WEISHEIT Der Leere - Dalai Lama

7/17/2019 WEISHEIT Der Leere - Dalai Lama

1/253

Herausgeber dieser Reihe M ichae l rd e n


2/253

D L I

L M

M I C H E l V O N B R f i a

W E I S H E I T

D E R L E E R E

WILHELM HEYNE VERL G

MN HEN


3/253

H E Y N E

E S O T E R IS C H E SW I S S E N

08/9614

i b i i ohek

Copyright

1989 by BenzigerVerlag

A G , Zrich

Genehmigte Taschenbuchausgabe

erschienenimWilhelm

Heyne

Verlag, Mlmchen

PrintedinGermany

1992

Umschlaggestaltung:

AtelierAdolfBachmann,

Reischach

Umschlagillustration:actionpress,Hamburg

Satz:

Layout Grafik

1000,

Mnchen

DruckundBindung:

Presse-Druck

Augsburg

ISBN

3-453-06093-8


4/253

D ie

bersetzungen derOriginaltexte

stammen

von

Margareta

von Borsig, Heinz Braun,

Michaelvon Brck, Torakazu Doi

und

Jampa

Panglung.


5/253

Inhalt

V o r w o r t

v o n

T e n z i n

G y a t s o , dem XIV. D a l a i L a m a :

D a s Wesen des Mahyn a-Buddhis mus 11

E i n l e i t u n g

33

TeilI GlubigeVerehrung 51

A u s

dem Lotos -Stra

52

bersetzt von

Margareta

von Borsig

Einfhrung 52

1 . G l e i c h n i s v o n den Krutern ( K a p i t e l 5 )

6 9

Erluterungen 69

Text 71

2.

B o d h i s a t t v a

Sadparibhta

( K a p i t e l 2 0 )

80

Erluterungen 80

Text 82

TeilII MeditativerWeg 89

A u s dem Avatarn s aka-Stra 90

bersetzt vonTorakazuDo i

Einfhrung 90

1 . V e r h e r r l i c h u n g

des

B u d d h a 100

Erluterungen 100

Text

101

6


6/253

2. S e l b s t a u f g a b e 128

Erluterungen 128

Text

130

3 .

H e r r l i c h k e i t

un d

L e e r e

144

Erluterungen 144

Text

145

4 . D e r B u d d h a als u n i v e r s a l e r Knig

d e r B a r m h e r z i g k e i t 154

Erluterungen 154

Text

155

Teil

III Erwachenzur

Weisheit

177

A u s

dem Prajn pramit-Stra

178

bersetzt von

HeinzBraun

Herz-Stra 178

bersetzt von Michael von Brck

Einfhrung

1 .

Prajnpramit-Stra:

D e r

E r l e u c h t u n g s g e d a n k e

( K a p i t e l

2)

187

Erluterungen 187

Text

188

2.H erz-Stra: D i e W e i s h e i t der L e e r e 206

Erluterungen 206

Text

210

7


7/253

TeilIV Bewhru ng in der

Welt

213

A u s dem Vimalakirti-Stra 214

bersetzt von M icha el von Brck

und

Jampa

Panglung

Einfhrung 214

1 . V i m a l a k l r t i u n d d i e Mnche ( K a p i te l 3 ) 217

Erluterungen 217

Text

219

2.

D i e Gttin ( K a p i t e l 6)

225

Erluterungen 225

Text

226

3 . D a s D h a r m a - T o r der Nicht-Dualitt ( K a p i t e l 8) 238

Erluterungen 238

Text

238

Glossar 246

Literaturverzeichnis 259

8


8/253

ZurAusspracheder

Sanskritbegriffe

Die Lngsstriche berden Vokalen ,Iundzeigen diegedehnte

Aussprache an;

e

und

o

werden immer lang ausgesprochen. Das

r

sonanswirdetwa wieriausgesprochen, also s a m v r i t ifr s a m v r t i .C

wirdals t s c h j als d s c h gesprochen. Die Lautesund entsprechen

dem deutschen

sch\

y

wird

wie das

deutsche

7

v wie w gesprochen.

Dasn entspricht italienischem g n , whrendmden vorangehenden

Vokalleicht nasaliert. A mEnde eines Wortesbedeutetheine leichte

Behauchung. Betont werden die langen Silben.

9


9/253

Radder Lehre und Gazellen.

Symbolfr dieerstePredigt des Buddha

imGazellenhain beiSarnath.


10/253

Vorwort

Das

Wesen

desMahyna-Buddhismus

Buddhisten

knnen

von

Nicht-Buddhisten aufgrund ihrer

philo

sophischen Grundhaltung unddurch ihre Praxis unterschieden

werden.

Was

die

philosophische Grundhaltung betrifft,

so

kann

der als

Buddhist betrachtet werden,der dieVie r SiegelderLehredes

Buddhaakzeptiert, da

nmlich

1.alles verunreinigte Dasein leid

voll

ist,

2.

alle zusammengesetzten Erscheinungen

vergnglich

sind,

3.

alle Erscheinungen

ohneinhrentes

Selbst sind und

4.nirvna

Friede

ist. Wer dies nicht

anerkennt,

kann nichtalsBuddhistbe

zeichnet werden.

Was

die Praxis betrifft, sogiltdie allgemeine Anschauung, da

jeder ein Buddhist ist, der die

Drei

Juwelen als seine

letztgltige

Z u

fluchtbetrachtet.Wer dies nichttut, istein

Nicht-Buddhist.

Diese

Drei

Juwelen sind Buddha, Dharma und Samgha.

W i l l

man die

Drei

Juwelen im Zusammenhang ihrer historischen

Tradition

erklren,

so

mu zuerst der Buddha

genannt

werden.

Er

berliefert

undspricht dasWort derLehren, diese bildenden

schriftlichfestgelegten Dharma. Indem sich nun die

Schler

auf das

DrehendesDharma-Rades durchdenBuddha

1

verlassen undden

Dharma wahrhaftig ben,entwickelnsie die

Verwirklichung

des

Dharma in ihrem eigenen

Bewutseinsstrom;

dies

versteht

man

unter

dem

verwirklichten Dharma.

So

gibt

es

zwei

Aspekte

des

Dharma: den

schriftlich festgelegten

und den

verwirklichten

Dharma.

E in Schler wchst

stufenweise in der

Verwirklichung

des

Dharma,

bis er endlich zurdirekten Einsicht in dieNaturder

1 Die

Verkndigung

des

Buddha, vor

allem

die

erste

Predigt

in

Benares.

(DieAnmerkungenundErluterungen/um VorwortstammenvomHerausgeberdiesesBandes).

11


11/253

Wirklichkeit gelangt. Wer bt und diese Ebene erreicht hat, wird

rya s a m g h a

genannt, er ist ein Heiliger, der

hhere

spirituelle

Ebenenbetretenhat.

Das

erklrt,

wie die DreiJuwelen Buddha, Dharma und Samgha

als eine bestimmte geschichtliche Tradition

entstehen.

Wie

aber

er

reicht der einzelne bendedas fortgeschrittene Stadium der Drei

Juwelen, die Stufe nmlich, auf der ein

Schler

bt oder bereits

jenseitsder

bung

angelangtist?

Hier

mu

zuerst

der schriftlichfestgelegteDharmagenanntwer

den,nmlichder t r i p i t a k a oder die >DreiKrbeder Literatur^ Diese

Schriften

mu der

Schler

studieren und meditieren. Die drei

ent

scheidenden Themen dieser Schriften sind die Belehrungen

ber

Tugend ( s i l a ) , Meditation samdhi) und Weisheit (prajh). Die

Schler mssen

alle drei

ben

und in ihrem eigenen Bewutseins

strom lebendig werden lassen.

Tugend ist die Grundlage allerbung.A ufdieser Grundlage kul

tiviert

der

bende seine

Meditation in Einheit mit Weisheit oder

vereint

> s a m a t h a

und

vipasyanwahrenPfadwahres

Aufhrenwirklichen Samgha-Juwel< herangereift.

N un

fhrt

man fort, die

vielfltigen

und

tiefgrndigen

Methoden

des Dharma zu

ben,

die als die

Drei

Hheren

b u n g s w e g e

2

be

kannt sind, bis man schlielichalle Fehler und Befleckungen vom

eigenen Daseinsstrom, also der eigenen Existenz,

entfernt

hat. Ist

das erreicht und ein

letztgltiges

Stadium erlangt, in dem alle

Ver

blendungen berwundensind, gelangt man zur Erfahrung des nicht-

verweilenden n irvna. Damit ist die ErleuchtungeinesBodhisattva

2

Tugend s i l a ) , Meditation

(samdhi),

Weisheit (prajn).

12


12/253

gemeint,derweder im weltlichen Daseinskreislauf samsra) noch

i m nirvna

verweilt. In diesem Moment

ist

man zu einem

benden

a u f

der Stufe

jenseits

aller

bung

geworden und hat die

Bud

dhaschaft

erreicht.

Diesbeschreibt, wie ein Individuum durch systematische Praxis

die verschiedenen Ebenen

der

Verwirklichung

des

Dharma durch

luft.

Wennderbendedenschriftlich festgelegten und verwirk

lichten

Dharma

anwendet, erzeugterallmhlich im

eigenen

Be

wutseinsstromdaswirklicheDharma-Juwel.

U n d

es istebendiese

Qualitt,

die

verwandelnde Kraft

hat und

einen Menschen

zuerst

z u m

rya s a m g h a unddann zueinem B u d d h a werden lt.Das

bedeutet,

da alle

Drei

Juwelen von jedem ganz normal

benden

erfahren undverwirklichtwerden

knnen.

W e r den

Pfad

auf

diese Weisegeht,gelangt Schritt

fr

Schritt

z u m

Stadiumder

vollstndigen

und vollkommenen Buddhaschaft.

Wenn

wir nun die Frage stellen, ob die Buddhas

vielleichtohne

Ur

sachen

b z w .

ohnebestimmte Bedingungenentstandenseien oder ob

sie immer anfangs-

und

bedingungslos existiert

htten,so ist die

Antwort

negativ. Buddhas sind nicht

ohne

Ursache da, sondernsie

entwickeln

sich in

Abhngigkeit

von bestimmten und

entsprechen

den Bedingungen.W eilalso Buddhaschaft in

Abhngigkeit

von be

stimmten Ursachen

und

Bedingungen entwickelt

wird,

kann

sie

auch immer wieder

neu

erlangt werden

- unerleuchtete

Wesen

knnen

somit die Erleuchtung

aus

sichheraus

verwirklichen.

Entscheidende Bedingungfr dieErleuchtungist dieEntwick

lungdes

Erleuchtungsgeistes

( b o d h i c i t t a ) , der

zwei Tendenzen

in

sichtrgt:einmal,das

Wohl

aller lebenden Wesenzusuchen,und

z u m anderendas

Streben nach Erleuchtung. Das

ist

die

Wurzelder

Buddhaschaft.

Wurzel

dieser

Wurzel

ist das

Bewutsein

der allumfassenden hei

lenden Hinwendung zu allen Wesen (mahkarun). Diesbezglich

hat

crya

Candraklrti

3

gesagt:Das,

was die Erleuchtung zuwege

bringt, ist dieVollkommenheitinallumfassender heilender Hin-

3Candraklrti(6.Jh. n. Chr.),wichtigsterMdhyamika-PhilosophnachNgrjunaund

ryadeva.

13


13/253

W e n d u n g

Das

bedeutet,

da letztlich

nichts

anderesals ein

offenes

und mitfhlendes Herz voll

heilenderHinwendung

zu allen

Wesen

(karunn)

die Bedingung dafr ist, da man zur

allwissenden

Erleuchtung

gelangt.

Buddha

Dies wird

sichtbar

im Leben

unseresBuddha

Skyamuni und in den

Erzhlungen berseine frheren Leben, als er

noch

ein

Bodhisattva

auf den gewhnlichen

Ebenen

der bung war, wie sie in den

jtaka-

Geschichten

berliefert sind.

Zuerst

hat er ein

gutes

H erz

oder

die

edleHaltung

in sich

entwickelt,

die in dem

Wunschbesteht,anderen

hilfreich zusein.A u f

dieserGrundlageverrichtete

er

dann

die zahl

reichen einzelnen

bungen von

Methode (upya)

und Weisheit

(prajn),

die schlielich in den

Sechs

Vollkommenheiten

zusam

mengefat

worden

s ind.

4

Grundlage

war fr ihn die Motivation der

heilendenHinwendung

zu allen

Wesen,

der W unsch,

anderenbeizustehen.

So b te er sich in

den

SechsVollkommenheiten,

um schlielich in

spezifischer

Weise

die bungen der hheren Meditation und hheren Weisheit zu

meistern.

Um ein

vollkommener

Buddha

zu

werden,

hat er

also

systematisch

die Fnf

Pfade

5

und Zehn

spirituellenEbenen

6

gebt

und

erlangt.

D ie

Eigenschaften

einesBuddhasinddreifach: solche, die mit der

Erkenntnis zusammenhngen,

diejenigen

der heilenden Hinwen-

4 Die

Sechs

Vollkommenheiten

des Mahyna

(pramit)

sind:

u n e i g e n n t z i g e s

Geben

d a n a ) ,

tugendhaftes

Verhalten s i l a ) , Geduld (ksnti),Tatkraft v i r y a ) , Meditation(dhyna), Weisheit

(prajn).

5 Bei den FnfPfaden (mrga)

handelt

essich um dieAspektederPraxis, die ein

Bodhisattva

auf dem Weg zurBuddhaschaftnacheinander

meistern

mu: Anhufung von

positiven

Bewut

seinsformungen

(sambhra-marg), Anwendung(prayoga-marg), Einsicht (darsana-marg),

Meditation(bhvan-marg) und

Meisterschaft

(asaiksa-mrga).

6

Dies

sinddie bodhisattva-bhmi oder

Ebenen

bzw. GradederVerwirklichung:dieEbene der

Freude (pram udit), der

Reinheit

(vimal), des

Leuchtens

(prabhkari), des Strahlens a r c i s -

m a t i ) ,

der Unberwindbarkeit

(sudurjay),

des

Widerstehens

a b h i m u k h i ) ,

des

Weitreichens

(duramgam), der Unerschtterlichkeit (acal). der

heilsamen Intelligenz

s a d h u m a t i ) und der

Dharmawolke (dharmamegh).

14


14/253

dungund solche,dieseine Macht ausdrcken. Hierbei sind die am

wichtigsten, die sich auf die heilendeHinwendung zu den Lebe

wesen beziehen.

DasWesendesBuddha

Was dieFrage

nach

Naturund

Wesen

einesBuddhabetrifft, so fin

den sich in den Schriften der Srvakas (dem Theravda-Kanon)

nochkeine

Hinweise auf diedrei kya (Buddha-Krper) ,sondern

nur Erzhlungen vom historischenBuddha, der inIndien

geboren

wurde.

D ie

erstenseiner

zwlf

grundlegendenTaten werden

als die

eines

gewhnlichen Menschenangesehen.Erst als er dann in der

Meditation pltzlich vom

Stadium

der

Vorbereitung

in das der

hchsten Vollendung gelangt war, erreichte er die tiefste Einsicht

und dieBuddhaschaft.DieserAnsichtzufolge war derBuddhaalso

zu Beginn

seines

Lebensein

ganz

gewhnlicher Mensch, underst

nachdem er zur

Erleuchtung

gekommen war, vollbrachte er die

>Taten eines

Buddha


15/253

Buddha

in der Formeineshchsten nirmnakya, er

inkarnierte

sich

in der Welt fr das H e i l

derer,

die ihm auf dem bungsweg folgen

sollten. Anfangs gab er nur vor, ein unerleuchtetes Wesen und

gewhnlicher Mensch zusein. E r

entsagte

dem w eltlichen Leben,

wurde Mnch und btesechs

Jahre

lang

strengste

Askese, bis ei

schlielich seine vollkommene

Erleuchtung

bekanntmachte, das

Rad der Lehre zudrehen begann und

zuletzt seinen

Eingang ins

parinirvna offenkundigmachte.

Aber all

diese

Taten

inihrer Abfolge hat er nur zurBelehrung fr

die

anderen

vollbracht. InWahrheit war er whrend der

gesamten

Zeit vollkommen erleuchtet.

Einige der Srvaka-Schulen meinen, da der Bewutseinsstrom

einesBuddha aufhrt, nachdem er in das parinirvna

eingegangen

ist und das

mirvna ohne

RestEntstehensin

gegenseitiger

Abhngigkeit

ist vielmehr die falsche Vorstellung,

die wir uns von der Art und Weise der Existenz der Erscheinungen

machen. Um Unwissenheit zu berwinden,

mssen

wir zu einem

richtigenVerstndnisundunverflschten Bi ldder

Wirklichkeit

ge

langen. Das

heit,

da wir zu der Weisheit erwachen mssen,die in

der Einsicht in Nicht-Selbst und Selbstlosigkeit

antman)

besteht.

Das Objekt dieser Erkenntnis ist

dasselbe

wie das der

verflschten

Erkenntnis; die Weisheit widerspricht aber direkt der falschen

Wahrnehmungsweise, die zur Unwissenheit

gefhrt

hatte.Mit an

deren Worten:

Um

den Zustand der Freiheit von Verblendung zu er

langen,

bedrfen

wir der Weisheit der Einsicht in Nicht-Selbst, die

direkt dem widerspricht, wie wir im Zustand der Verblendung die

Dinge

wahrnehmen.

Sind

wir einmal zu diesem

Weisheitsbewut

sein gelangt,

mssen

wir uns immer weiter darin vertiefen, bis

schlielichdie Unwissenheitgnzlichgetilgt ist.

Das ist die Bedeutung der

zwlfGlieder

desEntstehensin gegen

seitiger

Abhngigkeit,

und zwar sowohl hinsichtlich der Art und

Weise,wie sich der Daseinskreislauf samsra)entwickelt, als auch

bezglich

der

Mglichkeit,

ihn zuberwinden.

21


21/253

Etwas, das durch Ursachen und Bedingungenentstehtund wan

delbar ist, kann keine

unabhngige Entitt

oder Existenz sein.

Gbe

es etwas, das unabhngigeExistenz in sich selbst

htte,

drfte es

hinsichtlich

seiner Existenz nicht von anderen Faktoren abhngig

sein.

So wie die vorangehenden Glieder in der Kette Bedingungen

f r die folgenden sind, sogiltumgekehrt, da die folgenden durch

die vorangehenden verursacht

sind.

Infolgedessen ist ihnen allen der

Charakter gegenseitig abhngigen Entstehens gemeinsam. Weil

alles, was ins Dasein tritt, von anderen Faktorenabhngt,sagtman,

d a die Erscheinungen leer

snya)

undohne inhrenteExistenz

svabhva)

b z w .

Selbst-Natur

tman)

sind.

Leere

W a s nun uns Menschen, die wiruerenObjekten gegenbertreten,

betrifft, so sind es die fnf psychosomatischen Daseinsgruppen

( s k a n d h a s )

1 3

,

die in ihrer Gesamtheit die Basis

dafr

bilden,

da wir

dem Menschen bestimmte Eigenschaften zuschreiben. Schauen wir

uns

aber

die fnf Gruppen von der materiellen Form bis zum Be

wutsein genau an, so knnenwir keine in sich selbstgengsame

Wesenheit oder

>PersonPerson als dem Subjekt, das Gebrauch macht, und den >Da-

seinsgruppen als dem, von dem Gebrauch gemacht wirdPersonSelbstPersonPersonEntstehen

in gegenseiti

ger

Abhngigkeit

die, da die Person und so auch alle anderen Er

scheinungen leer und

ohne

inhrente

Eigennatur sind. Daher

ent

stehtjedesderzwlfGlieder des >Entstehensin gegenseitiger A b

hngigkeitinAbhngigkeitvon den anderen. Siemssenalleber

wunden werden, angefangen bei der Unwissenheit bis hin zu

A lter

undTod.Und indem man die Unwissenheit

berwindet,

kann man

den Zustand

e r l a n g e n ,

i n dem alle Leiden

vollstndig berwunden

sind.

23


23/253

D i e

zweiWahrheitsebenen

Diese

zwlfGlieder sind also voneinander abhngig und beruhen

a u f

der Lehre von den

VierEdlen

Wahrheiten. Deshalb ist es mg

lich,

die Theorie der

zwlf

Glieder

so anzuwenden, da sie sowohl

z u r

Erklrung des fortdauernden Kreislaufs des samsra als auch

z u

dessen berwindungdienen kann. Die

Vier

Edlen Wahrheiten

wurzeln aber auch in der Lehre von den zwei Wahrheitsebenen

( s a t y a - d v a y a ) .

Normalerweise beurteilen wir den Charakter oder das Wesen

jeder Erscheinung danach, ob sie fr uns

ntzlich

oder

gefhrlich

ist. W i r tun dies aufgrund einer Wahrnehmungs- und Urteilsweise,

die den Objektenetwasauferlegt, dasheitnicht mit Bezug auf E i

genschaften, die in den Objekten selbst gegeben sind. Unser

Urteil

i s t

somit von der subjektiven Gestimmtheit des

Bewutseinsabhn

g i g ,

nicht von einer

tiefgrndigen

Analyse der Erscheinung selbst.

E s

handelt sich um die konventionelle Ebene der Wahrnehmung

v o n Wirklichkeit .

Deshalb

nennt

man dies die konventionelle (oder

relative) Wahrheit

( s a m v r t i - s a t y a ) .

Geben

wir unsabernicht mit der

bloen

Erscheinung der Dinge

zufrieden

und fragen

statt

dessen nach ihrem eigentlichen tieferen

Wesen,

werden wir zu einer Wahrnehmungsweise der

Dinge

gelan

gen, die der

Wirklichkeit

tatschlich entspricht. Dies nennen wir

auch das

Urteil

ber das Objekt, wie es einem Bewutsein er

scheint, das die letztgltige Wahrheitsebene analysiert

( p a r a m -

rtha-satya).

D i e Theorie von den zweiWahrheitsebenen ist die

Wurzel

der

buddhistischen Philosophie, und jede der vier philosophischen

Hauptschulen im Buddhismus hat ihre je spezifische Erluterung

dazu. In der

M dhyamika-Schule,

die

w i r

1 4

als die

hchste

betrach

ten, werden die

zwei

Wahrheitsebenen als Grundlage

betrachtet,

v o n

der die

VierEdlen

Wahrheiten abgeleitet werden.

A l s

der BuddhaSkyamunidas Erste Rad der Lehredrehteund

14 In dertibetischenGelugpa-Tradition.

24


24/253

die VierEdlen Wahrheiten

verkndete,

sagteer: Diesist die edle

Wahrheit vom Leiden. Dies ist die edle Wahrheit von der Ursache

des Leidens. Dies ist die edle Wahrheit von der Beendigung des Le i

dens.

Und dies ist die edle Wahrheit vom Weg zur Beendigung des

Leidens.

Auf diese Weise

erluterte

er die

Vier

Wahrheiten in

einem ganz bestimmten Kontext.

Dann fuhr er fort und sprach: Leidenmu verstanden werden.

D ie Ursache des Leidens mu berwundenwerden. Die Beendi

gung des Leidens mu verwirklicht werden. Der Weg mu gegan

genwerden.Dies war der zweite Kontext.

Als

drittes

sagte

er:

Leiden,

das verstanden werden mu, ist

nicht verstanden. Die Ursache, die berwundenwerden mu, ist

nichtberwunden.Die Beendigung, die verwirklicht werden mu,

ist nicht

verwirklicht.

Und der Weg, dergegangenwerden

m u ,

ist

nichtgegangen.Dies war der dritte Kontext, und erbedeutet,da

auch die

Vier

Edlen Wahrheiten keine inhrente Existenz haben,

keine in sich selbst

bestehende

Natur. Denn die Ursache kann nicht

berwunden werden

unter

dem Gesichtspunkt des absoluten oder

letztgltigenWesens der Wirklichkeit (weil sie abhngig und das

heitrelativ ist). Das gilt auch fr dieanderendrei der

Vier

Edlen

Wahrheiten.

A lsder Buddha also das Erste Rad der Lehredrehteund die

V ier

Edlen

Wahrheiten lehrte,

errterte

er sie

zunchst

auf der Ebene der

relativen Erscheinungen und danach auf der Ebene derletztgltigen

absoluten Bedeutung.

Danach drehte er das Zweite Rad der Lehre (die Mahyna-

Stras)und zeigte dabei, wie alle Erscheinungen in gegenseitiger

Abhngigkeitentstehenund da dieseTatsachedie Wurzel fr die

Vier

Edlen Wahrheiten ist. Mit

anderen

Worten, bei der Zweiten

Drehung des Rades der Lehre gab er eine ausfhrliche Errterung

berdas

>Entstehen

in gegenseitiger Abhngigkeit undlegtedar,

dadie Erscheinungen leer oder

ohne

inhrenteExistenz sind, da

sie letztlich also auch nicht hervorgebracht sind, nichtaufhrenund

nichtbestehenknnen.Die Art und Weise, in der Erscheinungen

existieren, ist

ohne

Entstehen,

Aufhren

und Dauerhaftigkeit. Dies

25


25/253

wird innerhalb des Mahyna-Buddhismus auf zweifache Weise

gedeutet:

Wrdenwir annehmen, da der Satz:DieErscheinungen haben

keineinhrenteExistenz oder keinSelbstbedeutensollte, da sie

berhaupt

keine

individuelle

Identitthtten,knnten

wir gar nicht

davon sprechen, da irgend

etwas

existierte. Die Folge davon wre,

d a die Erscheinungenvllignichtexistent

wren,

und eshttegar

keinen

Sinn,

etwa berdas Leiden zu meditieren. Warum sollten

w i r meditieren, wenn weder der Meditierende noch das, worber

meditiertwird,existieren? W i r knntennicht einmal sagen, d a dort

e i n

Meditierender meditiert, wenn es weder den Meditierenden

noch das Meditationsobjekt gibt. Diesen doch offensichtlichen Tat

sachen in solcher Weise zu widersprechen ist einfach unsinnig.

A u s

diesem Grund kann der Ausdruck

>ohneinhrente

Existenz

oder Selbst< nichtbedeuten,da damit den Objekten ihre

individu

ellen

Merkmale

oder ihreIdentittabgesprochen wrde.

Diesbezg

lich

lehrte der Buddha imSamdhinirmocana-stra b. m D o - s d e -

d g o n g s - g r e l )

die Unterscheidung von drei Aspekten der nicht

inhrentenNatur der Erscheinungen, um die Lehre von der Leere

deutlichzu machen. InhnlicherWeiseerklrteder Buddha auch in

denPrajnpramit-stras die Lehre von dernicht-inhrenten E x i

stenzunterden drei Aspekten der Leere. Danach haben dieErschei

nungen i njedem

Fall

ihreIdentitt,die sich aus ihren jeweils indivi

duellen

Merkmalenergibt. Der Buddha lehrteaberauch das System

der Nur-Bewutseinsschule

(cittamtra),

das die uereExistenz

der Objekte leugnet und

sagt,

da alle Erscheinungen im

Bewut

seinentstehen.

W e r

versteht,

wie die Dinge auf der Ebene

bloer

Erscheinung

existieren (der konventionellen oder relativen Wahrheitsebene) und

w i e sie nicht aus sich selbst oder inhrentexistieren (auf der letzt

gltigen oder absoluten Wahrheitsebene), wer also die

Kriterien

kennt, die zu der Unterscheidung von Existenz und Nichtexistenz

fhren,

kann die exakte Bedeutung der Lehre des Buddha von der

nicht-inhrenten

Natur der Erscheinungen, wie er sie

whrend

der

Zweiten

Drehung des Rades der

Lehre

erluterthat,richtigerfassen.

26


26/253

Schriften wie das Tathgatagarbha-stra (tib.b D e - g s h e g s s n y -

i n g - p o i - m d o )

messender Lehre von der reinen Natur aller Erschei

nungen

groe

Bedeutung zu. Sie

betonen,

da das eigentliche

WesenunseresBew utseinsmakellos, reine Klarheit und Bewut

heit, ist. Die Verunreinigungen des

Bewutseins knnen

also besei

tigt werden.

Zustzlich

zu diesen Drehungen des Rades der Lehre hat der

Buddha auch zahlreichetantrischeBelehrungengegeben.

B e i der E r s t e n Drehung des Rades der Lehre erluterte der

Buddha

die allgemeine Struktur des buddhistischen Pfades vor

allem

in

bezug auf

die

Methoden zur Erlangung

pers nlicher Befrei

ung. Bei der Z w e i t e n und

D r i t t e n

Drehung des Rades der Lehre

erluterte

er dann vorrangig die Lehre von der subtilen Leere

(snyat)

und die Methoden, zur vollkommenen allwissenden Er

leuchtung zu gelangen, indem die Verschmutzungen und negativen

Instinkte des

Bewutseins

von diesem selbst gereinigt werden. In

seinen tantrischen Lehren hat der Buddha die exklusiven

Y o g a -

Wege errtert,wo Methode und Weisheituntrennbar miteinander

verbunden werden, damit das Bewutsein gereinigt wird und der

bendeSchritt fr Schritt auf den Stufen zur Vollkommenheit vor

anschreiten kann.

Stufen zurVollkommenheit

Das

Mittel,

das die Befleckungen des Bewutseinswirksam besei

tigt, ist die hhere bungin der Weisheit der Leere (prajn) oder

des Nicht-Selbst

(antman ).

Diese Weisheitm ufestin der hheren

bung

der meditativen Konzentration auf einen Punkt (derunge

teilten meditativen Achtsamkeit) begrndet sein (samdhi). Dies

wiederum setztdie bung in hhererSelbstdisziplin und Tugend

voraus

( s i l a ) .

Durch die Praxis der drei

hheren bungen

werden

die negativen Eindrcke und Verdunklungen des Bewutseins

durch das Bewutsein selbst gereinigt.

Damitdieses

h a rm a

-Jliwel - ein Zustand des

Bewutseins,

in

dem alle Fehlerberwundensind - Gestalt gewinnen kann, mssen

27


27/253

Anfnger

zuerstdie Fehler, die auszumerzen sind, erkennen. Da

nachmssensie sichbemhen,dietatschlichenFehler zuberwin

den. Dazu ist eswichtig,die zur Aufgabe der Zehn negativen Hand

lungsweisen

15

erforderliche Diszipl inzu entwickeln und die jeweils

individuell

geeigneten

Gegenmittel gegen bestimmte negative Ei

genschaften und Hindernisse anzuwenden. So sollte der

bende

im

Anfangsstadium also die Zehn negativen Handlungsweisen genau

kennen und, damit er sie berwinden kann, ein Fundament an

Selbstdisziplin

aufbauen.

W e r sich der Zehn negativen Handlungen enthlt, indem er die

entsprechenden

Gegenmittel

einbt,

gewinnt damit nicht nur einen

Zuwachs an spirituellerbung,sondern erwirdauch in derGesell

schaft als kultivierter Mensch

anerkannt.

Deshalb haben

crya

N g r j u n a

1 6

und

andere

groe indische buddhistische Meister

immer hervorgehoben, da wir am Anfang die Selbstdisziplin zur

berwindung

der Zehn negativen Handlungsweisen

einben ms

sen und im Lebensstil kultivierter Menschen wetteifern sollen,

damit die karmischen Bedingungen fr eine

gnstige

Wiedergeburt

geschaffen werden. Ngrjuna

lehrte

weiter, da wir auf dieser

Grundlage dann die Einheit von meditativer Ruhe ( s a m a t h a ) und

hhererEinsicht vipasyan)

kultivieren

m ssen,

um Befreiung und

hchsteErleuchtung zu erlangen.

Tatschlich

sind fr

Anfnger zunchst

die

bungen

zur Erzeu

gung einer gnstigen Wiedergeburt von besonderer Bedeutung.

Dennsie dienen nicht nur einer

hheren

Wiedergeburt in der Zu

kunft, sonderntragenauch unmittelbar zum Wohlergehen in diesem

Lebenbei. Indem sie uns dabei helfen,bessereMenschen zu wer

den, vermehren sie

unser

inneres

Glck

und inspirieren uns, in der

Gesellschaft einentzlichereR ol lezu spielen.

D i e

Selbstdisziplin zurberwindungder Zehn negativen Hand

lungsweisen ist wie eine Rstung ,die ein

Kmpfer

in der Schlacht

15 Die Zehn

negativenHandlungsweisen oderSnden a k u s a l a ) sind:Tten;Stehlen,

sexuelles

Fehlverhalten, Lgen,grobeRede,

Verleumdung,

leichtfertigesG eschwtz ,Habsucht,Bosheit,

ble

Ansichten.

16 Ngrjuna,2. Jh. n. Chr.,

bedeutendsterPhilosoph

des Mahynain

Indien.

28


28/253

trgt.Solange wirunfhigsind, die grundlegenden Verblendungen

mit

den empfohlenen Gegenmitteln zubekmpfen,ist die Praxis des

Sich-Enthaltens von physischen und verbalen

Akten,

die aus der

Unwissenheit entstehen,wie eine Rs tung, die uns schtzen

soll.

Haben wir diese

bung

gemeistert,

knnen

wir uns der Praxis

meditativer Ruhe und hherer Einsicht zuwenden, durch die wir

die grundlegenden Verblendungen direkt

berwindenknn en.

Verblendung oder Unwissenheit ist der eigentliche Gegner, und

dieser befindet sich einzig und allein in uns selbst. Der tibetische

Begriff fr Unwissenheit, n y o n m o n g s ,bedeutet,

da

es sich hier um

einen geistigen Faktor handelt, der Unzufriedenheit und einen Zu

stand groer innerer Verwirrung stiftet, wenn er ein Bewutsein

trbt.A mAnfang,in derMitteund am Ende des geistigen Pfades ist

dies dertatschlicheGegner, der uns angreift undzerstrt.

E in

Mensch, der den Dharma bt,

bekmpft

diese Verblendung.

DerDharma ist das Mittel,das wir gebrauchen, um den Siegber

die Unwissenheit zu erlangen.

Grundstzlich knnen

wir

sagen:

Je

strker

die Gier (Anhaften) und der Ha (Widerwille)

bezglich

der Dinge und Lebewesen in einem Menschen sind,destogrer

sind

Unzufriedenheit und Disharmonie, die der Betreffende in der

Gesellschafterzeugt.Das leuchtet unmittelbar ein.

SovielzurErluterungder Zuflucht beim Dharma. Nun komme

ich

zur

Errterung ber

den Samgha.

Samgha

Das Schrifttum der Srvakas zhlt

acht

Gruppen von Mitgliedern

des Samgha auf: vier, die im

B egriff

sind, in die vier

hheren

Sta

dieneinzutreten, und vier, diebereitsin diesen Stadien verweilen.

Demgegenber zhlen die Bodhisattva-Schriften achtundvierzig

Gruppen von Samgha-Mitgliedern.

Betrachten wirdie Sache historisch, so wissenwir,daes zur Zeit

des Buddha vielebedeutendewSrvakaSamgha-Mitglieder gab, zum

Beispiel

Sriputra

und

Maudgalyyana.

Nachdem der Meister ins

29


29/253

parinirvna eingegangen war, bernahmen die Haupttrger des

Dharma die Fhrung des Samgha. Spter

traten

die groen

indi

schen Meister auf, die wir die

>Sechs

Ornamente und die Zwei

Hchstem nennen - Ngrjuna, Aryadeva, Asahga, Vasubandhu

und so weiter. Ebenso wirkten die groen Trger des

v i n a y a

(der

Mnchsregel) , die vollkommenen Weisen, und die Meister der

Schriften des b o d h i s a t t v a - p i t a k a oderdes Groen Fahrzeugs. Und

schlielichgab es dann noch die gewaltigen tantrischen Meister, die

alleblichenVorstellungen hinter sich lieen, indem sie die Yogas

v o n

untrennbarerWeisheit

prajn)

und Methode

upya)

mit dem

Geheimen Tantra-(Mantra-)Fahrzeug verbanden.

In Tibet, dem Land des Schnees, blhte der Buddhismus und

wurde in seiner vollstndigenForm gebt, nmlich Hlnayna und

Mahynazusammen mitV ajrayna.

V i n a y a ,

mit den dreiwesent

lichenmonastischen Riten, wurde in Tibet als Grundlage des Bud-

dha-Dharma

gebt.

Und so heit es: Ob der Buddha-Dharma weiter

existieren und gedeihen

wird,

hngt von der Praxis der monasti

schen

Disziplin

ab, denn

v i n a y a

ist die Grundlegung fr alles

wei

tere.

In Tibet nun wurde

v i n a y a

in Verbindung mit dem Geheimen

Mantra gebt. Bereits in Indien hatte es die Tradition dermah-

s i d d h a s gegeben,

und in Tibet

hatten

wir

dementsprechend

unsere

tantrischen Meister.

Seit den Zeitenunserer erstenbuddhistischen K n i g e

1 7

gibt es bei

uns zwei Arten von Samgha-Mitgliedern: die Ordinierten, die dun

kelrote Roben tragen, und die langhaarigen Laien-Adepten, die

weie Roben

tragen.

Beide Samgha-Traditionen existieren auch

heute.DieweigekleidetenSamgha-Mitgliederbeachtennicht die

zahlreichen Regeln und Gebote des v i n a y a , sondern sie sind Tantri-

ker und

beachten

demzufolge die tantrischen Verpflichtungen. Die

dunkelrot gekleideten Samgha-Mitgliedermssenjedochsmtliche

v i n a y a - R e g t l n einhalten. Anderen gegenber sollen sie sich in

demtigemVerhalten ben, wie es in den vmaya-Regeln beschrie-

17 Sngtsen

Gampo

620-648

n. Chr.)

gilt

als der

Knig,

der den

Buddhismus

in

Tibet

ein

gefhrt

hat.

30


30/253

ben

wird,

und in ihremBewutseinsollen sie die Sechs Vol lkom

menheiten

18

desMahyna

kultivieren.

Gleichzeitig

mit den bun

gen zur Erlangung aller Stufen des Bodhisattva-Fahrzeugs sollen sie

den Pfad des Geheimen Mantra gehen.

Ich

habe

die buddhistischen Grundlagen hier einzig und

allein

von

einem buddhistischen Standpunkt aus

erlutert,

und es ist meine

Hoffnung, da auf diese Weise die

Glubigen

andererReligionen

den Buddhismus, wie er von uns Buddhisten

tatschlich gebt

w ird,

besser

verstehen

knnen.

Und ich hoffe auch, da dieses

Buch,

das

Michael von

Brck

herausgegeben hat, zu einem besseren Ver

stndnis

zwischen Buddhisten und Menschen

anderer

Religionen,

ganzbesondersChristen,beitragen wird.

Dharamsala, im Januar 1988 Tenzin Gyatso

Der

X I V .

DalaiLama

18 Vgl. S. 14 Anmerkung 4.

31


31/253

32


32/253

Einleitung

D ie

Begegnung mit dem Fremden ist ein Abenteuer, das die einan

der Begegnenden nichtunverndertlt.In der Begegnung mit an

deren Menschen werden wir uns der eigenenIdentittbewut,

aber

w ir

nehmen auch denMangelin bezug auf nicht entwickelte

M g

lichkeiten

der geistigen Entfaltung in uns selbst wahr, d. h., wir

beginnen zu lernen. Nur

in

Begegnungknnenw irreifen.

D ieGeschichte der Menschheit ist gekennzeichnet durch solche

Begegnungen verschiedener Kulturen und

Religionen.

Diegroen

Religionen

sind zu einer bestimmten Zeit und

unter

ganz spezifi

schen

kulturellen

Bedingungenentstanden- Buddhismus und

Chri

stentum als Bewegung innerhalb einer schon lange gewachsenen

Tradition,dort die brahmanische, hier dieisraelitischeR eligion,und

sowohlder Buddha als auchJesus

standen

in einer Geschichte, die

siegeprgt

hatte

und die sievernderten.Buddhismus undChristen

tum blieben

aber

nicht, was sie waren - beide

Religionen

machten

in

der Begegnung mit den Kulturen, auf die sie trafen, erhebliche

Wandlungen

durch. Sie assimilierten (meist in langen kulturge

schichtlichen

Prozessen und nur

in

seltenenFllen bewutgelenkt),

was dem >Geist< oder der Grundgestimmtheit der missionierenden

Religion entsprach, und sie berwandenvieles von dem, was im

krassen Gegensatz dazu stand.Dieheutige Gestalt des Christentums

- welche:dieeuropische,afrikanische, indische? - istebensoPro

dukt dieser Begegnungen wie die heutige Form des Buddhismus

- welche: die sdasiatische, japanische, amerikanische, europi

sche? - Indem ich die verschiedenen Formenaufzhle,

mchte

ich

deutlichmachen, da wir es auch innerhalb des Buddhismus mit

sehrunterschiedlichgeprgten Strmungenund Paradigmen geisti

gen und sozialen

L e b e n s

ZUtun haben, wassichin den ausgewhl

ten Texten widerspiegelt, obwohl sie

ausschlielich

dem Mah-

33


33/253

yna, und hier wiederum a l l e i n dem indischen ursprnglichen

Mahyna , entstammen.

N u r wer sich in der Begegnung auf den anderen einlt, Vorur

teileberwindetund bereit ist zu lernen, indem er das Selbstver

stndnis

des anderen

ernst

nimmt und partnerschaftlich auf ihn

zugeht, kann Nutzen aus der Begegnung ziehen und in dem Sinne

reifen,wie es

wnschenswert

ist.Dazuist es

unerllich,

diewich

tigsten Dokumente, die heiligen Texte der anderen

Rel igion,

nicht

nur zu lesen, sondern zu meditieren, sie auf sich wirken zu lassen,

u m zu erfahren, was ihrSinnseinknnte.Vorschnelles

Urteil

ver

stellt den

Blick,

denn wir

stehen

immer in dem

Dilemma,

Fremdes

durch die eigenen Vorurteile und Kategorien zu beurteilen, auf-

oder abzuwerten und damitechterBegegnung auszuweichen. Ver

suchen wir aber wirklich zu verstehen, werden wir nicht nur

Freunde gewinnen und zum Frieden in der Welt beitragen, sondern

unsere

eigene geistige Welt weitet sich, das Mysterium, das wir

>Gott< nennen,

wird

uns vertrauter und fremderzugleich,undange

sichts des Reichtums der Erkenntnis und Tiefe Gottes wird das

Kennenlernen anderer Religionen vielleicht zum Staunen und

schlielich

zu einer befreienden

Gewiheit fhren,

die

unsere

Brder und Schwestern aus den anderen Religioneneinschliet.

D i e Begegnung mit dem Buddhismus kann Christen in tiefere spiri

tuelle Erfahrung fhren, sie kann Glaubenserfahrungen neu zum

Leuchten

undvielleichtin ganzandererFormzur Sprache bringen.

Geschichtliches

D e r

Mahyna-Buddhismus

entstand

in Indien als

Rckbesinnung

a u f

die Tiefen spiritueller Erfahrung und Weisheit des Buddha, in

dessen einzigartiger Persnlichkeit und Meditationserfahrung die

Religion,

mit der wir es hier zu tun haben, grndet. Siddhrtha

Gautama Skyamuni(um 560-480 v. Chr.) wurde in einer frst

lichen Familie geboren, wuchs in allem erdenklichen Luxus der

damaligen Zeit auf und

entsagte

der

Welt,

als er

e r k a n n t e ,

da die

Oberflchlichkeiteiner materialistischen Geisteshaltung angesichts

34


34/253

v o n

Krankheit, Alter und Todunertrglich ist. Er unterzog sich

asketischen bungenund lernte bald, da nur ein mittlerer Weg

zwischenWeltlichkeit und Distanz von der Welt zum Zie l spiri

tueller Reife fhren kann. In einer tiefen und unbeschreiblichen

Meditationserfahrung erfuhr er, was das wahre Wesen der

W irklich

keitist, begann zu predigen undbegrndetejeneBewegung, die zu

einerWeltreligionwerden undzunchstfast ganz Indien, dann Sri

Lanka,

Sdostasien,Zentralasien,China,Tibet,

Korea,

Japan und

seit dem 19. Jahrhundert auchAmerika und Europa erfassen und

prgensollte.

I c h

mchte

hier nicht die Geschichte des

Mahyna

im einzelnen

erlutern,sondern dies an Hand derEinfhrungen in die

jeweiligen

Stra-Texte nachholen. Vielmehrmchte ich aufzeigen, da der

bergang vom frhen Buddhismus zumMahyna und dann die

Epochen

desMahynaselbst einer inneren

Logik

folgen, die para

digmatisch ist,

weil

Grundmodelle desgesamtenLebens- undH eil s

verstndnisses,

die bis

heute

prgend

sind, einander

ablsen

und

doch

immer wieder miteinander reagieren.

Das Mahyna unterscheidet sich nicht unerheblich vom Bud

dhismus der Theravdins,der uns imPli-Kanon berliefertist und

heute

vorallemin

S r i Lanka,

BurmaundThailandblht.

D e r

Thera-

vda-Buddhismus ist inerster

Linie

eine Mnchsreligion,die auf

Grundlage strikter Einhaltung der monastischen Regel einen

indivi

duellen Heilspfad lehrt. Philosophisch hat er eine Orthodoxieher

vorgebracht, die zur Zeit des Aufkommens desMahynaexklusiv

geworden war. Die soziale und auf das He i lbezogene Individuali

sierung spiegelt sich in der Philosophie so wider, da die letzten

Grundbausteine der Welt ( d h a r m a ) als real gelten, d. h., siebeste

henewiginPluralittund bringen i n ihren Wechselbeziehungen das

hervor, was wir Welt nennen. Diessteht aber in einer gewissen

Spannung zu der urbuddhistischen Intuition von der Impermanenz

(Pli a n i c c a ) aller Erscheinungen.

Mahyna sttzt

sich hingegen stark auf die

Laien,

lehrt im

B o d -

hisattva-Ideal

e i n e n u n i v e r s a l e n

Heilspfad und macht das auch in

seiner philosophischen Grundhaltungdeutlich:AlleErscheinungen

35


35/253

sind

leer in bezug auf Eigenexistenz(s n ya), sie s i n d nur im Wech

selspiel

mit allen anderen, d.h. B e z i e h u n g , nicht Substanz ist der

letzte Begriffder

Wirklichkeit.

Dies wirkt sich in der Heilslehre so

aus, d a der Bodhisattva zwar ebenfalls nach Erleuchtung b z w . dem

nirvna

strebt,

dies

aber

in ganz und gar

a l t r u i s t i s c h e r

Gesinnung

tut: Er gelobt, auf den

Genu

der

Frchteseines Strebens

so lange

z u

verzichten, bis alle anderen Wesen

i m Leid

des Daseinskreislaufs

z u r Befreiung gelangt

sind.Bloindividuelle

Befreiung kann es an

gesichts der

Grundintuition

der Leere und Beziehung aller

Erschei

nungen nicht geben.

Bereits etwa einhundert

Jahre

nach des Buddhas Tod

knnen

wir

erste

Anstze

fr die Entwicklungen zum

spteren Mahyna

fest

stellen, und man nimmt an, d a bestimmte Lehren (so etwa auch die

Lehre von der Leere,

snyat)

durchaus auf den Buddha selbst

zurckgehen knnten. Mahyna grndet

im

Pli-Kanon

und

erkennt diesen an,

geht

aberin Theorie und Praxis

darber

hinaus.

W i r werden an den Texten selbst diesen

bergang erlutern.

D e r Buddha widersprach mit seiner

fltftf#-(Nicht-Selbst)-Lehre

der Philosophie und Kastengesellschaft des Brahmanismus, in der

die Welt alsetwasobjektiv Existierendes begriffen worden war, das

man durch Opferkulte zu eigenen Gunsten beeinflussen konnte.

A l l

dies ist fr ihn nicht real, sondern konstruktive Projektion des

Men

schen, der dadurch unfrei wird, weilsich die Begriffe zu einer E i

genwelt verdichten und von derwirklichenWelt abheben, so da

die

W irklichkeit

in einen

Bereich

des Geistes und einen

Bereich

des

materiellen Lebens gespalten

wird,

ja das

Bewutsein

des

Men

schen selbst sich in dieser

Dualitt

von Subjekt und Objekt gespal

ten wiederfindet. Die Lehre vom Nicht-Selbst

wil l

die Projektion,

die Selbstentfremdung vermittels

abstrakter

Ideen,

berwinden

und

das

daraus

resultierende Leiden aufheben.

I m Buddhismus der

ersten

Jahrhunderte wurde dieser kritische

Ansatz

mit der

Entwicklung

der Orden und der Lehre ( a b h i d h a r m a )

wieder objektiviert. Die Kategorien bekamen Eigenexistenz, und

man

suchte

wieder nach verbal formulierten

Mastben,

um die Au

torittdes Samghasttzenzuknnen.

A u s

einer kritischen Theorie,

36


36/253

die ursprnglich in Meditationserfahrung begrndetwar und alle

uereund objektivierte Autorittabgelehnt hatte,war wieder eine

abgegrenzte Lehre und Position geworden. Dagegen wendet sich

das

Mahyna

mit seiner Lehre von der Leere, die ein fr allemal

m it

der Absolutsetzung jeder

Position

aufrumen

wollte.

Der Besen,

der das Bewutseinvon der Scheinwelt seiner eigenen Gedanken

konstruktionen reingefegt hat (also die Lehre von der Leere), darf

abernun selbst nicht

brigbleiben,

denn er ist ebenfalls nicht-sub

stantiell:

Das Denken selbst mu zum Schweigen kommen, damit

die

W irklichkeit

sprechen kann, d. h., auch die Lehre von der Leere

m u

immer wieder

entleert

werden,

sonst

hat man die Sache nicht

erfat.

Dochauch imMahynaentwickelte sich im Laufe der Jahrhun

derteeine

Scholastik.

Metaphysiker undLogikerrangen um den

rei

nen

Begriff

und meinten, damit den Dharma, die unbegreifliche

Wirklichkeit,erfatzu haben. Sie glaubten, inLehrstzenund logi

schen Ableitungen die

tatschliche

Erfahrung der transdualistischen

Einheiterfassen zuknnen.Lehrpositionen werden nun wieder fr

absolut gehalten, Begriffe werden >substantialisiert


37/253

Hierarchie von Werten, wenn nur der Symbolcharakter aller Er

scheinungen tatschlicherfahren

wird,

d. h., wenn sie auf die hinter,

in

und ber ihnen liegende Nicht-Dualitthinweisen. Dies ist der

entscheidendePunkt fr die ganzheitliche Praxis imMahyna,in

der die

Dualitt

der Skandhas, d. h. des

Materiellen,

der Empfindun

gen, desBewutseinsusw.berwunden

wird.

D ieGeschichte des Buddhismus ist also ein

stndiger

Wandel in

der Spirale zwischen Substantialismus oder Konstruktion der Welt

in

rationalenModellenund kritischer Dekonstruktion, die dieRela

tivitt und den Scheincharakter dieser Modelleerkennt. Whrend

dogmatische Positionen dazu neigen, Hierarchien aufzubauen, die

auch im sozialen Leben wirksam sind (die

Elitereligion

der Mn

che),bestehtdie Konsequenz des nicht-substantiellen Denkens in

der Betonung der Gleichwertigkeit aller Menschen - die Laien

konnten in gleicher Weise an dem Weg zur Befreiung teilhaben.

Trotz(odergerade

wegen) der

Relativitt

aller begrifflichen

Aus

sagen

versinkt das

Mahyna

nicht in Skeptizismus, sondern ver

weist auf die tiefste Erkenntnisquelle: die transrationale Erfahrung,

die durch direkte Einsicht, Meditation und leiblich-psychisch

mentaleReinigung

mglich

ist. Das meditative

Bewutsein

ber

windet die entfremdend-entzweiende Rationalitt,

ohne

dieselbe

zu

zerstren,denn in ihrem begrenzten, relativen,alltglichenBe

reich wird

das rationale Denken

durchaus

akzeptiert. Rationalitt

wird aber

gefhrlich, wenn sie absolut gesetzt

wird,

wenn der

Menschnicht mehr wei,da sie ein Werkzeug und nicht die Sache

selbst ist.

Grundbegriffe

In

seinemVorworthatTenzinGyatso, derX I V.

Dalai

Lama,

in

mei

sterhafter

Klarheit und

Krze

die Gesamtschau buddhistischer

Welterfahrung

dargelegt.

Seine Bemerkungen sind ein Kompen

dium

des

gesamten

Buddhismus, dem es nichts

hinzuzufgen gbe,

wenn nicht der Leser vielleicht doch einige

Verstndnisschwierig

keitenhtte,weilwir es hier mit einer ganz a n d e r e nGeisteswelt als

38


38/253

der christlich-abendlndischen zu tun

haben.

Um die technischen

Begriffe verstndlich zu

machen,habe

ich in Klammern und An

merkungen

Erluterungen hinzugefgt, viele Anschauungen und

Zusammenhnge

werden

sich

aber erst dann

allmhlich klren,

wenn

sich der

Leser

in die

Texte

der Stras

selbst

einfhlt und

nicht

nur miteinemvoreingenommenenVerstndnis bei der Lektre Be

kanntes wiederzuentdecken glaubt, sondern

gleichsam von

innen

her den Geist der Stras zu ersprenbeginnt.Zu viele Vorerklrun

gen knnten

hier

hinderlich sein. Um

abereinige Wegweiser

aufzu

richten,

mchte ich das UmfeldwenigerzentralerVorstellungen des

Mahyna-Buddhismus kurz

beschreiben.

Grundlage

des

Buddhismus

berhaupt sind, wie der Dalai Lama

dargelegt hat, die Vier Edlen

Wahrheiten

und der Achtfache Pfad

zur Befreiung aus dem Leiden, der inhaltlich mit dervierten Wahr

heit

identisch ist. Bei

diesen

vier

Wahrheitenhandelt

es sich um

eine Analyse des Leidens. Esgehtummehrals die selbstverstnd

liche Vorstellung, da

Schmerz

und Vergnglichkeit leidvoll sind.

Das Problembesteht

nach buddhistischer

Auffassung darin, da der

Mensch dem AugenblickDauerverleihenmchte, da erseinflch

tiges

Dasein bertnchen mchte,

indem

er sich an

etwasPerma

nentes,

einenfesten Grund hngt, der unabhngig ist vomWerden

undVergehen.Er mchte Dinge

besitzen,

um sich Halt zu

verschaf

fen, und

gaukelt

sich vor, das Ich sei

permanent,

indem es

seinen

Wunsch

nach

auen auf die Dinge projiziert. Dieser Versuch mi

lingt

aber,denn

die von den Wnschen des Ich

aufgebaute

Welt ist

eine Illusion. Dieses Milingen

ruft

eineFrustration

hervor,

die

darin

besteht,

da

unsere ichhaften

Wnsche und Vorstellungen

nicht

Wirklichkeit,

sondern

Projektionen

sind. Das Leiden an

dieser

Frustrationist d u h k h a .

Eine der

Ursachen

fr das Leiden ist k a r m a n ,d. h.

nicht

ein ber

uns verhngtes Schicksal,sondernder urschliche

Zusammenhang

allenGeschehens

nicht

nur in der ueren Welt,sondern

auch

im

moralischen

Bereich:

JederGedanke

und

jede

Tat hinterlt

E in

drcke im Bewutseinskontinuum, das

dadurch seinen eigenen

Charakter

formt. Diese Eindrcke verlieren sich

nach

buddhisti-

39


39/253

scher Auffassung keineswegs mit dem Tode, sondern sind gleich

sam eineM atrix,nach deren Vorgaben eineneue

Einkrperung

die

ser

Bewutseinskrfte

vollzogenwird.DieandereUrsache fr das

Leiden

sind die leidverursachenden Emotionen

( k l e s a ) ,

die direkt

m i t

der

Illusion

eines permanenten Selbst

zusamm enhngen .

Wenn

nmlich

der Mensch um der

Strkung

und Aufrechterhaltung des

nur eingebildeten Ich willenseine

Wnsche

nach

auen

projiziert,

begehrter die Dinge oderanderePersonen, um sein Ich aufzubauen;

entspricht

aber

die

W irkl ichkeit

diesem Begehren

rga)

nicht, rea

giert er mit

H a

und

rger

( d v e s a ) . Begehren und

H a

sind nurzwei

Seiten der zugrunde liegenden Unwissenheit

( m o h a )

in bezug auf

das Nicht-Selbst

(Pli

an att), d. h. die nicht

unabhngige

Existenz

eines Ich.

I c h mchte

versuchen, dies an einem

Beispiel

zu verdeutlichen:

Eineder Hauptsorgen in

unserer

Gesellschaft sind Partnerprobleme,

die

entstehen,

weiljeder der Partner seine Erwartungen,

Wnsche

und vorgefertigten

Bilder

auf den anderen projiziert und eigentlich

dochnursichselbst sucht. Er nimmt den anderen nicht so wahr, wie

er ist. Daraus

entstehen zunchst

egozentrisches Begehren, dann

Frustration, weilder

andere

nicht dem Bi ld entspricht, schlielich

H a

und Gewalt, die wiederum karmische

Eindrcke

hinterlassen.

Somitwird

eine Spirale des

bels

in Gang

gesetzt,

die nach buddhi

stischer Auffassung nur dann zum Stillstand gebracht werden kann,

wenn die egozentrische Illusion,

d a

das Ich

i n

sich selbst

begrndet

existiert, aufgegeben wird.

W a s

aberist die Person, wenn sie kein

unabhngiges

>Ich


40/253

(vijnna).

Wirknnendies nicht im einzelnen erlutern, sondern

wollen nur deutlich machen, da hierjede Verdinglichung ver

mieden

wird.

Individuen sindZustndeoder Momente imFludes

Geschehens, die sich gleichsam in >Punkten< kristallisiert haben.

W a s

allem zugrunde liegt, ist der Strom oder das Kontinuum des

Bewutse ins , das sich selbstverstndlich in stndigem Wandel

befindet. Individuen sind nichtirreal,die

Persnlichkeit

des M e n

schen ist nicht eine

Illusion,

wenn sie in diesem Zusammenhang

gesehen wird.Wir werden das in denEinfhrungen zu den Stras

weiter

erlutern. E s

kommt nun darauf

a n ,

auf

d e m

Achtfachen

Pfad

voranzuschreiten und das

Bewutsein

so zu

lutern,

da die

leid

verursachenden Emotionen verschwinden und wir dieW irklichkeit

so wahrnehmen knnen,wie sie ist.

D e r AchtfachePfad ist: g a n z h e i t l i c h e A n s c h a u u n g (dievol lkom

men nicht-dualistische Anschauung derBeziehungvonMotivation,

Handlung

undWirkung), u n g e t e i l t e r Entschlu (diese Einsicht an

zuwenden), u n t a d e l i g e Rede (die keine Ich-Projektionen auf die

Wirklichkeitzult), v o l l k o m m e n e s H a n d e l n i n

dem die

ersten

drei

Gliederkonkretgebtwerden),

gleichmige

A n s t r e n g u n g (in A n

spannung und Entspannung, so da Gelassenheit entsteht), g a n z

h e i t l i c h e

Lebensfhrung (bei der das

Heilige

i m

Alltag

verwirklicht

wird),

unablssige

A c h t s a m k e i t (durch die alle physischen, psychi

schen und geistigen

Vorgnge bewut

und kontrollierbar werden)

sowie

g a n z h e i t l i c h e E i n s w e r d u n g (aller Bewutseinsprozesse im

Grund

des Geistes).

I m Mahynaist dies die Voraussetzung fr die Praxis der Sechs

Vollkommenheiten

1

,

von denen in den Texten laufend die Rede ist,

weil

sie den geraden Weg des Bodhisattva zur Befreiung beschrei

ben.Durchdiese Praxis derBewutseinsformung prgtderbende

seinen Charakter, also die obenerwhntekarmischeMa trix, i n posi

tiverWeise aus. Dies meint derB egriff p u n y a , der meist mit >Ver-

dienstpositive Bew utseinsformungVerdienstbertragung


42/253

die EinheitinderVielheiterkennt und damit Weg undZie laus dem

Leidenskreislaufhinausweiund weist.

2

E inwichtiger Unterschied zwischenfrhemBuddhismus und den

Mahyna-Schulen besteht in der Interpretation von Wesen und

Funktion

des Buddha. War er im

frhen

Buddhismus ein Mensch

und Lehrer des Weges, so

wird

er imMahynazu einem Wesen,

das die relative Welt von Raum und Zeit transzendiert. In

Bildern,

Vergleichen

und Lobeshymnen

wird

uns davon vor

allem

im Lotos-

Stra und im Avatamsaka-Stra ein starker Eindruck vermittelt.

Philosophisch hat sich dieser Wandel in der Lehre von den drei

Krpern

des Buddha

trikya)

niedergeschlagen, die der

Dalai

Lamain seinem Vorworterlutert.

3

Aus seinen Bemerkungen

wird

ersichtlich,

daes sich hierbei nicht um beziehungslose Spekulation

handelt, sondern da das Problem direkt mit der Frage nach der

B e f r e i u n g ,

also dem

Sinn

des buddhistischen Heilspfades

ber

haupt,verbunden ist: Das

Bewutseinskontinuum mu

fortbestehen

knnen,

wenn die Anstrengung der buddhistischen Praxis nicht

letztlichnichtig seinsoll,ja die Befreiungserfahrung selbst kann nur

aufdem Hintergrund eines von karmischenEindrckenfreien (und

damit Raum und Zeit transzendierenden) Bewutseinskontinuums

erklrtwerden.

D ie

Leere

snyat)

besteht geradedarin,dasie die

Durchdringung

aller Erscheinungen(einschlielichRaum und Zeit)

ermglicht,

wie wir

ausfhrlich

in den

Erluterungen

zur

Prajn-

pramit-Literatur

darlegen werden.

Weil

nun der

Mahyna-Bud-

dhismus keine idealistische Philosophie ist

4

, bleibt das Bewutsein

immer mit einersehrsubtilen >Trgerenergieleer


43/253

ser Satz verneint, da sie insichselbstbestehendeine letztgltige

Wirklichkeitwre;

Leere ist das Wesen, nicht das Gegenteil der

E r

scheinungen, seien sie materieller oder auch geistiger

A r t .

Deshalb

spricht derMahyna-Buddhismusvon den subtilenKrpern eines

Buddha,d. h. eines jeden Wesens, das zur Reife der Buddhaschaft

gelangt ist. Die drei

Krper

beschreiben nicht nur den

e i n e n

Buddha,

sondern die Struktur der

Wirklichkeit ,

die wir an diesem

erleuchteten Wesen erkennen

knnen.

Z u r christlich-buddhistischen

Begegnung

Whrend

der letzten

Jahre

hat der

Dialog

zwischen Christen und

Buddhisten

ein

hohes

Ma an intellektueller

Klarheit

und existen

tieller

Tiefe erreicht. Zahlreiche Begegnungen von Theologen und

Philosophen

haben dazu beigetragen, auf beiden Seiten das

Ver

stndnis

fr die Anschauungen des anderen zu

schrfen. Kritische

Textausgaben und

Neubersetzungen

haben das Studium

wesent

lich

erleichtert.

V o r

allem

aber

ist es der Austausch zwischen

ben

den Adepten beider

Religionen,

der in die spirituelle Tiefe

fhrt.

Zahlreiche

Christen ben buddhistische Meditationsformen und

entdecken, da dadurch ihre christliche Glaubenserfahrung reicher

wird,

und Buddhisten lernen von der praktischen

Nchstenliebe

der

christlichen

Nachbarn. Enthusiasmus und Warnungen von beiden

Seiten treffen aufeinander, und

i n

einer solchen Situation ist es sinn

voll ,

innezuhalten und nach

Klarheit

zu streben, indem man die

ursprnglichen

Texte studiert. Wer die folgenden Texte liest, mu

nicht

darber

belehrt werden, wie unterschiedlich die christliche

u n d

die buddhistische Geisteswelt sind.

Hier

ein

Schpfergott,

dort

das

k a r m a n - G e s e t z ,

hier die

Einsicht

in die

Sndhaftigkeit,

dort der

Optimismus

der

Vernderbarkeit

und

Reinigungsfhigkeit

des

Menschen,

hier das Vertrauen in das geschichtlicheHeilswirken

Jesu

Christi ,

dort die geistige Erfahrung, die alles Geschichtliche

berwindet.

Weitere Unterschiede

lieen

sich

aufzhlen.

Gleichzeitig

aber

werden auch

hnlichkeiten

deutlich. Nikolaus

v o n

Kues,

Meister

Eckart,die

Wolke

desNichtwissens,Teresa von

44


44/253

Avi la ,Johannes

vomKreuz,Angelus Silesius - sie alle (und viele

andere)sprechen von einer Tiefendimension mystischer Erfahrung,

die buddhistischen Aussagen verblffend hnlichist. ImVergleich

mit

buddhistischen Texten werden Aussagen

besonders

des Johan

nesevangeliums in

neuer

Weise lebendig, und offenbar

fhrt

die Be

gegnung mit dem Buddhismus zwangslufig in einen Bereich, in

dem

unsere

(wie auch die buddhistischen) theologisch-rationalen

Begriffe

>wie Stroh< erscheinen, um Thomas vonAquinzu zitieren,

der nach einer tiefen inneren Erfahrung am EndeseinesLebens sein

eindrucksvollestheologisches Werk auf diese Weise charakterisiert

haben

soll.

Dasbedeutetnicht, da die buddhistisch-christliche Begegnung

nur in schweigender Meditationsinnvoll wre. Gewi,dies ist der

Kern .

AberBuddhisten und Christen haben ihre Erfahrungen immer

wieder interpretiert, nicht nur um sie anderen zu vermitteln, sondern

um

sich ihrer bewut zu werden. Diese Interpretationen hngen

vom

religisen

Kontext ab, und sie

>frbenDreiKrb e derLiteratur bezeichnet,weil er sich in

drei

Abteilun

gen

gliedert:

die

Predigten

des

Buddha

(stra),

die

Verhaltensre

geln, vor allem die Mnchsregel ( v i n a y a ) , und die systematische

Darstellung

der

Lehre

( a b h i d h a r m a ) . Strabedeutet wrtlich >Fa-

den


47/253

Lehre zum Tragen, der von der Gruppe, die sich umdiesesStra

gebildet

hatte,

frbesonderswichtig gehalten wurde.

DieTexte sind nicht nach ihrer zeitlichen Reihenfolge

angeordnet

(die Datierung lt sich ohnehin nicht genau angeben), sondern

nach der inneren

Logik,

die

jene

Zentralgedanken in einem Stufen

weg erscheinen

lt,

der den Weg des

Mahyna-Buddhisten

in sei

ner Dharma-Praxis selbst beschreibt. Da die Aspekte des Weges

gleichzeitiggebtwerden und einander durchdringen, htte gewi

auch die Prajnpramit-Literaturvor dem Avatamsaka-Stra

ste

hen knnen, denn der inneren Schau in die gegenseitige Durch

dringung aller Erscheinungen

geht

die Einsicht in die Leere voraus,

oderbesser:sie ist nur ein

anderer

Aspekt ein und derselben Sache.

Dennoch schien der Weg vonglubigerVerehrung berdie Suche

beiden Meistern auf einem Meditationspfad, der nach innen fhrt

und im Erwachen zur Weisheit gipfelt, sowohl dem buddhistischen

Selbstverstndnisambestenzuentsprechenals auch fr den

Chri

sten

am

ehesten

nachvollziehbar zu sein. Der buddhistische Weg

endet

freilichnicht in der Einheitsschau oder irgendeiner Art von

weltferner geistiger Erfahrung, sondern in der Bewhrung in der

Welt,wieVimalaklr t i ,der weise Familienvater und Lehrer, im V i -

malakirti-Straauch dieMnchehumorvoll undeindrcklichlehrt.

Dieses Straist spter

entstanden,

bringt

aber

die wichtige prakti

sche

Verwirklichung

des Dharma im

A ll tag

so deutlich zur Sprache,

daes als Abschluder Darstellung keinengeeigneterenText ge

ben kann:Hierwerden die Weisheit der Leere prajn) und die

Ver

wirklichung in allen Situationen des Lebens durch geeignete

Methoden upya) tatschlich in ihrer Einheit anschaulich dar

gestellt.

Leider

sind viele

Mahyna-Texte

nicht im Sanskritoriginal er

halten.A lsim 12. Jh. n. Chr. der Buddhismus in Indienverfiel,wur

den die groen Klosteruniversittenund Bibliotheken(Zerstrung

von Nland

1197, von Vikramasila 1203) von muslimisch-trki

schen Eroberern dem Erdboden gleichgemacht. Dies istabernicht

der einzige Grund fr den Untergang des Buddhismus in Indien: Er

war schon

lngst

kraftlos geworden,

weil

er trotz der Laienbewe-

48


48/253

gungen im wesentlichen eine monastische Religion geblieben war

und

gleichzeitigviele seiner Lehren und Methoden in den

Hinduis

mus integriert werden konnten. Das System desAdvaita Vednta,

philosophischvertreten vor allem von Samkara, 788 - 850 n. Chr.,

ist

ein

Beispiel

dafr.

Nur Fragmente oder

sehr

spte

Manuskripte

sind

also in Sanskrit erhalten, whrenddiebersetzungenins

C h i

nesische und Tibetische als erstklassige Quellen des Mahyna

angesehenwerden

knnen,

die allerdings durch den Geist derber

setzer

modifiziert wurden.

Den hier abgedruckten Abschnitten aus dem Lotos-Stra Sad-

dharmapundanka-stra)

liegt die chinesische

bersetzung Kum-

rajivas zugrunde, der Text wurde aus dem Chinesischen von Dr.

Margareta von

Borsig

(Mnchen) bersetzt. Die Abschnitte aus

dem A v a t a m s a k a

- S t Y d i

wurden von Prof. Torakazu

Do i

(Kyoto,ge

storben 1971) aus dem Chinesischen ins Deutschebersetzt,einige

Hinweisezu dieserbersetzungfindensichin derEinfhrungzum

Tei l

II. Der Text aus dem

Pancavimsatishasrik-prajnpramit-

Stra wurde von Dr.Heinz Braun (Gttingen) aus dem Sanskrit

nach einem Text aus dem 5. Jh. n. Chr. ins Deutsche bertragen,

wobei

auch die kritische Ausgabe und die englische

bersetzung

Edward Conzes herangezogen wurden. Das

Prajnpramithr-

daya-Slvz wurde von mir aus dem Sanskrit nach der kritischen

Ausgabe von Edward Conze

bertragen.

Das

V i m a l a k i r t i - n i r d e s a -

Stra

wurde nach dem tibetischen Text

im

Kanjur

(bersetzung

von

Dharmatsllaaus dem 9. Jh.), den Sanskritfragmenten inSntidevas

Sikssamuccaya und CandraklrtisPrasannapad sowie den

ber

setzungen von Etienne Lamotte ins

Franzsische

und Robert

A .

F.

Thurman ins Englische von Dr. Jampa Panglung Rinpoche(Mn

chen) und mir

bersetzt,

wobei zur

berprfung

auch die von La

motte

angefhrten

Sanskritparallelen herangezogen wurden. Das

Vorwort

desDalaiLama wurde von mir aus dem Englischenber

tragen.Diebersetzungenversuchen,sichsogetreuwiemglichan

die Originaltexte zu halten, weshalb wir auch von dem

Versuch,

das

Versma der Texte wiederzugeben, weithin Abstand genommen

haben.

Gleichzeitig

mute

aber

die

Verstndlichkeit

fr den

reli-

49


49/253

gionswissenschaftlich nicht geschulten Leser

oberstes

Prinzip sein,

das fr diebersetzungenselbst magebendwar. Wiederholungen

mutenoft weggelassen und Begriffe umschrieben werden. Die von

mir hinzugefgten Ergnzungen

in Klammern oder

Erluterungen

in

Funoten

dienen nur einer

ersten

Orientierung,

ohne

die der

Text oft unverstndlich bleiben wrde, sie beanspruchen aberin

keiner Weise, die Kriterieneineswissenschaftlichen Kommentars

zu erfllen.

Allenbersetzernsowie auch demMnchdes tibetischen Gaden-

Shartse-Klosters inSdindien,Ven .ChemeTsering,der die Vignet

ten gezeichnet hat,

mchte

ich

sehr

herzlich fr ihre Mitarbeit dan

ken. Besonderer Dank gilt S.H .dem X I V. DalaiLama fr das

Vor

wort und viele Stunden, in

denen

er mir imGesprchdie Geistes

welt des Mahyna-Buddhismus erschlossen hat. Herrn Dr. H e l l

muth Hecker von der Buddhistischen Religionsgemeinschaft in

Deutschland (Hamburg) sowie Geshe Thubten Ngawang und Chri

stoph Spitz vom Tibetisch-Buddhistischen Zentrum in Hamburg

mchte ich fr wertvolle Hinweise danken. Geshe Thubten hat

freundlicherweise auch die tibetischenKalligraphien geschrieben.

Mge dieser Band das Verstndnis zwischen Buddhisten und

Christen

frdern,undmgenchristliche Leser durch dieLektreer

mutigt werden, in der ihnengemenWeise undunterder Inspira

tion

durch

unsere

buddhistischen Partner den Weg zu dem

Ziel

zu

gehen, das uns allen gemeinsam bestimmt ist.

50


50/253

Tei l l

GlubigeVerehrung

Lotosblume.

Symbol

der Reinheit und Vollkommenheit.

51


51/253

Aus dem Lotos-Stra

bersetztvon Margareta vonBo rsig

Einfhrung

Das Lotos-Stra

oder, mit seinem

vollstndigen T i tel ,

S a d d h a r m a -

pundarika-stra

(>Stra

vom

weien

Lotos des wahren Dharmadie

Bibel Ostasiens< in

China

und Japan eine

Wir

kung

entfaltet hat, die bis

heute

unvermindert

anhlt,

sondern vor

allem, weiler einer der frhesten Texte ist, die Zeugnis von dem

neuen Geist ablegen, der den Buddhismus

wohl

bereits schon ein

Jahrhundert nach dem Tod des Buddha zu erfassen begann: dem

Geist

des Mahyna. Kaumein

anderer

Text erfreut sichin der ge

samten buddhistischen Welt bei Laien wie bei Mnchen derartig

groer

Beliebtheit.

Das

Lotos-Stra

wurde bereits im

Jahre

286 n.

Chr.von Dharmaraksa ins Chinesischeb ersetzt,und dasbedeutet,

dader Text schon lange vor diesem Zeitpunkt zusammengestellt

gewesen sein

mu ,

ja

da

die

m ndliche berlieferung wohl

einige

Jahrhunderte

zurckreichen knnte.Wahrscheinlichgehen die ein

drucksvollen

Gleichnisreden auf frheste buddhistische berliefe

rung

zurck,

und es ist

mglich,

da sie den Predigten des Buddha

selbst entnommen sind und in einer von den etablierten Mnchs

orden unabhngigen Laien-berlieferung aufbewahrt wurden. Die

meisten Indologen nehmen an,

da

der Text

im

1. Jh. n.

Chr .

schrift

lich fixiert war, wenn auch in einerForm,die immer wieder vern

dert

wurde, wiew iran den verschiedenen chinesischen bersetzun

gen aus dem Sanskrit ablesen

knnen.

Nehmen

w ir

das 1. Jh.

n.Chr.

als Entstehungszeit an, so

bedeutet

dies, da das

Stra

fast

gleich

zeitig mit dem Pli -Kanon, dem Tripitaka, niedergeschrieben

wurde, wobei diese Schriften

freilich

ebenfalls eine lange

mnd-

52


52/253

liehe

berlieferungsgeschichte

hinter sich

hatten,

bevor sie schrift

lichniedergelegt wurden. Jedenfalls kann man aus dieser

Chronolo

gieersehen,da vom

Alter

her gesehender Text des Lotos-Stra

nicht weniger authentisch ist als der

Pli-Kanon

der

Theravdins,

und es begegnen uns in beiden Schriftenreihen ganz verschiedene

Interpretationen der Lehre des Buddha, die man unterschiedliche

Paradigmen nennen kann, wei l sie die Gesamtheit der Ansichten

berdenKosmos,den Menschen, das Leben, den Heilspfad und die

Rolle

des Buddha betreffen.

KumrajlvasText

Der

hier

bersetzte

Text

beruht

auf der chinesischen

bersetzung

Kumrajlvasvon 406n. Chr.aus dem Sanskrit.Kumrajlvawar der

Sohn

eines indischen Brahmanen und einer zentralasiatischen Prin

zessin

aus Kucha.Er hat nicht nur dieses

Strabersetzt,

sondern

im

Auftrag des chinesischen Hofes von Ch'ang-an Hunderte von

buddhistischen Texten bertragen,nichtallein,sondern mit einem

Stab vonwohlbis zu eintausend Mitarbeitern.

Kumrajlva

kannte

nicht nur den Buchstaben, sondern auch den Geist der

R eligion,

die

er durch seine einzigartige Leistung inChinaverbreiten half, von

innen her. Aus diesem Grund und weil seine Sanskritvorlage

lter

istals die der

ersten

bersetzung

durch Dharmaraksa,

geniet

sein

Textbis

heute

besonderesAnsehen.

1

Der

Text desStrabestehtaus Versen gths) und Prosa, wobei

die Verse

lter

sind.Die Prosa wiederholt,

erlutert

und interpretiert

zum Tei lauch die Verse in

neuer

Weise.Dennoch sind beide For

men fast identisch, und man knnte jeweils einen Verstext und

einen Prosatext erstellen, wobei beide den

gesamten

geistigen Ge

halt desLotos-Strawiedergeben wrden.Einen Verfasser kennen

wir

nicht, und da es sich um die Sammlung von Texten aus alter

mndlicher

Tradition handelt, die von vermutlich mehreren Re-

1 Zur

WirkungsgeschichtC

d e s Lotos-Strain China undJapanund zur

Geschichte

der ber

setzungen

in

europische

Sprachen

seit

dem 19. Jh. vgl. M. v. Borsig,

Leben

aus der

Lotosblte

(s.

Literaturverzeichnis).

53


53/253

daktoren zusammengestellt wurden,

wre

e i n Verfasser auch gar

nicht zu benennen. Die endgltigeRedaktion des Sanskrittextes des

Stra,

wie erKumrajlva vorlag,knnteim 2. Jh. n. Chr. in Gan-

dhra

(Nordwestindien) erstellt worden sein.

Charakter desStra

Das

Lotos-Stra

ist ein Meisterwerk mytho-poetischer

Vision.

Es

ergeht

sich,

wie

sonst

in vielenMahyna-Strasder Fal l ,kaum in

lehrmigenDiskursen, sondern konzentriert sich ganz aufdie Per

son des Buddha. Wer ist dieser Erleuchtete? Ein

gewhnlicher

Mensch,dem es gelungen ist, das Seinaus denAngelnzuheben

(R .Guardini) und zu einer allesMenschlichesprengenden Erleuch

tung durchzubrechen, oder ein Gott in Menschengestalt? DieseFra

gen waren nicht neu,abersie werden imLotos-Strainbesonderer

Weisebeantwortet.

Das liegt an der

Tradition,

aus der es hervorge

gangen ist.

W ir

haben allen Grund anzunehmen,

da

das

Stra

nicht

inMnchskreisenentstanden

ist, sondern von und fr

Laien

berlie

fert wurde. Wie wir aus anderen Quellen wissen,

entstand

schon

kurznach dem Tode des Buddha eine

Laienfrmmigkeit,

die ihr

Zentrum in der Reliquienverehrung des Buddhahatteund als

B u d -

dhayna von KaiserAsoka(ca. 268-232 v. Chr.)gefrdert wurde.

Fr

die

Laienanhnger

des Buddha konnte weder die komplizierte

Mnchsregel

noch das intensive Studium der

Meditation

einen Weg

weisen. Was warnatrlicher,alsd aman

sich

- auch gegen die

aus

drcklicheEmpfehlung GautamaSkyamunisselbst - an dasGreif

bare

hielt und seine sterblichen

berreste

in den

stpa

brachte, der

als Reliquienschrein die dauernde Gegenwart des Erleuchteten

symbolisierenkonnte? Bedingungsloses Vertrauen

gegenber

dem

Buddha,

ja Verehrung undLiebe,das waren die Charakteristika die

ses >Fahrzeugs


54/253

eilen Krper rpa-kya) und dem absoluten, ungreifbaren und

unvorstellbaren Transzendenzkrper(dharma-kya), der zwar nicht

dem bloen sinnlichen Auge, wohl aber dem durch Glaube und

Liebegereinigten inneren Auge erscheinen konnte, das am Stpa

immerhineinen festen Anhaltspunkt

hatte.

Spter

nannte

man die

sen Aspekt denSeligkeitskrperdes Buddha

(s ambhoga-kya),

und

genau dies ist derBereich,in dem die theophanieartigen Manifesta

tionen und spirituell-symbolischen Imaginationen, von

denen

das

Lotos-Straerzhlt,anzusiedeln sind.

DasganzeLotos-Straist in diesem Sinn ein spirituelles Drama.

D e r

Buddha predigt, wie so oft, auf dem Geierberg bei Rajagrha,

einem Ort i nNordindien,der noch

heute

besuchtwerden kann. Aber

dieser Ort verwandelt sich gleich zu Beginn desStraund dann vor

allemim 1 1 . und 16.

Kapitel

in den Knotenpunkt der geistigen Welt.

E r ist die a x i s m u n d i , die alle irdischen und himmlischen Wesen

umkreisen, ja das Reine Land, ein Bereich der Seligen, in dem irdi

sches

Leid

und alle Versuchungen des Daseins so gering sind, da

die bung des Dharma

ohne

Schwierigkeiten vollzogen und im

Vertrauen auf den Buddha die Erleuchtung sofort erlangt werden

kann.

Vielleicht

reflektiert dieser Hinweis im Lotos-Stra eine

Frhformdes Buddhismus des Reinen Landes, der spterin China

und Japan dominierend wurde. Der Buddha ist hier umgeben von

vielen

anderen

Buddhas aus

anderen

Weltzeitaltern und

anderen

Welten. F r

den Buddhisten gibt es ja nicht nur einUniversum,son

dern unzhlige,undjedeshat seineeigenen Buddhas und Buddha-

Genealogien

( g o t r a ) ,

damit kein Bereich derunermelichenWelten

ohne

denrettendenErleuchtungsstrahl bleibt. Wie in den frhbud

dhistischen 7//:-Erzhlungen werden all diese vorherigen und

kommenden Wesen als

andere

Manifestationen ein und desselben

Buddhaangesehen,der hier und jetzt auf dem Geierberg spricht.

DasLotos-Straerhebtsich in seiner berweltlichenSchauber

alleraum-zeitlichen Schranken, die dem menschlichen Bewutsein

i m Normalzustandgesetztsind - alle diese Welten und Zeiten sind

f r den im meditativen Zustand verweilenden Buddha zu einer

groen Einheit zusammengeschmolzen, zu einer mythischen Iden-

55


55/253

tittaller Wesen undZeiten,die die kosmische Harmonie offenbart.

I n

der schon

erwhnten groen

Visiondes 16.

Kapitelswirderzhlt,

d a

der Buddha

i m

Stpawahrhaft lebendig ist und mitten

unter

den

Glubigenweilt. Er teilt seinen Sitzmit dem Buddha des vorigen

Zeitalters und identifiziert sich also mit der Vergangenheit. Gegen

wart und Vergangenheit fallen zusammen, doch die Zukunftsteht

noch aus. Die jetzige Zeit gleicht einem apokalyptischen Schau

spiel,und esgilt,den Dharma im Vertrauen auf

seine

Wahrhaftig

keitgegen alle Anfeindungen von innen undauenzu verteidigen.

S o

schwelgt dasStranicht

i m

reinberw elt lichen,sondern hat ein

ganz konkretes, religionspolitisches

Z ie l :

Es

wi l l

das

e i n e

Fahrzeug

ekayna)lehren, das alleanderen i n sich aufnimmt, damit dieSpal

tungen in der buddhistischen Bewegung aufhren und die kosmi

sche

Ordnung auch in der Geschichte des Menschen Gestalt ge

winnt.Es istkein

Zu fall,

d a dasLotos-Straimmer wieder und bis

heute

politische Reformbewegungen im Buddhismus inspiriert hat,

allen

voran

Nichiren

(1222-1282) in Japan, der wie kein

anderer

den chiliastischen Geist

diesesStra

hervorgehoben hat.

DasgroeThema des Lotos-Straist also das

e i n e

Fahrzeug, in

dem alle zusammengefat werden

knnen.

Lehrunterschiede oder

Differenzen

in der Praxis

(Mnchsregel

und Meditation) sind se

kundr,wenn der Buddha inglubigemVertrauen angerufen

wird

und die Menschen sich als

seine

Shne

erkennen, die er

entspre

chend ihren jeweils unterschiedlichen Begabungen und Neigungen

beschenkt hat.

Al le

Lebewesen besitzen die Eigenschaften, die zur

Erlangung

der Buddhaschaft notwendig sind.

Das Wesen des Buddha

Hierfindet nun eine

interessante

Entwicklungstatt:Nach Auffas

sung der

frhbuddhistischen

Schulen,

besonders

der

Theravdins,

war der historische Buddha am EndeseinesLebens um Mitternacht

i n

einen Zustand tiefer meditativer Absorption versunken, bei Ta

gesanbruch

trat

er dann ins

parinirvna

ein und erlosch. Als der

Stpa-Kult

aufkam, wurde diese Zeitspanne auf

onen

ausge-

56


56/253

dehnt

- man glaubte, da der Erleuchtete im

Stpa

weiterlebt und

m i t Gtesowie wachsamen Auges dieGlubigenund diegesamte

Weltbeschtzt.

2

ImLotos-Stra erklrtder

Buddha,

d a er nach sei

nem Tod in einem anderen Bereich des Kosmos oder einer anderen

Welt

Buddha werden

w ird:

Sein

Bewutseinskontinuum

wirkt

dem

nach also in

anderer

inkarnierter Form fort. Im frhen Mahyna

spricht man von Buddha-Genealogien oder Buddha-Familien

( g o t r a ) , zu denen die Lebewesen gehren; wird sich ein Mensch

dieser Verwandtschaftbewut,d. h., erkennt er>seinenVater< an und tritt in Beziehung zu ihm, so ist der Weg zur Er

leuchtung

frei.

Es handelt sich um eine

Frmmigkeit

inniger

Bezie

hung, die im Glauben verw

WEISHEIT Der Leere - Dalai Lama

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