109.

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menéutica bíblica con la ayuda de los estudios antropológicos,sociológicos y filosóficos feministas, y en diálogo con las teo-logías feministas del Primer Mundo y de otros continentes delTercer Mundo, como África y Asia. El proceso del nuevométodo se inicia con la deconstrucción de las categorías andro-céntricas, que excluyen a las mujeres no sólo del discurso teo-lógico sino de la experiencia cristiana. La deconstrucción se lle-va a cabo en todos los campos y temas de la teología cristiana:la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antro-pología cristiana, que presenta al varón como criterio de lohumano; la eclesiología, que entiende la Iglesia de manerajerárquico-patriarcal; la cristología, que ofrece una imagenpatriarcal de Jesús; la sacramentología, donde sólo los varonesson reconocidos como mediadores de gracia y las mujeres que-dan reducidas a receptoras pasivas; la ética, marcada por el des-precio del cuerpo y por la consideración del cuerpo de la mujercomo motivo de pecado u ocasión de escándalo; la soteriología,que presenta a Cristo como redentor del pecado que entró enel mundo por la mujer; las traducciones e interpretaciones de laBiblia hechas con categorías lingüísticas y hermenéuticasandrocéntricas, etc., etc. Es la hermenéutica de la sospecha quese aplica no sólo a los textos bíblicos, sino al resto de las fuen-tes del conocimiento teológico: definiciones dogmáticas, textosde los Santos Padres, documentos del magisterio eclesiástico,etc. Yo creo que en este punto queda todavía mucho caminopor recorrer.

– Reconstrucción en perspectiva feminista

La segunda tarea de la metodología teológica feminista lati-noamericana es la reconstrucción, la relectura de las tradicionesy los documentos considerados fundantes de la fe desde la pers-pectiva feminista de género, con categorías inclusivas e incorpo-rando dimensiones olvidadas en el quehacer teológico patriar-cal: la corporalidad, la interdisciplinariedad, la concepción uni-taria de la realidad, la cotidianidad como espacio de la experien-cia religiosa, la comunicación horizontal, la recuperación de lossentimientos, la espiritualidad mediada corporalmente, la cen-tralidad de los símbolos como lenguaje propio de la experienciay transmisión de la fe, la experiencia subjetiva e intersubjetivacomo clave hermenéutica; la presencia del Espíritu, la vida de lasmujeres como criterio de lectura de los textos.

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Conjugando estas y otras claves, las teólogas latianomerica-nas están llevando a cabo una fecunda y creativa reformulaciónde los grandes temas del cristianismo: antropología unitaria bajola mediación del cuerpo; cosmovisión holística no comparti-mentada; discipulado de iguales no discriminatorio por razonesde género, pero tampoco clónico, etc.

– Recuperación de la memoria histórica

Deconstrucción y reconstrucción en ningún caso significanamnesia u olvido del pasado. Todo lo contrario: comportan larecuperación de la memoria histórica en su doble vertiente: laexperiencia de los sufrimientos de las mujeres y también de susluchas, su paciencia acompañada de su resistencia, su invisibili-dad unida a su dinamismo interior, su impotencia y su fuerzahistórica. Es a partir de ahí, y no desde una reconstrucción idea-lizada y novelada, como cabe la recuperación de la memoria delas antepasadas y la superación del fatalismo impuesto a lasmujeres. La recuperación de la memoria histórica en clave femi-nista cuestiona radicalmente la normatividad de las tradicionespatriarcales opresoras. Frente a ellas hay que afirmar las tradi-ciones emancipatorias de las mujeres en la historia, pero sin caeren victimismos ni en heroísmos «femeninos».

La teología feminista latinoamericana subrayó desde el prin-cipio la praxis del cariño como elemento fundamental de laexperiencia cristiana liberadora y de la metodología teológica. Ycreo que con razón. Pero debe entenderse bien. Ello no signifi-ca una feminización de la teología o una proyección de la con-cepción esencialista de los géneros. La praxis del cariño seentiende como un nueva forma de relación entre los hombres ylas mujeres, superadora de las relaciones de dominación o regi-das por el interés.

– Interacción de perspectivas

Ahora bien, la perspectiva feminista de género no debe abso-lutizarse. Hay que compaginarla con las de raza, etnia, clasesocial, ecológica, etc., para descubrir todas las discriminacionesy exclusiones, y coordinar sus luchas. Dentro de la marginaciónde la mujer, la teología feminista de la liberación pone el acentoen la exclusión especial que sufren las mujeres, los niños y lasniñas afro-latinoamericanas, indígenas y campesinas.


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