ŽAN GRONDEN

UVOD U FILOZOFSKU HERMENEUTIKU

Prevela s nemačkog Emina Peruničić

6 1/1 5 A H O T E KA OflEJbchbA 3A '::'AR030m^

HHB. 6p. ^jJ^v^^^ Cnrn. .^rifc-.

VHHBEF3MTETA y bEOfPAft?

AKADEMSKA KNJIGA NOVI SAD

Naslov originala

Jean Grondin, Einfuhrung in die philosophische Hermeneutik Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001

2., iiberarbeitete Auflage

© Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt © AKADEMSKA KNJIGA, Novi Sad, 2010.

Prevođenje ove knjige pomogao je Goethe-Institut iz Beograda uzpodršku Ministarstva spoljnih poslova Nemačke.

Za Pol-Matjea i Emanuelu

SADRŽAJ

Umesto predgovora 9

Uvod 13

I O pretpovesti hermeneutičkoga 34 1. Preliminarni dogovor o jeziku 34 2. O značenjskom polju oko reči £punveu£iv 37 3. Motivi alegorijskog tumačenja mitova 42 4. Filon: univerzalnost alegorijskoga 46 5. Origen: univerzalnost tipološkoga 49 6. Avgustin: univerzalnost unutrašnjeg logosa 55 7. Luter: sola scriptura7. 67 8. Melanhton: univerzalnost retoričkoga 70 9. Vlačić: Univerzalnost gramatičkoga 73

II Hermeneutika između gramatike i kritike 78 1. Danhauer: Hermeneutička i problemska istina 80 2. Kladenijus: univerzalnost pedagoškoga 85 3. Majer: univerzalnost znakovnoga 92 4. Pijetizam: univerzalnost afektivnoga 97

III Romantičarska hermeneutika i Šlajermaher 103 1. Postkantovski prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu:

Ast i Šlegel 103 2. Šlajermaherovo univerzalizovanje nesporazuma 108 3. Psihologističko ograničavanje hermeneutike? 115 4. Dijalektičko tlo hermeneutike 117

IV Ulazak u probleme istorizma 120 1. Bek i osvit povesne svesti 120

2. Drojzenova univerzalna istorika: razumevanje kao istraživanje moralnog sveta 123

3. Diltajev put ka hermeneutici 130

V Hajdeger: hermeneutika kao samoosvetljavanje egzistencijalne protumačenosti 139

1. Brigajuće Unapred razumevanja 141 2. Prozirnost u tumačenju onoga Unapred 145 3. Ideja filozofske hermeneutike faktičnosti 148 4. Izvedeni status iskaza? 151 5. Hermeneutika iz faze okreta 154

VI Gadamerova univerzalna hermeneutika 159 1. Nazad ka duhovnim naukama 159 2. Hermeneutičko samoukidanje istorizma 164 3. Povest delovanja kao princip 167 4. Razumevanje je primenjujuće jer je pitajuće 170 5. Jezik iz ugla razgovora 173 6. Univerzalnost hermeneutičkog univerzuma 176

VII Hermeneutika u razgovoru 181 1. Betijev epistemološki povratak unutrašnjem duhu 183 2. Habermasova kritika sporazumevanja u ime sporazumevanja .. 187 3. Postmoderna dekonstrukcija 197

Zaključna reč 203

Imenski registar 209

Kratka biografija autora 215

UMESTO PREDGOVORA

Ako ne ranije, a ono bar u predgovoru, autoru je dozvoljeno da govori o sebi ili svom odnosu prema onome što je napisao. Na taj način se, nezavisno od pravog teksta, može istaći čisto slučajni pod-sticaj koji ga je motivisao.

Kada sam u poznu jesen 1988. godine radio na ovom Uvodu, su-sreo sam se sa poteškoćama pri pokušaju da pojmovno shvatim her-meneutičku pretenziju na univerzalnost. Činilo se da se pod njom toliko toga podrazumevalo i kritikovalo da više ništa nisam mogao prozreti. Primereno Vitgenštajnovom [Ludwig Wittgenstein] diktu-mu da se „filozofski problem javlja u formi: ne razumem se [u to]", najpre sam se tešio time što u mojoj situaciji ima nečeg filozofskog. Nešto kasnije sam se u jednom hajdelberškom lokalu susreo sa Han-som Georgom Gadamerom [Hans-Georg Gadamer] da sa njim, iz-među ostalog, porazgovaram i o tome. Uštogljeno i nevešto sam ga pitao u čemu se onda tačno sastoji univerzalni aspekt hermeneuti-ke. Nakon svega što sam pročitao, očekivao sam dugačak i pomalo neodreden odgovor. On je porazmislio i odgovorio kratko i sažeto: ,,U verbum interiusu\

Protrljao sam oči. Ali, to ne stoji nigde u Istini i metodi, a ka-moli u sekundarnoj literaturi. Pretenzija hermeneutike na univer-zalnost treba da se nalazi u „unutrašnjoj reči" o kojoj je raspravljao Avgustin, a kojoj je Gadamer posvetio jedno slabo zapaženo poglav-lje svog glavnog dela? Pomalo zatečen, pitao sam dalje šta je time mislio da kaže. „Univerzalnost", nastavio je on, „leži u unutrašnjem jeziku, u tome da se ne može sve iskazati. Ne može se izraziti sve što je u duši, \6yo<; £vaict0£To<;. To sam naučio od Avgustina, iz De tri-

nitate [O Trojici]*. To iskustvo je univerzalno: actus signatus [ozna-čeni čin] se nikada ne poklapa sa actus exercitusom [izvedeni čin]."

Najpre sam bio zaprepašćen jer mi se činilo da to protivreči osnovnom tonu Gadamerove filozofije. Opšte je prihvaćeno da nje-na univerzalnost leži u jeziku, u tome da se u istinskom jeziku sve može izraziti. Jezik može prevazići sve prigovore protiv svoje uni-verzalnosti, jer svi oni moraju biti jezički formulisani. Kod Gada-mera bi sve trebalo da bude jezik: „Biće koje se može razumeti jeste jezik", glase reči koje se najčešće navode da bi se naznačila ta uni-verzalnost.

Kakve veze sa tim ima ovo upućivanje na verbum interius7. Da li se radi o poznoj samointerpretaciji, autokorekciji ili samo o prigo-dnoj, neobaveznoj, izjavi kojoj ne treba pridavati nikakav temeljniji značaj? Nekoliko meseci sam bio zbunjen u tom pogledu, dok ni-sam iščitao knjigu Istina i metoda, kao i njenu izvornu verziju koja se čuva u hajdelberškoj Univerzitetskoj biblioteci. Tada mi je sinulo da se pretenzija hermeneutike na univerzalnost zapravo adekvatno može razumeti samo iz učenja o verbum interiusu, iz onog uvida koji potiče iz Hajdegerovog [Martin Heidegger] čitanja Avgustina, naime iz uvida da ono što se izgovori uvek zaostaje za onim što se želi iska-zati, za unutrašnjom rečju, te da se ono izgovoreno može razumeti samo kada se shvati unutrašnji jezik koji vreba iza njega. To zvuči staromodno i veoma metafizički: pored jezika, postoji pozadinski ili unutrašnji svet verbum interiusa. No, kao što ćemo videti, jedino je taj uvid u stanju da uzdrma metafizički i logički primat iskaza. Pre-ma klasičnoj logici, od koje živi metafizika supstancije, sve je u pro-pozicionalnom iskazu. Ono iskazano je samodovoljno i proverava se na osnovu svoje unutrašnje doslednosti.

Za hermeneutiku je iskaz, nasuprot tome, da se poslužim jezi-kom preuzetim iz Bića i vremena, nešto sekundarno, izvedeno. Osta-janje pri iskazu i onome što on pruža prikriva borbu oko jezika koja sačinjava verbum interius, hermeneutičku reč. No, pod unutrašnjom rečju se, i to treba da bude jasno jednom zauvek, ne podrazumeva nikakav lični ili duševni pozadinski svet koji bi bio utvrden još pre

* Prevoda naslova dela u uglastim zagradama nema u izvorniku (prim. ur.).

10

jezičkog izraza. Unutrašnja reč je ono što teži ka ospoljenju u izgo-vorenom jeziku. Ovaj ospoljeni jezik je naslaga jedne borbe koju treba čuti kao takvu. Ne postoji nikakav „predjezički svet", nego samo jedan, na jeziku sazdani svet, koji pokušava da kroz reč izrazi ono što se želi izreći, ne uspevajući u tome potpuno. Jedina univer-zalna dimenzija jezika jeste ta njegova hermeneutička dimenzija.

Ovaj Uvod je pokušaj da se filozofska hermeneutika prikaže sa tog stanovišta. Cilj ukazivanja na razgovor sa Gadamerom nije da se naše tumačenje označi kao „autentični" Gadamerov pogled, što bi bilo nadmeno. Takva ukazivanja su krajnje problematična, tako da smo dugo oklevali da li da u ovom sklopu ukažemo na tako ne-što. U tom pogledu nas je, konačno, ohrabrio primer Valtera Šulca [Walter Schulz], koji je sam ukazivao na svoje razgovore sa Hajde-gerom, jer su oni suštinski doprineli izradi njegovog tumačenja ovog mislioca.1 Tako bi i nama moglo poći za rukom sa Gadame-rom. Razume se, medutim, da pravac interpretacije koji je podsta-knut na ovaj način podrazumeva svoju cenu i rizike. Naš specifični zadatak će, stoga, biti da, nezavisno od Gadamera, dakle, na sop-stvenu odgovornost i u skladu sa trenutnim stanjem filozofskog diskursa, ponudimo jedan uvod u filozofsku dimenziju hermeneu-tike (ne obazirući se, dakle, na njenu primenu u pojedinačnim nau-kama kao što su filologija, teologija, istorija i društvene nauke), koji će pokušati da njene kroz povest nagomilane probleme što je mo-guće vernije - dakle, na osnovu njenih retko čitanih svedočanstava - rekonstruiše sa stanovišta verbum interiusa.

Ovaj rad duguje veliku zahvalnost Zadužbini Aleksandra fon Humbolta, kao i Savetu za istraživanje društvenih nauka iz Kanade, koji su ga podržali. Presudne podsticaje ovom istraživanju pružili su i kontakti sa kolegama. Stoga srdačno zahvaljujem Ernstu Bele-ru [Ernst Behler], Otu Fridrihu Bolnovu [Otto Friedrich Bollnow], Liku Brisonu [Luc Brisson], Ridigeru Bubneru [Riidiger Bubner], Hansu Georgu Gadameru (koji je dozvolio da se pozovem na naš

1 Uporediti: Walter Schulz, „Die Aufhebung der Metaphysik in Heideggers Denken", u: Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlungen des Lei-dener Heidegger-Symposiums, April 1984, Bonn 1989, str. 33.

11

razgovor), Hansu Ulrihu Lesingu [Hans-Ulrich Lessing], Manfredu Ridlu [Manfred Riedel], Fritjofu Rodiju [Frithjof Rodi], Jozefu Si-monu [Josef Simon] i Albertu Vićanu [Alberto Viciano]. Koristim priliku da ovu zahvalnost upotpunim izražavajući divljenje koje već dugo gajim prema njihovom filozofskom radu. Koliko god se odli-kovala kritičnošću i argumentativnošću, filozofija uopšte ne bi ni nastala bez 6au|i&(£iv-a pred onim što je nagoni na razmišljanje.

12

UVOD

Pod hermeneutikom se, od njenog prvog pojavljivanja u XVII stoleću, podrazumeva nauka, odnosno veština tumačenja. Do kraja prethodnog stoleća ona je obično imala oblik učenja koje je obeća-valo navodenje pravila umešnog tumačenja. Njena namera je bila pretežno normativne, čak tehničke prirode. Ona se ograničavala na pružanje metodskih uputstava upravo interpretativnim naukama, da bi se što je moguće više sprečila samovolja na polju interpretacije. Vo-dila je jedan spolja gotovo neprimetan život „pomoćne discipline" unutar ukorenjenih naučnih grana čije je bavljenje tumačenjem tek-stova i znakova bilo očigledno. Tako su se od renesanse razvijale teo-loška (hermeneutica sacra), filozofska (hermeneutica profana), kao i pravna hermeneutika. Ali, ideja jedne veštine tumačenja seže mnogo dalje u prošlost, sigurno do patristike, ako ne čak i do stoičke filozo-fije, koja je razvila alegorijsko tumačenje mitova, pa i do rapsodske tradicije kod starih Grka. O hermeneutici u širem smislu se može go-voriti gde god se nude koliko-toliko metodska uputstva za tumačenje.

Filozofska hermeneutika je, naprotiv, mnogo mlađeg datuma. U užem i uobičajenom smislu ona označava filozofsku poziciju Hansa Georga Gadamera, a nekada i Pola Rikera [Paul Ricoeur]. Dakako, zahtevni oblici hermeneutike su postojali i ranije, ali nisu bili uobli-čeni u razrađene filozofske koncepcije. Iako su dali presudan dopri-nos razvoju svesti o hermeneutičkoj problematici u filozofiji, ni Šla-jermaher [Friedrich Schleiermacher], ni Drojzen [Johann Gustav Droysen], ni Diltaj [Wilhelm Dilthey] - preteče savremene herme-neutike - svoje stavove nisu otvoreno i primarno razvili pod nazivom filozofske hermeneutike. Takode, iako bi filozofski poduhvat jednog Gadamera bio nemoguć da nije bilo Hajdegera, pozni Hajdeger nije

13

mogao ništa drugo nego da konstatuje: ,,'Hermeneutička filozofija' je Gadamerova stvar".2 Nakon Gadamera se - iako je njegova filozofija izazvala mnogobrojne diskusije, naročito sa Habermasovom [Jurgen Habermas] kritikom ideologije i sa Deridinom [Jacques Derrida] de-konstrukcijom - unutar hermeneutike ne mogu zabeležiti nikakve nove, zaista revolucionarne postavke.3

Uprkos gadamerovskom uobličenju filozofske hermeneutike koji određuje horizont, preporučljivo je da se ona u okviru ovog Uvoda shvati nešto šire. Već njeno pomenuto hajdegerovsko poreklo ukazu-je na to da i Hajdegerovi misaoni pokušaji moraju pripadati krugu filozofski motivisane hermeneutike. Gadamer je presudne podstica-je koji su odredili njegov put primio iz Hajdegerove misli, i to, kako iz misaonog kruga njegove pozne filozofije okreta, tako i iz ranih, do nedavno neobjavljenih predavanja. Gadamer je u svom veoma značajnom članku o „Univerzalnosti hermeneutičkog problema" iz 1966. godine - koji je pokrenuo debatu sa Habermasom - zabeležio da je svoje stanovište nazvao „hermeneutičkim" „nadovezujući se na način izražavanja koji je Hajdeger razvio u svojoj ranoj fazi".4

U meduvremenu se postavilo pitanje da li se Hajdegerova „herme-neutika" može dovoljno razumeti samo iz Bića i vremena. Nije bez osnova sugestija da je Gadamerova hermeneutika daleko više pod-staknuta ranim predavanjima nego Bićem i vremenom, pošto je on, po sopstvenim rečima, delo iz 1927. godine posmatrao kao „jednu ishitrenu improvizaciju nastalu zbog spoljnjeg povoda", ako ne i kao „odstupanje" od ranije misli.5 Ovo bi, bez preterivanja u smislu

2 Hajdegerovo pismo upućeno Otu Pegeleru 5. III1973, navedeno u: Otto Pogge-ler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/ Miinchen 1983, str. 395.

3 Uporediti: Claus von Bormann, „Hermeneutik", u: Theologische Realenzy-klopadiey Bd. XV, Berlin/ New York 1986, str. 130: „Hermeneutika je u Gadamero-vom delu dobila svoje poslednje veliko uobličenje. Od tada nije razvijena nijedna nova postavka - Rikerovi pokušaji stvaranja jedne nove 'filozofske hermeneutike' svode se na starije oblike razumevanja smisla".

4 Uporediti: H. G. Gadamer, Gesammelte Werke (nadalje: GW), Bd. II, Tu-bingen 1986, str. 219.

5 Uporediti: Carl Friedrich Gethman, „Philosophie als Vollzug und als Be-griff. Heideggers Identitatsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhaltnis zu Sein und Zeit'\ u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 29 i dalje.

14

umanjivanja značaja glavnog Hajdegerovog dela, moglo da implicira da tek sada može da se sprovede pokušaj adekvatne procene Haj-degerove filozofske hermeneutike i njenog nastavljanja preko Ga-damera.

Da bismo odredili mesto ove nove hermeneutike, moramo se, razume se, vratiti na tradiciju starije (ako hoćete: još ne filozofske) hermeneutike, tim pre što se Gadamer neprestano odnosi prema njoj i profiliše se u otklonu prema njoj. Tradicijom bogata i za nju prijem-čiva hermeneutika jednim delom se mora dokučiti i iz sopstvenog porekla. Tako će u našem kontekstu biti reči o klasičnim postavka-ma Šlajermahera, Drojzena i Diltaja, ali i o često potcenjivanoj pro-svetiteljskoj hermeneutici, početnim učenjima o tumačenju unutar ranoprotestantske teologije i o pionirskom hermeneutičkom radu u patristici. Pri svemu tome, ovde moramo da izbegnemo prikaziva-nje povesti hermeneutike kao teleološkog procesa koji se, polazeći od antike, preko reformacije i romantike, dovršio tek u filozofskoj hermeneutici. A povest hermeneutike (u jednini!) je zaista tako pred-stavljana - počevši od Diltajevog pionirskog članka „Nastanak her-meneutike" („Die Entstehung der Hermeneutik", 1900), a potom, radikalnije, kod Gadamera, i u sveobuhvatnim prikazima koji su usledili nakon njega, i to otprilike prema sledećem obrascu: u antici i patristici su najpre postojala samo fragmentarna hermeneutička pravila sve dok Luterova reformacija nije izazvala razvoj jedne siste-matske hermeneutike koja je, kao opšte učenje o veštini razumevanja, postala univerzalna tek kod Šlajermahera; zatim je Diltaj tu herme-neutiku proširio u opštu metodologiju duhovnih nauka, a Hajdeger je potom hermeneutičko istraživanje preneo na još fundamentalnije tlo ljudske faktičnosti; njegovu univerzalnu hermeneutiku je, u obli-ku jedne teorije sveprožimajuće povesnosti i jezičnosti našeg isku-stva, konačno razradio tek Gadamer. Iz ove univerzalno shvaćene hermeneutike navodno su konačno usledile njene kritičke razrade u kritici ideologije, teologiji, nauci o književnosti, teoriji nauke i prak-tičkoj filozofrji.

Ova univerzalna povest hermeneutike, koja samu sebe shvata kvaziteleološki, u međuvremenu je izazvala skepsu, pre svega sa knji-

15

ževnonaučnog stanovišta.6 Predstavi povesti ,,te jedne" hermeneu-tike, koju su uveli Diltaj i Gadamer, koja se onda ponavljala u kom-pendijskim prikazima, zameralo se to što povest izlaže kao ,,niz me-đusobno povezanih stupnjeva ili faza".7 Ono što je istinito u klasičnom samoprikazivanju hermeneutike jeste ideja da je ranija hermeneutika pre nalikovala na učenje o tehničkoj veštini, koje je po pravilu bilo daleko manje univerzalno uredeno nego što bi to savremena filo-zofska hermeneutika želela da bude. Kod skepse prema jedinstvenoj povesti hermeneutike tačno je to da ove dve zamisli nemaju mnogo veze i da se ova povest, dakle, odvijala svakojako, ali ne i teleološki.

Savremena povest hermeneutike, kao uostalom svaka povest, jeste naknadno pisanje povesti, dakle konstrukcija. Ova povest se dalekosežno izvršavala i ne znajući za sebe. Sve do XVII veka ona još nije imala ni ime. Naučne grane poput kritike, egzegeze ili filologije preuzele su i dalje su razvijale ono što se ranije zvalo ars interpre-tandi. Hermeneutika se ni u novom veku nije pravolinijski razvijala ka jednom teleološkom, filozofskom cilju. Zasluga za pronalaženje, ili ponovno oživljavanje, hermeneutike obično se pripisuje Luteru. To je i stajalište, za Gadamera merodavnog, protestantski usmerenog Dil-taja, kao i istraživača Lutera Gerharda Ebelinga [Gerhard Ebeling].8

Dakako, princip tumačenja Svetog pisma sola scriptura zahtevao je jednu razradenu hermeneutiku, ali nju nije koncipirao Luter, koji se egzegetskim poslom i predavanjima bavio bez neke specifične her-meneutičke teorije, nego su to učinili njegovi saradnici Melanhton [Melanchton] i Matija Vlačić [Flacius Iliricus], koji su sastavili i prvu novovekovnu hermeneutičku teoriju Svetog pisma. Njihova dela su

6 Uporediti već: Peter Szondi, Einfuhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975, i novije: Jochen Horisch, Die Wut des Verstehens, Frankfurt a. M. 1988, kao i Ernst Behler, „Friedrih Schlegels Theorie des Verstehens: Her-meneutik oder Destruktion?", u: Die Aktualitdt der Friihromantik, E. Behler/ J. Horisch (prir.), Paderborn/ Miinchen/ Wien/ Zurich 1988, str. 141-160.

7 Uporediti: Ernst Behler, kao gore, str. 145. 8 Uporediti: W. Dilthev, Das hermeneutische System Schleieremachers in der

Auseinandersetzung mit der alteren protestantischen Hermeneutik (napisano 1860), u njegovim sabranim spisima (ubuduće: GS), Bd. XIV/ Erster Halbband, Gottingen 1966, str. 595-787; Gerhard Ebeling, „Hermeneutik", u: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. III, 1959, str. 243-262.

16

do poznog XVIII stoleća važila za temeljna dela na području egze-geze. U međuvremenu su u XVII stoleću autori poput Danhauera [Johann Conrad Dannhauer], Majera [Georg Friedrich Meier] i Kla-denijusa [Johann Martin Chladni - latinizovano: Chladenius] herme-neutiku razradili kao opštu veštinu tumačenja, dakle, u zametku, kao univerzalnu hermeneutiku u duhu racionalizma.9 Ova opšta učenja o tumačenju prevazilaze okvire specijalnih hermeneutika, dakle učenja o veštini koja su se odnosila specifično na Sveto pismo ili na klasične autore. Dakle, pogrešno je Šlajermaheru pripisivati razvijanje prve veštine tumačenja koja prevazilazi okvire posebnih hermeneutika. Klasifikacija Šlajermaherove hermeneutičke teorije je, opet, sve drugo samo ne jednoznačna. Razlog za to leži pre svega u činjenici da Šlajermaher, koji je sebe primarno doživljavao kao teo-loga, svoju hermeneutiku nikad nije pustio u štampu. Njegov jedini štampani hermeneutički spis: O pojmu hermeneutike, akademski govori iz 1829. godine, daleko više nudi diskusiju o Volfovim [Fried-rich August Wolf] i Astovim [Friedrich Ast] postavkama nego neku celovitu hermeneutičku koncepciju. On je svoju hermeneutiku, koja je trebalo da bude uklopljena u horizont dijalektike, izneo u preda-vanjima koja je F. Like [Friedrich Liicke] prvi put izdao tek 1838. godine pod naslovom Hermeneutika i kritika. Van uskog okvira teo-loško-filološke hermeneutike, Šlajermaherovi fragmentarni projekti spočetka nisu privlačili mnogo pažnje.10 Avgust Bek [August Boeckh] je jak uticaj Šlajermaherove hermeneutike pretrpeo prevashodno kao slušalac njegovih predavanja, na kojima je zasnovao sopstvena predavanja koja je na temu „Enciklopedija i metodsko učenje filo-loških nauka" držao od 1816. godine (dakle, pre ovog Šlajermaherovog izdanja), a koja, gotovo sledeći Šlajermaherov primer, sam nikada nije objavio. Njih je tek 1877. godine izdao Bekov učenik Bratušek

9 Uporediti: Henry-Evrard Hasso Jaeger, „Studien zur Fruhgeschichte der Hermeneutik", u: Archivfiir Begriffsgeschichte 18 (1974), str. 35-84 kao i inspirativan uvod L. Goldzecera [L. Goldsetzer] njegovom izdanju knjige: J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung verniinftiger Reden einer allgemeinene Ausle-gungskunst, Halle 1757 (Dusseldorf 1965).

10 Uporediti npr.: Friedrich Blass, „Hermeneutik und Kritik" (u: Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft in systematischer Darstellung), Miinchen 1982, str. 148 i dalje.

17

[Ernst Bratuscheck].11 Bek je želeo da na temelju Šlajermaherove her-meneutike razumevanja izloži jednu metodologiju filoloških nauka. Time je hermeneutiku povezao sa potrebom za stvaranjem metodo-logije neegzaktnih nauka, tj. sa ciljem koji je Šlajermaheru još bio dalek, a na kome su nastavili da istrajavaju autori poput Drojzena i Diltaja. Drojzen se bavio i metodologijom istorije, koju je takode iz-nosio samo u predavanjima, ne objavivši je u potpunosti. Godine 1868. dao je da se štampa Nacrt istorikey spis kome je svakako bilo sudeno da izvrši veliki uticaj. No, predavanja o „istorici" objavio je Rudolf Hibner [Rudolf Hubner] tek 1936. godine. Medutim, ni NacrU ni Istorika ni jedan jedini put ne pominju ni Šlajermaherovo ime niti naziv „hermeneutika".

Šlajermaherov značaj za hermeneutiku i njenu tek sada vidljivu „povest" na svetlo dana je izneo prevashodno Vilhelm Diltaj. Kao Bekov učenik, on je vrlo rano obratio pažnju na Šlajermahera. Već 1860. godine, sa 27 godina, od Šlajermaherove zadužbine dobio je nagradu za rad pod naslovom „Šlajermaherov hermeneutički sistem u raspravi sa starijom protestantskom hermeneutikom", što je sva-kako najvažnija i, u osnovi, prva povest hermeneutike, koju Diltaj, medutim, nije objavio. No, zanimanje za Šlajermahera se pojačavalo: 1864. godine je kod Trendelenburga [Friedrich Adolf Trendelenburg] na latinskom jeziku napisao disertaciju o Šlajermaherovoj etici; 1867. godine je usledio prvi tom njegove biografije Šlajermahera. Medutim, on nikada nije objavio drugi tom, u kome je - i dalje koristeći mate-rijal iz nagradenog spisa iz 1860. godine - Šlajermaherov sistem, uključujući i njegovu hermeneutiku, trebalo da bude prikazan kao filozofija i teologija. Radove na tu temu je, iz Diltajeve zaostavštine, izdao M. Redeker [Martin Redeker], tek 1966. godine. Diltaj se na-rednih decenija okrenuo svom životnom projektu, metodologiji du-hovnih nauka, koja je trebalo da nosi ambiciozni naslov „Kritika isto-rijskog uma". Od tog dela se, pod naslovom Uvod u duhovne nauke, 1883. godine, pojavio samo prvi, pretežno istorijski deo. To delo, začudo, ignoriše i hermeneutiku i Šlajermahera. Ostaje nejasno da li je trebalo da oni dodu na red u drugom tomu - eventualno kao

11 Reprint drugog izdanja iz 1886. godine: Darmstadt 1966.

18

oslonci pri „zasnivanju" duhovnih nauka. Izgleda da je Diltaj zasni-vanje istorijske nauke o čoveku u to vreme pre video u deskriptivnoj psihologiji. Čini se da je on - iako je to u istraživanju Diltaja sporno - do kraja života istrajavao na tom utemeljujućem položaju psiholo-gije. Dakako, kod Diltaja se posvuda mogu naći uvidi koji se mogu nazvati „hermeneutičkim", kao što je to slučaj u raspravi O objašnja-vajućoj i opisnoj psihologiji iz 1895. godine, ali hermeneutika je u prvi plan naime ponovo izbila tek.1900. godine, u kratkoj studiji o njenom nastanku.

Sa njom je nastala i povest hermeneutike. Diltaj se 1900. godi-ne, da bi izložio nastanak hermeneutike, umnogome čak i doslovno, vratio na svoj raniji rad iz 1860. godine, kao da se za 40 godina, ko-liko je u meduvremenu proteklo, ništa nije dogodilo. Tu se po prvi put nalazi ideja da hermeneutika treba da sadrži opšta pravila tuma-čenja koja mogu da leže u temelju svih duhovnih nauka, koje se sve skupa oslanjaju na znanje o tumačenju. Na taj bi način hermeneuti-ka, kao garant njihove pretenzije na opšte važenje, mogla da preuzme neku vrstu - Diltaj to samo nagoveštava - utemeljujuće funkcije za razumevajuće duhovne nauke. Ipak, ovde treba naglasiti da se ova intuicija prevashodno nalazi u rukopisnim dodacima za esej o herme-neutici iz 1900. godine, koji su ostali neobjavljeni sve do izdavanja petog toma sabranih dela, 1924. godine. Shvatanje koje je postalo uobičajeno, a prema kojem Diltajeva hermeneutika treba da obezbe-di metodološki temelj duhovnih nauka, kao što ćemo videti, manje je diltajevsko nego što se obično misli, i utoliko ga treba revidirati.

Na važnost tako široko postavljene hermeneutike pre svih je ukazao njegov učenik i zet Georg Miš [Georg Misch]. On je u predgo-voru petom tomu sabranih dela, koji je sam izdao, skicirao naizgled konsekventnu razvojnu liniju Diltajevog misaonog puta, koji se, po-lazeći od ranog projekta pozitivističkog i psihološkog utemeljenja duhovnih nauka, završava sa nedovršenom razradom opšte filozo-fije povesnog života, u kojoj hermeneutika ima presudnu ulogu ili koja bi se čak mogla nazvati hermeneutikom. Miš je time dao veliki doprinos obelodanjivanju jasnog koncepta onoga čemu je pozni Dil-taj težio. Reč „hermeneutika" je tada odjednom postala moderna u onoj filozofskoj generaciji koja je počela da se oslobađa teorijskih

19

stega vladajućeg neokantizma i koja je bila rada da u Diltaju vidi ute-meljivača puta ka jednoj nepozitivističkoj filozofiji, otvorenoj za po-vesnu faktičnost života. Pri tom se prenebregavalo Diltajevo još uvek pozitivističko ishodište, kao i drugorazredno mesto koje je hermeneu-tici defacto pripadalo u njegovim tekstovima. Sistematsko-teorijska postavka, koja je nadahnjivala Diltaja,12 pod uticajem Mišove filozof-skoživotne perspektive, povukla se pred hermeneutičkim motivom koji je, po svojoj tendenciji, konačno napustio Diltajeve metodološke ambicije. O. R Bolnov je u svojoj zaslužnoj monografiji iz 1936. godi-ne za dugo vremena uspostavio koherentnu sliku jednog misaonog kretanja, koje je, idući ispred duha svog vremena, u otklonu prema još uvek saznajnoteorijski opterećenoj psihologiji, na kraju otvorilo horizont hermeneutičkog fundiranja duhovnih nauka.13

U sopstvenoj emancipaciji od neokantizma rani Hajdeger, a sva-kako i mladi Gadamer, u Diltaju su pronašli jemca za svoje traganje za novim egzistencijalnim ili hermeneutičkim odredenjem filozofi-je. Hajdeger je svoju revolucionarnu intuiciju razvio pod geslom her-meneutike faktičnosti. No, iz kojih god razloga,14 Hajdeger je odu-stao od objavljivanja svojih hermeneutičkih postavki, koje su tako silno fascinirale njegove tadašnje slušaoce. U svakom slučaju, nje-gova je koncepcija, uz veliki odjek, prvi put bila objavljena u Biću i vremenu. Uvidi o ontološkoj cirkularnosti i predstrukturi razume-vanja su njegovu postavku legitimisali kao novi hermeneutički poče-tak. S obzirom na štura obaveštenja koja na tu temu postoje u Biću i vremenu, ništa manje težak nije ni pokušaj da se ispravno shvati šta je to Hajdeger tačno podrazumevao pod hermeneutikom (opstanka [Dasein]). I zaista, sistematska definicija i odredba mesta hermeneu-

12 Uporediti: F. Rodi, ,,Diltheys Kritik der historischen Vernunft - Programm oder System", u: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), str. 140-165.

13 O. F. Bollnovv, Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophiey Schaffhausen 41980.

14 Th. Kisiel (,,Why the First Draft ofBeing and Time Was Never Published", u: The Journal for the British Society for Phenomenology 20 (1989), str. 3-22) je ukazao na možda sasvim kontingentne razloge odlaganja objavljivanja Hajdege-rovog glavnog dela, koje je prvobitno bilo namenjeno časopisu Vierteljahrsschrift fiir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte), ali koje je zbog manirističke dik-cije bilo odbijeno.

20

tike, kao naznake filozofskog programa, zauzimaju jedva pola strane Bića i vremena^ na kraju inače rečitog sedmog paragrafa o fenomeno-logiji. Tu saznajemo samo da reč „hermeneutika" potiče od 8p(jr|V8i)£iv i da je Hajdeger, shodno tome, shvata ,,u izvornom značenju, po kome ona označava posao tumačenja". Pošto je ostala značenja hermene-utike proglasio sekundarnima, Hajdeger još dodaje da će ona kod njega očuvati primarni smisao jedne „analitike egzistencijalnosti egzistencije", ne objašnjavajući pri tom podrobnije odnos hermeneu-tike i analitike. Tako su neko vreme analitika egzistencije, hermeneu-tika faktičnosti i ontologija mogle da fungiraju kao nejasni sinoni-mi za ono što je Biće i vreme imalo da ponudi. Mnogima nije bilo odmah jasno da li hermeneutika pri tom treba da ima specifičan smisao i u kojoj se meri ona želi uvrstiti u tradiciju hermeneutike, koja je tada izvan Diltajevog kruga i teologije bila slabo poznata.

Čisto „hermeneutički" karakter Hajdegerovog misaonog poku-šaja dugo je ostao nedovoljno osvetljen. Iz predavanja se čini da je hermeneutička sklonost pomalo ustukla pred ontološkom i gotovo transcendentalno-filozofskom pretenzijom na celinu. To je možda osećao i Gadamer, kada je, kao što je već pomenuto, Biće i vreme posmatrao kao „veoma ishitreno sastavljenu publikaciju u kojoj se Hajdeger, protiv svoje najdublje intuicije, još jednom prilagodio Huserlovom transcendentalnom samorazumevanju".16 Odatle, i po-red sveg drugde izražavanog visokog uvažavanja misaonog posti-gnuća iz 1927. godine, progovara razočaranje - kao da je Hajdeger izneverio svoje istinske i izvorne uvide. Poznato je da su slično raz-mišljali i drugi slušaoci njegovih predavanja, kao što su O. Beker [Oskar Becker], K. Levit [Karl Lovvith], a kasnije i O. Pegeler.17 Tek nakon objavljivanja svih Hajdegerovih ranih predavanja i još ne-objavljenih rukopisa moći će da se ustanovi u kojoj je meri on u Biću i vremenu zaista zatajio ili napustio neke crte svoje ranije hermeneu-tike faktičnosti.

15 M. Heidegger, Sein undZeit (nadalje: SZ), Tubingen "1977, str. 37 i dalje. 16 H.-G. Gadamer, „Erinnerungen an Heidegger Anfange", u: Dilthey-Jahrbuch

4 (1986/7), str. 16. 17 Uporediti: C. F. Gethmann, kao gore, str. 28 i dalje.

21

Za nas kao pouzdano može da važi samo to da razumevanje Hajdegerove hermeneutike treba da započne kod ranog programa hermeneutike faktičnosti, tim pre što Gadamer reč „hermeneutički" primenjuje oslanjajući se na tamošnji način govora, a sopstvenu herme-neutiku u Istini i metodi pre nadovezuje na hermeneutiku faktičnosti nego na Biće i vreme.18 Bićem i vremenom započeto distanciranje od programa filozofije koja se shvata kao hermeneutika, na drugačiji način, odvija se i kod poznog Hajdegera, koji gotovo da više i ne upo-trebljava pojam hermeneutike. Ipak, njegovo poznije promišljanje povesti bića vrvi od hermeneutičkih uvida - kao što je onaj o zavisno-sti dotadašnje filozofrje i povesti uopšte od metafizike - koji Hajde-ger, međutim, odbija da nazove „hermeneutičkim". No, Gadamer u ovom mišljenju okreta, smelo i ispravno, prepoznaje ništa drugo do povratak na ranije hermeneutičke ideje svog učitelja.19

Istorijski gledano, Gadameru pripada zasluga za to što je her-meneutičke uvide okreta, od kojih polazi Istina i metoda, povezao sa hermeneutičkom postavkom pitanja kod ranog Hajdegera.20 Tako je, shodno klasičnom obrascu, Hajdegera upotrebio protiv Hajdege-ra, naime: protiv prividnog napuštanja hermeneutičkog mišljenja, a u korist doslednog sprovođenja neiskorišćenog programa hermene-utike naše povesne faktičnosti. Gadamerova je zasluga i to što je iz koncepcije povesti bića izvukao zaključke za samorazumevanje po-vesno situirane svesti i duhovnih nauka koje je izražavaju. Ovaj Uvod će se baviti razvojem i perspektivama hermeneutike koja se razume-va polazeći od Hajdegera i od starije tradicije.

Uvek je teško orijentisati se u nepreglednom polju savremene filozofije. Ali, upravo zbog toga to moramo uvek iznova pokušavati.

18 Uporediti: Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (nadalje: WM), Tiibingen 1960 (41975), str. 240 (= GW, 1,1986, str. 259) i C. F. Gethmann, kao gore.

19 Tako je Gadamer (Gesammelte Werke Bd. III, str. 423) govorio o „okretu pre okreta".

20 Uporediti: H.-G. Gadamer WM, str. XXIV (= GWII, str. 446 i dalje), Kleine Schriften IV, Tiibingen 1977, str. 259; Das Erbe Hegels, Frankfurt a. M. 1979, str. 45 (= GW IV, str. 467); Einfuhrung zum Seminar: Philosophische Hermeneutik, H. G. Gadamer und G. Boehm (prir.), Frankfurt a. M. 1976, str. 39-40.

Uporediti uz to našu monografiju: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahr-heitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Konigstein 1982, str. 83 i dalje.

22

Pre više od 30 godina K. O. Apel [Karl-Otto Apel] je pošao od toga da postoje tri pravca filozofije: marksizam, analitička filozofija i fe-nomenološko-egzistencijalističko-hermeneutička misao.21 Od ove tri „škole" na aktuelnosti je zasigurno ponešto izgubio filozofski mark-sizam. Nasleđe jedne kritičke teorije društva koja se nadovezuje na Marksa i Lukača, teško da se još uvek zastupa kao marksizam ili is-torijski materijalizam. Još jedno nezaobilazno polazište predstavlja i to da je šezdesetih godina, kada je Apel ponudio svoju tročlanu po-delu, za francusku i nemačku tradiciju, koje su davale ton kontinen-talnoj filozofiji, pozivanje na Marksa postalo sumnjivo iz istorijskih razloga tog vremena, kojima se ovde nećemo baviti. Jedan autor kao što je Habermas, kome je još i sedamdesetih godina bilo stalo do re-konstrukcije istorijskog materijalizma, danas, na primer, preferira da svoju kritičku teoriju, bez obzira na njene sociološke aspekte, ra-zraduje pomoću argumenata koji potiču iz hermeneutike i analitičke jezičke pragmatike. I Apel svoju normativnu teoriju danas iznosi pod nazivom transcendentalne hermeneutike, odnosno transcendental-ne pragmatike.

Zapravo, preostale su samo još analitička i fenomenološko-egzi-stencijalističko-hermeneutička tradicija. Trostruku karakterizaciju ove druge treba shvatiti u smislu povesnog razvoja. Kontinentalna filozofija, koja se najpre prepoznavala u široko shvaćenoj fenome-nologiji (Huserl, Šeler [Max Scheler], Lips [Hans Lipps], Hajdeger i N. Hartman [Nicolai Hartman]), u periodu neposredno posle Rata zastupana je pod nazivom „egzistencijalizam" (Jaspers, Hajdeger, Merlo-Ponti [Maurice Merleau-Ponty], Sartr), koji se povremeno shvatao kao konkretizacija fenomenološkog stanovišta. U međuvre-menu je egzistencijalizam, stekavši pomodarsku reputaciju, ustupio mesto hermeneutičkoj filozofiji (opet Hajdeger, Gadamer, a u širem smislu Habermasova i Apelova transcendentalna hermeneutika, kao i postmodernizam). Pod hermeneutikom su obuhvaćene vrlo različite

21 K.-O. Apel, Einfuhrung zu C. S. Peirce, Schriften zur Entstehung des Prag-matismus, Bd. I, Frankfurt a. M. 1967, str. 13. Ovu tročlanu podelu sledi i Bubner, u: R. Bubner, Modern German Philosophy, Cambridge 1981. J. Habermas, Nach-metaphysisches Denken, Frankfurt 1988, str. 12, uz tri navedene struje pominje strukturalizam, kao četvrto obličje duhaXX stoleća.

23

postavke kao što su: sama Gadamerova filozofija, zatim, pod njenim uticajem nastalo rehabilitovanje praktičke filozofije (H. Arent [Hannah Arendt], J. Riter [Joachim Ritter], M. Ridl, R. Bubner i drugi)22, koje je o sebi često govorilo kao o „neoaristotelizmu",23 pa povesno rela-tivizujuća struja (unutar teorije nauke (Kun [Thomas Kuhn], Faje-rabend [Paul Feyerabend]) i filozofije jezika (Rorti [Richard Rorty], Dejvidson [Donald Davidson]), ali i Ničeu bliski postmodernizam neostrukturalističke avangarde.24 Sve to danas važi kao „hermeneu-tička" misaona baština. Mi ćemo u ovom radu imati povoda da uže odredimo i definišemo hermeneutičku filozofiju.

Pored kontinentalno-hermeneutičke, dominantna je i analitička filozofija, koja je prevashodno zastupljena u anglosaksonskim ze-mljama. Ona je vremenom pretrpela temeljne promene koje se tiču i njenog samorazumevanja. Sledeći poznog Vitgenštajna i pod okri-ljem obnavljanja svoje starije pragmatičke tradicije (Pirs [Charles Sanders Peirce], Džejms [Wiliam James], Djui [John Dewey]), preko Kvajna [Willard Van Orman Quine], Gudmena [Nelson Goodman], Rortija i Dejvidsona, ona se postepeno oslobađala svog ranijeg pro-grama logičke kritike jezika da bi se posvetila opštim pitanjima, kao što su ona o mogućnosti jedne obavezujuće istine, odgovornog dela-nja i znanja u pogledu perspektivističke kulturne relativnosti, koja su kontinentalnoj filozofrji poznata još od istorizma. Čini se da se danas analitička filozofija - što je novum u njenoj povesti - ne zalaže ni za kakav jasno označiv program. Uglavnom zbog institucionalizovanog razvijanja sopstvene tradicije, i nju je sustigla povesna svest, koja je stavlja pred iste one izazove pred koje postavlja i kontinentalnu,

22 Reprezentativno za ovo je: M. Riedel (prir.), Die Rehabilitierung der prak-tischen Philosophie, Freiburg/Munchen 1974.

23 Uporediti: H. Schnadelbach, ,,Was ist Neoaristotelismus?", u: W. Kuhlmann (prir.), Moralitat und Sittlichkeit, Frankfurt a. M. 1986, str. 38-63.

24 Stalnev Rosen (Hermeneutics as Politics, Oxford 1987), na primer, pod „hermeneutičarima" savremene francuske filozofije, pod nazivom pod kojim bi oni sebe teško prepoznali, podrazumeva Deridu, Fukoa [Michel Foucault], Deleza [Gilles Deleuze] i Liotara [Jean-Fran<;ois Lyotard]. Ipak, Fuko je u svom tekstu posvećenom Ničeu, Frojdu i Marksu („Cahiers de Royaumont", Philosophie^ no 6, Paris, str. 183-192) o ovim trima autorima govorio kao o pionirima „moderne hermeneutike" (str. 189 i dalje).

24

transcendentalno-hermeneutičku misao. Obe se pomeraju ka jednom programu pragmatičke filozofije konačnosti, koja treba da odmeri njihove šanse i rizike. Tako bi se možda moglo govoriti o samoraspu-štanju analitičkog tabora, a svakako o uzajamnom približavanju ana-litičke i hermeneutičke filozofije.25

Medutim, pomoću takvih naznaka približavanja još se ne može identifikovati nikakva specifična filozofska problematika. Upravo zato ovde treba da bude reč o izradi jedne posebne forme hermeneu-tičke filozofije koja bi mogla biti u stanju da pod sadašnjim okolno-stima, naime pod obeležjem jedne svesti koja sebe doživljava pove-sno, očuva klasičnu pretenziju filozofije na univerzalnost. Samo se tako može govoriti o doprinosu hermeneutike savremenoj filozofiji.

No, šta treba da očekujemo pod univerzalnošću? Iako ga svi koriste, ne može se tvrditi da je pojam „pretenzije na univerzalnost" (između ostalog, hermeneutike ili filozofije) jasan kao dan. Krajnju jasnost ovde nisu obezbedili ni Gadamerova pretenzija na univerzal-nost - jer ona kod njega, kako se čini, važi kako za jezik i povesnost, tako i za sopstvenu filozofiju - niti Habermasovo ili Deridino ospo-ravanje iste. Skloni smo da pretpostavimo da pretenzija na univerzal-nost podrazumeva pretenziju na opšte važenje sopstvenih tvrdnji. Lako se može desiti da hermeneutika pri tom zapadne u logičku ili pragmatičku protivrečnost. Postojali su pokušaji da se hermeneu-tička pretenzija na univerzalnost rekonstruiše tako da bi morala da dospe do opšteg važenja teze koju zastupa, naime teze da je sve isto-rijski uslovljeno. No, ako ova teza treba da ima opšte važenje, onda bi ona, logično, morala važiti i za sopstvenu pretenziju, koja bi se time morala pokazati kao povesno ograničena, a ne kao univerzalno

25 Richard Rorty, Philosophie and the Mirror ofNature, Princeton 1979; Jean Grondin, "Hermeneutical Truth and its Historical resuppositions. A Posible Bridge betvveen Analysis and Hermeneutics", u: Anti-Foundationalism and Practical Rea-soningy E. Simpson (prir.), Edmonton 1987, str. 45-58; "Continental or Hermeneutical Perspectives: The Tragedies of Understanding in the Continental and Hermeneu-tical Perspectives", u: J. Sallis/ C. Scott (prir.), Interrogating the Tradition: Herme-neutics ar.d the History of Philosophy, Albany 2000, str. 75-83; R. Bubner, ,,Wohin tendiert die analytische Philosophie?", u: Philosophische Rundschau 34 (1987), str. 257-281.

25

važeća. Pretenzija hermeneutike na univerzalnost treba da se ugasi zbog samoprotivrečnosti.

Ova argumentativna strategija mora pobuditi utisak da bi se povesnoj svesti moglo izmaći zahvaljujući tome što njeno uopštavanje sadrži neodrživu protivrečnost. Tako se ponovo uspostavlja jedan prividno celovit svet onog logičkog. Ipak nije sve povesno uslovljeno, pošto je, elem, povesni univerzalizam u sebi protivrečan. Kao što je Hajdeger rano primetio, takva formalnologička argumentacija de-luje kao „pokušaj prepada"26 koji pomoću logike želi da nadmudri sopstvenu povesnost. Nastavljajući Hajdegerovu misao, Gadamer ovde dijagnostikuje jedan „formalni privid" koji zaobilazi stvarnu istinu: „Nepobitna je činjenica da teza skepse ili relativizma i sama želi da bude istinita i da utoliko ukida samu sebe. No da li se tim ne-što postiže? Refleksivni argument, koji se na taj način osvedočuje kao pobedonosan, pre pobija onoga ko ga koristi, pri čemu dovodi u su-mnju istinosnu vrednost refleksije. Time ne biva pogođena realnost skepse ili relativizma koji ukida svaku istinu, nego pretenzija na isti-nitost formalnog argumentovanja uopšte."27

Kao što će filozofska hermeneutika moći da pokaže, pozivanje na logičku protivrečnost univerzalne povesnosti ostaje na koloseku istorizma. Može se braniti teza da je od Hegela istorizam postao centralni problem filozofije, koji nju čak najviše paralizuje. Problem istorizma je pitanje o mogućnosti jedne obavezujuće istine, a time i o mogućnosti jedne dosledne filozofije u horizontu sveta koji sebe shvata povesno. Da li su sve istine ili maksime delanja zavisne od svog istorijskog konteksta? Ako bi bilo tako, vrebala bi nas sablast relativizma ili nihilizma. Temeljno pitanje istorijskog nihilizma bez sumnje treba shvatiti ozbiljno. Ako kulturni horizont treba da bude ono poslednje odredujuće, kako se, onda, od drugih može izdvojiti ili kritikovati neka izopačena životna konstelacija (za nemačku po-sleratnu filozofiju je merodavan ekstremni primer nacionalsocijali-stičke strahovlade)? Metafizičko preispitivanje istorizma je sklono da rešenje ovog problema traži u deklarativnom transcendovanju

26 SZ, str. 229. 27 WM, str. 327 (= GW I, str. 350).

26

povesnosti. To se dešava što putem pozivanja na neki nadvremenski sekularni ili sakralni autoritet, koji treba da garantuje važenje nor-mi koje treba da su nepovesne, što upućivanjem na nezahodljivost onog logičkog, a povremeno i putem osiguravanja sopstvene posle-dnje utemeljenosti. Ono što je ovim pokušajima rešenja problema zajedničko sa istorizmom jeste ono što je zajedničko svim metafizič-kim gradevinama, naime, ideja da je, ako se ne poseduje apsolutna istina, sve neizlečivo relativno. No, istorizam, konačno, sustiže i sama ta rešenja: i za njih se odmah može dokazati da su povesno uslovlje-na, da uvek ipak bivaju prevaziđena i da stalno menjaju svoju tre-nutnu perspektivnost.

Filozofski učinak hermeneutike možda manje leži u rešavanju sopstvenog problema nego u distanciranju od istorizma. Kod Hajde-gera i Gadamera istorizam se, takoreći, primenjuje sam na sebe, a time se čini uočljivom njegova sopstvena povesnost, naime, njegova skrivena zavisnost od metafizike, jer dogmatska teza da je sve relativ-no može imati smisla samo iz horizonta jedne nerelativne, apsolutne, nadvremenske, metafizičke istine. Neko shvatanje može važiti kao čisto relativno samo po merilu jedne apsolutne istine koja se drži mogućom. No, kako, u pozitivnom smislu, izgleda ova apsolutna istina? Na ovo pitanje nikada nije dat jedan opštezadovoljavajući, dakle od svih priznati odgovor. No, odakle potiče pretenzija na jednu takvu istinu? Filozofska hermeneutika naslućuje da pretenzija na nadvremensku istinu potiče upravo iz poricanja sopstvene vremeni-tosti. Apsolutno shvaćena istina se, što je upadljivo, poseduje samo negativno: kao ono nekonačno, nevremensko, itd. Ovde se iskazuje samoporicanje ljudske vremenitosti. Lov na apsolutne norme, meri-la i kriterijume svedoči o metafizičkoj polaznoj situaciji istorizma, koji se pokorava logici jednog mišljenja koje je istisnulo vreme.

Filozofska hermeneutika najpre ostavlja po strani metafizičku opsesiju nadvremenskim, na čiju je prećutnu povesnost ukazano, da bi sebi, pod radnim naslovom hermeneutike faktičnosti, u emi-nentnom smislu postavila temeljni problem vremenitosti. Tek treba pokazati na koji se način filozofski artikulisao taj povratak na vre-menitost. No, već ovde postoji indikacija da je jedno takvo mišljenje konačnosti sve drugo samo ne nekritičko. Bilo bi nadmeno pomisliti

27

da jedno u vreme uronjeno bivstvujuće ne raspolaže nikakvim sredstvom kritike. Uzrok kratkog spoja leži u metafizičko-istorici-stičkom očekivanju da uverljiva kritika može poticati samo od nad-vremenskih instancija ili normi. A upravo je suprotno. Ljudi su po prirodi kritični uprzvojer su potčinjeni vremenu i jer se protiv neda-ća koje ih snalaze mogu boriti samo u ime svojih nada i aspiracija, koje se takode mogu misliti samo kao vremenite. Nisu nam potrebna nikakva nadvremenska merila da bismo na stub srama stavili Hitle-rovu diktaturu ili neko drugo, manje zlo. Pa, kritika se uvek i primar-no i iznosi u ime patnji koje nanose takva bezumlja. Ovoj kritici ne treba potpora vanvremenskih principa koji su osmišljeni po uzoru na prirodnonaučne „zakone". Kritici, sada kao i nekada, najbolje argumente pružaju pretrpljene patnje ili one od kojih strepimo, na makronivou ili mikronivou. Hermeneutika je u stanju da izoštri svest o tome. Ovome će se možda prigovoriti da se na taj način zlo ne može zauvek iskoreniti. Tačno, ali kada bismo mogli da pronademo principe koji su u stanju da sami otklone nepravdu, onda nam uopšte ne bi bila potrebna nikakva diskusija o dobru i uslovima pravičnog zajedničkog života.28 Jedan od značajnijih doprinosa hermeneutike ovoj neophodnoj diskusiji jeste apel na budnost i kritičku sposobnost ljudi, koji bi bio povezan sa upozorenjem na metafizičku utopiju.

No, time pretenzija hermeneutike na univerzalnost i dalje osta-je nerazjašnjena. Kakvog smisla za nju ima istrajavanje na jednoj takvoj pretenziji? Tim pitanjem želimo da se bavimo u ovom istraži-vanju. Toj pretenziji se u povesti hermeneutike, koja baš u tom po-gledu nije jedinstvena, pristupalo na vrlo različite načine. Stoga je vredno truda ispitati ovu povest upravo iz aspekta te, za nju konstitu-tivne pretenzije na univerzalnost. Time se dolazi do vodećeg pitanja našeg Uvoda: na kakvu univerzalnost pretenduje svaki od oblika hermeneutike koje ćemo istraživati i na kakvu univerzalnost sme ili može da pretenduje današnja hermeneutika? Ovo pitanje će biti usmereno na celinu jednom konstituisane „povesti" hermeneutičke misli. Ta pretenzija je defacto ionako morala postati neizmerno ve-

28 Uporediti: H.-G. Gadamer, Das Erbe Europas, Frankfurt a. M. 1989, str. 123: „Zloupotreba moći je osnovni problem zajedničkog ljudskog života uopšte, a pot-puno sprečavanje te zloupotrebe je moguće samo u utopiji".

28

lika već za jednu nauku kakva je bila ranosrednjovekovna, koja je sve svoje znanje crpla iz interpretacije jednog jedinog spisa (Svetog pisma), isto kao i za prosvetiteljsku epohu, koja je, u Lajbnicovom duhu, sve znanje posmatrala kao objašnjavanje znakova, kao što po-kazuju univerzalno postavljene hermeneutike Kladenijusa i Majera. U ovim pretenzijama se već sasvim lepo daju naslutiti moderni oblici hermeneutike (kao što je semiotički).

Kao prva smernica nam se preporučuje to da univerzalnost hermeneutike treba da posmatramo kao univerzalan problem. Ono što hermeneutiku može unaprediti do statusa prima philosophie na-šeg doba jeste svakako snažna sveprisutnost interpretativnog feno-mena, koja se na dnevnom redu filozofije nalazi bar od Ničeovog uvida u univerzalni perspektivizam („uopšte ne postoje nikakve či-njenice, nego samo interpretacije"). Niče je svakako prvi moderni autor koji je osvestio fundamentalno interpretativni karakter našeg iskustva sveta. Budući daleko od toga da bude ograničen na čisto in-terpretativne nauke, kao što su egzegeza, filologija ili pravo, horizont interpretacije se prostire na sve nauke i sve vidove orijentisanja u svetu. Naučnoteorijsko revidiranje empirističko-induktivističkog samorazumevanja nauke je napravilo pomak i na taj način povuklo hermeneutičke konsekvencije iz Kantovog razlikovanja fenomena i stvari po sebi: znanje nije odraz stvari, onakvih kakve su one neza-visno od nas, nego uvek shematizovanje i motivisana prerada feno-mena. Za Kanta ovo ne znači nikakvo ugrožavanje objektivnosti, utoliko što su svi ljudi načelno snabdeveni istim kategorijama razu-ma. To je, medutim, postalo filozofski, a samim tim i univerzalni problem, čim smo sa Ničeom postali svesni da te kategorije, tj. um i njegova jezička ovaploćenja, mogu biti podložni povesnom, kultur-nom, pa čak i individualnom perspektivizmu. No, za jednog Ničea perspektivizam nije poslednja datost. On je, u krajnjoj liniji, uteme-ljen u volji za moć. Na svaku perspektivu pada sumnja da nije ništa drugo do prilagodavanje sveta sebi samoj, u smislu volje za moć. Ničeov panhermeneutizam završava u izvesnom pragmatizmu, koji nagoveštava obnavljanje pragmatičkog mišljenja, kako u analitičkoj, tako i u kontinentalno-hermeneutičkoj filozofiji. Ono što govori u pri-log svagdašnje valjanosti svake pojedinačne perspektive jeste upravo

29

vrednost koju ona ima za život, njen doprinos unapređivanju i održa-vanju svake pojedinačne volje za moć. Ovo ne vodi bezuslovno ka defetizmu, ili nihilističkoj dezorijentisanosti. Naprotiv, nisu sve per-spektive ravnopravne, jer se neke pokazuju plodnijim od drugih. Kratki spoj, prema Ničeu, nastaje samo ako se plodnija perspektiva poistoveti sa nekakvim bićem po sebi same stvari.29

Jedan ovako univerzalno postavljen perspektivizam može izgle-dati ekstremno. No, to Ničea ni najmanje ne sprečava da ga poveže sa jednim suštinskim obeležjem naše moderne slike sveta. Moderno razumevanje sveta se, kako je naposletku opisao Habermas,30 odli-kuje svojom „refleksivnošću", naime, time što je u stanju da posta-ne refleksivno svesno sebe kao tumačenja sveta. Naše saznanje sebe prepoznaje kao saznanje, a time i kao interpretaciju sveta. Ono se ne poistovećuje sa samim svetom ili prostim odražavanjem istog. Mitsko razumevanje sveta, naprotiv, nije svesno sebe kao tumačenja sveta. Ono se, da tako kažemo, poistovećuje sa onim ,,po sebi" sveta. Ovo odsustvo refleksije Habermas izražava kroz srećno izabran izraz „reifikacija slike sveta".31 Tumačenja stvarnosti kao interpretacije, koje se kao takve izlažu diskusiji i kritici, pojavljuju se tek sa moder-nom, raščaranom slikom sveta. Habermas i Niče se, dakle, slažu po pitanju principijelno hermeneutičkog, tj. interpretativnog i, u kraj-njoj liniji, pragmatičkog horizonta naše slike sveta. Obojica svedoče o univerzalnosti hermeneutičkog problema, dakako, ne izvlačeći oda-tle iste zaključke. U pogledu ovog sveobuhvatnog perspektivizma,

29 U vezi sa Ničeovim univerzalnim perspektivizmom uporediti: Wolfgang Miiller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensdtze und die Gegensdtze seiner Philosophie, Berlin/Nevv York 1971; isti: „Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht", u: Nietzsche-Studien 3 (1974), str. 1-60; Johann Figl, Interpretation als Philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsche universale Theorie der Auslegung im spdten Nachlafi, Berlin/New York 1982; Volker Gerhardt, „Die Perspektive des Perspektivismus", u: Nietzsche-Studien 18 (1989), str. 260-281. Čini mi se da jedan od najiscrpnijih jeste sledeći izuzetni rad: Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, New York/ London 1990, jer Ničea sučeljava sa hermeneutikom i dekonstrukcijom.

30 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelnsy Bd. I, Frankfurt a. M. 1981, str. 72 i dalje.

31 Isto, str. 82.

30

Habermas drži prikladnim da se diskutuje o našim, kao perspekti-vama osvešćenim svetonazorima, te da se (pragmatički) legitimisa-nim nazorima smatraju oni koji mogu naići na konsenzus. Kako se, pak, faktički konsenzus može postići i veštački - na primer putem sile - Habermas zazire od toga da svaku faktičku saglasnost smatra istinskom saglasnošću. On se mora zadovoljiti tvrdenjem da je ideja istine povezana sa kontrafaktičkom anticipacijom jednog idealnog konsenzusa. Ovo kontrafaktičko idealizovanje u najboljem slučaju fungira kao kritička žaoka,32 tako da, na kraju krajeva, ipak ostaje problematično šta u stvarnom svetu treba da važi kao istinito ili le-gitimisano.

Niče odbacuje metafizičko idealizovanje i ostaje pri agonistici principijelno heterogenih, uglavnom na moć usmerenih perspekti-va. No, kako možemo biti sigurni da je sve perspektivistično na taj način? Nije li i sam perspektivizam samo jedna od mnogih perspek-tiva? Na ovo najpre treba odgovoriti da se sumnja perspektivizma sasvim dobro može univerzalizovati. Podozrenje da je odredeni sve-tonazor samo jedna interesima moći uslovljena perspektiva kritički se može suprotstaviti svakoj koncepciji.33 Na poziciji je, na koju uvek pada sumnja perspektivizma da, ako može, pokaže da ona sama nije neka jednostrana perspektiva. Perspektiva perspektivizma ne vodi, dakle, nužno u rezignaciju onog „prolazi bilo šta" (anythinggoes). Ona je perspektiva kritičke i hermeneutičke filozofije čiji je zadatak da otkloni nedokazive saznajne pretenzije.34

32 Uporediti: J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 55. Nije, dakle, nikakvo čudo što Habermas, uprkos svojoj odavno iznetoj diskurzivnoj teoriji istine, razradu te teorije smatra poželjnom dopunom svog rada (uporediti njegovo uzvraćanje u: Kommunikatives Handeln, A. Honneth/ H. Joas (prir.), Frankfurt a. M. 1986, str. 327). Danas, kao i ranije, teorija korespondentnosti za njega važi za neodrživu (uporediti: Nachmetaphysiches Denkeny str. 149). Uporediti nedavno objavljeni tom: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsatze, Frankfurt a. M. 1999.

33 Čak i navodenje hermeneutičkog univerzalizma, putem transcendentalno--hermeneutičke refleksije, na neosporive uslove argumentacije - za koje se, reklo bi se, zalaže Apel - mora dopustiti da mu se prigovori da, sa svoje strane, pred-stavlja samo jednu interpretaciju koja se izdaje za fundamentalnu argumentaciju.

34 Uporediti: V. Gerhardt, kao gore, str. 271.

31

U savremenom spektru Niče, dakle, važi za predstavnika ,,her-meneutike sumnje". Ovaj termin je skovao Pol Riker,35 da bi oka-rakterisao onu strategiju interpretacije koja neposrednom smislu pristupa sa nepoverenjem i svodi ga na nesvesnu volju za moć. Pored Ničea, Riker, kao zastupnike hermeneutike sumnje, navodi i Froj-da, koji je taj neposredni smisao redukovao na nesvesne nagone, i Marksa, koji ga je izvodio iz klasnih interesa. On joj suprotstavlja hermeneutiku poverenja koja ono smisleno, onakvo kakvo se nudi, uzima fenomenološki da bi iscrpla njegove dimenzije. Dok herme-neutika sumnje gleda unazad, da bi smisaone pretenzije redukcio-nistički svela na energetiku ili ekonomiku (pulsije, klasni interesi, volja za moć) koja funkcioniše iza njih, hermeneutika poverenja se usmerava napred, ka svetu koji nam otkriva smisao koji treba da pro-tumačimo. No, ova se hermeneutika ne prepušta naivno zavodenju neposrednim smislom. Ona najpre dozvoljava da je poduči herme-neutika sumnje i, u onoj meri u kojoj je ona dokaziva, preuzima njenu destrukciju iluzija lažne svesti. No, to razaranje ostavlja potpuno otvorenim pitanje smisla. Kao i pre, svest oslobodena svojih iluzija i dalje teži ka orijentisanju. Ona se u kritičkom poverenju okreće ka onim varijantama pretenzija na istinu koje otvaraju pristup smislu, pa, shodno tome, i verbum interiusu koji leži iza svakog ospoljenog smisla. Ovo poverenje u smisao, sa svoje strane, može, ne lišavajući pritom jezik njegovog značaja, da istakne pretenziju na univerzalnost. Hermeneutika sumnje mu je podredena utoliko što se njena dekon-strukcija uvek mora zbivati s obzirom na „istinsku" svest, makar ona fungirala samo kao regulativna ideja. Destrukcija bez izgleda na bar manje lažnu svest ne bi imala smisla.

Tako se univerzalna dimenzija hermeneutičkog promišljanja manifestuje već u ravni problemskog horizonta univerzalne dimen-zije hermeneutičkog promišljanja. Refleksija o interpretaciji je savre-

33 P. Ricaeur, De Vinterepretation. Essai sur Freud, Paris 1965 (nemački: Die Interpretation. Ein Versuch iiber Freud, Frankfurt a. M. 1969); Le conflit des inter-pretations, Paris, 1969 (nemački: Der Konflikt der Interpretation, I: Miinchen 1973, II, Munchen 1974). Uporediti uz to i pozitivno obnavljanje hermeneutičke sumnje u već navedenom Fukoovom članku o Ničeu, Frojdu i Marksu.

32

menoj filozofiji dozvolila da se pažnja ponovo usmeri na ono univer-zalno. Utoliko što tematizuje temeljno hermeneutički karakter našeg odnosa prema svetu, hermeneutika ni u kom slučaju ne odbacuje filozofski univerzalizam, već ga ostvaruje.

33

I O PRETPOVESTI HERMENEUTICKOGA

1. Preliminarni dogovor o jeziku

Razvoj pomenute hermeneutičke refleksije nosi obeležje mo-derne. Kao što je ranije, uz pomoć Ničea i Habermasa izloženo, mo-derna slika sveta se odlikuje perspektivističkom samosvešću. Her-meneutika može da nastane tek kada se ustanovi da svetonazori ne predstavljaju prosta udvajanja realnosti, onakve kakva je ona po sebi, nego pragmatičnu, tj. u naš jezički odnos prema svetu uraču-natu interpretaciju. To je ustanovljeno tek u moderni. U tom smislu nema nikakve sumnje, premda se reč hermeneutica prvi put pojavi-la već u XVII stoleću. Uvidi moderne se, medutim, mogu pratiti unazad sve do antike, čiji je kosmos bio mnogo manje unison nego što bi to hteo da predstavi uobičajeni kliše, koji su, što nije nevažno, stvorili ljubitelji „starine". Pored racionalističkih elejaca i platoničara, postojao je čitav niz relativističkih sofista, koji su se najbolje razu-meli u moćju uslovljenu perspektivnost ljudskog donošenja sudova. Sledstveno tome, sporno je koliko daleko mora da seže povest her-meneutike. Odgovor naravno zavisi od toga šta će se podrazumevati pod hermeneutikom. Za ograničavanje naše teme su, dakle, potrebni jezički putokazi.

Reč „hermeneutika" je u savremenoj govornoj praksi pogođena enormnom maglovitošću, koja, što važi za gotovo sve filozofeme, do-prinosi njenoj visokoj konjunkturi. Pojmovi kao što su hermeneu-tika, tumačenje, izlaganje, egzegeza, interpretacija često se koriste kao sinonimi. Danas se neka interpretacija, na primer, Hegela može izdavati za hermeneutiku Hegela.36 Izraz „preliminarna hermeneu-

36 Među mnoštvom, jedan konkretan primer predstavlja knjiga: John Findlay: Kant and the Transcendental Object (Oxford 1981), koja nosi podnaslov "A Herme-

34

tička razmišljanja" znači isto što i izraz „preliminarna objašnjenja" o pokretaču interpretacije. Preporučljivo je da se zarad terminološkog razgraničavanja pojam hermeneutike shvati uže, i da se pod njim prevashodno podrazumeva teorija interpretacije. Pri tom može ostati neodredeno šta se podrazumeva pod teorijom, jer svaka hermeneu-tika ima različito shvatanje onoga što treba očekivati od hermeneu-tičke teorije. Za jedne (Šlajermaher), ova teorija je trebalo da bude učenje o veštini, tj. preporuka metodskih pravila za ophodenje pre-ma tekstovima, čiji je zadatak bio pretežno tehničko-normativne prirode. Ona je imala nameru da poduči kako treba interpretirati da bi se iz univerzuma interpretacije isključila proizvoljnost. Po dru-gima, hermeneutika - da bi poprimila oblik filozofske ili fenome-nološke analize izvornog fenomena interpretacije, odnosno razu-mevanja - mora da odustane od ovog tehničkog zadatka. U svojoj fenomenološkoj varijanti, hermeneutika, po svemu sudeći, više ne podučava kako treba tumačiti, nego kako se de facto interpretira. Načelno, može se imati posla ili sa normativno-metodskom ili sa fenomenološkom hermeneutikom.

Domet pojma interpretacije takođe je promenljiv. Ako se even-tualno tvrdi da jezik, kao takav, uvek već unapred jeste interpreta-cija, onda bi teorija interpretacije bila opšta teorija jezika ili opšta teorija saznanja. Čak i ako jezik bezuslovno uključuje i interpreta-ciju, to teško da bi predstavljalo dodatni predmet za jedan povesni uvod u hermeneutiku. (U vezi s tim ipak ćemo se baviti hermeneu-tičkim doprinosom filozofiji jezika.) Čini se da je i ovde preporuč-ljivo da se heuristički koristi jedan uži pojam interpretacije. Shodno njemu, interpretacija se pojavljuje tek kada treba da se učini razu-mljivim neki nepoznati smisao, ili makar onaj koji se doživljava kao nepoznat. Interpretacija je, prema tome, činjenje razumljivim ili prevodenje nepoznatog smisla u ono što je razumljivo (ne nužno i u ono što je prisno, jer se i ono što nije prisno da dokučiti razumom). Hermeneutička teorija treba da se bavi tim procesom interpretacije. Ukoliko se smatra jednim majušnim isečkom ljudskog iskustva, onda

neutic stady" („Hermeneutičko istraživanje") iako nije bilo neophodno da se u njemu spominje reč „hermeneutika". Želelo se reći samo to da se tu radi o interpretaciji Kanta.

35

on izgleda kao sekundaran; ali on zadobija univerzalni značaj čim se osvesti to da sve ljudske delatnosti u svom temelju imaju proces činjenja razumljivim, makar samo kao svoj udaljeni telos. O tome će, konačno, svedočiti pretenzija hermeneutike na univerzalnost. Fi-lozofska svest je ovu univerzalnost otkrila tek u XX stoleću. Ranije je postupak interpretacije, osim u slučaju retkih izuzetaka, tretiran kao poseban problem koji pripada jednoj normativnoj pomoćnoj disciplini koja želi da zagospodari tumačećim naukama.

Jedna dosledna povest hermeneutike se, zarad samopreispitiva-nja, mora vratiti na svoja „provincijalna" izvorišta. Za dokučivanje njene arheologije je zanimljiva okolnost da su postojala izvesna ,,no-seća razdoblja" hermeneutike, da se tako izrazim, prelomne epohe, u kojima je problem interpretacije postojao nešto aktuelniji. Iako su tada doba češće ustanovljena tek naknadno, naime, sa osmatračnice savremene istoriografije, iskustva raskida sa tradicijom prevashodno su iznova rasplamsavala problem interpretacije i njene hermeneu-tičke teorije. Tako je, na primer, u postaristotelovskoj filozofiji razvi-jena teorija alegorijskog tumačenja mitova da bi se oni medu njima koji su izgubili prisnost i postali sporni, podvrgli racionalizujućoj proceni koja je otuđeni smisao preobrazila u novu aktuelnost. Izgla-divanje raskida sa tradicijom se pri tom često dogadalo upravo po cenu nasilnog tumačenja. Isto tako je i Isusovo otkrovenje, koje je, kako se čini, jevrejsku tradiciju potisnulo u drugi plan, moralo da izazove specifično promišljanje principa interpretacije. Za rani sred-nji vek uopšte, interpretacija je morala zauzimati prioritetno mesto. Pa ipak, sve znanje tog doba počivalo je na egzegezi Svetog pisma i tumačenju antičkih autora. Preobražaj srednjovekovne hermeneu-tike načelom sola scriptura u reformaciji je predstavljao novi podsti-caj za hermeneutičku refleksiju. Zato se reformacija često, kao na primer kod Diltaja, slavi kao početak hermeneutike. Mora se, među-tim, istaći da su hermeneutički traktati, koje je reformacija iznedrila u svom razračunavanju sa katoličkom pravovernošću, vrveli od pra-vila koja su preuzeta iz retorike i od crkvenih otaca, tako da se ovo noseće razdoblje, ili čas rodenja hermeneutike, daleko manje izdvaja kao prevratničko nego što se to pretpostavlja u klasičnim istoriogra-fijama hermeneutike koje su privržene protestantskoj teologiji.

36

U XVII veku su, počevši od J. K. Danhauera, iznikle mnoge, da-nas gotovo zaboravljene hermeneutike ili opšte teorije tumačenja, čiji je cilj bio da, u duhu racionalizma, pruže metodska pravila iznošenja na videlo istinskog smisla mesta iz teksta. Podstaknut Kantovom kopernikanskom revolucijom - koja je subjektivnosti pripisala novu, konstitutivnu ulogu u procesu saznanja - u romantizmu je usledio novi preokret, koji je bio koncentrisan na proces „razumevanja", ali i ovde uz dalekosežno preobražavanje starijeg materijala iz tradicije retorike. Podsticaj na impuls subjektivizovanja, koji je potekao od Kantove kritike, krajem XIX stoleća je pokrenuo izazov istorizma, koji je hermeneutičku teoriju postavio pred relativno nov problem objektivnosti duhovnih nauka, koji je uveden zbog uspona prirodnih nauka. Autori poput Beka, Diltaja i Drojzena su naglašavali da Kantu nedostaje kritika istorijskog uma. Sada se činilo da će metodologija duhovnih nauka ukinuti budućnost hermeneutike. Upravo je taj pro-ces otuđivanja, koji je u filozofiji prouzrokovao opsesiju metodologi-jom i teorijom saznanja, kod Hajdegera doveo do filozofskog univer-zalizovanja i radikalizovanja hermeneutike. „Činjenje razumljivim", koje od početka nadahnjuje svaki hermeneutički napor, nije više bilo epifenomen na margini nauka vezanih za tekstove, nego je postalo utemeljujući egzistencijal za jedno vremenu podložno bivstvujuće, kome se u njegovom biću radi o samom tom biću. To je do Gadamera i Habermasa ostao horizont hermeneutike, koja je neosporno postala filozofska.

Biće da je dotadašnja povest hermeneutike bila samo „pretpo-vest". Sada treba da se pozabavimo njenim najvažnijim etapama. Krenućemo od etimološkog podsećanja.

2. O značenjskom polju oko reči £pnr|V£U£iv

Ideja da predmet hermeneutike jeste činjenje smisla razumlji-vim svoje prvo uporište ima u etimologiji. Od G. Ebelinga37 je uobi-čajeno da se razlikuju tri pravca značenja reči ćp|jr|v£i)£iv: izraziti (iskazati, govoriti), tumačiti (interpretirati, objašnjavati) i prevoditi

37 Članak „Hermeneutik", u: Religion in Geschichte und Gegenwarty Bd. III, 1959, str. 243.

37

(tumačiti [dolmetschen]). Nije teško utvrditi da se dve poslednje funkcije mogu izraziti istim glagolom, jer prevođenje, kao prenoše-nje iz zvučanja koje deluje tuđe u prisni govor, u izvesnom smislu jeste interpretacija. Prevodilac treba da objasni ili učini razumljivim ono što neki tuđi smisao hoće da kaže. Tako preostaju dva osnovna značenja reči 8p|ir|8U8iv: izraziti i interpretirati. I ovde se može naći zajednički imenitelj, jer u oba slučaja se radi o sličnom, na razume-vanje usmerenom kretanju duha, samo što je to kretanje, kao što je formulisao Žan Pepen [Jean Pepin],38 jednom usmereno ka spolja, a drugi put ka unutra. Pri „izražavanju" duh, takoreći, svoj unutrašnji sadržaj iznosi napolje radi prepoznavanja, dok „interpretiranje" na-stoji da ospoljeni izraz prozre po njegovom unutrašnjem sadržaju. Kod oba smera se, dakle, radi o činjenju smisla razumljivim ili o nje-govom posredovanju. Iskazivanje objavljuje ono „unutrašnje", dok interpretiranje unutrašnji smisao traži iza onoga izgovorenoga. Pre-poručljivo je, dakle, praviti razliku izmedu retoričkog i izrazito her-meneutičkog posredovanja smisla: dok prvo ide ad extra, drugo, obrnuto, vodi od izraza ka njegovom „unutrašnjem" sadržaju, ili -da bismo izbegli psihologističko sužavanje - ka onom što izraz hoće da kaže (sadržinski smisao). Tako je celokupna tradicija, sve do Šla-jermahera, interpretaciju shvatala kao obrtanje govornog čina.39

Ovo, takođe, objašnjava zašto je većina hermeneutičkih pravila -između ostalog učenje o tropima i tzv. hermeneutički krug, prema kome ono pojedinačno treba shvatati iz celine - preuzeta direktno iz retorike. Pri tom su najvažniji posrednici, kao što ćemo videti, bili učitelji retorike Avgustin i Melanhton, koji su veštinu tumače-nja izgradili po uzoru na mnogo bogatiji retorički korpus.

No, Grci su očigledno, samo iskazivanje razumevali kao „inter-pretiranje", kao 8p|ir|V8i)eiv. Iskazani govor je samo prenošenje misli

38 Članak „Hermeneutik" u: Reallexicon ftir Antike und Christentum, Bd. XIV, Stuttgart 1988, str. 724 (sa brojnim potkrepljenjima iz celokupnog grčkog spisa-teljstva).

39 Tako Šlajermaher postaje baštinik duge tradicije kad u svojoj Hermeneutici izričito tvrdi: „Medusobna povezanost hermeneutike i retorike sastoji se u tome što je svaki čin razumevanja obrtanje nekog čina govora, pri čemu se mora reflektovati koje mišljenje stoji u temelju govora". (F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritiky

priredio M. Frank, Frankfurt a. M. 1977, str. 76).

38

u reči. Tako je Aristotelov logičko-semantički spis Peri hermeneias - koji se bavi iskaznom rečenicom (\6YOC; 7T09avTiKO<;-om40), koja može biti istinita ili lažna - na latinski mogao biti preveden kao De interpretatione. Iskaz (ep|ar|V£ia) je uvek prenošenje misli iz duše (dakle, iz onog unutrašnjeg) u spoljašnji govor. Rečenica je utoliko posrednik između misli i onih kojima je upućujemo. Ovo grčko shva-tanje govora vrhuni u stoičkom razlikovanju \6YOC; 7Tpo(popiKoc;-a i \6YOC; £v5id0£Toc;-a (izgovorenog i unutrašnjeg \oYO<;-a). Prvi se od-nosi samo na izraz (£p|ir|V£ia), a drugi smera na ono njegovo unutra-šnje, mišljeno (6idvoia).41 'Ep|ir|V£ia nije ništa drugo do u reč uhvaćeni logos, njegovo zračenje ad extra. Ko, opet, hoće da tumači izgovo-renu reč, mora pokušati da se kreće obrnutim putem, ka unutra, ka \6YOC; EvSiaGero^-u.'Epiirivgueiv se, dakle, u potpunosti pokazuje kao proces posredovanja smisla, koji od onog spoljašnjeg ide nazad ka onom unutrašnjem smislu.

Pojam hermeneutike obično važi za tvorevinu novog veka. To je zaista tačno ukoliko se ima u vidu samo latinska hermeneutica. No, ovaj termin nije ništa drugo do latinizovani prevod reči £p|ir|V£UTiKr], koju pronalazimo već kod Grka. Prvi put je srećemo u platonskom koprusu (Državnik 260 dll, Epinomis 975 c6, Definitiones 414 d4). Funkcija £p|ir|V£UTiKr|-e u Državnikuje sakralne ili religiozne vrste. Epinomis £p|ir|V£UTiKr) svrstava uz |iavTiKr| ili veštinu proricanja, shvatajući ih kao dve vrste saznanja koje ne mogu dovesti do aocpia-e, jer hermeneutičar može samo da razume iskazano (TO \£YO|i£vov), ne znajući, pak, da li je ono i istinito (d\r|0£c;). On shvata smisao, ono iskazano, ali ne može da odredi njegovu istinosnu vrednost, što predstavlja posao koji je u nadležnosti aocpia-e.

40 Po izveštaju Amonija, komentatora Aristotela (Comm. in Artist, Gr. 4, 5, 5, 17/23). Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 723.

41 Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 728, koji je na taj način nit aristotelovske filozofije jezika, preko stoe, provukao sve do filozofske egzegeze. U stvari, Aristotel je ovo razlikovanje unutrašnjeg i spoljašnjeg logosa uveo već u prvim redovima spisa Peri Hermenias (16 a), gde se glasovi predstavljaju kao fonetske indikacije iskustva koje se nalazi u duši. Uporediti: Max Pohlenz, „Die Bergiindung der abendlandischen Sprachlere durch die Stoa", u: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, 3. Bd, 1938-39, str. 151-198 (posebno str. 191 i dalje).

39

Može li se pronaći razlika izmedu |i<xvTiKr| (veštine proricanja) i £p(ir|V£UTiKr| (uslovno: divinacije)? Ni mesto iz Epinomisa, ni mesto iz Državnika (jer i tu se u popisu nauka navodi samo £p|ir|V£UTiKr|) u tom pogledu nam ne obezbeđuju dovoljnu jasnost. Izvesno je zbog čega sama |i<xvTiKr| ne može da dovede ni do kakve aocpia-e ili isti-ne. Njoj je, naime, svojstvena mahnitost [Wahnsinn] (od (javia). Tako Platon u Timeju (71a-72b) primećuje da ljudima koje obuzme mahnitost nedostaje razboritost pomoću koje bi mogli da procene ono što su na taj način videli, makar to bilo i božanskog porekla. Mahnit čovek toliko je izvan sebe da više nije u stanju da racional-no tumači sopstveno iskustvo.42 Kome onda pripada ova razumska kompetencija? Prema Timeju, ona pripada proroku (7Tpocpr|Tr|<;). Samo je on u stanju da dokuči istinu vizije ljudi dospelih u božansku po-mamu. 'Ep|ir|V£UTiKr| se u ovom kontekstu ne pominje. Da li njeno dejstvo treba da izbije na strani mahnitosti koja pospešuje |i<xvTiKr|, ili na strani proročkoga? Na ovo pitanje ne može se sa sigurnošću odgovoriti na osnovu Platonovih tekstova. Značenje reči 7rpocpr|Tr|<; ostaje donekle dvosmisleno i u ostalim grčkim spisima: nekad se njom označava direktno od strane božanstva nadahnuti vesnik onog božanskoga, a nekad tumač reči neke božanskom silom nadahnute ličnosti.43 Na jedan ili na drugi način, 7Tpo<pr|Tr|<;-u se pripisuje po-srednička funkcija, koju treba posmatrati kao da može da se odvija na dve ravni. Jednom se radi o posredovanju izmedu božanstava i ljudi, preko božanskom pomamom obuzetoga (ili proroka), drugi put o posredovanju između ljudi i samog posrednika.

Ovi posredujući zadaci važe isto tako i za £p|ir|V£u<;-a. Na jed-nom često citiranom mestu, Platon pesnike označava kao £p|ir)vfj<; TO) v 0£co v (Ijon 534e). No, u istom dijalogu su rapsodi, koji su izno-sili dela pesnika, opisani kao interpretatori interpretatora (£p|ir|V£U)v £p[ir|vfj<;, Ijon 535a). Izgleda, dakle, da je i £p|ir|V£u<; - isto kao i prophetes - kako posrednik između bogova i ljudi, tako i posrednik

42 Uporediti: Leonardo Taran, „Academica: Plato. Philip of Opus. And the Pseudo-Platonic Epinomis", u: Memoirs of the American Philosophical Societyy

vol. 107, Philadelphia 1975, str. 223-224. 43 Uporediti: M. C. van der Kolf, članak „Prophetes" u: Pauly's Realencyclopa-

die der classischen Altertumaswissenschaft, Bd. 23/1 Stuttgart 1957, str. 797-816.

40

izmedu ljudi i (mahnitog) posrednika. Hermeneutičar time postaje posrednik nečeg posrednog, posrednik neke ep|iqv£ia-e - što je funkcija koja se može proširivati u nedogled, jer uvek je više onog što treba da se kaže i posreduje nego onog što se može obuhvatiti rečima.

Posrednička funkcija hermeneutičkog je već u starini dovela do toga da se porodica reči oko termina 8p|iqvsuc; i £p|ir|veuTiKr) etimo-loški dovede u vezu sa bogom-posrednikom, Hermesom. Ova veza je suviše očigledna da bi bila i istinita. Stoga se na nju u novijoj filo-logiji gotovo svuda pretežno gleda sa skepsom.44 Ipak, još uvek se ne može naći nijedno bolje etimološko tumačenje, koje bi bilo opštepri-hvaćeno, tako da pitanje porekla značenjskog polja reči £p|jqv£i)£iv ovde mora ostati otvoreno.

Na nivou značenja reči, do sada nas je pre svega preokupirao sakralni horizont reči £p|iqv£utiKr|. Jedan daleko profaniji, ali srodan značenjski aspekt srećemo već u pseudoplatonovskim Definicijama (414 dl), gde pridev £p|iqv£uxiKr| znači isto što i „nešto značeće'. Ova semantička varijanta čitanja prožima reč £p(jqv£ia. Ona ne znači samo iskaz već isto tako i jezik uopšte,45 prevodenje, tumačenje, ali i stil ili način izlaganja (elocutio).46 Demetrijev spis Etepi £p|iqv£ia<; (lat.: De elocutionel) je nešto kao traktat o stilistici.47

I ovde mora upasti u oči jedinstvena funkcija £p|jqv£ia-e. Kod nje se uvek radi o reprodukovanju već mišljenoga koje čini razumlji-vim, jer šta je „stil" ako ne umešno prenošenje smisla? Ovaj kon-tekst ostaje i dalje vodeći u ranom latinskom spisateljstvu, kao i u

44 Uporediti: Pierre Chantraine, Dictionaire etymologique de la languegrecque, Paris 1968. Za zadržavanje veze između Hermesa i hermeneutike zalaže se F. K. Mayr, „Der Gott Hermes und die Hermeneutik", u: Tijsdschaft voor Philosophie 30 (1968), str. 535-625.

45 Uporediti poistovećivanje epunveia-e i 6id\eKToc,-a (način govora, jezik, dijalekt) kod Aristotela. De Anima, II, 2,420 b 18-20.

46 Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 726 (sa mnogim potkrepljenjima). 47 Ova knjiga počiva na peropatetičkom misaonom nasledu (uporediti: zbor-

ničko izdanje: Aristotle, The Poetics; Longinus, On the Sublime; Demetrius, On Stylet

Cambridge/ London 1927,41946), ali je njegovo datiranje neizvesno. Takode upo-rediti: K. Kerenvi, „Origine e senso dell ermeneutica", u: Ermeneutica e tradizioney

E. Castelli (prir.), Roma 1963, str. 134.

41

patristici, gde se reč ,,sp|ir|V£i)£iv" prevodila rečju Jnterpretar'\\ a reč „£p|ar|V£ia" - čak i kada se pod njom podrazumevao samo iskaz - rečju interpretatio. Vrlo je lepa Boetijejeva definicija (480-525): Interpretatio est vox articulata per se ipsam significans [Tumačenje je izgovorena reč koja sama po sebi ima značenje*].48 Filon Aleksandrij-ski (oko 13-54) pod rečju £p|ir|V£ia takode podrazumeva izgovoreni logos.49 Crkveni otac Kliment Aleksandrijski (150-215), pod f\ tfjc; 6iavoiac; isto tako podrazumeva ispoljavanje misli kroz jezik.50

Za filozofsku hermeneutiku ovde je važna širina koja ne impli-kuje nikakvu neodređenost (jer je ova širina iznad svega konzistentna) odnosa koji antika uočava između jezika, kao reprodukovanja ili interpretatio misli, i ep|ir|vei)£iv-a. Naime, tumačenje ili prevodenje, koje se uglavnom naziva £p(ir|V£i)£iv, ne znači ništa drugo do obrta-nje ovog procesa činjenja razumljivim, koji prirodno odlikuje jezik. Pretenzija na univerzalnost savremene hermeneutike samo će po-novo istaći ovaj uvid.

3. Motivi alegorijskog tumačenja mitova

No, sa ovom jezičkom samorazumljivošću, koja jezik iz temelja razmatra kao interpretatio, dati su samo počeci jedne eksplicitne teorije interpretacije. Ona još ne sačinjava nikakvu hermeneutiku u bilo kakvom sistematskom smislu. Problem razumevanja sam za sebe postaje akutan tek kada ono više ne uspeva. Neophodnost jednog iz-ričitog promišljanja tumačenja, pradogadanja jezika kao interpretatio,

* Prevodi navoda sa latinskog jezika, ponekad uz blage redakcije, potiču od Sladane Milinković, klasičnog filologa (prim. ur.).

4 8 Boethius, Commentarium in librum Aristotelis „Peri hermeneias", liber primusy C. Meiser (prir.), Leipzig 1877, str. 32 (reprint: Commentaries on Aristotle's ,,De interpretatione", New York/ London 1987).

49 De migratione Abrahami, I, 12 (Les CEuvres de Philon d'Alexandrie, tom 14, Paris 1965, str. 100: epur|V£ia = Ttpocpopa X6YOU).

50 Stromateis, 8, 20, 5. Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 723. Dalje uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 64-65 koji vrlo verodostojno razjašnjava da reč epunveia u osnovi znači dovodenje mišljenja do izraza, pa dakle, prenošenje mišlje-nog u izraz. No, Jegerova dalekosežna teza, koja je usmerena protiv savremene her-meneutike, da tako shvaćena Epunveia nema nikakve veze sa tumačenjem ili inter-pretacijom, vodi u totalnu zabludu.

42

kao reprodukovanja misli, zahvaljujemo - a ništa nije ljudskije od toga - iskustvu nerazumljivosti.

Ovo promišljanje se pojavilo tek kad je razumevanje postavlje-no pred izazov onih mesta iz religiozno-mitološke tradicije koja su postala sporna. Naročito se u helenističkom razdoblju, kada se - do čega je dovela filozofrja - ono božansko sve više poistovećivalo sa racionalnim logosom, činilo da više nije primereno umu, niti pobo-žno da se na božanskom Olimpu govori o isuviše ljudskim stvarima, kao što su prevara i ljubomora, kao što je to bio slučaj u epu. Mitski jezik se više nije mogao shvatati bukvalno ili u svom doslovnom smislu. Zahtevao je ponovno „alegorijsko" tumačenje. Počeci ovog tumačenja najviše se zapažaju u stoičkoj filozofiji, koja je izradila si-stematsko, racionalizujuće, pa time i alegorijsko tumačenje mitova.

Ukoliko služi svrsi prilagodavanja stare misaone baštine duhu vremena kasnijih epoha, onda je alegorijska praksa svakako starija, pošto su još Platon i Aristotel iznosili racionalna tumačenja mitova. Izvesno je da su čak i sami rapsodi u svom stilu iznošenja pesničkih dela (£p|ir|vda) obraćali pažnju na ukus publike svog vremena. I u ranom rabinskom tumačenju Svetog pisma postojala su odstupanja od doslovnog smisla,51 što je ponekad izazivalo sukob mišljenja. Ova praksa, da se tako izrazim, leži u osnovi suštine £p|ir]V£ia-e kao re-toričkog posredovanja smisla. Iz celine pojma £p|ir)V£i)£iv je jasno da se iza bukvalno iskazanoga krije još nešto, nešto drugačije, čemu je hermeneutički napor potrebniji utoliko više što je neposredni, bu-kvalni, smisao nerazumljiviji.

Ova praksa je sistematizovana i do metodske svesti uzdignuta tek u stoi. No, ipak je sporno i s obzirom na nepotpuni karakter pre-danja (za buduće naraštaje nije ostao sačuvan ni jedan jedini celovit traktat stoika) teško ustanovljivo da li je stoa uznapredovala i do teo-rije alegorije. Kod stoika se čak ni ne pojavljuje izraz aMr^opia.52 U upotrebi je, medutim, bio gotovo sinoniman termin unovoia, koga su već Ksenofon i Platon primenjivali u alegorijskom razumevanju. Tnovoia je oblik indirektnog saopštavanja, u kome se nešto govori

51 Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 744. 52 Uporediti brižljivo ispitivanje reči u: H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese

in synoptischen Gleichnistexten, Miinster 1978, str. 39.

43

da bi se kazalo nešto drugo, što predstavlja postupak koji će glagol d\Xr)YOpi£iv dovesti do pojma koji doslovno znači „iskazivanje (d^opeueiv) nečega drugoga (d\\o<;)" i to otvoreno (ovde se može čuti i prizvuk d^opd-e). Iza smisla namenjenog agori [mnoštvo], po-stoji nešto drugo, dublje, koje agori, javnoj protumačenosti, isprva deluje tude.

Praksa alegorizujućeg tumačenja mitova se, dakle, sastoji u tome da se iza zapanjujućeg, doslovnog značenja pronađe dublji smisao. Spornost ili apsurdnost neposrednog smisla ukazuje na to da se tu podrazumeva alegorijski smisao, koga vičan čitalac ili slušalac treba da dokuči. No, u čemu leži ovaj drugačiji smisao? Ne upuštamo li se u proizvoljnost kada napustimo doslovni smisao teksta? Čak i ako se ova opasnost ne može zaobići i iako je alegoreza već u antici izaziva-la nepoverenje, alegorijski tumači su naglašavali da su uvek polazili od doslovnog smisla bi ga pravilno preuredili. Najomiljenije sredstvo za to je bila etimologija. Stoici su, naime, smatrali da su prvi ljudi u sebi nosili jedan još neiskvareni Logos, te da su, stoga, mogli da pro-dru u suštinu stvari.53 Ova praksa je naročito uočljiva u drugoj knjizi Ciceronovog spisa De natura deorum, gde nas obaveštava o jednom govoru koji je pripisan stoiku Balbusu. Balbus želi da dokaže da su Grci moralne osobine i povoljne prirodne sile pretvorili u božanstva. Saturn treba shvatiti kao vreme, jer Saturn znači „zasićen godinama" (quod saturetur annis)54. Tako je etimologija uspevala da obezbedi objašnjenje prikrivenog značenjskog usmerenja koje je prevazilazilo doslovni smisao.

Izraz d\Xr)YOpia potiče iz retorike, i skovao ga je gramatičar Pseudoheraklit (1. vek posle Hrista). On je alegoriju definisao kao jedan retorički trop koji omogućava da se kaže jedno, a da se istovre-meno aludira na nešto drugo.55 Alegorija, dakle, ne označava ponaj-

53 Uporediti: Stoa und Stoiker, preveo M. Pohlenz, Ziirich/ Stuttgart 1950, 21964,str.29.

54 Cicero, De natura deorum, liber II, cap XXV. Uz.to uporediti i J. Pepin, Mythe et allegorie, Les originesgrecques et les contestation judeo-chretiennes, Paris 1976, str. 125-127.

55 Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, ed. F. Oelmann, Leipzig 1910, str. 2. Uz to uporediti i: H.-J. Klauck, kao gore, str. 45-53 i J. Pepin, 1976, str. 159-167.

44

pre intelektualni čin tumačenja; ona je odomaćena već u samom je-ziku. Ona je, takoreći, svojstvena iskaznoj funkciji jezika, njegovoj sposobnosti da dopusti da se kroz iskazano oglasi i nešto drugo. Očigledno je da je stoičko razlikovanje X6yoc; 7tpo(popiKOc;-a i \6yoc; 8v8id9£TO(;-a pripremilo ovo retoričko gradenje pojma.56 Iskazani govor nije sam sebi dovoljan, on nagoveštava nešto drugo čiji je on znak. U tumačenju i razumevanju se očigledno radi o tom unutraš-njem logosu, a ne o samoj reči. Jezik nas, dakle, poziva da prepozna-mo ograničenja doslovnog logosa i da ih prekoračimo. Pre nego što je postala tehnika tumačenja, alegorija je jednostavno bila forma govora (što važi i za imovoia-u), naime retorička forma, a retorički čin, ipak, ima veze sa posredovanjem smisla. Tako se u istraživanju odomaćilo pravljenje razlike57 izmedu alegorije, kao izvorno govor-ne figure koja je usmerena na ono što prevazilazi doslovni smisao, i alegoreze, koja podrazumeva postupak eksplicitnog tumačenja, svo-denje slova na smisaonu nameru koja se u njemu posreduje (što je doslovno obrtanje alegorije).

Motivi alegorijskog tumačenja mitova, dakle alegoreze, jesu tro-struki.58 Prvi je moralne vrste: alegoreza treba da pomogne da se iz pisane mitske baštine otkloni ono što je skandalozno. Prema dobro po-godenom izrazu Pseudoheraklita, alegorija fungira kao dvri^dpiiaKOv xf\q dasPeiac;, kao lek protiv bezbožnosti. Drugi, srodan pokretač je bio racionalne vrste. Stoa je htela da pokaže da se umsko tumačenje sveta slaže sa mitom, što je gotovo služilo kao dokaz svog ubeđenja da je sveobuhvatni Logos svuda isti.59 Konačno se pridružio i jedan možda utilitaristički motiv. Nijedan autor tog doba nije želeo da se liši autoriteta starih pesnika. Za stoičku školu bilo je neizmerno važno da se održi autoritet mita. Ranije je sumnja za bezbožnost je-dnostavno mogla dovesti do odbacivanja mitskog pesništva, što je

56 Na stoičku filozofiju jezika u vezi sa ovim ukazuje H.-J. Klauck, kao gore, str. 39.

57 Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 52. 58 Uporediti: H. de Lubac, Histoire et esprit. Vlntelligence de l'Ecriture d'apres

Origene, Paris 1950, str. 160. 59 Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 39: „Jedan, umski Logos, koji drži na

okupu ceo kosmos, na delu je i u jeziku, i mitu i poeziji."

45

bi slučaj kod Ksenofana,60 a neretko i kod Platona61. Stoa to sebi više nije mogla da dozvoli. Njoj je bila potrebna potpora tradicije, da bi, uprkos tome što su veze sa starijim grčkim svetom postale trošne, sačuvala svoju zaokruženu sliku sveta. Što je tradicija postajala pro-blematičnija i dalja, to je bilo neodložnije da se ona spase - ako tre-ba i veštački, pomoću alegoreze.

U osnovi, nijedan od ova tri motiva nije zastareo. I danas se tu i tamo pokrene alegorijsko tumačenje da bi se iznova protumačila moralno nedostojna mesta, da bi se um usaglasio sa pesništvom ili da bi se spasao autoritet nekog klasika. Utoliko što je proistekla iz ovih motiva, stoička konkretizacija učenja o unutrašnjem i spoljaš-njem logosu u alegorijskom objašnjavanju mitova dala je presudni podsticaj razvoju hermeneutike.

4. Filon: univerzalnost alegorijskoga

Iz predostrožnosti smo, ipak, propustili da kod stoe govorimo o hermeneutičkoj teoriji, dakle o hermeneutici. Obrisi takve teorije najpre se nalaze kod jednog autora iz jevrejske tradicije koji je bio pod jakim uticajem stoe, kod Filona Aleksandrijskog (oko 13-54). On uopšteno važi za oca alegorije.62 Pa ipak, ovaj autor nigde nije de-finisao svoju alegorijsku metodu.631 on je prevashodno bio prakti-čar alegoreze, koja je sada primenjivana na tekstove Starog zaveta. On je retko reflektovao o načelima svog postupka.

Alegoreza je kod njega ostala apologetski motivisana. Ona treba da započne kada neko doslovno tumačenje u sebi krije opasnost od mitskog nerazumevanja. No, kako se da ispitati da li neki biblijski tekst treba tumačiti doslovno ili alegorijski? Prema Filonu, autor, u ovom slučaju Bog, pobrinuo se za to da njegov tekst bude shvaćen alegorijski, budući da je po svom spisu rasejao čitav niz objektivnih

6 0 Frg. 11 (Diels): „Homer i Hesiod su bogovima podmetali sve ono što je kod ljudi oduvek bilo bruka i sramota: kradu, brakolomstvo i uzajamne prevare".

61 Uporediti: J. Pepin, 1976, str. 112-121. 62 Uporediti noviju zbirku tekstova: J. Pepin, La tradition de Vallegorie de

Philon d'Alexandrie a Dante, Paris 1987. 63 Uporediti: I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswis-

senschaft bei Philon von Alexandrient Tiibingen 1969, str. 134.

46

znakova ili oslonaca za alegoriju.64 Prva knjiga Mojsijeva, na primer, govori o drveću u Raju, o Drvetu života i Drvetu saznanja (Postanje 2, 9), koja su toliko različita od našeg drveća da doslovno tumače-nje tog mesta deluje neprihvatljivo. Dakle, u samom Svetom pismu postoje povodi za alegorezu - aporija, apsurdnost, neobičnost ili za-bluda samog slova, koje su kod autora Svetog pisma mogle biti samo namerne, jer božje otkrovenje ne sme sadržati nikakvu neistinu.65

Njima se pogotovo žele otkriti netelesne i božanske tajne, za koje je „telesni" smisao principijelno nepodesan. Dakle, sam sadržaj pro-pisuje alegorijski put.

Odnos izmedu doslovnog i alegorijskog smisla Filon poredi sa odnosom izmedu tela i duše, što predstavlja metaforu koja, zbog svoje enormne povesti dejstva, opravdava jedan poduži citat presu-dnog pasusa: „Tumačenje (e r|Yna£ic;) Svetog pisma se odvija tako što se razmatra značenje koje je skriveno u alegorijama. Naime, prema nazoru ovih ljudi, sve knjige zakona nalikuju živom biću, koje za telo ima doslovni smisao; ali, kao duša, on ima u rečima skriveno, nevid-ljivo značenje. U tome naročito umom obdarena duša počinje da motri ono što joj je srodno. Ona kroz reči, kao kroz kakvo ogledalo, sagledava prekomemu lepotu misli koje se kroz njih pokazuju;66 ona razabira alegorijske simbole i odstranjuje ih, a ogoljena značenja reči iznosi na svetlost dana za one koji su u stanju da pomoću malih na-goveštaja kroz ovo vidljivo sagledaju ono nevidljivo."67

Okolnost da alegoreza želi da dosegne nešto nevidljivo i uzviše-nije, podrazumeva da taj smisao ne može odmah biti dostupan svim čitaocima. Samo posvećen, pozvan i iskusan tumač može da prodre do ovog višeg smisla, koga je Bog želeo da sačuva od običnog čitaoca

64 Uporediti: J. Pepin, 1987, str. 34 i dalje (Les indices de l'allegorie). 65 Uporediti: J. Pepin, 1987, str. 36 i dalje, i I. Christiansen, kao gore, str. 152. 66 Ovde se očigledno nalazi spojna tačka Filonovog već pomenutog preuzi-

manja učenja o spoljašnjem i unutrašnjem logosu. Uz to uporediti: K. Otte, Das Sprachverstandnis bei Philo von Alexandrien. Sprache als Mittel der Hermeneutik, Tubingen, 1969, str. 131-142.

67 De vita contemplativa, § 78 (citiran nemački prevod: Philo von Alexandria: Die Werke in Deutscher Obersetzung, Bd. VII, Berlin 1964, str. 67 i naredna, pri čemu je poslednja rečenica promenjena na osnovu dodatnih obaveštenja i grčkog teksta u: Les CEuvres de Philon d'Alexandriey Paris 1963, str. 139).

47

koji se drži doslovnoga. Kako Filon iznosi, to su samo oni koji na osnovu malih nagoveštaja kroz vidljivo mogu potpuno da shvate ono nevidljivo (tolc; Suva|i£voi<; £K (aiKpdc; imo|ivr]a£io<; td dcpavfj 5id ttov ^avsptov 9£a)p£iv), oni koji su u stanju da shvate najdublji smisao Svetog pisma. Tako se Filon, da bi ilustrovao uzdizanje do alegorij-skog smisla, u više navrata služio orfičkim mistagoškim jezikom. Sveto pismo nije za mnoge (npoq TOIN; no\Xovq)y nego za one malobrojne (npoc; 6Xiyou(;), koji se zanimaju za dušu, a ne za slovo.68 Njegov ključ se otkriva samo ezoteričnom krugu onih koji su dostojni nevidlji-vog. Zapravo, očigledno je da religiozni govor, iako onim nezemalj-skim hoće da se bavi posredstvom jednog potpuno ovozemaljskog jezika, navodi na alegorijsko razumevanje sebe samog. To što izgo-voreni logos, X6yo(; npocpopiKoc;, uvek već unapred hoće da bude znak jednog drugog, nevidljivog logosa, moglo je samo da mu ide na ruku.

Uopšte, u tadašnjoj epohi, naime od stoe do patristike, bilo je rašireno ubedenje da svemu religioznom mora biti svojstveno nešto simboličko, indirektno, tajnovito.69 Ono religiozno se tiče duha, da-kle nečeg ezoteričnog, što dokučuje tek alegorija, duhovni ili pneu-matski smisao. Polako se probijalo shvatanje da se ono religiozno sa-stoji samo od tajni, što se, gledano iz ugla same stvari (božanskoga) i ljudskog primaoca (koji se drži onoga telesnoga), činilo sasvim nor-malnim.

Iako, čak, povremeno podvlači neukidivost doslovnog smisla i mada opominje na opasnost od radikalne primene alegorizovanja, sam Filon, ipak, nije izmakao toj opasnosti. Kod njega postoje izja-ve shodno kojima se u Svetom pismu sve sastoji od tajni. Svako je mesto tajanstveno i svakom je potrebna alegoreza. Prema tome, prva opipljiva teorija alegorije koju je antika imala da ponudi, vrhuni u intuiciji univerzalnog karaktera alegorijskoga. Ono što se ovde po

68 U vezi sa ovom mistagoškom pozadinom kod Filona uporediti: J. Pepin, 1987, str. 13. Ona je ostala od velikog značaja i za prve crkvene oce. Izgleda da neka od mesta iz Novog zaveta, pre svega iz četvrtog [Jovanovog] jevandelja (logos je došao u svet, ali ga svet nije prepoznao) idu u prilog mistagoškom načinu čitanja. Uporediti: Jovan 1, 5; 3,12.

69 Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 43.

48

prvi put javlja na teorijskom terenu (jer, već je bilo založeno u do-slovnom značenju reči 8p|ir)V£U£iv) jeste daleka pripremna faza pretenzije hermeneutike na univerzalnost. Ona stavlja do znanja da sve doslovno, da bi bilo potpuno shvaćeno, mora upućivati na nešto pred-doslovno. Pisani tekst nije sam sebi dovoljan,70 potrebna mu je pomoć ili svetlost nečeg drugog, što predstavlja potrebu ko-joj se ono alegorijsko trudi da izađe u susret. Univerzalizovanje tog alegorijskog predstavlja ukazivanje na nužnost vraćanja sa \6YOC; npo(popiK6<;-a na duh koji ga oživljava. Do njega je stalo samo inter-pretatorima.

No, univerzalnost alegorijskoga - kojoj se, samoj po sebi, nema šta prigovoriti, jer nijedna napisana reč ne može sama sebi biti do-voljna - može da dovede do zanemarivanja doslovnog logosa i volje da se iskaže ono što se obznanjuje putem njega i samo putem njega, što može širom otvoriti vrata interpretativnoj samovolji. Stoga je fi-lonovska sklonost ka alegoriji već u antici dospela na loš glas. Filon se na taj način isuviše udaljio od primata doslovnog tumačenja za-kona, koje je karakterisalo one jevrejske tumače Tore koji su manje bili izloženi uticaju orfičke tradicije. Upravo je stoga njegov uticaj na palestinsku egzegezu bio neznatan, tako da ga je rabinsko jevrej-stvo prećutno isključilo iz kanona jevrejskog predanja.71

5. Origen: univerzalnost tipološkoga

Utoliko je, pak, uticaj filonovske alegoreze bio znatniji u ranom hrišćanstvu. Ono je od samog početka bilo suočeno sa posebnim izazovom proisteklim iz Isusovog Otkrovenja i njegovog implicit-nog relativizovanja jevrejskog zakona. Polazeći od njegovog učenja, mojsijevski zakon - a posebno njegovo proročko očekivanje Mesije - više se nije mogao shvatati doslovno. No, jevrejska tradicija se nije

70 Ovde je, očigledno, i dalje na delu naslede Platonovog Fedra (274-278). U vezi sa univerzalnošću ovde naznačene problematike kod Platona uporediti čla-nak: Thomas Szlezak, Dialogform und Esoterik. O tumačenju Platonovog dijaloga Fedar videti u: Museum Helveticum 35 (1978), str. 18-32. i knjigu istog autora: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Interpretationen zu denfruhen und mittleren Dialogen, Berlin/ New York 1985.

71 H.-J. Klauck, kao gore, str. 98.

49

mogla ni jednostavno odbaciti, budući da se Isus izričito pozivao na njen autoritet. Stoga se pojavila potreba da se ona alegorijski protu-mači i u potpunosti poveže sa ličnošću Isusa Hrista. Isus je postao duh iz koga je trebalo tumačiti slovo Starog zaveta. Na to, bar sude-ći po svedočanstvu kasnije napisanog Jevandelja, navode već same Isusove reči: „Pogledajte pisma [...] i ona svjedoče za mene" (Jovan 5, 39). ,Jer, da ste vjerovali Mojsiju tako biste vjerovali i meni; jer on pisa za mene" (Jovan 5, 46).

Bilo je sve samo ne očigledno da je tako, jer jevrejsko mesijan-stvo je pre svega očekivalo jednog moćnog vladara koji će jevrejsko carstvo obnoviti u njegovoj staroj slavi, a svakako ne nekog ko će se staviti iznad zakona i ko će, kao bogohulnik, umreti razapet na krstu. Ovde se na doslovnom smislu Svetog pisma nije imalo šta tumačiti. Dakle, moralo je biti pokrenuto jedno alegorijsko tumačenje, pot-pomognuto hermeneutičkim ključem koji je pružila Isusova ličnost. To alegorizirajuće tumačenje na Hrista upućenog Starog zaveta je ka-snije - tek u XIX stoleću - dobilo naziv „tipologija". Njen je cilj bio usmeren na to da u Starom zavetu pronade „tipoi", tj. prauobličenja Hristovog lika, koja su, kao takva, morala biti nesaznatljiva pre Hri-stovog realnog pojavljivanja. Tada su u nedostatku boljeg izraza, ali u skladu sa duhom vremena, ovaj tipološki način čitanja Biblije, koji je preporučivao sam Isus, nazvali „alegorijskim".

U hrišćanskoj crkvenoj apologetici dugo su činjeni pokušaji razdvajanja tipologije i alegorije.72 Alegorija je, naime, važila za pa-gansku stranputicu koja navodi na proizvoljnost i frivolnost, dok je tipologija imala, na prvi pogled, sasvim drugačiju svrhu; naime, da u Starom zavetu pronade mesta koja najavljuju istorijski realnu ličnost Isusovu i odgovaraju joj. Avramovo žrtvovanje Isaka trebalo je da unapred oslika žrtvovanje Hrista od strane njegovog Oca; tri dana, koja je prorok Jona proveo u utrobi kita, unapred oslikavaju period vremena između Hristove smrti i njegovog vaskrsenja itd. Dakako, ovo je bila jedna sasvim specifična konkretizacija alegorijskog pravca tumačenja, ali se tada, i pored toga, nazivala alegorijom. Prvi koji je

72 Naime, sve do epohalnog članka: H. de Lubac, „Tvpologie et allegorisme", u: Recherches de science religieuse 34 (1947), str. 180-226.

50

expressis verbis govorio o alegoriji bio je ni više ni manje do apostol Pavle, u Poslanici Galatima (4,21-24). Tu Pavle razraduje „tipološku" interpretaciju pripovesti o dva Avramova sina, jednog od robinje (Agare) i drugog od slobodne žene (Sare). Ova pripovest je, obzna-njuje apostol Pavle, ispričana alegorijski (a\\r)Yopoi)|i£va). Naime, sin kojeg je rodila robinja označava „sadašnji" Jerusalim koji je pod ropstvom, tj. pod vlašću zakona. Nasuprot tome, sin kojeg je rodila slobodna žena, nije rob zakona (ili tela), nego je slobodan, jer je ba-štinik duha. Reč „alegorija" je, dakle, bila ime koje je stara crkva nadenula svojoj tipološkoj metodi tumačenja.73 Na taj način je čitav Stari zavet pretvoren u alegoriju Novog zaveta. Novi zavet je otkrio duh iz kog treba razumeti slovo Starog zaveta.

Najznačajniji teoretičar ove prakse alegorije bio je crkveni otac Origen (oko 185-254). On je u četvrtoj knjizi svog traktata Oprinci-pima izložio „prvo sistematsko razmatranje hermeneutičkog pro-blema"74 u zapadnom svetu. Tu je, oslanjajući se na Filona75, razvio svoje čuveno učenje o tri vida smisla Svetoga pisma, koje je pripre-milo tlo za kasnije učenje o njegovom četvorostrukom smislu. Ori-gen je u jednoj davno izrečenoj Solomonovoj izreci (Priče Solomu-nove, 22 20), prema kojoj se zapis, da bi se mogli izneti dokazi o njegovoj istinitosti, mora pisati „triput",76 prepoznao ključ za tuma-čenje Svetoga pisma*. Ta izreka treba da kaže da i tumač u svojoj duši treba tri puta da zabeleži smisao Svetog pisma:77 najpre telesni, potom duševni i najzad duhovni smisao. Ova trostruka podela odgovara no-

73 Avgustin govori i o allegorica praefiguratio u Starom zavetu (De civitate Dei, liber XVII, cap. 5, n. 2). Uporediti: H. de Lubac, 1947, str. 189.

74 Tako tvrdi G. Ebeling, kao gore, str. 247. Uporediti takode Pepenov sud u njegovom leksikonskom članku o hermeneutici (J. Pepin, kao gore, 188, str. 753): „daleko najznačajniji grčko-hrišćanski tekst na tu temu".

75 U vezi s tim, nasuprot de Libaku (H. de Lubac, 1950, str. 159-161), koji ubla-žava zavisnost od Filona da bi naglasio pavlovsku struju, uporediti: J. Danielou, Origeney Paris 1948, str. 179-190.

76 Origen je sledio stariji način čitanja; danas se čita: „trideset". * Iz srpskih prevoda Biblije, kao, uostalom, i iz nekih na drugim jezicima, izo-

stalo je pominjanje broja tri koji je ključan za potvrdu ovog mesta. Evo toga u verziji Vulgate: ...ecce descripsi eam tibi tripliciter in cogitationibus et scientia (prim. ur.).

77 Origen, Ober Prinzipien, IV 2,4.

51

vozavetnoj i filonovskoj trostrukoj podeli čoveka na telo, dušu i duh.78

Origen je posebnu vrednost pripisivao duhovnom napredovanju, koje će obeležiti njegovo učenje. Telesni, naime, doslovni smisao, koji se naziva i somatskim ili istorijskim, namenjen je jednostavnim ili prostim ljudima. Stoga ga ne treba odbacivati, jer o njegovoj kori-snosti svedoči mnoštvo onih koji iskreno veruju zahvaljujući njemu.79

Duševni smisao je namenjen onima koji su već uznapredovali u veri i čiji je pogled sposoban da se proširuje kroz dušu Svetog pisma. Du-hovni smisao, koji otkriva najveće tajne božanske mudrosti skrive-ne u slovu, treba da se otvara samo „savršenima".

Dakle, Bog je hteo tri vida biblijskog smisla, da bi hrišćanima omogućio napredovanje od vidljivog ka nevidljivom, od telesnog ka inteligibilnom.80 Hteo je da spreči da se svako uputi u tajne i da stu-pi u njih. Tako je Sveti duh (koji važi za autora Svetog pisma) dublji smisao sakrio pod plaštom obične pripovesti (IV, 2, 7). On je, da bi izoštrio duh pažljivog i dostojnog čitaoca i da bi mu utuvio neophod-nost prevazilaženja slova, po svojoj pripovesti namerno rasuo nedo-slednosti i nepodudarnosti. Takav čitalac se kroz zadržavanje na onim mestima koja predstavljaju prepreku za razumevanje poziva da is-traži skriveni, unutrašnji, duhovni, moralni, ukratko: bogougodni smisao (IV, 2, 9). Kao jedan od mnogih primera, Origen navodi be-smislicu da se u pripovesti o stvaranju sveta o prvom, drugom i trećem danu govori pre stvaranja Sunca i noći. Sveti duh ne može grešiti ili obznanjivati učenje koje bi bilo nedostojno Boga. Dakle, iskoračivanje preko doslovnog smisla ne proističe iz nekakve mističke sklonosti ka alegorizaciji, nego iz težnje da se spase koherentnost Svetog pisma, a time i samog njegovog slova,81 što predstavlja težnju koja je zajed-

78 O terminološkim i delimično sadržinskim odstupanjima ovog učenja kod Origena uporediti: H. de Lubac, Histoire et esprity 1950, str. 141 i dalje.

79 Oberdie Prinzipieny IV 2, 6. 80 Isto, IV 4, 10, mesto koje se odnosi na Kološanima 1, 16. 81 Pogledati: J. Danielou, kao gore, str. 180. Uporediti: H. de Lubac, 1950, str.

107: S'il n'y avait pas sous la lettre une intention cachee de l'Esprit-Saint qui va au-dela de ce qu'elle dit, cette lettre elle-meme serait souvent incrovable, soit en raison de ce qu'elle offre quelquefois de choquant, soit a cause de ses apparentes contradictions, de ses illogismes, soit enfin a cause de ses apparentes contradictions, de ses illogismes, soit enfin a cause de sa banalite meme [...]. Le sens spirituel, qui

52

nička i Origenu i Filonu, iako su obojica svojom praksom mogli po-buditi upravo suprotan utisak.

Origen se od Filona, naravno, razlikuje po tome što je njegova primena alegorije prevashodno „tipološki" ustrojena. To ponajpre važi za svakako najvažniji interpretativni izazov koji se postavio pred rano hrišćanstvo: hristološko tumačenje Staroga zaveta. Ono je uvedeno kao ona vrsta tumačenja putem koje je trebalo pokazati da Hrist ispunja-va mesijansko proročanstvo, jer o njegovom doslovnom ispunjenju uopšte nije moglo biti govora. Za Origena je upravo neispunjavanje slova postalo indicija za to da Sveto pismo treba tumačiti duhovno.82

Tako se duhovni smisao često iscrpljivao u pronalaženju usaglaše-nosti izmedu Starog i Novog zaveta, tako da su, po samoj stvari, de facto postojala dva smisaona aspekta Svetog pisma: doslovni i hristo-loški smisao,83 koji je Origen u svojoj univerzalizaciji tipološkog mo-menta pronalazio posvuda u Starom zavetu.

No, Origen alegorijsko-tipološko tumačenje primenjuje i na Novi zavet, koji takode sadrži deo ispunjen neusaglašenostima i onim ta-janstvenim (misli se na Apokalipsu). Naime, i Novi zavet želi da bude predskazanje nečeg dolazećeg, tj. božanske parusije, koja predstavlja izraz za rano hrišćanstvo karakterističnog očekivanja ponovnog do-laska Gospoda. Shodno reči iz Otkrovenja, koju Origen navodi u svom delu De principiis, kao što je Stari zavet trebalo da bude tipologija No-vog, i ovaj Novi, opet, treba posmatrati kao tipologiju „večnog Jevan-đelja".84 Time je Origen hrišćanstvu otvorio put u alegorijsko-simbo-ličko tumačenje Novog zaveta, kao zaloga nečeg drugog i uzvišenijeg. Medutim, Origen je zaslugu za svoje otkriće prokockao svojom tezom

donne sa vraie valeur au texte, en justifie la lettre dans sa litteralite meme. II sauve cette lettre par surcroit. („Ako iza slova ne postoji skrivena namera Svetog duha, namera koja prevazilazi ono što je njime rečeno, samo to slovo postaće neverodo-stojno, bilo stoga što ponekad nudi zapanjujuće stvari, bilo zbog svojih očiglednih protivrečnosti, nelogičnosti a ponekad i zbog svoje banalnosti... Duhovni smisao koji tekstu daje istinsku vrednost, opravdava slovo u njegovoj doslovnosti. Povrh toga, on spasava slovo.)

82 Uporediti: J. Danielou, kao gore, str. 147, i H. de Lubac, 1950, str. 170. 83 Uporediti: J. Danielou, kao gore, str. 163. 84 Isto, str. 172.

53

da duhovno (7TV£U|i<rriK6v) treba tumačiti sva mesta.85 Sve napisano se sastoji iz misterija, kaže Origen, univerzalizujući pri tom dimenziju tipološkog; budući da je od samog početka usmereno na otkrivanje misterije, Sveto pismo u svakom svom slovu mora da krije tajnu.

Za rano hrišćanstvo ova je teza, ipak, išla predaleko, tim pre što je Origen optuživan da je mnogo toga preuzeo od pagana, naime od Filona i od orfičkog jezika misterija. Njegovo često dosta proizvo-ljno proširivanje alegorijsko-tipološkog postupka bacilo je senku na njegovu teologiju, iako je ona izvršila do tada neviden uticaj. Na kraju krajeva, učenje o četvorostrukom smislu Svetog pisma, koje svakako predstavlja najveće dostignuće srednjovekovne hermeneu-tike, potiče iz njegove teorije o tri smisaona aspekta Biblije. Prema ovom učenju, čije konačno uobličenje potiče od Jovana Kasijana (otprilike 360-430/35),86 Sveto pismo može posedovati četiri od Boga data smisla: doslovni (odnosno somatski ili istorijski), alegorijski, moralni, te anagoški smisao (koji na svetlost dana treba da iznese tajne kraja vremena). U poznom srednjem veku Avgustin Dačanin je to izrazio poznatom sentencijom: littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agasy quo tendas anagogia (doslovni smisao uči šta se dogodilo; alegorijski šta treba da veruješ, moralni šta tre-ba da činiš i anagoški čemu da težiš). Kao što proizlazi iz diskusije Tome Akvinskog o ovoj teoriji,87 mi faktički raspolažemo dvema varijantama smisla, naime doslovnim i duhovnim smislom, od kojih ovaj poslednji može imati tri horizonta. Anagoški smisao se, objaš-njava Toma, tiče večne slave (quae sunt in aeterna gloria), a moralni (ili tropološki) uputstava za delanje. Alegorijski smisao se nameće kada mojsijevski zakon sadrži neku tipološku slutnju Jevandelja (npr. tamo gde Jerusalim, sveti grad Jevreja, treba da predstavlja čulni prikaz večne crkve). Luter je, što je imalo snažno posledično dej-stvo, odbacio učenje o četvorostrukom smislu Svetog pisma, ali ono i dalje živi u uobičajenom razlikovanju doslovnog i figurativnog ili

85 Ober die Prinzipieny IV, 3, 5, i drugde. Uz to: J. Danielou, kao gore, str. 182. Brojne potvrde pre svega u: H. de Lubac, 1950, str. 92 i naredna.

86 S tim u vezi uporedi četvorotomni prikaz: H. de Lubac, Exegese medievale. Les auatre sens de UEcritute, Paris 1959-1964.

87 Summa theol. q. I, art. 10 conclusio.

54

metafizičkog smisla, odnosno, u napetosti koja postoji izmedu reči i onog što se želi iskazati, iz koje proističe nužnost hermeneutike.

Origenovo univerzalizovanje tipološkoga je još u njegovo vreme u nemilost dovelo alegorezu, koja je prekorevana zbog svoje proiz-voljnosti i svojih paganskih izvorišta. Otpor protiv univerzalizovanja alegorijskoga - koje je, budući da su Filon i Origen delovali u Alek-sandriji, poistovećivano sa „aleksandrijskom školom" - razvio se u „antiohijskoj školi", čiji su glavni predstavnici Diodor Taržanin (umro pre 394), Teodor Mopsuestijski (oko 350-428; Teodor je napisao 5 knjiga Contra allegoricos), Jovan Zlatousti (oko 349-407) i Teodorit Kiranin (339-oko 466).88 Njihovo odbacivanje alegorijskoga i njego-vog univerzalizovanja izazvalo je novo obraćanje pažnje na ono istorij-sko i doslovno, koje se umelo ispoljavati u brižljivim komentatorskim i izdavačkim naporima. Njihova skromna posvećenost nauci, koja je bila u suprotnosti sa visokim duhovnim uzletima jednog Filona ili Origena, čini ih bliskima istorijsko-kritičkoj metodi Novog veka. Tako je antiohijska škola praksu Kpim<;-a oplemenila u smislu kritike teksta. Ona se, najzad, nije pozivala samo na empirijski osmišljene metode lekara nego i na egzegetu Hipokrata, Klaudija Galena (oko 131-201). U renesansi će Galen ponajpre biti priznat kao preteča ponovo pro-buđene ars criticeP

6. Avgustin: univerzalnost unutrašnjeg logosa

Sa Avgustinom (354-430) u ovom istraživanju po prvi put pri-stupamo jednom filozofu koji je, iako to ranije nije bilo dovoljno zapaženo, snažno prihvaćen od strane predstavnika savremene her-meneutike. To važi kako za Hajdegera, tako i za Gadamera. Rani

88 Uporediti i danas kao i ranije temeljnu knjigu: Christoph Schaublin, Unter-suchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegesey Koln/ Bonn 1974. U vezi sa Teodoritom Kiraninom uporediti: A. Viciano, ,,'Homeron ex Homerou saphenizein'. Principios hermeneuticos de Teodoreto de Ciro en su Commentario a las Epistolas paulinas", u: Scripta Theologica 21 (1989), str. 13-61.

89 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger: „Studien zur Friihgeschichte der Hermeneu-tik" u: Archivfur Begriffsgeschichte 18 (1974), str. 45. Uporediti takode Galenovu pregnantnu definiciju one e^r|Ynai^ ^ a o ctcraq>oO<; epunveiac, el;d7T\u)ai<; [egzegeza kao nejasno tumačenje rasprostranjenoga] (isto, 72).

55

Hajdeger, koji se posvetio fenomenologiji religije, vrlo je rano obzna-nio svoje interesovanje za Avgustina. Tokom letnjeg semestra 1921. godine održao je predavanje o Avgustinu i novoplatonizmu,90 a 1930. godine još jedno, do sada neobjavljeno izlaganje pod naslovom yyAugustinus: Quid est tempus7. Confessiones lib. XI". Hajdeger je u Biću i vremenu^ kao i u objavljenim predavanjima, u odnosu na Avgustina uglavnom zauzimao pozitivan stav, što zavređuje da bude posebno istaknuto utoliko što je on u to vreme već bio posvećen programu kritičke destrukcije povesti zapadnjačke ontologije. Prema Gadame-rovom svedočenju, Hajdeger je Avgustina pozdravljao kao, ako ne najvažnijeg, onda svakako jednog od onih svedoka koji su mu pomo-gli u stvaranju njegove koncepcije izvršajnog smisla (Vollzugssinn) iskaza, koju je usmerio protiv metafizičko-idealističke tradicije. Na-ime, od Avgustina potiče principijelno razlikovanje actus signatusay

predikativnog iskaza, i njegovog reprodukovanja (Nachvollzug) u actus exercitusUy što je, seća se Gadamer, bila čarobna reč kojom je Hajdeger očarao svoje tadašnje slušaoce u Frajburgu i Marburgu, a ništa manje i samog Gadamera.91

Dubokosežna recepcija Avgustina se može utvrditi i kod Gada-mera. U Predgovoru je već ukazano na jedan razgovor u kome je Ga-damer univerzalnu pretenziju hermeneutike povezao s Avgustinom. Njemu je čak posvećeno presudno poglavlje u zaključnom delu Isti-ne i metode. Nije preterano reći da je to poglavlje „presudno", jer je Avgustin tu Gadameru omogućio da istupi iz jezičkog zaborava grčke ontologije, koju karakteriše nominalističko-tehničko shvata-nje jezika. Na Avgustinu je Gadamer mogao da pokaže - i njegov ogromni značaj proizlazi upravo iz toga - da ovaj jezički zaborav u tradiciji nije bio potpun.92 U [antičkoj - prim. ur.] tradiciji je samo Avgustinova ideja o verbumu bila primerena biću jezika. Univerzal-

9 0 Uporediti: GA 60. Uz to uporediti i: Jeffrey Barasch, „Les sciences de l'histoire et le probleme de la theologie: autour du cours inedit de Heidegger sur saint Augustin", u: P. Ranson (prir.), Saint Augustin, Lausanne 1988, str. 421-433, kao i navode u: O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heidegger, Pfullingen 1963,21983, str. 38 i dalje.

91 H-G. Gadamer, „Erinnerungen an Heidegger Anfange", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 21.

92 WM, str. 395 (= GW, I, str. 422).

56

nost hermeneutičkog pristupa jeziku odslikava se u razumevanju reči kao procesualnog ovaploćenja onog duhovnog, koje je, pak, potpuno prisutno u reči, ali ipak ukazuje na nešto drugo.

Koliko vidimo, Hajdeger je, kao i Gadamer, spekulativno bio pod-staknut prvenstveno Ispovestima i spisom De trinitate. Medutim, ispo-stavilo se da je Avgustin takođe autor hermeneutičkog traktata pod naslovom De doctrina christiana, za koji je G. Ebeling, ne bez osnova, tvrdio da je bio „povesno najuticajnije delo hermeneutike".93 Da je i Hajdeger mnogo držao do njega, vidi se na osnovu, nažalost samo skiciranog, nacrta povesti hermeneutike, koji je izneo na početku svog predavanja o hermeneutici faktičnosti, održanom tokom letnjeg se-mestra 1923. godine. On tu s entuzijazmom, kako na latinskom, tako i na nemačkom, navodi početak treće knjige iz Doctrina christiana: yyAvgustin nudi prvu 'hermeneutiku' velikog stila: [sledi latinski tekst koji mi prenosimo samo u prevodu na srpski jezik:] s čijom spremom čovek treba da pristupi tumačenju neprozirnih mesta Svetog pisma: sa strahom božjim, brinući samo o tome da u Svetom pismu traži volju božju; usavršen u pobožnosti, zahvaljujući čemu neće uživati u pukom natezanju oko reči; opremljen poznavanjem jezika, da ne bi zavisio od nepoznatih reči i načina govora; snabdeven znanjem o izvesnim prirodnim predmetima i činjenicama koji se koriste radi ilustracije, da ne bi pogrešno shvatio njihovu dokaznu snagu; potpomognut isti-nosnim sadržajem...'"94

Hajdeger ovu hermeneutiku „velikog stila" jasno odvaja od po-tonje, po njegovom mišljenju formalne, hermeneutike jednog Šla-jermahera: „Šlajermaher je potom ovu sveobuhvatnu i živo osmišlje-nu ideju hermeneutike (uporediti Avgustina!) ograničio na Veštinu (učenje o veštini) razumevanja>..."95 U kojoj je meri prikladno kod Avgustina prepoznavati jednu „sveobuhvatnu i živo osmišljenu ideju hermeneutike"? Hajdeger je sigurno bio pod uticajem nedvosmislene veze koju je Avgustin u navedenom proemijumu uspostavio između onog što treba razumeti i držanja onog koji razumeva, a koji se revno-

93 G. Ebeling, kao gore, str. 249. 94 M. Heidegger, Ontologie („Hermeneutik der Faktizitat"), Frankfurt a. M.

1988, str. 12. 95Isto, str. 13.

57

sno stara samo za jedno - da traga za živom istinom. Ova veza avgu-stinovskoj hermeneutici daje jednu očigledno „egzistencijalnu" crtu, koja se prepoznaje u njegovim spisima i koja mu je još odavno donela glas protoegzistencijaliste. Nastojanje da se razume Sveto pismo nije neki indiferentni, čisto epistemološki proces, koji se odvija između subjekta i objekta, već ono svedoči o temeljnom nemiru i načinu po-stojanja bivstvujućeg koje traga za istinom.

U Avgustinovom tekstu, dalje, posebno s obzirom na ono što je nama važno, pada u oči to da on svoje hermeneutičko istraživanje ograničava na problem „nejasnih mesta" (ad ambiqua Scriptuarum). Naime, Avgustin polazi od principijelne jasnosti Svetog pisma koje je pristupačno čak i deci.96 On se po tome očigledno distancira od Origena, za koga u Svetom pismu sve može biti alegorijsko. Po Avgu-stinu je izričita hermeneutička meditacija neophodna tek tamo gde razumevanje nejasnih mesta izaziva poteškoće. U De doctrina chri-stiana (pre svega u njenoj trećoj knjizi) radi se samo o tome da se izne-su uputstva (praeceptae) za rešavanje problema opskurnih mesta. Ne možemo se in extenso baviti ovim uputstvima na osnovu kojih se može pokazati da je Avgustin tvorac ne samo egzistencijalističke, nego, in nuce, i pravilima rukovođene hermeneutike. Ovde se mora-mo zadovoljiti jednim kratkim pregledom.

Avgustin najpre podseća da svaka znanost ima tri temelja: veru, nadu i ljubav.97 Osim toga, mora se znati da pri svakom sledenju pra-vila svetlost, koja je neophodna da bi se prodrlo u mračne odeljke Svetog pisma, ipak mora dolaziti od Boga. Sve se, dakle, svodi na du-hovnu dispoziciju interpretatora, pre svega na caritas. Ko Svetom pismu želi da pristupi sa ljubavlju i dužnom pažnjom, taj će najpre iščitati sve kanonske knjige, da bi ih tako bar upoznao, čak i ako ne razume sve.98 Na taj način će se bliže upoznati sa jezikom Svetog pisma i tako će dospeti u poziciju da nejasna mesta rasvetli pomoću jasnih. Time su položeni temelji jednog imanentnog tumačenja Sve-tog pisma iz njega samog (sola scriptura avant la lettre). Sveto pismo, naime, želi da bude opšterazumljivo. Avgustin zatim preporučuje ne-

96 Uporediti: De trinitate, I, 2, Sancta Scriptura parvulis congruens. 97 De doctrina christiana, I, cap. XXXV. 98 Isto, II, cap. VIII.

58

govanje znanja jevrejskog i grčkog jezika. On takođe podvlači korist koju za prodiranje u smisao nejasnih mesta možemo izvući iz mno-štva interpretacija" i prevoda. U njegovu hermeneutiku je ugraden i istorijsko-kritički element: kritički nastrojen hrišćanin uvek će tra-gati za bogougodnim smislom i neće doslovno shvatati praznoverne priče iz Svetog pisma. U obzir treba uzeti i istorijski kontekst, posebno u ophodenju sa Starim zavetom. Tako ćemo, na primer, moći da ra-zumemo, da su postojala vremena kada je jedan muškarac mogao čedno živeti sa više žena (kakav je bio odnos Avrama i Sare, koji je već Pavle iskoristio za alegorijsko tumačenje), dok se danas i sa jednom ženom može voditi potpuno razuzdan život.100

Prema Avgustinu, čitava dvosmislenost Svetog pisma, koju nje-gova, još uvek bezimena hermeneutika iznosi na čistinu, leži u nera-zlikovanju pravog i prenesenog smisla.101 Osim pravila ljubavi, koja je Avgustin svuda i sistematski prizivao, ovde i opšta pravila treba da pomognu da se, gde god je to moguće, nejasna mesta rasvetle pomoću jasnih, njima paralelnih mesta. Takode, ono što je izrečeno metafo-rički ne smemo shvatati doslovno. Da bismo metafore Svetog pisma prozreli po njihovom duhu, Avgustin preporučuje sticanje retoričkog znanja - radi ovladavanja raznim „tropima" ili stilskim figurama (od ironije do katahreze).102 No, Avgustin je namerno odustao od iscrpnog objašnjavanja stilskih figura, koje su toliko široko raštrkane da ih ni-jedna inteligencija ne može sve obuhvatiti. Tako je on treću knjigu (usred treće knjige je usledio jedan „mali" prekid koji je trajao tride-set godina) svog traktata zaključio pozivom na molitvu, jer samo Bog može učiniti da duh prosvetli slovo. Time se, kako se izlaže u posle-dnjem pasusu, završava ono što smo imali da kažemo o odnosu znaka prema reči ili misli (de signis, quantum ad verba pertinent [u vezi sa znacima, onoliko koliko je do reči]).103

"II,cap.XII. 1 0 0III, cap. XVIII. 101 III, cap. 1: ut per nos instrui valeat, sciat ambiguitatem Scripturae aut in

verbis propriis esse, aut in translates [kao što valja ono što je preko nas uredio, tako se i zna da postoji dvoznačnost Pisma, bilo u sopstvenim rečima, bilo u prevodu].

1 0 2III, cap. XXIX. 1 0 3III, cap. XXXVII.

59

Zaključak treće knjige evocira odnos znaka (signum) i verbuma, koji se mora upotpuniti na osnovu Avgustinovog De trinitate, tim pre što se Gadamerova hermeneutika jezika izričito odnosi na ovo učenje. Utvrđivanje tog odnosa se u kontekstu ovog Avgustinovog spisa, dakako, odnosi na jedan teološki problem: Kako se Sin božji da misliti kao Verbum ili Logos tako da se taj Verbum ne shvati kao jednostavno čulno ospoljenje Boga, što bi za posledicu imalo trini-taristički subordinacionizam? Stoga se Avgustin u 15. i poslednjoj knjizi spisa De trinitate vraća na stoičko razlikovanje unutrašnjeg (žVSI&GETOC;) i spoljašnjeg (7Tpo(popiKĆ<;) logosa ili verbuma. Izvorno kazivanje ili mišljenje je unutrašnje kazivanje, jezik srca,104 kaže Avgu-stin. Ovo unutrašnje kazivanje još nema nikakvu čulnu ili materijal-nu formu, ono je čisto intelektualno ili univerzalno, što ovde znači: ono još nije poprimilo oblik nekog posebnog, čulnog ili istorijskog jezika. Kad čujemo, na primer, neku ljudsku reč u nekom posebnom jeziku, jasno je da pri tom ne pokušavamo da shvatimo njen poseban, slu-čajan oblik, nego verbum ili um koji se njome ovaploćuje - dakako na nesavršen način, kao što je slučaj sa svakim ovaploćenjem onog duhovnog kod nas ljudi. Stoga je za dostizanje istinskog ljudskog verbuma neophodno da transcendujemo čulni, ospoljeni jezik (sed transcenda sunt haec, ut ad illud paveniatur hominis verbum).105 Ono što težimo da dosegnemo jeste verbum, koji se ne može izraziti ni u jednom glasu, zbog čega nije ništa manje svojstven svakom govorenju prethodeći svim znacima u koje može biti „preveden". Kada ova unu-trašnja reč (verbum intimum) duše ili srca poprimi čulni oblik nekog konkretnog jezika, ona ne biva iskazana onakva kakva jeste, nego onakva kakvom je možemo videti putem našeg tela (nam quando per sonum dicitur, velper aliquod corporale signum, non dicitur sicut estt

sed sicutpotest videri audiriveper corpus).106

104 De trinitate, XV, cap. X, 19, verbum est quod in corde dicimus; quod nec graecorum est, nec latinum, nec linguae alicuius alterius [reč je ono što u srcu zbo-rimo, a to nije ni nešto grčko, niti latinsko, već ono što pripada nečemu drugome].

105 Isto, XV, cap. XI, 20. 106 Isto. U vezi sa shvatanjem epunveia kao posredovanja mišljenog, uporediti

dalje: Augustin, De civitate Dei, VIII. cap. XIV: /deo'Epufjc Graece auod sermo vel interpertatio, auae ad sermonem utique

pertinet; ep[irjveia dicitur..., per sermonem omnia cogitata enuntiantur [stoga se na

60

Teološka korist koju Avgustin može da izvuče iz ovog učenja je znatna. Ovo razlikovanje per analogiam važi i za Hrista, božanski verbum. Božanski verbum, koji je u jednom određenom času došao u povesni svet, ne treba brkati sa verbumom koji je u Bogu večan. Ova razlika dozvoljava Avgustinu da promišlja kako različitost, tako i isto-vetnost tog istorijski otkrivenog verbuma sa Bogom. Kao što ljudskom izražavanju prethodi unutrašnja reč, tako i u Bogu pre stvaranja i ovozemaljske pojave Hrista preegzistira onaj verbum, koga je tradi-cija shvatala kao sapientiu ili božje samopoznanje.1071 za ovaj verbum važi da on radi posredovanja ljudima, u određenom času poprima čulni oblik. Kao što naš jezik ne posreduje egzaktnu kopiju naših unutrašnjih misli, tako i za Boga mora važiti da čulno pojavljujući verbum po njegovom spoljašnjem i kontingentnom sadržaju treba razlikovati od božanskog verbuma, onakvog kakav je po sebi. Pa ipak - a to važi samo za Boga - ova manifestacija je po svojoj suštini bila istovetna sa Bogom, tako da je On mogao biti potpuno prisutan u ospoljenju svoje reči.

Ova istovetnost suštine mišljenja i konkretne reči za nas ljude gotovo nikada ne važi. Avgustin je ovim stavom obeležio granicu svoje analogije sa ljudskom rečju. Naime, božanski Verbum podra-zumeva savršeno samopoznanje Boga. Ljudski verbum prema sebi nema odnos koji bi bio uporediv s tim. Naš verbum je samo retko odraznekog sigurnogsaznanja. „Potiče li naš verbum\ pita se Avgu-stin, „samo iz onog što znamo iz našeg znanja?"108 Ne stoji li stvar, naprotiv, upravo tako da mnogo toga govorimo ne posedujući krajnju jasnoću o znanju koje pri tom primenjujemo? Nasuprot božanskom Verbumu, našem verbumu nije dostižna nikakva krajnja samoeviden-cija. Razlog tome jeste to što se naše biće ne uzdiže do čiste i istinite samospoznaje (quia non hoc est nobis esse, quod est nosse). Da bi svo-jim mislima pomogao da se izraze, naš se verbum uvek oslanja na

grčkom „tumačenje", budući da se govor ili tumačenje koje se makar unekoliko tiče govora, kaže „Hermes"... putem govora objavljuje se sve što je domišljeno].

107 Pri tom smo orijentisani na Korinćanima 1, 24. Uporediti: De trinitate IV, cap. XX, 27; VI, cap. I, 1; VII, cap. III, 4-6; XV, cap. XII, 222, i drugde.

108 De trinitate, XV, cap. XV, 24: numquid verbum nostrum de sola scientia nostra nascitur [zar se naša reč rada iz samog našeg znanja]?

61

implicitno znanje, na jednoje ne sais quoi {quidam mentis nostrae) [ne znam šta (neko u našem duhu)].109 Kako ne proističe iz jasne vi-zije, ovo je ne sais quoi nije nešto čvrsto uobličeno, nego nešto što se neprestano oblikuje {hocformabile non dumquaeformatum). Avgu-stin ovde naročito ističe kontrast u odnosu na božansku samoprisut-nost, o kojoj svedoči verbum Sina.

Nas ovde mogu zanimati samo hermeneutičke konsekvencije ovog uvida, kakve se delimično pronalaze u današnjem hermeneu-tičkom pristupu. Gadamer je iz tog uvida najpre preuzeo podsećanje na to da reč koju želimo razumeti ne podrazumeva samo ono ogla-šeno, nego i ono što je tim znakom označeno, dakle ono podrazu-mevano ili mišljeno, konačno: reč samoga uma u njegovoj univer-zalnosti.110 No, šta ova unutrašnja reč znači za savremenu filozofiju? Da li se pod njom podrazumeva mentalna predstava, što bi pretilo ponovnim zapadanjem u mentalizam, psihologizam i tome slično? Dakle, zajedno sa Gadamerom moramo da „ispitamo to što treba da bude ova unutrašnja reč"'.111 Treba poći od Avgustinovog zapaža-nja da ono znakovno - pomoću kojeg nastojimo da izrazimo nešto, svoj „duh" - ima u sebi nešto kontingentno i materijalno. Ono uvek iznosi na videlo samo jedan aspekt onoga što se želi izraziti, a ne čitav njegov sadržaj. Učenje o verbum cordisu [reč srca] opominje nas na to da ovaj jezički znak ne uzimamo za ono poslednje. On uvek pred-stavlja samo nepotpun prevod {interpretatio) koji, ukoliko želimo da pokušamo da sagledamo celu stvar, uvek ostaje upućen na dalje ka-zivanje: „Unutrašnja reč se, dakle, sasvim izvesno ne odnosi na neki odreden jezik i uopšte nema karakter nekakvog 'lebdenja pred očima reči koje se pojavljuju iz pamćenja, nego predstavlja do kraja domi-šljeno stanje stvari {forma excogitata). Utoliko što se radi o jednom do-mišljanju do kraja, toj reči treba priznati i procesualni moment."112

Ovaj procesualni element je traganje za rečju i za razumevanjem koje joj odgovara. Svaki iskaz sačinjava samo isečak iz dijaloga, od

109 XV, cap. XV, 25. U nedostatku boljeg, ovde pratimo francuski prevod: La trinite, CEuvres de Saint Augustin, tom. 16, Paris 1955, str. 497.

1.0 Uporediti: WM, str. 389 (= GW I, str. 425). 1.1 Isto. 1.2 Isto, str. 399 (= GW I, str. 426).

62

koga jezik živi. Ovo ,,do kraja domišljeno stanje stvari", actus exer-citus ili izvršenje govorenja, koje se ne da zatvoriti u opipljivi actus signatus stvarno ospoljenog govora, živi samo u ovom dijalogu koji zahteva razumevanje. Gadamer je od Avgustina naučio da smisao koji jezik posreduje ne podrazumeva „neki izdvojivi logički smisao iskaza, nego preplitanje, koje se u njemu zbiva".113 Prema tome, fiksi-ranje zapadnjačkog mišljenja na iskaz znači uskraćivanje jeziku nje-gove presudne dimenzije, tj. smeštenosti svakog govora u dijalog. Logističko usredsredivanje na iskazano ignoriše činjenicu da reč bezuslovno ima karakter odgovora,114 da zavisi od nečeg ranijeg, na-ime od pitanja. Istinska univerzalnost jezika - kojom se napaja pre-tenzija na univerzalnost hermeneutike, koja tu univerzalnost uzdiže do mišljenja - leži u ovoj dijalektici pitanja i odgovora. U raspravi koja upravo i nosi naslov Univerzalnost hermeneutičkog fenomena (1966), Gadamer je dijalektiku pitanja i odgovora nedvosmisleno, mada nedovoljno, shvatio kao yyhermeneutički prafenomen" koji se sastoji u tome ,,da ne postoji nijedan mogući iskaz koji se ne bi mo-gao shvatiti kao odgovor na pitanje, te da se iskaz samo tako i može shvatiti".115 Ovaj dijaloški aspekt predstavlja odjek avgustinovskog učenja o verbum cordisu, posredstvom kojeg Gadamer želi da prevla-da zapadnjački zaborav jezika, naime zaustavljanje na čisto misao-nom procesu, uz apstrahovanje njegovog jezičkog izvršenja.

Istina iskaza ne leži u njemu samom, u znakovima izabranima u određenom trenutku, nego u celini, koju on otvara: „Reč se ne sme shvatiti samo kao znak koji cilja na jedno odredeno značenje, nego se istovremeno mora razabrati sve što ona nosi sa sobom."116 Gada-mer je već u svom pionirskom članku iz 1957. godine, Štaje istina?y

pretenziju jezika na istinitost želeo da oslobodi njene ukorenjenosti u iskazu: ,,Ne postoji iskaz koji bi se - ako želimo da obuhvatimo

1.3 Isto, str. 404 (= GW I, str. 431). 1.4 Up. isto, str. 404 (= GW I, str. 431): „Jedinstvo reči, koje se izlaže u mnoštvu

reči, povrh toga omogućava da postane vidljivo nešto što se ne pojavljuje u logičkom ustrojstvu suštine i što pribavlja važenje događajnom karakteru jezika: proces gra-denja pojmova"

1.5 GW II, str. 226 (naglašavanje kurzivom: Gronden). 1.6 H.-G. Gadamer, „Von der Wahrheit des Wortes", u: Jahresgabe der Martin-

-Heidegger-Gesellschaft (1988), str. 17.

63

njegovu istinitost - mogao shvatiti samo na osnovu sadržaja koji iznosi. Svaki je iskaz motivisan. Svaki iskaz ima pretpostavke koje on ne iskazuje."117 Odatle se vidi da univerzalnost jezika ne može biti univerzalnost izgovorenog jezika, nego univerzalnost - da se, daka-ko nevešto, poslužimo avgustinovskim izrazom - „unutrašnje reči". Ovo nikako ne implikuje zanemarivanja konkretnog jezika. Potre-bno je samo da se taj jezik vrati u svoj pravi, hermeneutički horizont. Ako treba da razumemo ono jezičko, reč „duha" ne možemo raza-brati, ali je sasvim lepo možemo naznačiti.

Poenta Gadamerove interpretacije Avgustina u Istini i metodi jeste ta da se ono onostrano datog iskaza, opet, može tražiti i misliti samo jezički, čak i ako se nikada ne može iscrpsti. Ono, naime, ne ukazuje na neku čisto noetičku sferu mišljenja, gde bi to mišljenje konačno bilo oslobođeno ograničenja jezika. Za nas ljude mišljenje ne postoji bez ovog elementa jezičnosti. Misliti znači tražiti reči za ono što se hoće reći. Prema Istini i metodi, iskustvo granice jezika, ili bolje rečeno: iskaza, pretpostavlja element jezičnosti. Iskaz je ogra-ničen samo u svetlu svega onoga što je trebalo iskazati. On, dakle, ostaje upućen na druge reči, ali upravo zbog svojih granica.

U svom oslanjanju na Avgustina, hermeneutika, takođe, nagla-šava dva aspekta koja mogu izgledati protivrečno, ali koji se, u stvari, dopunjuju: prvi se tiče identiteta mišljenja i njegove jezičke pojavne forme - jer za nas nije zamislivo mišljenje bez elementa jezičnosti. Drugo, moramo se, ipak, čuvati od toga da u svagda ospoljenom jezi-ku, u iskazivanju logos prophorikosa, fiksiramo punu i bezostatnu manifestaciju mišljenja (logos endiathetosa)y tj. da u njemu sagleda-vamo potpuni izraz svega onoga što bi moralo biti rečeno da bi se adekvatno razumelo.

Ako dobro shvatam, Hans Georg Gadamer je u Istini i metodi pre naglašavao prvu tačku, naime esencijalnu jezičnost svakog mi-šljenja, kao kada je, na primer, „univerzalnost hermeneutike" sagle-davao u tome da „jezik može prevazići sve prigovore protiv svoje

117 GW II, str. 52; uporediti dalje na istoj strani: „Kao što povesno svedoče i platonovski dijalog i dijalektičko poreklo grčke logike, u logici sud nema primat, već pitanje. No, primat pitanja u odnosu na iskaz znači da iskaz suštinski jeste od-govor. Nema iskaza koji ne predstavlja neku vrstu odgovora."

64

nadležnosti" i tako održati „korak sa univerzalnošću uma."118 On je, medutim, u svojim poslednjim radovima, u centar interesovanja neosporno vratio pre svega neizrecivost unutrašnje reči. Tako je mnoštvo članaka posvetio iskustvu „granica jezika" (kako glasi i naslov jednog članka iz 1985. godine), što ga je, konačno, dovelo do toga da u jednom tekstu iz 1993. godine „najviši princip filozofske hermeneutike" sagleda u tome „što mi nikada ne možemo potpuno iskazati ono što bismo želeli reći."119 U tome se kod Gadamera, izve-sno, može uočiti pomeranje akcenta, ako ne i razvoj pozicije, ali je važnije uvideti da oba aspekta hermeneutičke univerzalnosti - naime / upućenost ljudskog mišljenja na jezik / uvid u ograničenost svakog jezičkog iskaza - čine jednu celinu. No, Avgustin je bio taj koji je dopustio da se shvati ta uzajamna povezanost, jer je povodom ova-ploćenja Boga pokušao da promisli oboje: naime, suštinsku istost, ali i razliku izmedu Boga i njegove zemaljske manifestacije.120

Univerzalnosti hermeneutike se uopšte ne tiče kada se, na pri-mer sa Habermasom, ukazuje na predjezičko iskustvo ili na granice jezika. Pa, hermeneutika upravo i jeste domišljanje do kraja granica jezika. Naime, upravo „zakazivanje jezika potvrduje njegovu spo-sobnost da traži izraz za sve."121 Hermeneutiku poteklu od Avgusti-na nema potrebe podučavati o granicama izgovorenog jezika. Uni-verzalnost koju ona podrazumeva, jeste univerzalnost traganja za

1,8 WM,GW 1,405. 119 GW 10, 274. Uporediti, takode, Gadamerov stav u tomu "The Philosophv

of Hans-Georg Gadamer", The Library ofLiving Philosophers, Vol. XXIV, ed. L. E. Hahn, Chicago et la Salle, Illinois, Open Court, 1977, str. 496: ,,U tome leži stvarni problem, kome sam punu pažnju posvetio tek zahvaljujući Hajdegeru, a koji je svoj izraz pronašao u sholastičkom razlikovanju actus signatusa i actus exercitusa. On se tiče činjenice da se u tematskoj tvrdnji zaista ne može izraziti sve ono što se zna i što se može znati."

120 Kada je u pitanju podrobniji prikaz Avgustinovog značaja za hermeneu-tiku, moram da ukažem na svoj noviji rad: „Untervvegs zur Rhetorik. Gadamers Schritt von Platon zu Augustin in Wahrheit undMethode\ u G. Figal/ J. Grondin/ D. Schmidt (prir.), Hermeneutische Wege, Tubingen 2000, str. 207-218. Taj rad je posvećen kritičkim primedbama koje je Dominik Kegi (Dominik Kaegi: ,,Was heiftt und zu vvelchem Ende studiert man philosophische Hermeneutik?", u: Philo-sophische Rundschau 41,1994, str. 128 i dalje) uputio prvom izdanju ove knjige.

121 GWII,str. 185.

65

razumevanjem, univerzalnost pokušaja ili sposobnosti da se za sve nade izraz. Glavna Gadamerova teza upravo i jeste da iskaz princi-pijelno ima granice koje potiču od naše povesne konačnosti i naše upućenosti na skučenost jednog već postojećeg, ali otvorenog jezi-ka. ,,Na primerima vidimo koje principijelne granice ima iskaz. On nikad ne može reći ono što treba reći. [...] Platon je mišljenje nazvao unutrašnjim razgovorom duše sa samom sobom. Ovde struktura stvari postaje potpuno jasna. Mišljenje se naziva razgovorom, jer ono predstavlja pitanje i odgovor, jer čovek sebe pita kao što bi pitao nekog drugog, i sebi odgovara kao što bi odgovorio nekom drugom. Već je Avgustin ukazao na ovaj način govora. Svako se, takoreći, nalazi u razgovoru sa samim sobom. Čak i kada je u razgovoru sa drugim, čo-vek, ukoliko razmišlja, mora ostati i u razgovoru sam sa sobom. Jezik se, dakle, ne izvršava u iskazima, nego kao razgovor, kao jedinstvo smisla koje se gradi od reči (Wort) i odgovora (Antwort). Tek u njemu jezik zadobija svoju punu zaokruženost."122

Naš kratak pregled predreformacijske povesti hermeneutike možemo zaključiti ovim avgustinovsko-gadamerskim uvidom u uni-verzalnost unutrašnjeg logosa. Sa stanovišta vrhunca ove univerzal-nosti preostaje nam, dakako, samo da se priključimo Ebelingovom sudu o ostatku srednjeg veka: ,,U pogledu hermeneutike, u periodu od otprilike hiljadu godina nakon Avgustina, nisu se pojavile nikakve temeljno nove postavke i stanovišta."123 Ipak, sigurno bi bilo nepra-vedno ponovo iznositi uobičajeni potcenjivački sud o „mračnom" mi-lenijumu srednjeg veka.124 Da bi se izbegla ova raširena i na neznanju zasnovana predrasuda, bilo bi dobro konsultovati izvanredno i vatre-no četvorotomno delo Anrija de Libaka [Henri de Lubac] o srednjove-kovnoj hermeneutici, kao i Brinkmanov [Hennig Brinkmann] sve-obuhvatni prikaz.125

122 Grenzen der Sprache, str. 97. i naredna. 123 G. Ebeling, članak „Hermeneutik", str. 249. 124 Od te boljke boluje knjiga: Georges Gusdorf, Les origines de Vhermeneutiaue,

Paris 1988, posebno str. 68-70, 77 (leurs ceuvres doivent etre rangees au musee des erreurs et des horreurs de Vhistoire - „njihova dela treba izložiti u muzeju užasa i strahota povesti").

125 H. de Lubac, Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, Paris 1959-64; H. Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tiibingen 1980.

66

7. Luter: sola scripturai

O Luterovoj „hermeneutici" verovatno ima više sekundarne lite-rature nego o bilo kom drugom klasiku hermeneutike. Razlog tome zasigurno leži u Luterovom snažnom duhovnopovesnom i crkveno-povesnom značaju, a možda i u okolnosti da je tradicija hermeneutike negovana pre svega u protestantizmu, sve od Vlačića do Šlajerma-hera, Diltaja, Bultmana [Rudolf Bultmann], Ebelinga a verovatno i Gadamera.126 Prvi istoričar hermeneutike, Diltaj, čvrsto je stajao na stajalištu da je hermeneutička nauka započela tek sa protestan-tizmom.127 Luterovo reformatorsko delovanje svakako je postavilo premise hermeneutičke revolucije, ali se moramo trezveno zapitati da li je sam Luter zaista razvio neku hermeneutičku teoriju. Njegova „hermeneutika" u potpunosti proizlazi iz tumačenja Svetog pisma. Kao profesor držao je samo egzegetska predavanja, što je za tadašnje vreme bilo nešto novo.128 Tako usredsreden na Sveto pismo i njego-vu reč, Luter, kao što je poznato, nije bio naklonjen filozofrji i teore-tizovanju, koje je bio sklon da poistoveti sa praznom sholastikom. Njegova hermeneutička koncepcija mora se moći dedukovati samo iz metode njegove egzegeze Svetog pisma.129

126 Uporediti naročito Gadamerov članak „Zur Problematik des Selbstver-standnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der Entmvthologisierung" (GW II, str. 121-132) iz 1961. godine, koji je nastao u neposrednom okruženju Istine i metode, i koji se u 2. tomu njegovih Sabranih dela čak klasifikuje kao prvo „dalje razvijanje Istine i metode\ kao ibrojne radove o religioznoj dimenziji kod Hajde-gera i o njegovom odnosu prema marburškoj teologiji u: Heidegger Wege, Tiibingen 1983. (preuzeto u: GW III). Uopšte, protestantskom tradicijom snažno su obele-žene i Gadamerove rasprave o povesti hermeneutike, medu kojima i sama Istina i metoda, ali isto tako i članak o hermeneutici u: Historisches Wbrterbuch der Philosophie (GW II, str. 92-120) i uvod u tom koji je izdat u saradnji sa Bemom [Gottfried Boehm]: Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1977.

127 Na osnovu doslovnog teksta prve rečenice Diltajevog saopštenja pod na-zivom „Das hermeneutische Svstem Schleiermachers in der Auseindersetzung mit der alteren Hermeneutik" (u: GS XIV/1, str. 597). U vezi s tim uporediti: Bormann, članak „Hermeneutik", kao gore, str. 112.

128 Uporediti: G. Ebeling, „Die Anfange von Luthers Hermeneutik", u: Zeit-schriftfiir Theologie und Kirche 48 (1951), str. 174, primedba.

129 Tako, shodno samoj stvari, postupa G. Ebeling, 1951.

67

Nema sumnje da je Luter pri tom polazio od reformatorskog principa „sola scriptura\ koji je isticao protiv tradicije i tumačenja predanja Rimokatoličke crkve. Ponovno uspostavljanje ovog prin-cipa je za tadašnju crkvu, koja je bila potisnula tekst Svetog pisma, svakako predstavljalo otvoren napad. Pa ipak, u čisto hermeneutič-kom aspektu, taj princip uopšte nije bio nepoznat. Patristika je čvr-sto zastupala primat Svetog pisma. Kod Avgustina smo mogli videti da uvek treba polaziti od scripture. Tako on smatra da sva nejasna mesta Svetog pisma treba objašnjavati pomoću paralelnih mesta u njemu. On na početku svoje knjige Doctrina christiana čitaocu save-tuje da najpre pročita celo Sveto pismo i da se pri tom pouzda u ozaru-juću svetlost [Svetog] Duha. Dalje, on je, suprotno alegorizujućoj ten-denciji aleksandrinaca, polazio od principijelne razumljivosti Svetog pisma. Potpuno je tačno da je crkva u Luterovo doba ovu samorazu-mljivost izgubila iz vida, ali to iz čisto hermeneutičkog aspekta nije toliko važno, pošto se u reformaciji, ipak, radilo samo o ponovnom osvajanju jedne evidencije koja je bila izgubljena. Princip sola scriptura, kao i načelna jasnost Svetog pisma, već su bili hermeneutički stubovi patristike, koju Luter, pak, nije potcenjivao. U tom pogledu, njegovo odbacivanje alegoreze i četvorostrukog smisla Svetog pisma znače jedno provokativno obnavljanje patrističkog načina mišljenja. Odba-civanje alegorije, koju je mladi Luter još praktikovao, zasigurno je signalizovalo presudni zaokret ka sensus literalisu.no Temeljna Lute-rova intuicija bila je da ispravno shvaćen doslovni smisao sam po sebi sadrži duhovno značenje. Duh Svetog pisma proizlazi iz ispravnog shvatanja onog doslovnoga. Taj duh nije spiritualistički rastočena onostranost reči, već se on sreće u verujućem izvršenju reči. Ako se ne doživi u njenom ispunjenju, u smeranju na duhovnu promenu koju ona označava, reč ostaje mrtvo slovo na papiru. Ova nas kon-cepcija mora podsetiti na avgustinovsko učenje o verbumu. Luterov slavni diktum prema kom je Sveto pismo sui ipsius interpres, samo svoj ključ za tumačenje, govori upravo to da reč, kao samonuđenje Boga, čeka na izvršenje, koje treba da se dogodi u verujućem razume-vanju Svetog pisma. Drugim rečima: reč scriptura uvek cilja na odre-

130 Uporediti: G. Ebeling, 1951, str. 176.

68

deno tumačenje, koje se može postići samo u razumevanju samog verbuma, pri čemu on dopušta da se razotkrije i oslobađajuća celina značenja koju ona želi da izrazi putem milosti. Kada se reč posmatra ispravno, tj. shodno svojoj unutrašnjoj tendenciji, ona već jeste duh. Okretanje ka reči omogućava ispunjenje svega što Sveto pismo ima da nam otkrije. Ovo je oblik hermeneutičkog univerzalizma koji Luter zastupa.

Princip sola scripture, koja je sama sopstveni interpres, učenje o verbumuy na kom se taj princip temelji, kao i pretpojam fundamen-talne razumljivosti, nisu nikakva Luterova otkrića. No, postavlja se pitanje da li oni mogu biti dovoljni za konstituisanje jedne stroge teo-rije tumačenja. Naime, sa njima se ništa ne može postići kada se radi o škakljivoj dilemi tumačenja nejasnih mesta (ambigua). Avgustin je svoja hermeneutička uputstva u Doctrina christiana izradio samo zbog tih mesta. Sveto pismo je načelno jasno i razumljivo, ali ne baš uvek. Zato se zvanična Crkva oslanjala na autoritet tradicije i tuma-čenja predanja. Kako je protestantizam izašao na kraj sa ovim pro-blemom? Protestantsko pozivanje na nadahnuće Svetim duhom ili Svetim pismom, koje je posvuda i jednoznačno sui ipsus interpres, delovalo je veoma nezadovoljavajuće, a delimično i naivno, jer se či-nilo da ni na koji način nije u stanju da zaustavi samovolju suprot-stavljenih tumačenja. Protivreformacijskom saboru u Trentu [lat.: Tridentum] (1546) bilo je lako da potvrdi hermeneutičku nepotpu-nost Svetog pisma i neophodnost povratka na tradiciju. Kao presu-dni argument navedeno je to da bi bilo veštački uspostavljati kontra-dikciju između Svetog pisma i tradicije budući da i jedno i drugo potiču od istog Svetog duha. Katolicizam je, dalje, veliku raznolikost mišljenja unutar samog protestantizma mogao da kapitalizuje da bi sveo ad apsurdum princip Svetog pisma, čiji bi smisao trebalo da svuda bude jasan i jednoznačan. Radi nejasnih mesta je, dakle, i dalje bila neophodna potvrda tradicije i crkvenih otaca, čije je pozna-vanje grčkog i jevrejskog, ipak, moralo da bude mnogo bolje nego Luterovo.

Protivreformacijski pokret je time obratio pažnju na bolno mesto ranoprotestantske hermeneutike, tačnije: na nedostatke jedne takve hermeneutike uopšte. Tako je razvijanje jedne eksplicitne hermeneu-

69

tike postalo jedna od najneodložnijh potreba protestantizma. Dra-matično odsustvo jedne takve hermeneutike kod Lutera ubrzo je dovelo do razvoja naučne hermeneutike Svetog pisma.

8. Melanhton: univerzalnost retoričkoga

Filipu Melanhtonu (1497-1560) je pripadala centralna uloga u izradi ranoprotestantske hermeneutike. Školovan u humanističkoj retoričkoj tradiciji, tokom svojih hajdelberških i tibingenskih stu-dentskih dana, dakle, pre svog susreta sa Luterom, on je vrlo rano razvio osećaj za značaj artes liberales. On je njihovu neophodnost branio i u svojoj vitenberškoj pristupnoj besedi (1519), u prisustvu Lutera (De corrigendis adolescentiae studiis). Propadanje biblijskih studija je, izlagao je on tu, povezano sa propadanjem slobodnih ve-ština. Ne samo da sholastičke veštine (koje je Luter bio sklon da od-baci) pomažu u izoštravanju intelekta, tako da na taj način mogu igrati značajnu ulogu u borbi protiv jeresi, nego su i same svete knjige sačinjene po merilima retorike.131 Retorika se, dakle, pokazuje kao neophodna pri tumačenju Svetoga pisma. Ovo hermeneutičko akcen-tovanje je veoma jasno izašlo na videlo već u postavljanju cilja Me-lanhtonovih udžbenika retorike (od kojih postoje tri različite verzije: ona iz 1519,1521. i 1531. godine): retorička učenja „mlade ljude" ne tre-ba toliko da „upute u pravilan način sopstvenog izražavanja, koliko u razborito razumevanje tekstova drugih (non tam ad recte dicendumy

quam ad prudenter intelligenda aliena scripta)"}12 Retorika se pre-daje ,,da bi mladim ljudima pomogla pri čitanju dobrih autora (ut adolescentes adiuvent in bonis autoris legendis), koje u protivnom ne bi mogli stvarno da razumeju".133 Tako se dogodio zaokret retorike od (aktivnog) kreiranja uverljivih govora ka (pasivnom) čitanju ili tuma-čenju tekstova. Ars bene dicendi postaje ars bene legendi: „Bavljenje retoričkom teorijom ne služi tome stvaranju rečitosti, nego tome da

131 Uporediti temeljnu studiju: J. R. Schneider, Philip Melanchthons Rhetorical Construal of Biblical Authority. Oratio Sacra, Levviston 1990, str. 18.

132 Philipp Melanchthons „Rhetorik", priredio J. Knape, Tubingen 1993, str. 63,121.

133 Isto, str. 64, 121.

70

se za omladinu koja treba da se obrazuje pripremi metodsko orude za kompetentno procenjivanje obrađivanih tekstova."134 Kao što je već Diltaj ustanovio, ova retorika je „donekle bila na putu ka herme-neutici".135

I Gadamer je u jednoj važnijoj studiji iz 1976. godine, Retorika i hermeneutika, postavio Melanhtona na početak novovekovne po-vesti hermeneutike.136 On je tu „okretanje retoričke tradicije ka či-tanju klasičnih tekstova"137 objasnio time što je govornička veština ,,od pada Rimske republike izgubila svoje centralno političko mesto". Melanhtonovo humanistički obeleženo obnavljanje retorike je tako-de bilo povezano ,,sa dvema sudbonosnim stvarima: pronalaskom štamparske veštine i, reformacijom izazvanim, snažnim razvojem čitanja i pisanja, koji je bio skopčan sa [protestantskim] učenjem o sveopštem svešteničkom pozvanju vernika."138

Melanhtonova retorika se - po merilu uobičajenog trivijuma gramatike, dijalektike i retorike - razvijala u tesnom uzajamnom sa-dejstvu sa dijalektikom, koja je važila za veštinu pravilnog izvodenja dokaza. Iako je za Melanhtona retorika izvorno bila deo dijalektike, ona se postepeno sve više osamostaljivala.139 Dok je dijalektika, da se tako izrazimo, stanje stvari predstavljala ogoljeno, retorika ga je jezičkim uobličenjem zaodevala u ruho.140 No, budući da se stanja stvari mogu izraziti samo jezički, kod Melanhtona se može govoriti o sve većem stapanju retoričkog i dijalektičkog stanovišta.

Primena retorike na čitanje tekstova po prvi se put pokazuje u Melanhtonovoj obradi egzegeze (de eneratio genere) i komentara (de comentandi ratione) u njegovoj knjizi Rhetorica iz 1519. godine.141

,34Isto,str. 107,158. 135 W. Dilthey, GS XIV/1, str. 601. 136 U: Gadamer, GW II, str. 276-291. Uporediti takode Knapeov Uvod u Me-

lanhtonovu Retorikuy 1. 137 H.-G. Gadamer, GW II, str. 280. ,3H Isto, str. 279. 139 Uporediti: J. Knape, str. 6 i dalje, kao i J. R. Schneider, str. 55 i dalje. 140 Philipp Melanchthons „Rhetorik", str. 65,122. 141 Philippi Melanchthonis de rhetorica lihri tresy Wittenberg 1519, str. 29-41.

Enarratio (grč.: e rivn^K) je već bila tema jednog poglavlja u Kvintilijanovoj re-torici, Institutio oratoria (I, 9), najobimnijem antičkom udžbeniku retorike.

71

Tu Melanhton nastupa protiv alegorijske metode tumačenja, a u ko-rist sensus litteralisa. Pogrešno je alegorijskim putem objašnjavati priče koje nama izgledaju moralno nepodobne. Biblija upravo i želi da prikaže ljudsku nepodopštinu, da bi nas podsetila na grešnost i taštost naše prirode. Melanhton pripovest o Avramovom žrtvovanju svog sina Isaka tumači u tom smislu. Ta pripovest uopšte nije gruba (ignobilis). Naprotiv, iz Avramove pokornosti Bogu možemo izvući moralne pouke (o pročišćenju od telesnih afekata i neophodnosti njihovog prevladavanja). Nasuprot učenju o četvorostrukom smislu Svetog pisma, Melanhton tvrdi da tekst postaje nepouzdan ako mu pripišemo takav četvorostruki sadržaj.142 Ta veštačka podela svedoči o manjkavosti retoričkog obrazovanja. Melanhton naročito ustaje pro-tiv, po njegovom mišljenju, pogrešnog shvatanja „tropičkog" smisla. Pod tropologijom se pogrešno podrazumeva prevodenje u moralnu pouku. Pojam tropologia prvobitno nije podrazumevao nikakvo zani-manje za moral, nego nešto retoričko, naime, ono što je figurativno izraženo.143

Međutim, upadljivo je koliko je Melanhtonu u njegovoj herme-neutičkoj praksi ipak stalo do jednog moralnog tumačenja sensus litteralisa. On u Svetom pismu svuda vidi pouku o, za spasenje nu-žnim, loci communes, koja u njegovoj teologiji uopšteno igraju ista-knutu ulogu, kojima je 1521. godine posvetio jedno zasebno delo. Loci communes („opšta mesta") su univerzalno važeća učenja o gla-vnim sklonostima ljudi (vrlina, greh, milost, itd.). Didaktički cilj Svetog pisma je, prema tome, iznošenje primera (exempla) za loci communes koji treba da posluže našem moralnom uzdizanju. Loci tako fungiraju kao hermeneutički ključ Biblije. Pri tom Melanhton, utoliko što posebnu vrednost pripisuje scopusu Svetog pisma, preu-zima hermeneutičko pravilo o scopusu Aristotelovih komentatora, pre svega Simplikija.144 Prema tome, svako pojedinačno mesto mora biti hermeneutički svedeno na glavnu nameru Biblije, koja se u osno-vi sastoji u prenošenju tih loci o zakonu, grehu i milosti.145 Pri tom

142 Philipp Melanchthons „Rhetorik", str. 95, 145. 143 Isto, str. 95, 146. 144 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46 i naredna. 145 Uporediti: J. R. Schneider, str. 201.

72

pada u oči da je Luterovo učenje o opravdanju postavilo interpreta-tivne okvire učenja o scopusu. Melanhton nije osobito razmišljao o tome da li se tu teološko predubedenje o razumljivosti Svetog pisma unapred određuje cirkularno i da li se time dovodi u pitanje apsolu-tno važenje principa sola scriptura, kao što je to zamerano sa rimo-katoličke strane.146 Melanhton je u retoričko-didaktički uobličenom svođenju biblijskog smisla na opštiji scopus teksta, ipak, dospeo do pažnje vredne formulacije hermeneutičkog kruga dela i celine: „Kako neiskusni ljudi ne mogu da razumeju nikakve opširne i složene ra-sprave, neophodno im je - kada se samo površno upoznaju sa tek-stom - pokazati celinu tog teksta (universum), i njegove sastavne de-love (regiones), da bi se tako osposobili da uzmu u obzir pojedinačne elemente i da ispitaju u kojoj meri među njima vlada saglasnost."147

U ovom, još uvek čisto didaktičnom prikazu hermeneutičke cirku-larnosti, ne pojavljuje se otvoreno svest o njenoj saznajno-teorijskoj problematičnosti. Problem koji ovde treba izbeći biće naslućen tek u XIX stoleću, iz perspektive jednog pozitivistički preterano zaoštre-nog kartezijanstva.

Melanhtonova retorika izvršila je enorman povesni uticaj, koji je ovde nemoguće prikazati (njegova se Retorika u raznim verzijama, samo za njegovog života, pojavila u 80 pojedinačnih izdanja148). Ona je, izmedu ostalog, omogućila pomirenje reformacijskog pokreta i antičke obrazovne tradicije, što je utrlo put protestantskoj hermene-utici, od Vlačića do Šlajermahera i nadalje. Najočigledniji plod ove retorički fundirane hermeneutike se nalazi u delu Melanhtonovog učenika, Matije Vlačića (1520-1575).

9. Vlačić: Univerzalnost gramatičkoga

Namera Vlačićevog dela Clavis scrupturae sacrae iz 1567. godi-ne je bila da pruži ključ (clavis) za odgonetanje nejasnih mesta iz Biblije. Ono je nastalo kao odgovor na napade Tridentinskog sabo-ra, koji je potvrdio da princip sola scriptura nije dovoljan za odgo-

146 Isto, str. 180. 147 Philipp Melanchthons „Rhetorik", str. 85,140. 148 Uporediti Knapeov Uvod u: Philipp Melanchthons „Rhetorik", str. 23.

netanje nejasnih (ambigua) mesta. Dvosmislenost Svetog pisma, od-govarao je Vlačić, ne potiče od njega samog, nego od nedovoljnog poznavanja jezika današnjih proučavalaca Pisma. Vlačić je bio najbo-lje opremljen za zadatak proučavanja Svetog pisma. Obrazovao se u Veneciji kod humaniste Đambatiste Ćipelija [Giambattista Cipelli, lat. Baptista Aegnatius] i između ostalog izvrsno je poznavao jevrej-ski. Melanhton mu je obezbedio mesto profesora jevrejskog jezika u Vitenbergu.149

Pre nego što je u drugoj knjizi svog dela Clavis prešao na težak problem nejasnih mesta, Vlačić je u njegovom predgovoru snažno obnovio Luterov princip opšte razumljivosti Svetog pisma. Ako nam je Bog Sveto pismo dao radi našega spasenja, onda bi, shodno božjem čovekoljublju, bilo bogohulno tvrditi da je ono nejasno i da nije dovoljno za spasenje hrišćana.150 Nejasnost Svetog pisma počiva na manjkavosti gramatičkih i jezičkih znanja, za šta bi trebalo kriviti tadašnju rimokatoličku crkvu. Prvi deo Clavisa predstavlja leksikon Biblije koji detaljno prikazuje primere saglasnosti paralelnih mesta. Time je efikasno podvučen značaj gramatičkih znanja za protestant-sku hermeneutiku. Utoliko je Clavis za protestantsku teologiju bio od presudnog sistemskog značaja.151 Ovladavanje slovom, onim gramma, treba da pruži univerzalni ključ Svetog pisma.

Pomoću ovog univerzalnog ključa Vlačić na početku druge knjige Clavisa razloge poteškoća koje nam priređuje Sveto pismo proglašava čisto jezičkim ili gramatičkim. Sve prepreke su vezane za nejasnost

149 U vezi sa bogatom Vlačićevom biografijom pogledati Geldzecerove navo-de u Uvodu novog izdanja 2. dela knjige Clavis scripturae sacrae pod naslovom: De ratione cognoscendi sacras literas. Oberden Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Dusseldorfl968.

150 Clavis, Predgovor (bez navoda stranice): horrendum in modum blasphemant, vociferantes Scripturam esse obscuram, ambiguam, non etiam sufficientem adplenam institutionem hominis Christiani ad salutem... [(ti) prenosioci reči na zastrašujući način bogohule kada kažu da je Sveto pismo nejasno, dvosmisleno, i da, naime, nije dovoljno primereno ustrojenosti (mišljenja) običnog hrišćanina]. Uporediti takode: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 600 i dalje.

151 Dakle, Geldzecer (u Uvodu za De ratione) hermeneutički značaj Clavisa s pravom vidi u „koraku koji je doveo do toga [...] da je Vlačić teološku dogmatiku isključivo uputio na tekstualnu osnovu Biblije i da je na taj način egzegezi Biblije obezbedio merodavnu poziciju unutar teoloških nauka".

74

samog jezika, za koju je odgovorno nedovoljno gramatičko obrazova-nje tumača, dakle današnjih čitalaca, jer: „Jezik je, naime, znak ili slika stvari i, takoreći, neka vrsta naočara kroz koje posmatramo same stvari. Ako je, potom, jezik nejasan ili po sebi ili za nas, onda mi kroz njega teško razabiramo same stvari."152 Jezik se ovde pojavljuje kao prenosnik ili sredstvo prizornog prikazivanja nečeg drugog. Uko-liko želimo da napredujemo ka duhu ili samom predmetu Svetog pisma, treba da ovladamo tim gramatičkim sredstvom.

Vlačić potom predlaže niz pomoćnih sredstava (remedia) pro-tiv čisto gramatičkih teškoća. Osim ritualnog pozivanja na Sveti duh, Vlačić stalno iznova posebno naglašava jezička znanja: „Biće, naime, da preovladavajući izvor poteškoća u vezi sa Svetim pismom leži u tome što se teolozi gotovo nikada nisu dovoljno potrudili oko toga da potpuno shvate ili drugima objasne Sveto pismo i njegov tekst."153 Vlačić, dakle, ima u vidu jedno striktno imanentno tuma-čenje Svetog pisma, naime, tumačenje kroz navodenje paralelnih mesta, što je gotovo predstavljalo konkretizaciju luterovskog uvida da je Sveto pismo sui ipsius interpres. Kao i većina uputstava koje Vlačić daje, taj princip paralelnih mesta nalazi se već kod Avgusti-na. Vlačić se, uostalom, često poziva na autoritet Avgustina i dru-gih crkvenih otaca, i to iz, za njega karakterističnog,154 nastojanja da ukazivanjem na prethodnike ono novo u protestantizmu pokaže kao nešto staro, a time i kao dobro utemeljeno: „Tako Avgustin sa-svim ispravno kaže da teško da je u prenesenom smislu upotrebljen ijedan stav koji na drugom mestu nije jasno objašnjen."155 Ovo sna-žno preuzimanje sadržaja starije crkvene tradicije, kojim se Vlačić očigledno služio u borbi protiv rimokatoličke crkve svog vremena, čini da njegova hermeneutička teorija naposletku izgleda manje originalno. Teško da će se kod Vlačića naći ijedno hermeneutičko pravilo koje se nije moglo sresti već kod crkvenih otaca. Ta okolnost nije promakla istoričarima hermeneutike. Tako Diltaj beleži: ,,U izvesnoj meri je preuzeta gotovo čitava četvrta knjiga Avgustinove

152 Flacius, De ratione, str. 7. 153 Isto, str. 25. 154 Uporediti: L. Geldzetzer, Uvod za De ratione. 155 Flacius, De ratione, str. 27.

75

De doctrina christiana [...] Tako je ova knjiga (Clavis) u stvari na-stala kao rezultat celokupne prethodno sprovedene egzegeze."156 Sa rimokatoličke strane to mu se i te kako zameralo. Rišar Simon [Richard Simon] nalazi da je neobično to što je Vlačić uzeo tako pozamašnu pozajmicu od crkvenih otaca, koje je, pak, u svom pred-govoru uzeo na nišan.157 Pa ipak, činjenica da se o Clavisu još uvek raspravljalo 1685. godine, kada je Simon izneo svoju kritiku, upravo potvrduje širok i trajan uticaj te knjige. Korisnost njenog biblijskog leksikona, kao i sumarni karakter njenih hermeneutičkih pravila, omogućili su da ova knjiga sve do poznog XVIII stoleća ostane te-meljna knjiga staroprotestantske hermeneutike.158

Vlačić nije bio snažno inspirisan samo Avgustinom nego i tra-dicijom retorike koju je obnovio Melanhton. Njegovo proslavljeno učenje o „scopusu", o nameri s obzirom na koju je neka knjiga napi-sana, direktno je sadržano u retorici.159 Ono gramatičko se prevazi-lazi s obzirom na intenciju koja se nalazi u njegovom temelju. Vlačić, tako, svedoči o ograničenosti onog čisto gramatičkoga, što, pak, govo-ri o njegovom scopusu. Tu se radi o odgonetanju neiskazanog logosa, pri čemu se Vlačić nadovezuje na starije učenje o verbum interiusu, prihvatajući, što nije ništa manje važno, njegovu ezoteričnu zavodlji-vost. Kod Vlačića se sasvim lepo može dokazati uticaj alegorijske tradicije. U njegovom delu Clavis neretko se sreću ezoterične crte koje veoma podsećaju na Origena. No, kako se čini da su one teško uklopive sa reformacijskim principom univerzalnosti gramatičkoga,

156 W. Dilthey, GS XIV/1, str. 602. 157 R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, izdao: Reinier Leers, Rot-

terdam 1685, str. 430: Pour ce qui est des regles quilprescrit, comme d'expliquer un passage obscur par un autre qui est clair et d'avoir de bonnes versions de la Bible, on lespeut trouver dans les Livres des Peres. [Što se tiče pravila koja on propisuje, da bi se nejasna mesta objašnjavala preko jasnih i da bi se dobio dobar prevod Biblije, potrebno ih je naći u spisima otaca.]

158 Uporediti: Joachim Wach, Das Verstehen, Bd. I, Tiibingen 1926. (novo iz-danje: Hildesheim 1966), str. 14.

159 Uzimanje u obzir cilja teksta, za koje se zalagao i Melanhton (uporediti: H.-G. Gadamer, GW II, str. 282), takode je bilo pravilo starije egzegeze. Ono, ko-načno, seže do Platonove opomene u Fedru da pri zapisivanju govora treba uraču-nati celokupan smisaoni kontekst (videti: H. E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46).

76

one se retko ističu. Da bismo pružili pravu sliku, moramo navesti nešto duže pasuse: „Bog je mnogo toga namerno rekao slikovito, jer nije svima dato da upoznaju tajne [...]. Mnogo toga je skriveno od pobožnih, da bi što revnosnije istraživali Sveto pismo i da bi stremili što jasnijem otkrovenju."160 Izgleda da je Vlačić preuzeo i origenov-sku klasifikaciju sensus literalisa i sensus spiritualisa u dva stepena mudrosti: ,,Na sebi svojstven način, Sveto pismo sadrži dvostruki nauk o istim stvarima. Jedan od njih je, takoreći, namenjen nerazu-mnima i deci, i metaforički je nazvan mlekom. Drugi je, pak, name-njen zrelima i jakima, i naziva se čvrstom hranom (1. Korinćanima 3, 2 i Jevrejima 5, 13 i 14). Prvi, doduše, predstavlja ranije učenje, ka-tehizu najvažnijeg poglavlja, koja se izlaže kratko, uopšteno i jasno. Drugi, pak, obuhvata istu stvar, ali mnogo preciznije i potpunije, utoliko što pažljivije ispituje izvore stvari i izlaže mnoga skrivena pitanja i tajne [...]. Mora se, dakle, brižno paziti na to da neobrazovani dobiju onu prvu pomenutu, laku i jednostavnu mlečnu hranu koja ih umiruje, a da se onim jačima što brže uvede čvršća hrana ozbiljnijeg učenja."161

U nameri da reformaciji pruži univerzalni ključ za razjašnjava-nje nejasnih mesta, Vlačić je napravio sinkretički sažetak starijih hermeneutičkih struja, u kom se, doduše, isticalo ono gramatičko, ali u kom su ipak preuzeti i izvesni motivi alegoreze. On se pitao u kojoj je meri ovu sintezu i zadržavanje delova alegorijske tradicije moguće pomiriti sa Luterovim odbacivanjem alegoreze. U svakom slučaju, činjenica da su motivi alegorijskog mišljenja i dalje prisutni svedoči o nemogućnosti razvijanja neke čisto gramatičke hermene-utike koja bi značila raskid sa starijom praksom, a naročito o ne-mogućnosti oslobadanja od fascinacije učenjem o alegoriji. Izgleda da je ljudskom razumu teško da prihvati ideju da bi slovo moglo biti samo sebi dovoljno. Mnogo smo skloniji tome da iza slova (ili bolje rečeno: uz njega) osluškujemo i neku smisaonu celinu. Hermeneuti-ka, uostalom, i postoji zbog toga. Više se nije moglo čekati na pojavu reči „hermeneutika".

160 Flacius, De ratione, str. 23. 161 Isto, str. 69.

77

II HERMENEUTIKAIZMEĐU GRAMATIKEI KRITIKE

U Uvodu smo upozorili na teleološko samorazumevanje pove-sti hermeneutike. Sasvim je na mestu gajiti zdravu skepsu u pogle-du uobičajene predstave jednog samodolaženja hermeneutike, koja od labave skupine pravila interpretacije želi da se razvije do nivoa jedne univerzalne problematike. Tok njene „pretpovesti", koja je tako nazvana samo zbog izostanka reči „hermeneutika" u njoj, po-kazuje da se takav teleološki aspekt ne da uistinu rekonstruisati. Pa ipak, neki stadijumi onoga što zaslužuje da se nazove hermeneuti-kom, tj. teorije interpretacije, istakli su pretenziju na univerzalnost. Ta pretenzija, koja se kod autora kao što su Filon, Origen, Avgustin, Melanhton ili Vlačić pojavljivala u različitim oblicima, ipak se na-pajala iz jednog zajedničkiog uvida koji je ukorenjen već u rečima £p(jqv8U£iv i ep|jqv£ia, onakvima kakvima su ih osećali Grci. Taj uvid se sastoji od ideje da (jezička) reč uvek ovaploćuje prenos ili pre-vod nečeg duhovnog (u najistinskijem smislu reči). Ukoliko je taj prenos jasan po sebi, nije mu potrebno pozivanje na neko posebno posredovanje za slušaoca. Reč se izvršava sama po sebi i nije ništa drugo do to izvršenje. Hermeneutičko posredovanje (i najranije od Filona: teorija) konsultuje se tek kada izostane prirodna uputna funk-cija reči. Najbliže rešenje te narušenosti prirodnog jezičkog stanja bilo je alegorijsko rešenje: reč podrazumeva ono duhovno koje se u isti mah i skriva i otkriva, samo posvećenima. To je bio jedan mali korak u okviru religioznog govora, ali misterije nemaju nikakve veze sa onim ovozemaljskim. Za Origena se alegoreza konkretizo-vala u zadatku tipološkog tumačenja Starog i Novog zaveta (po čemu se vidi koliko je bilo problematično govoriti o napretku od Filona

78

do Origena - u oba slučaja se radi o različitim načinima slikovitog predočavanja jedne univerzalne funkcije logosa). Avgustin ne samo da je stvorio, po opštem priznanju, najuticajniju hermeneutičku teo-riju antičkog sveta nego je na najsuptilniji način razradio temeljno značenje logosa. Pri tom, on je posegnuo nazad, za stoičkim razli-kovanjem unutrašnje i spoljašne reči, ali je umeo da pokaže da je verbum interius i te kako svojstven ospoljenom logosu. U slučaju bo-žanskog verbuma čak se može govoriti o suštinskoj istovetnosti dvaju logosa. Nama ljudima to izjednačavanje ne polazi uvek za rukom, zbog čega je prema ospoljenoj reči - da bi se vratila u svoj pravi ho-rizont - potrebno uspostaviti hermeneutički odnos. Ono ospoljeno se ne poklapa u potpunosti sa onim mišljenim i nameravanim, iako ne želi da bude ništa drugo do njegovo ovaploćenje. Videli smo da se savremena hermeneutika jednog Gadamera mogla nadovezati na to shvatanje koje omogućava da se u govorenju ponovo uvaži ljudska konačnost. To takođe važi i za reformacijsko obnavljanje razume-vanja reči. Njeno udubljivanje u reč putem principa sola scriptura, koje je sui ipsius interpres, krajnje konsekventno dovelo je do odbaci-vanja alegoreze. Šta će nam alegoreza kada je smisao reči jasan kao dan? No, pomoću principa sola scriptura ne može se ništa učiniti kada se radi o problemu nejasnih mesta, koja su bila ono jedino zbog čega je i došlo do razrade hermeneutike u avgustinovskoj tradiciji. U osno-vi, već se alegorizujuće tumačenje mitova u stoi zasnivalo na isku-stvu sa „nejasnim" ili spornim mestima. Da bi savladali taj izazov, verni Luterovi sledbenici Melanhton i Vlačić ponudili su ključ za imanentno tumačenje Svetog pisma, koji je na videlo posebno izneo neophodnost retoričkih i gramatičkih predznanja. Pravo se pozna-vanje retorike i gramatike navodi kao najprimarnija i najuniverzal-nija, iako slabo raširena, pretpostavka pronicanja u reč božju. Ovaj, za hermeneutiku presudan, novi početak sebe je razumevao kao re-nesansu patrističkog shvatanja reči, a shodno tome i duha. No, u ideji zajedničkog jezgra hermeneutičkog n^stojanja, koje stalno tre-ba iznova zadobijati, ima nečega opravdanoga.

Može se uočiti da je dosadašnja univerzalnost hermeneutike bila ograničena na oblast religioznog govora. To za srednji vek, me-đutim, nije značilo nikakvo ograničenje, utoliko što je Sveto pismo

79

sadržavalo sve ono što se moralo znati. Tumačenje Svetog pisma u tom smislu je procenjivano kao univerzalno. Krug onoga što zavre-duje čitanje, a time i tumačenje, proširio se sa novim vekom. To novo doba je, naposletku, bilo posledica renesanse koja je povratila značaj proučavanja grčkih i latinskih klasika. Proučavanje i izdava-nje dela starih pisaca tada se obavljalo u okviru discipline koja se u XVI stoleću najčešće nazivala ars critica.162 Tada su se interpretaci-jom bavili i pripadnici drugih struka, naročito pravnici, koji su mo-rali da interpretiraju zakon, i medicinari, čiji je osnovni zadatak bio (i još uvek je) tumačenje simptoma.

U tadašnjoj situaciji novog veka koji je tragao za sobom, nara-stala je potreba za jednim novim učenjem o metodi nauka koje su nicale na sve strane. Tražio se jedan novi organon znanja koji bi za-menio ili dopunio Aristotelov. On je postao jedan od najvažnijih potreba filozofije. Kao što je poznato, to najrečitije potvrđuju Beko-nov Novi organon (Novum organum) iz 1620. godine, koji se prepo-ručivao kao nova propedeutika nauka, kao i Dekartova Rasprava o metodi iz 1637. godine. I upravo se u vremenu između Bekona i De-karta rodio neologizam „hermeneutika", i to iz napora da se pomo-ću nje pruži potrebni doprinos upotpunjavanju starog organona. Ta nova tvorevina i taj program bili su delo štrazburškog teologa Johana Konrada Danhauera [Johann Conrad Dannhauer; 1603-1666].

1. Danhauer: Hermeneutička i problemska istina

1 de solo sensu orationum, non autem de earum veritate laboramus*

Danhauer je bio dugo zapostavljan u istoriografiji hermeneutike, u koju se, kako se čini, nije dobro uklapao. Diltaj mu nije pripisivao gotovo nikakav značaj, a Gadamer je u Istini i metodi prećutno pre-

162 Uporediti pregled: Claus von Bormann, članak „Kritik", u: Historisches V/orterbuch der Philosophiey Bd. IV, Basel/Stuttgart 1976, str. 1249-1262.

* Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), cap. VII [staramo se samo o smislu govora, a ne o njegovoj istinitosti].

80

šao preko njega.163 Leksikonski članci ga u najboljem slučaju navode kao onoga koji je 1654. godine reč „hermeneutika" prvi put upotre-bio u jednom naslovu knjige, naime u naslovu svoje Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litterarum. Taj bi nalaz bio po sebi beznačajan da je Danhauer time samo skovao jednu reč da bi označio zadatak kakav je sebi, na primer, postavio Melanhton svojom Retorikom ili Vlačić svojim Clavisom. Pojava neke reči, da-kako, ni na koji način ne implicira da stvar na koju ona ukazuje nije već ranije postojala. Dosadašnja poglavlja ove rekonstrukcije bila bi gotovo uzaludna da se pre Danhauera nije pojavila nikakva teorija interpretacije.

No, Danhauerov značaj daleko prevazilazi slučajnu okolnost da je on bio prvi koji je u naslovu knjige iskoristio reč „hermeneutika". H. E. Haso Jeger164 je u jednom akribičnom tekstu uspeo da dokaže ne samo da je Danhauer novostvorenu reč „hermeneutika" skovao već 1629. godine nego i to da je u svom dotle slabo zapaženom spisu iz 1630. godine Ideja dobrog interpretatora,l6S pod izričitim naslovom jedne hermeneutica generalis, već imao u vidu nacrt jedne univerzalne hermeneutike. To je jedino što može da interesuje ovo naše neteleo-loško istraživanje pretenzije hermeneutike na univerzalnost.

Ideja takve hermeneutike koncipirana je tokom traganja za jed-nim novim učenjem o metodi nauke koje bi bilo oslobodeno od sho-lastike. Danhauer še poduhvatio zadatka da dokaže da se u predvorju svih nauka, dakle u propedeutici (za koju je bila nadležna filozofija),

163 Što je sedamdesetih godina nadoknadio dvama prilozima (uporediti: GW II, str. 271-291, 292-300).

164 „Studien zur Friihgeschichte der Hermeneutik", u: Archiv fur Begriffsge-schichte 18 (1974), str. 35-84.

165 Naslovi knjiga su u to vreme bili jezivo dugi: Idea boni interpretis et mali-tiosi calumniatoris quae obscuritate dispulsa, verum sensum afolso discernere in omnibus auctorum scriptis ac orationibus docet, &plene resp^de t ad auaestionem Unde scis hunc esse sensum, non slium? Omnium facultatum studiosis peraam utilis [Stoga, odbacivši sve ono što je bilo nejasno - i kod valjanog tumača i kod zlobnog klevetnika, (on) podučava razlučivanju istinitog od pogrešnog smisla u svim autoro-vim spisima i besedama, te davanju jasnog odgovora na pitanje: „Otkud znaš da je smisao to, a ne nešto drugo?" Veština svakogaleži u veoma korisnim nastojanjima.]. I pored toga, knjiga je doživela 5. izdanje u Augsburgu, 1670. godine.

81

mora nalaziti jedna opšta nauka o interpretiranju. Do tada nečuve-na ideja jedne takve univerzalne nauke uvedena je pomoću sledećeg silogizma: Sve što je saznatljivo ima neku odgovarajuću filozofsku nauku; postupak interpretiranja, pak, predstavlja nešto što je tako saznatljivo; dakle, taj postupak mora imati odgovarajuću nauku.166

Ta „filozofska hermeneutika" postavljena je univerzalno u smislu da mora moći da bude primenljiva u svim naukama. Treba da po-stoji samo jedna hermeneutika čiji su predmeti, shodno domenu, uvek partikularni.167 Danhauer je, dakle, u vidu imao jednu opštu hermeneutiku koja je trebalo da bude izgrađena na tlu filozofrje, i koja je drugim studijima (pravo, teologija, medicina) trebalo da omo-gući smisleno tumačenje zapisanih iskaza.168 U to vreme ponikla je ideja da su sve grane znanja povezane sa tumačenjem, i to prvenstve-no tumačenjem tekstova. Ta upućenost znanja na tumačenje, odno-sno na tekst, bez sumnje je bila povezana sa korenitom promenom koju je u to vreme značilo širenje štamparskog umeća.169 Poznati kar-tezijanac Klauberg - koji je u svojoj Logici, po uzoru na Danhauero-vu, takode, izradio jednu opštu hermeneutiku - ustanovio je da se učeni ljudi daleko više predaju izučavanju znamenitih autora nego istraživanju samih stvari.170 Renesansom izazvano proširivanje inte-resovanja za čitanje i drugih tekstova, osim Svetog pisma, učinilo je neminovnom pojavu univerzalne hermeneutike.

166 Idea boni interpretis, Art. 1, § 3: Omne scibile habet aliquam respondentem scientiam philosophicam. Modus interpretandi est aliquod scibile. Ergo: Modus interpretandi habet aliquam respodentem scientiam philosophicam [Sve saznatljivo ima makar nešto što daje odgovor putem filosofskog učenja. Način tumačenja nosi makar nešto što je saznatljivo. Dakle, način tumačenja ima makar nešto što daje odgovor filosofskim učenjem.]. S tim u vezi uporediti: L. Geldsetzer, „Che cos'e rermeneutica?", u: Rivista difilosofia neoscolastica 79 (1983), str. 594-622.

167 Idea boni interpretis, Art. 1, § 6: Una generalis est hermeneutica, quamvis in obiectis particularibus sit diversitas [Hermeneutika je opšta veština, ma koliko bila različita područja njene primene].

168 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 50. 169 Uporediti: isto, i H.-G. Gadamer, u: GW II, str. 279, 296. 170 Johannes Clauberg, Logica vetus &nova, 1. izdanje 1654, prema zaslužnoj

raspravi: Manfred Beetz, „Nachgeholte Hermeneutik. Zum Verhaltnis von Inter-pretations- und Logiklehren in Barock und Aufklarung", u: Deutsche Vierteljahrs-schriftfur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 55 (1981), str. 591.

82

Kod ovog univerzalnog usmerenja moglo se raditi samo o ,,pro-pedeutičkoj" nauci, što predstavlja poziciju koja je u klasičnom spe-ktru nauka pripadala logici. Danhauer je tako razvio svoju herme-neutica generalis kao paralelnu i dopunjujuću u odnosu na antičku logiku aristotelovskog učenja o metodi (Organon). Temeljna knjiga te logike je bio Aristotelov spis Tiept £p|ir|V£iac;. On je, uopšteno, tema-tizovao pojmovne veze koje se pojavljuju u iskaznom govoru. Reč šp|ir|V£ia je pri tom, iako se to ne pojavljuje u Aristotelovom trakta-tu pod tim naslovom, sugerisala postupak tumačenja (interpretatio) koji se u Danhauerovom vremenu, sledstveno srednjovekovnim ko-mentatorima Aristotela, doživljavao kao „analitički". Logička anali-za (analiza svuda znači svodenje nečeg složenog na njegove konsti-tutivne elemente) se, naime, sastojala u svodenju iskaza na njegov mišljeni smisao.171 Podsetimo se obrasca koji je Boetije upotrebio u svom komentaru dela Peri hermeneias, kada je £p|ir|V£ia shvatio kao vox articulata per se ipsam significans [izgovorena reč sama po sebi ima značenje]. Iskaz je uvek oglašavanje nekog mišljenog smisla. Lo-gika, kao opšte učenje o istini, svoj zadatak je videla u razdvajanju logičnih (čitaj: činjenički potkrepivih) stavova od onih koji to nisu - prilikom svodenja iskaza na njihov logički smisao.172 To svodenje, koje je od davnine podsticalo hermeneutički trud, ponovo je bilo presudno i u slučaju Danhauerove originalne ideje jedne univerzal-ne hermeneutike. Da opovrgnemo Vlačića - i hermeneutika se, kao i logika, bavi posredovanjem istine. No, dok se posao čisto logičke analize sastoji u utvrdivanju stvarne istinitosti mišljenog smisla njegovim svođenjem na najviše principe, hermeneutica se zadovo-ljava utvrdivanjem mišljenog smisla kao takvog, što je nezavisno od toga da li je taj smisao činjenično istinit ili ne. U ravni mišlje-nja, Sićvoia-e, anticipira se smisao, što samo po sebi može izgledati mračno ili nejasno. Pre nego što se proveri njena stvarna ili logrka istinitost, pomoću opšte i naučne hermeneutike prethodno treba utvrditi njen smisao. Razlikovanje sententie (istinitosti tvrdnje) i sensusa (značenja smisla), sa kojim se ovde susrećemo, bilo je dobro

171 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 52. 172 Isto.

83

poznato davno pre Danhauera.173 Novo je to što se ono po prvi put pojavljuje u postavci odredbe cilja jedne univerzalno sazdane herme-neutike.

Očigledno je da se Danhauer pri građenju reči „hermeneutica" oslanjao na naslov Peri hermeneias. Time je želeo da se nadoveže na Aristotelovu raspravu i da je, kako je sam pisao, „obogati za jedan novi grad".174 Zapravo, on je do kraja verno domislio izvorni smisao reči £p|jr|V8ia, koja ne podrazumeva ništa drugo do posredovanje, odnosno oglašavanje smisla. Pre nego što se ustanovi faktička istini-tost tog oglašavanja smisla, hermeneutika je pri postavci problema pozvana da dokuči njegovu „hermeneutičku istinitost", tj. da razja-sni ono što je autor želeo da kaže, bez obzira da li je to tačno u strogo logičkom ili faktičkom smislu. Tako je Danhauer interpretatora - a u naslovu njegovog spisa radi se o „dobrom" interpretatoru - defini-sao na sledeći način. On je analitičar svih govora ukoliko su oni ne-jasni, ali ipak „protumačljivi". On te govore analizira da bi razlučio pravi smisao od pogrešnog.175 Da bi to postigla, Danhauerova herme-neutika navodi čitav niz uputstava ili media interpretationis, medu kojima, dakako, i uzimanje u obzir scopusay autorove namere.176 Ovde se ne možemo detaljno baviti tim hermeneutičkim pravilima, koja se nadovezuju na ona iz starine.

Danhauerov program jedne univerzalne hermeneutike koja tre-ba da bude uvršćena u logiku, u racionalizmu sedamnaestog i osa-mnaestog stoleća našao je brojne sledbenike kao što su J. Klauberg,

173 Isto, str. 56; uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 598. 174 Idea boni interpretis, str. 4: Hermeneuticam [...] organi Aristotelici adjectione

novae civitatis aucturi [Delovi Aristotelovog Organona su nameravali da uvećaju hermeneutiku... (kao) da bi priložili jedan novi grad (područje).]. Uporediti tako-de: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 51, kao i H.-G. Gadamer, u: GW II, str. 287.

175 Idea boni interpretisy str. 29: interpres enim est analyticus orationum omnium quatenus sunt obscurae, sed exponibiles, ad discernendum verum sensum afalso [Tumač je, naime, onaj ko analizira sve, ma koliko da su nejasni govori, u svrhu razlučivanja pravog od pogrešnog smisla.].

176 Detaljno: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46, a u vezi sa scopusom pogle-dati: M. Beetz, kao gore, str. 612 (Dannhauer, Idea boni interpretis, str. 231: ...scopus est certissima interpretationis clavis [cilj je najsigurniji ključ tumačenja]).

84

J. E. Fajfer [J. E. Pfeiffer],177 K. Volf, J. M. Kladenijus i G. F. Majer. Za-sigurno je pogrešno kada istoriografrja hermeneutike u Šlajermahe-rovom poznatom diktumu „hermeneutika još uvek ne postoji kao opšta veština razumevanja, nego postoji samo više specijalnih her-meneutika",178 kojim počinje njegova Hermeneutika u Likeovom iz-danju, prepoznaje prvi početak univerzalizovanja hermeneutike. Pro-svetiteljstvu, opet, nije nedostajalo specijalnih hermeneutika. Sam Danhauer je 1654. godine izneo jednu pod naslovom Hermeneutica sacra, u kojoj se više puta i na po više stranica pozivao na Avgustino-vo prethodno dostignuće.179 Filozofski je značajniji bio njegov, na pro-gramskom nivou zaustavljeni pokušaj izrade jedne hermeneutice generalis iz 1630. godine, u kojoj je, između Bekonovog Novog orga-nona i Dekartove Rasprave o metodi, želeo da pruži svoj doprinos ši-renju logike i učenja o metodi nauke.

2. Kladenijus: univerzalnost pedagoškoga

Medu brojnim univerzalnim hermeneutikama XVII i XVIII stoleća posebnu pažnju zavreduje Uvod u ispravno tumačenje umnih govora i spisa (1742) Johana Martina Kladenijusa (1710-1759). Taj spis je filozofskoj hermeneutici otvorio nove horizonte, koji ukazu-ju na ono izvan njene čisto logičke postavke zadatka kod Danhaue-ra. Opšta hermeneutika ili opšte učenje o tumačenju, upravo će biti odvojeno od logike i ustanovljeno pored nje kao druga velika grana ljudskog znanja. Naime, postignuća učenih se, navodi Kladenijus u predgovoru svog Učenja o tumačenju, mogu podeliti na dve osnov-ne klase. Oni jednim delom, putem samostalnog mišljenja i sopstve-nih pronalazaka, uvećavaju spoznaju, dok se drugim delom bave onim ,,što su drugi pre nas shvatali kao korisno ili poželjno, [...] i daju uputstva za razumevanje tih spisa i spomenika, tj. tumače ih".180 Za

177 Uporediti navode naziva u već navedenim člancima Hasa Jegera, Geldze-cera i Beca.

178 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), Frankfurt a. M. 1977, str. 75.

179 Uporediti: H.-G. Gadamer, GWII, str. 288. 180 J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernunjtiger Reden

und Schriften, Leipzig 1742. (novo izdanje: Dusseldorf 1969, sa Geldzecerovim

85

dve mogućnosti znanja, od kojih svaka ima sopstvene zasluge i stran-putice, treba da postoje dve vrste naučnih pravila. Prva nas uče da pravilno mislimo i čine „učenje o umu", dok pravila koja nam poma-žu da pravilno tumačimo sačinjavaju opštu veštinu tumačenja. Treba razraditi jednu već uvežbanu sposobnost tumačenja. Ova opšta odred-ba svrhe omogućava da se uoči pedagoška crta - što je izdanak pro-svetiteljstva - Kladenijusove hermeneutike, sa kojom ćemo se svuda susretati.

Kao i obično u tradiciji hermeneutike, predmet veštine tumače-nja ponajpre čine nejasni stavovi ili mesta. Novo je, pak, to da se her-meneutika ne želi baviti svim nejasnim mestima, nego samo jednom njihovom posebnom vrstom. Postoje, naime, nejasnoće koje ne pot-padaju pod kompetenciju hermeneutičara. Kladenijus iznosi strogu podelu181 mogućih tekstualnih nejasnoća, koja je krajnje informativna u pogledu klasifikacije vrednosti mesta hermeneutike i ostalih filo-loških pomoćnih nauka u XVIII stoleću:

1. Nejasnoća često može poticati od mesta koje je iskvareno pri priredivanju. Njeno otklanjanje je stvar criticusa i njegove ars critice. Pre nego što je u Kantovim delima stekla filozofske počasti, „kritika" je od renesanse bila naziv za filološku nauku koja se bavila izdava-njem, popravljanjem i ispravljanjem starijih spisa. To shvatanje kriti-ke održalo se sve do poznog XIX stoleća i u sveukupnim prikazima filološko-hermeneutičkih pomoćnih nauka zauzimalo je najistaknu-tije mesto. Likeovo izdanje Šlajermaherove hermeneutike iz 1838. godine nosilo je tradiciji primereni naslov Hermeneutika i kritika, koji je Frank [Manfred Frank] srećom preuzeo u svom novom izda-nju te knjige iz 1977. godine. Tu je kritika - koja, pored hermeneu-tike, predstavlja drugo filološko učenje o umeću - definisana kao „veština ispravnog prosudivanja i konstatovanja autentičnosti spisa

Uvodom). U vezi sa odvajanjem hermeneutike od logike u XVIII stoleću pogledati: M. Beetz, kao gore, str. 608. U vezi sa vrednovanjem Kladenijusovog doprinosa u pogledu filologije i nauke o književnosti uporediti: P. Szondi, Einfuhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975.

181 U vezi s onim što sledi uporediti: J. M. Chladenius, kao gore, predgovor (bez navodenja stranica).

86

i mesta u njima, na osnovu dovoljnih svedočanstava i podataka."182

Fridrih Avgust Volf je u svom, za utemeljenje klasične filologije zna-čajnom, delu Muzej nauke starog vekam gramatiku, hermeneutiku i kritiku označio kao pomoćna znanja koja konstituišu organon kla-sičnih nauka starog veka. I Avgust Bek je svoje delo Enciklopedija i metodsko učenje filoloških nauka utemeljio na razlikovanju herme-neutike i kritike.184

Kritika je, izgleda, trebalo da bude čista činjenična nauka. Pomo-ću njenih pravila prevashodno je trebalo ustanoviti stanje teksta, pre nego što se on podvrgne tumačenju putem hermeneutike. No, osim u slučaju retkih izuzetaka,185 gotovo da nije uzimano u obzir da izdanje teksta, počevši od prepoznavanja nekog mesta kao „iskvare-nog", signalizira hermeneutički zadatak prvog reda. Ako filologija treba da može da se ukoreni kao nauka, ona najpre mora da počiva na čistoj faktičkoj bazi. Dvočlanoj podeli na hermeneutiku i kritiku u XIX stoleću, u XVIII stoleću prethodila je veoma uobičajena tro-člana podela na gramatiku, hermeneutiku i kritiku, koja je delom preuzeta u naslovu ovog poglavlja. Sve tri su fungirale kao formalne ili uvodne nauke, jer se one ne tiču materije, konkretnog materijala filoloških nauka, nego pravila (gramatike, hermeneutike i kritike)

182 F. Schleiermacher, kao gore, str. 71. 183 Friedrich August Wolf, Museum der Alterthums-Wissenschaft, Berlin 1807.

(novo izdanje: sa pogovorom: J. Irmscher, Weinheim 1986). 184 Uporediti: A. Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen

Wissenschaftent E. Bratuschek (prir.), prvi glavni deo: „Formale Theorie der phi-lologischen Wissenschaft", Leipzig 21886 (ponovno izdanje: Darmstadt 1966). Bek je time gramatiku izbacio iz pomoćnih filoloških nauka (u vezi sa tim korakom uporediti: Giinther Pflug, „Hermeneutik und Kritik. August Boeckh in der Tra-dition des Begriffspaars", u: Archiv fur Begriffsgeschichte 19 [1975], str. 138-196. Ovde treba pomenuti i celoviti prikaz, biće poslednji u tom duhu, koji je 1892. go-dine, pod naslovom „Hermeneutik und Kritik" (kao gore) objavio Fridrih Blas.

185 Jedan od njih je F. Šlegel [Friedrich Schlegel]. Po pitanju primata kritike ili hermeneutike, prema njegovom shvatanju, postoji prava antinomija (F. Schlegel, „Zur Philologie", u: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, E. Behler (prir.), Bd. 16, Paderborn/ Miinchen/ Wien 1981, str. 55) koju je on izrazio na sledeći način: „Prede li se na istorijski utisak, onda je najvažnija restitucija teksta. Tu spada i viša kritika. Kritika zaslužuje prvenstvo u odnosu na hermeneutiku i u pogledu na umetnost, virtuoznost i tome slično. Ne! One u svakom, a u najmanju ruku u naučnom po-gledu imaju isti status. Od kakve mi je pomoći tekst ako ga ne razumem?"

87

kojima se svako mora služiti da bi vešto razumeo i objasnio pisane spomenike. Već je Danhauer hermeneutiku uračunavao u propedeu-tiku, iz koje je izvedena pretenzija hermeneutike na univerzalnu primenljivost u materijalnim realnim naukama. Nastrojen više filo-loški nego logički, Kladenijus se prihvatio demonstriranja univer-zalne funkcije veštine tumačenja pomoću naučne podele vrsta neja-snoća. On principijelnu karakteristiku pravog hermeneutičara nije video u ispravljanju nekog iskvarenog mesta, što spada u nadležnost criticusa.

2. Drugo, nejasnoća može nastati ,,iz nedovoljnog uvida u jezik kojim je knjiga pisana"186. Veštak u tumačenju ne treba da se bavi ni takvom nejasnoćom, jer će nju otkloniti »philologus" ili učitelj jezi-ka. Tamo gde se nije dovoljno ovladalo jezikom, zapravo nema šta da se tumači. Tu može pomoći samo bolje poznavanje jezika ili gra-matike. Dakle, u kompetencije hermeneutičara ne spadaju ni iskva-rena mesta, ni manjkavo poznavanje jezika.

3. Kladenijus potom pominje i treću formu nejasnoća, koje ta-kode treba da se nalaze van hermeneutičke nadležnosti. Radi se o mestima ili rečima koji su ,,po sebi dvosmisleno postavljeni". Isprav-ljanje ekvivoknih mesta nije namenjeno nijednoj posebnoj veštini, kao što je to učinjeno u dva prethodna slučaja. Naime, dvosmisle-nost koja je uključena u sam tekst ne treba otklanjati, nego je treba uzeti kao takvu i dobro je prekoriti. Hermeneutičko razrešenje takve dvosmislenosti očigledno bi predstavljalo vršenje nasilja nad tekstom.

No, nismo li polako iscrpli polje nejasnoća? U osnovi, u dotada-šnjoj hermeneutici hermeneutičari su rasvetljavali samo one neja-snoće koje su poticale od manjkavog poznavanja gramatike ili od dvosmislenih mesta. Kakva još nejasnoća preostaje hermeneutici, naročito ako treba da bude univerzalno ustrojena, kao što je to slu-čaj kod Kladenijusa, koji ju je, kao opštu veštinu tumačenja, posta-vio rame uz rame sa učenjem o umu? Nejasnoća koja potpada pod kompetenciju hermeneutike opisana je na način koji bi na prvi po-gled mogao delovati sekundarno, ali čija univerzalnost postaje oči-gledna kada se pobliže razmotri: „Dogada se, pak, nebrojeno puta

186 J. M. Chladenius, kao gore, predgovor.

88

da ne razumemo ni ona mesta na kojima ne nailazimo ni na jednu od te tri navedene vrste nejasnoća. Tako, na primer, čitalac često ne može da napreduje u razumevanju neke filozofske knjige iako ništa ne nedostaje njegovom znanju jezika i iako čak ni knjiga nije dvo-smisleno napisana, nego je čitalac pripremljen za razumevanje i ima najpouzdaniji razum. Upravo se takva smetnja često sreće kod isto-rijskih knjiga, a da za to ni najmanje nisu krivi ni autor, ni sklop knjige. Pri pomnijem istraživanju otkriva se da ta nejasnoća potiče od toga što same reči i rečenice nisu uvek u stanju da kod čitaoca proizvedu onaj pojam koji je autor sa njima povezivao i od toga što samo poznavanje jezika nije dovoljno da nas osposobi da razume-mo sve knjige i sva mesta napisane na tom jeziku."

Nejasnoća koju Kladenijus ovde ističe nastaje usled izostanka ili nedostatnosti pozadinskih znanja. Prevashodno kod starijih spi-sa, jezik i tekst deluju savršeno jasno tamo gde ipak ne uspevamo da razumemo tekst, jer nam nedostaju istorijska ili činjenična zna-nja, ili, drugačije rečeno: jer nismo u stanju da obrazujemo sliku o onome o čemu se govori ili šta autor zaista želi da kaže. Kao što je rečeno, taj slučaj nejasnoće u prvi mah može delovati sekundarno. No, Kladenijus ovde apsolutno pogada osnovni fenomen jezika. Jezik uvek pokušava da izrazi nešto putem slova, ali to „nešto" dosta če-sto ostaje u mraku, jer kod primaoca ne izaziva onaj smisao ili ono dejstvo na koje se intendiralo u govoru. I Kladenijus to posmatra kao jedan čisto jezički proces. Zato se njegov uvod u ideju hermeneu-tike kao univerzalne nauke nastavlja rečima: „Zamisao koja putem reči treba da se probije do čitaoca, često već pretpostavlja druge poj-move bez kojih ona nije pojmljiva. Stoga, ako čitalac već ne poseduje te pojmove, reči kod njega ne mogu da proizvedu ono dejstvo, niti da podstaknu one pojmove koje bi svakako proizvele i podstakle kod nekog drugog čitaoca koji je prikladno podučen."

Hermeneutika, dakle, treba da se bavi onim mestima koja „nisu nejasna ni iz jednog drugog razloga do zato što još ne posedujemo one pojmove i znanja koji su potrebni za njihovo razumevanje". Uni-verzalnost ove situacije upada u oči, jer kada ovladavamo pozadin-skim znanjem koje je neophodno za uvid u ono iskazano? Pri tome ne treba misliti samo na svedočanstva starih autora, gde nam nedo-

89

staje pravo poznavanje konteksta. Takvo pozadinsko znanje nam je potrebno i kod najtrivijalnijih izjava nekog drugog čoveka. Ko sa si-gurnošću može da zna šta se odigrava u duši drugog čoveka kada iz-govara ovu ili onu rečenicu? U praktičnom ophodenju uvek ga mo-ramo pretpostavljati, ali jedno takvo prodiranje u verbum interius drugog čoveka nikada se ne može sprovesti do kraja. Ono nas navo-di na neprestano postavljanje novih pitanja i diskutovanje, ali i na nesporazume.

Kladenijus je taj problem posmatrao kao čisto didaktički pro-blem. Zato se pozivao na značenje reči „tumačiti" (auslegen) u sva-kodnevnom govoru. Tumačenjem se obično želi postići to da se oni-ma koji još nemaju dovoljan uvid omogući da razumeju. Njima treba obezbediti pojmove koji treba da budu dovoljni za razumevanje ne-kog mesta. Tako Kladenijus dolazi do jedne naglašeno pedagoške definicije: „Tumačenje, stoga, nije ništa drugo do pribavljanje onih pojmova koji su neophodni za potpuno razumevanje nekog mesta." Samo je taj pojam tumačenja, iznosi Kladenijus dalje, u stanju da pruži „valjan temelj jedne filozofske veštine tumačenja". Na ovom me-stu može se čuti prizvuk pojave pojma „filozofske hermeneutike", jer je Kladenijus, koji je prvi izložio hermeneutiku na nemačkom jeziku, izraze „veština tumačenja" i „hermeneutika" koristio kao si-nonimne.187

Taj pedagoški aspekt hermeneutike zapravo je smešten u opšti filozofski kontekst. Iz nekih primera koje Kladenijus navodi proizlazi da mu je kumovao odnos učenik-učitelj. Tumačenje se, prema tome, izdvaja kao jedan didaktički postupak u kom učitelj posreduje sve-obuhvatnije znanje koje učeniku omogućava da pravilno razume misli nekog autora. Taj didaktički uzor nikako nije jednostran. Na-ime, on važi i za ophodenje pojedinca prema tekstu, čak prema jeziku uopšte. Svako ko uči - a mi nikada ne prestajemo da učimo - mora sam sebi da pribavi pozadinsko znanje, pri čemu će se naprosto vraćati na leksikone, priručnike ili sekundarnu literaturu.188 I van

187 J. M. Chladenius, kao gore, § 176, str. 96: „Tako nema nikakve sumnje da i iz tumačenja iz pravila proističe nauka za koju koristimo izraz hermeneutika. Ona se u našem jeziku prikladno naziva veštinom izlaganja."

188 Uporediti Geldzecerov Uvod u: J. M. Chladenius, kao gore, str. XX.

90

onoga što je rekao Kladenijus, mi možemo reći da to važi i za razgo-vor sa samim sobom. Kada hoćemo nešto da kažemo da bismo iska-zali nešto što nam je ,,na duši", možemo da se pozivamo na rečnike, sinonime, metafore, itd. Nijedan medicinar, doduše, još nije naišao na dušu, ali kako bismo drugačije mogli da opišemo nepotpunost koju doživljavamo na sopstvenim izrazima u pogledu onoga što želimo iskazati? I mi, kao učenici i kao oni koji govore, ostajemo upućeni na učitelja i tudu pomoć, koju, pak, možemo i sami sebi pružiti.

Univerzalnost te pedagoške hermeneutike nije uočljiva ni u jednoj drugoj tački kao u Kladenijusovom učenju o „tački gledišta" (Sehepunkt), koje su, zbog njegove modernosti, isticali svi istoričari hermeneutike. Ali, važnija od samog učenja je didaktička vrednost njegove pozicije. Sama po sebi, reč „Sehepunkt" nije ništa drugo do nemački prevod latinske reči „scopus\ koja je od Avgustina, Melan-htona i Vlačića predstavljala centralnu temu hermeneutike. Među-tim, Kladenijus joj je dao nove akcente koji su pripremili univerzal-ni perspektivizam današnje hermeneutike. Tačka gledišta je najpre opisivana kao stanje ličnosti: „Tačkom gledišta nazvaćemo one okol-nosti naše duše, našeg tela i celokupne naše ličnosti koje sačinjavaju ili jesu uzrok tome da sebi neku stvar predstavljamo na jedan, a ne na drugi način."189 Prema Kladenijusu, koji ne ukazuje na učenje o scopusu, izraz „tačka gledišta" je prvi skovao Lajbnic, koji je njime obeležavao neukidivi perspektivizam monada koje ne raspolažu ni-kakvim prozorom koji bi im omogućio čist pogled prema van. Tako svaka monada za sebe stvara perspektive ili slike o onome što se odi-grava u spoljašnjem svetu, koje su, pak, potpuno uslovljene subjek-tivnom tačkom gledišta. Kladenijus je to učenje o perspektivama uključio u svoju didaktičko-filozofsku hermeneutiku. Tačka gledi-šta je „neophodna ako se želi položiti račun190 o mnogim i nebroje-nim odstupanjima pojmova koje ljudi imaju o nekoj stvari". Odatle sledi da uvid u perspektivizam za Kladenijusa nije mogao predstav-ljati nikakvu opasnost po „objektivnost", čega se danas obično pri-bojavamo, nego upravo suprotno: taj uvid prevashodno omogućava

189 J. M. Chladenius, kao gore, § 309. 190 Isto.

91

pravilno saznavanje i bolje razumevanje. Šansu da položimo račun o individualnim „odstupanjima koje ljudi imaju o jednoj stvari" ima-mo samo ako uzmemo u obzir i tačku gledišta. Jezički objektivizam, koji ne bi uobzirio tačku gledišta, potpuno bi promašio samu stvar. To je temeljno učenje univerzalne hermeneutike. Pojam tačke gledišta je, dakle, pedagoško-hermeneutički motivisan, i on služi „pribavlja-nju" pojmova (u širem smislu) koji su neophodni za razumevanje nekog mesta. Kladenijus je imao dobru zamisao da epohi prosveti-teljstva preporuči jednu opštu hermeneutiku koja promišlja ovu tačku gledišta. Još i danas bi mogao biti u pravu.

3. Majer: univerzalnost znakovnoga

Na početku smo ukazali na to da autori u ovaj reprezentativni pregled hermeneutike mogu da udu samo ukoliko njihova herme-neutika poseduje filozofski, odnosno univerzalni karakter. Posled-nja reprezentativna stanica univerzalne hermeneutike prosvetitelj-stva koja mora privući našu posebnu pažnju jeste Pokušaj opšte ve-štine tumačenja Georga Fridriha Majera (1718-1777).191 U toj knjizi, štampanoj 1757. godine, ne radi se samo o poslednjoj opštoj herme-neutici racionalizma nego i o jednoj utemeljujuće novoj formi, čak i nadilaženju pretenzije na univerzalnost sa kojom smo se sretali u propedeutičkim radovima Danhauera i Kladenijusa. Novi, za svoju epohu krajnje reprezentativan zamah univerzalizacije sastojao se u tome što se oblast primene opšte veštine tumačenja sada proširila daleko preko horizonta pisanog teksta - da bi obuhvatila celokupan univerzum znakova, čak i prirodnih. Iz naziva Kladenijusovog spi-sa Uvod u ispravno tumačenje umnih govora i spisa proizlazi da je hermeneutika kod njega bila „ograničena" na pisana svedočanstva. Reč „opšta" u Majerovom pokušaju oblikovanja opste veštine tuma-čenja, pak, govori da pod njenu nadležnost potpadaju svi znakovi na svetu. Hermeneutika ljudskog govora je, dakle, samo jedan deo univerzalne hermeneutike koja se odnosi na sve vrste znakova. Prva

191 G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegekunst, Halle 1757 (ponovljeno izdanje sa uvodom L. Geldzecera: Diisseldorf 1965).

92

rečenica njegove hermeneutike glasi: „Veština tumačenja u širem smislu (hermeneutica significatu latiori) jeste nauka pravila, pridrža-vanjem kojih se iz znakova mogu prepoznati njihova značenja; vešti-na razumevanja u užem smislu (hermeneutica significatu strictori) jeste nauka pravila kojih se moramo pridržavati ako želimo da prepo-znamo i drugima prenesemo smisao nekog govora."192 Tumačenje onog jezičkoga sačinjava samo isečak univerzalne veštine tumačenja koja treba da se primenjuje na svim znakovima, kako prirodnim, tako i veštačkim. U pozadini ove koncepcije nalazi se opšte učenje o znakovima ili semiotika, kakvu je Lajbnic razvio pod programskim naslovom characteristica universalis. Reč „universalis" ovde znači da je u ovom svetu sve znak i ukazuje na univerzalnu povezanost svih znakova, kakvu je hteo božanski Tvorac svih znakova. Tako je herme-neutika integrisana u univerzalnu karakteristiku svih stvari sive [ili] znakova: „Karakteristika je nauka znakova. Kako se, pak, veština tumačenja bavi znakovima, ona je deo karakteristike, a svoja načela preuzima iz opšte karakteristike".193 No, znak nije nešto specifično jezičko. Svaka stvar na svetu je znak, signum ili karakter, utoliko što je ona sredstvo putem kog se može spoznati stvarnost neke druge stvari. Shodno tome, tumačenje u širem smislu reči znači prepozna-vanje značenja iz znaka, tj. preciznije: mogućnost da se znak klasifi-kuje u opštu karakteristiku svih stvari.

Sa Majerovom semiotičkom hermeneutikom se po prvi put po-javilo shvatanje po kome „razumeti" znači isto što i „uvrstiti u zna-kovni sklop". Iza znaka se ne nalazi nikakav smisao ili duh, nego samo univerzalni, povezujući znakovni horizont. Ono što se prepoznaje ili razumeva nije toliko smisao koliko jasna veza između znaka i ce-lokupnog sveta znakova: „Tumač, u širem smislu reči, jasno razabira povezanost znaka sa njegovim značenjem. Shodno tome, tumačiti u širem smislu reči ne znači ništa drugo do jasno uvideti povezanost označene stvari sa njenim znakom."194 No, postoje različiti stepeni uvida u znakovni sklop koji takode podsećaju na Lajbnicovo učenje

192 G. F.Meier, Versuch, § 1. 193 Isto, § 3. 194 Isto, § 9.

93

o saznanju: kada je uvid jasan (tj. prema Lajbnicu,195 kada je dovoljan da bi se stvar razlikovala od svih drugih tela), onda se radi o racio-nalnom tumačenju. Ono je čak logično (interpretatio logica erudita, philosophica)196 kada se izvrši u potpunosti. Nejasno tumačenje mora se nazvati čulnim ili estetskim.

Teško da se može zamisliti univerzalnija hermeneutika. Kao opšta veština tumačenja, ona važi za sve znakove. U ovom svetu sve je, pak, znak. Dalje, svaki znak može upućivati na svaki drugi znak, jer u ovom svetu vlada optimalna povezanost znakova. Lajbnicovo učenje o najboljem od svih svetova tim pre važi i za semiotiku: ,,U ovom svetu, budući da je on najbolji, postoji najveća opšta označava-juća povezanost koja je moguća u jednom svetu. Shodno tome, svaki stvarni deo u ovom svetu jeste, bilo neposredni ili posredni, bilo naj-dalji ili najbliži prirodni znak svakog drugog stvarnog dela sveta."197

Ostaje još da se utvrdi da opšta hermeneutika teži rasvetljavanju čistog znakovnog sklopa. Kada se primeni na tumačenje govora, ovo znači da u hermeneutici, kako je već Danhauer podučavao, tre-ba da se radi samo o hermeneutičkoj, a ne o logičkoj ili metafizičkoj istini. Budući da se čovek, zbog svoje konačnosti, može prevariti, pri tumačenju ljudskog govora mora se praviti razlika između hermene-utičke i faktičke istine.198 Ono što se posreduje kod te hermeneutičke istine jeste isključivo stanovište autora,199 onoga koga obično naziva-mo mens auctoris. Pri tom samotumačenje autora, koje Majer naziva „autentičnim objašnjenjem", uživa primat, u svakom slučaju bar dok se ne pokaže da je promenio svoje stanovište.200 Nijedan smrtni tumač

195 Uporediti: G. W. Leibniz, Betrachtungen uberdie Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideey Gerhardt (prir.), IV, str. 422 i dalje (takođe u zbirci: Fiinf Schriften zurLogik und Metaphysik> Stuttgart 1966).

196 G. F. Meier, Versuch, § 9. 197 Isto, § 35. 198 Isto, § 118: „Hermeneutički je istinit onaj smisao (sensus hermeneutice

verus) govora koji predstavlja njegovo pravo značenje [...]. No, pošto konačni autor može varati, ili se može varati, to se sa hermeneutičke istinitosti jednog nekog smi-sla ne može uvek zaključiti da je on logički, metafizički ili moralno istinit."

199 Isto, § 123. U vezi sa eminentnim značajem intencije autora za prosveti-teljsku hermeneutiku uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 611.

200 G. F. Meier, Versuch, § 138.

94

volju i cilj autora ne može da zna sa podjednakom izvesnošću kao sam autor. Stoga je svako najbolji tumač sopstvenih reči.201

Osim toga, još veći hermeneutički domet ima Majerov princip hermeneutičke dobronamernosti (aequitas hermeneutica). On je pod njom podrazumevao „sklonost tumača da za hermeneutički istinita drži ona značenja koja se najbolje slažu sa savršenostima Tvorca zna-kova, sve dok se ne dokaže suprotno".202 Taj princip praktično znači da tumačenje mora polaziti od anticipacije najsavršenijeg znakovnog sklo-pa. Kada se primeni na prirodne znakove, taj princip poprima oblik „hermeneutičkog iskazivanja poštovanja prema Bogu" (reverentia erga deum hermeneutica), pri čemu prirodni znakovi treba da budu najbolji, jer se najbolje slažu sa perfekcijom božjom i njegovom sve-znajućom voljom. No, kada se odnosi na konačna bivstvujuća i nji-hove spise, pretpojam dobronamernosti podrazumeva da govor koji valja protumačiti treba držati za istinit sve dok se ne pokaže suprot-no. Ovim se, na strani čitaoca, izražava očekivanje da se uvek može nešto naučiti iz onog što zavređuje tumačenje. Drugim rečima, znaci koje treba protumačiti, u onoj meri u kojoj ukazuju na druge znako-ve, ipak žele da obznane nešto istinito, što se pri svakom pravičnom („dobronamernom" [billig]) tumačenju pretpostavlja kao samorazu-mljivo. Kao sredstvo za dostizanje te hermeneutičke istine ili mense auctoris [autorov duh] Majer navodi kritiku (kao „nauku pravila, prema kojima se mora prosudivati da li govor i svi njegovi delovi za-ista jesu onaj govor kojim se služio autor koga treba protumačiti")203, autentično tumačenje autora, ovladavanje jezikom i gramatikom, navodenje paralelnih mesta, kao i poznavanje cilja koji je autor sebi postavio.

Ovi principi opšteg ili teorijskog učenja o tumačenju treba da se konkretizuju u primenjenim granama hermeneutike, pri čemu se podrazumeva njihova primena na posebna hermeneutička pred-metna područja.204 Praktična veština tumačenja, koja opšta herme-neutička pravila primenjuje na Sveto pismo, biće nazvana svetom ili

201 Isto,§136. 2 0 2 Isto, § 39. 2 0 3 Isto,§134. 2 0 4 Isto, § 249.

95

teološkom veštinom tumačenja (hermeneutica sacra). Njeno prvo pravilo je, naravno, dobronamernost ili hermeneutičko iskazivanje po-štovanja prema Bogu.205 Pod ostalim poljima primene teorijske her-meneutike Majer prepoznaje pravnu (hermeneutica juris ili legalis), diplomatsku (koja ispituje dokumenta), moralnu, čak i mantičku (koja tumači prirodne znakove) i hijeroglifsku (za proizvoljne zna-kove) hermeneutiku. U mantičkoj hermeneutici odmah zapažamo iskru grčke £p|ir|V£i)TiKr), sa kojom se susrećemo već u Platonovim spisima. Njena pojava u prosvetiteljskoj i racionalističkoj epohi više ne treba da čudi. U svetu u kome sve može biti znak nečega drugog, izvesno postoje i znakovi za ono buduće, jer ne postoji ništa što nije u (znakovnom) odnosu sa drugim. Zato, pak, mora da postoji jedna veština, mantička hermeneutika,206 koja slikovito predočava prime-nu opšte veštine tumačenja, koja, sa svoje strane, jeste deo characte-ristice universalis.

Ne možemo a da ovde ne prepoznamo pečat lajbnicovskog mi-šljenja. Ništa nije racionalnije od sveta u kome sve nagoveštava nešto drugo kao temelj samog sebe, temelj koji je, opet, znak koji ukazuje na nešto drugo i tako sve do mudrog Tvorca svih znakova. Izgleda da univerzalnost hermeneutike ide ruku pod ruku sa univerzalnošću univerzalne karakteristike ili semiotike. Lajbnicovom univerzalnom geniju je, dakako, bio poznat izraz „hermeneutika",207 ali čini se da ga on nije uzimao u tako sveobuhvatnom značenju. Verovatno mu je univerzalni znakovni sklop bio toliko proziran da mu je specijalna hermeneutička veština morala delovati izlišno. Bilo kako bilo, njego-va je misao izvršila znatan uticaj na dva najznačajnija oblika herme-neutičke pretenzije na univerzalnost XVIII stoleća. S jedne strane,

205 Isto, § 251. 206 Mantika je i kod racionaliste A. G. Baumgartena [A. G. Baumgarten] uživala

najpovlašćenije mesto. Ona se delila na skoro trideset pododeljaka, medu kojima su: onirokritika ili tumačenje snova, rabdomantija (tumačenje pomoću štapića), libanomantija (na osnovu mirisa tamjana), alektriomantija (po [pevanju] petlova) itd. Uporediti: A. G. Baumgarten, Texte zur Grundlegung dcr Asthetik, Hamburg 1983, Prilog.

207 Još od njegovog mladalačkog spisa Methodus Nova Discendae Docendaeaue jurisprudentiae, 2. deo, § 67. S tim u vezi uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 74, primedba.

96

on je u opticaj uveo pojam tačke gledišta ili univerzalnog perspekti-vizma, koji je Kladenijus prihvatio u njegovom pedagoškom aspektu. S druge strane, njegov program univerzalne karakteristike pripre-mio je tlo za Majerovo univerzalizovanje pojma znaka izvan jezika. Time su u izvesnoj meri naznačena dva fronta današnje hermeneutičke diskusije: s jedne strane, izazovna sveprisutnost perspektivizma (koji je nakon scijentizma XIX stoleća verovao da se mora nazivati relati-vizmom) u kontinentalnom području, a sa druge strane semiotička infiltracija hermeneutičkog mišljenja u strukturalističku lingvisti-ku, kojom se hranio postmoderni dekonstruktivizam, za koji svaka reč signalizira iskliznuće znakova. Pretenzija savremene hermeneu-tike i njenih semiotičkih varijanti na univerzalnost nikako nije nova. Ona je uspostavljena već u prosvetiteljstvu, od čije bi se relativističke i semiotičke nepristrasnosti još štošta moglo naučiti.

4. Pijetizam: univerzalnost afektivnoga

Majerov projekt opšte veštine tumačenja iz 1757. godine pred-stavlja poslednji vrhunac prosvetiteljskih univerzalnih hermeneuti-ka. Nije mu bilo suđeno da izvrši gotovo nikakav uticaj.208 Klasični teoretičari hermeneutike s početka XIX stoleća (Ast, Šlajermaher, izmedu ostalih) više ga nisu poznavali. Tu se mora govoriti o raspa-du univerzalne hermeneutike, koji ju je učinio nepostojećom za po-kolenje koje je usledilo neposredno nakon njega. Taj proces raspa-danja dobrano je započeo već u XVIII stoleću. Kao što smo imali povoda da naslutimo već kod Lajbnica, prosvetiteljstvu je ideja jedne posebne veštine dostizanja znanja iz pisanih (ili prirodnih) znakova mogla izgledati pomalo čudno. Duh racionalizma je, ipak, mnogo više polagao na upošljavanje sopstvenog uma nego na proučavanje

208 Uporediti: L. Geldsetzer, Uvod u: J. M. Chladenius, kao gore, str. XVIII: ,,Sa knjigom Pokušaj opšte veštine tumačenja [...] Georga Fridriha Majera privreme-no su se okončale sve ove tendencije ka konstituisanju opšte hermeneutike. Potpuno su je prekrile specijalne hermeneutike dveju velikih dogmatskih disciplina: teologi-ja i jurisprudencija, a prosvetiteljska filozofija svakako se ustezala od kultivisanja pomoćnih sredstava za naporno osvajanje znanja, za koje je inače mislila da će ih bolje razviti samopromišljanjem."

97

starijih autora, čija je predrasudnost bila sve više razgolićavana. To relativno nepoverenje koje je prosvetiteljstvo gajilo prema hermene-utici elokventno je opisao niko drugi do sam Kladenijus: „Sada nam u filozofiji veština tumačenja više nije toliko potrebna, pošto svako treba da želi da upotrebi sopstvene fduhovne] snage i pošto nam pouka, koja se mora dobiti opširnim tumačenjem jednog filozof-skog spisa, ne može ništa naročito poslužiti, jer tek nakon toga tre-ba postaviti pitanje da li je ona istinita i kako bi je trebalo dokazati, u čemu se i sastoji prava veština filozofije."209 Uvid da samopromi-šljanje, opet, nije autonomno i da je upućeno na posredovanje tradi-cije, predstavlja pretprosvetiteljski uvid, koji je ponovo otkriven tek u romantici.

Pored opšte hermeneutike, u XVIII stoleću su cvetale specijal-ne hermeneutike, naročito teološka i juristička. S obzirom na ogra-ničenost teme, u ovom radu se moramo odreći obradivanja tih spe-cijalnih hermeneutika, tim pre što su one već obradene u mnogim leksikonskim priručnicima. Jedan mali izuzetak biće dovoljan da se ukratko ukaže na pijetistički doprinos hermeneutica sacri> ne najpo-sle stoga što je ona odlučno prihvaćena u savremenoj sistematskoj hermeneutici210 i što predstavlja važan posredujući element izmedu starije protestantske hermeneutike i Šlajermahera.211

Ona je takođe obelodanila jedan značajan deo hermeneutičke pretenzije na univerzalnost, koji možemo označiti kao univerzalnost afektivnoga. Tako otac pijetističke hermeneutike, Avgust Herman

209J. M. Chladenius, kao gore, § 187. 2 . 0 Diltaj je žeJeo da u njoj vidi pretpojam psihološke interpretacije. Hajdeger

u „Pregledu povesti hermeneutike" (GA, 63, str. 13 Martin Hajdeger, Ontologija. Hermeneutika faktičnosti, Novi Sad, 2007, preveo Časlav D. Koprivica) pored Av-gustina, Vlačića i Šlajermahera, citira, i to relativno doslovno, samo Rambahovo [Johann Jacob RambachJ delo Institutiones hermeneuticae sacrae iz 1723. godine. Gadamer je od pijetizma preuzeo svoje učenje o utemeljujućoj funkciji primene. Gadamer će, nadalje, tokom svoje debate sa Deridom ukazivati na pijetističke pri-zvuke sopstvenog pojma samorazumevanja, koji manje podrazumeva samopri-sutnost od htenja da [mu] nešto takvo ne pode za rukom („Dekonstruktion und Hermeneutik", u: Philosophie undPoesie. Otto Poggeler zum 60. Geburtstag, Stutt-gart 1988, Bd. I, str. 8).

2 . 1 O uticaju pijetizma na romantiku uporediti: H.-G. Gadamer, GW II, str. 97, i G. Gusdorf, Les origines de l'hermeneutique, Paris 1988, str. 118.

98

Franke [August Hermann Francke] podučava da je svakoj reči koja ospoljava ljudski govor i koja proizlazi iz unutrašnjosti duše, svoj-stven neki „afekt".212 Ako se hoće tumačiti reč božja, a hermeneuti-ca sacra i nema drugi cilj, mora se raspolagati valjanim učenjem o afektima ili „patologijom"* Svetog pisma. Iz toga se vidi koliko pije-tistički nazor pomaže predupređivanju krutog objektivizma reči, koji se zapaža u protestantskoj pravovernosti. Iza svake reči stoji ne-što unutrašnje, naime jedno afektivno stanje duše, koje prodire u izraz. A pijetizam na sebi veoma svojstven način vrši povratak sa \6yoc; 7ipo90piK6c;-a na \6yo<; 8v8id08TO(;, kao na njegovu dušu. Ako, da-kle, želimo primereno da razumemo Sveto pismo, onda se moramo predati stanju duše koje se njime izražava.213 Šta znači „tumačiti" ako ne dokučiti puni duševni smisao slova, tj. razumevajući shvatiti ono što reč nosi sa sobom? Utoliko je razumljivo da je pijetizam, nasu-prot suvoparnom fetišizmu reči pravovernog protestantizma, u prvi plan uspešno vratio afektivni moment reči.

Univerzalnost afektivnog, kao ključ (teološke) hermeneutike, u Rambahovom uticajnom delu Institutiones hermeneuticae sacrae iz 1723. godine fundirana je na izražajnom karakteru jezika. Rambah se snažno zalagao za tezu da se „reči jednog auctorisa ne mogu pot-puno shvatiti i interpretirati ako se ne zna iz kog su afekta potekle". Naime: „Naš govor je izraz naših misli. Naše misli su gotovo uvek skopčane sa izvesnim skrivenim afektima [...], stoga mi kroz govor drugima ne omogućujemo da razumeju samo naše misli nego i naše afekte koji su s njima skopčani. Odatle, pak, sledi consectarium [posle-dica] da je nemoguće temeljno uvideti i objasniti reči nekog scriptora [pisac] ako se ne zna kakvi su afekti u njegovoj duši bili povezani s

2,2 A. H. Francke, Praelectiones Hermeneuticae, ad viam dextre indagandi et exponendi sensum scripturae S. Theologiae Studiosis ostendendam, Halle 1723, str. 196: Omni, auem homines proferunt sermoni, ex ipsa animi destinatione unde is procedit, affectus inest [U svakom govoru kojim se ljudi služe ima nečega od njihove duše iz čije namere, sledstveno, i on potiče]. Uporediti: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 619. Franke je razvio učenje o afektima već na početku svog dela Manductio ad lectionem S. Scripturae iz 1693. godine.

* Latinsko affectus („afekt") na grčkom glasi: ndGoc, (prim. ur.). 213 Uporediti: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 619.

99

tim rečima dok ih je izgovarao."214 Afekt nije samo propratna poja-va, on je takode „anima sermonis\ duša govora.215 On je ono što se čitaocu želi preneti pri čitanju spisa.

Ova intuicija je svoje najizrazitije uobličenje našla u pijetističkom učenju o applicatio. Očigledno da nije dovoljno da se afekt spisa ra-zume (intelligere) ili objasni (explicare);216 mora se takođe dotaći duša slušaoca. Tako se subtilitas intelligendi i explicandiy koje odvajkada opisuju posao hermeneuta, pridružila i treća odlika: umeće da se afekt Svetog pisma takoreći utisne u afekt slušaoca. Propoved je bila naj-prirodnije mesto pokazivanja te subtilitas. Tu je važilo da smisao Svetog pisma treba prevesti (sp|ir|V£i>£iv!) u duše članova zajednice. Gadamerova hermeneutika će kasnije odatle izvući pouku da shva-ćeni smisao uvek mora biti i na nas primenljiv smisao, značenje za mene. Primena na onoga ko ga razumeva nije nikakav dodatak uz intelligere, nego čini suštinu uspešnog razumevanja.

Da bi okarakterisao tu sposobnost primene, Gadamer je u Istini i metodU oslanjajući se na subtilitas intelligendi i explicandi prosveti-teljske hermeneutike, upotrebljavao i popularizovao izraz subtilitas applicandi. No, treba zabeležiti da se taj obrazac ne nalazi u Ramba-hovom delu Institutiones hermeneuticae sacrae.217 Pa ipak, Gadame-rovo shvatanje je dalekosežno utemeljeno u samoj stvari. Naime, već

2.4 Citirano prema navodu u: H.-G. Gadamer/ G. Boehm, Seminar: Philoso-phische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1977, str. 62.

2 . 5 Isto, str. 65. 2 . 6 O tom dvostrukom zadatku svedoči još Majerova (Meier, kao gore, § 1)

defmicija hermeneutike kao nauke onih pravila kojih se treba pridržavati „kada se (1) prepoznaje smisao na osnovu govora i (2) kada se smisao želi preneti drugima". Uporediti dalje: Johann August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzig 1775, § 4, str. 4: Interpretatio igitur omnis duabus rebus continetur, senten-tiarum (idearum) verbis subiectarum intellectu, earumque idonea explicatione. Unde in bone interprete esse debet subtilitas intelligendi, et subtilitas explicandi [Tumače-nje svega se, dakle, izvodi dvema stvarima: razumevanjem (ideja) i njima prikladnog objašnjenja. Odatle sledi da u valjanom tumačenju treba da postoji osnovanost ra-zumevanja i tumačenja.].

2 . 7 Ovo razjašnjenje dugujem svom budimpeštanskom kolegi Ištvanu M. Fehe-ru, koji me je obavestio o jednoj madarskoj debati o ovom pitanju. Uz to uporediti: Istvan M. Feher, Hermeneutik und Philologie: Verstandnis der Sache, Verstandnis des Textes (u pripremi).

100

na početku dela Institutiones... iz 1723. godine Rambah praktičnu svrhu hermeneutica sacre opisuje pomoću tri izraza: radi se najpre o „istraživanju" (investigandum) smisla Svetog pisma, potom o tome da se ono objasni drugima (aliis exponendum) i konačno o tome da se ono mudro primeni (sapienter adplicandum).218 Doduše, ne go-vori se o subtilitas applicandU ali teoretičarima hermeneutike nije promaklo da je Rambah ovim sposobnostima razumevanja smisla (ovde investigare) i objašnjavanja smisla (ovde exponere) pridodao i treću sposobnost. Ideja po kojoj je pijetizam ovima subtilitates intelli-gendi et explicandi pripisao funkciju primene nalazi se, naime, kod prvog priredivača Šlajermaherove hermeneutike, Fridriha Likea. Like to, istina, pominje da bi prigovorio obnavljanju tog motiva kod novijih autora (što je vrednosni sud iza kojeg bi se mogao naslutiti sam Šlajermaher). U stvari, citirajući jedan Ernestijev latinski pasus o dvema klasičnim subtilitatesy Like primećuje: unde in bono inter-prete esse debet, subtilitas intelligendi etsubtilitas explicandi [odakle sledi da dobro tumačenje treba da odlikuje osnovanost razumevanja i tumačenja]. Ranije je Rambah, u Institutiones hermen. Sacrae, p. 2, dodao i treće, sapienter applicare ([razumno primeniti] sic), što noviji autori nažalost opet ističu.219 Veoma je verovatno da je ovaj Likeov tekst iz 1838. godine bio ono što je Gadamera navelo da stvori izraz subtilitas applicandi i da ga retrospektivno primeni na Rambaha (!). Gadamerovo pomeranje subtilitas applicandia ka Rambahu je, dakle, bilo filološki-povesno neoprezno („pogrešno", ako se baš hoće), ali sama stvar na koju se on pozivao i te kako je postojala i bila je na putu ka svom pojmu.

2.8 Institutiones hermeneuticae sacraey Jena 1752, str. 2: Posteriore modo accepta hermeneiitica sacra, est habitus practicus, quo doctor theologus, necesariis adminiculis sufficienter instructus, praelucente spiritus sancti lumine, idoneus redditur, ad sensum scripturae legitime investigandum, investigatumque aliis exponendum, &sapienter adplicandum [(shodno onom načinu), kako je kasnije i prihvaćena sveta herme-neutika, to predstavlja praktično držanje prema kojem iskusan teolog, budući do-voljno vičan neophodnim pomagalima i budući prethodno prosvetljen svetlošću Svetoga duha, postaje sposoban da dopre do smisla istraživanog spisa, kao i onoga što je na drugim mestima izloženo i mudro priloženo.].

2 . 9 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt a. M. 1977, str. 99, primedba.

101

Koliko god da je pijetistička subtilitas applicanđi bila i nova, ona je, ipak, predstavljala reaktuelizaciju sensus tropologicusa220 iz učenja o četvorostrukom smislu Svetog pisma, tj. onog smisla koji se tiče moralnog života vernika. Ovde se moramo prisetiti i avgustinov-skog učenja o verbumu, koje je Sina božjeg na taj način shvatalo kao Verbum, tako da nas je on mogao pogoditi samo u formi poslanja spa-senja koje se tiče nas. Tako Gadamer piše: „Teološki pojam verbum^ u tom pogledu ostaje veoma višeznačan, utoliko što rec jeste celina po-slanja spasenja, ali ipak u formi aktuelnosti onog pro me [za mene]."221

Samo se u jednom pozitivizmom natopljenom XIX stoleću to „pro me" moglo izmetnuti u relativizam svetonazora.

U pijetističkoj applicatio izlazi na videlo jedno autentično her-meneutičko i univerzalizujuće shvatanje te reči. Ne čudi što je pijeti-stička hermeneutika imala daleko veće dejstvo od, doduše, filozofski nastrojenih, pa ipak prilično shematski delujućih univerzalnih her-meneutika Danhauera, Majera, a posebno Kladenijusa. Kao antiteza rigidnom znakovnom svetu opšte characteristice konačno se probilo shvatanje koje je u reči želelo da vidi izraz duše (i za dušu) i samo to. Iz tog nazora je u romantici, u uslovima gotovo potpunog zaborava racionalističkih preteča, mogao da nastane novi zamah u definisanju hermeneutičke univerzalnosti.

220 Uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 602. 221 GW II, str. 80.

102

III ROMANTIČARSKA HERMENEUTIKA IŠLAJERMAHER

čitam hermeneutiku i pokušavam da ono štoje do sada bilo samo zbir nepovezanih i delom veoma nezadovoljavajućih opser-vacija uzdignem u nauku koja obuhvata ceo jezik kao nazor i koja teži tome da spolja prodre u najveće dubine istog*

1. Postkantovski prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu: Ast i Šlegel

Ako se pod romantizmom, dosta pojednostavljeno, shvati jed-na neispunjiva čežnja ka savršenom, onda je XIX stoleće, u pogledu hermeneutičke teorije, bilo romantičarsko. U stvari, ono se odlikuje nečuvenim zaziranjem od objavljivanja. Gotovo nijedan veliki klasik hermeneutike, od Šlegela, preko Šlajermahera, Beka i Drojzena, pa sve do Diltaja, nije se usudio da sam da u štampu svoje hermeneu-tičke radove. Činjenicu da su njihova istraživanja predata budućim pokolenjima treba da zahvalimo njihovim učenicima.

Prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu najpre je obeležen velikim diskontinuitetom. Spolja je taj diskontinuitet uočljiv već u tome što Šlajermaher, kako se čini, više nije poznavao brojne opšte hermeneutike prethodnih stoleća. On je znao još samo za „različite

* F. Šlajermaher, pismo Erenfridu fon Vilihu [Ehrenfried von VVillich] od 13. juna 1805. godine. Citirano prema: W. Virmond, „Neue Textgrundlagen zu Schleiermachers fruher Hermeneutik", u: Schleiermacher-Archiv, Bd. 1/1, Berlin/ New York 1985, str. 584.

103

specijalne hermeneutike"222 (prevashodno teleološke), koje su nasta-vljale sa svojom mirnom egzistencijom nesistematskih pomoćnih disciplina na rubu nauka u procvatu. On je razvoj temeljno utvrđene opšte hermeneutike kao veštine razumevanja - u čemu ga je pratila i istoriografija - predstavljao kao novum i potrebu na čije je is-punjenje pozvan tek njegov misaoni napor. Započelo XIX stoleće je od racionalizma prethodnih stoleća razdvajao ponor. P. Sondi [Peter Szondi], koji je prodorno istraživao taj period, s pravom je pri-metio da „polovina stoleća, koja deli Majera i Šlajermahera, pred-stavlja jednu od najmarkantnijih preloma u povesti duha".223 Šta se dogodilo?

Jednom rečju, ili imenom: Kant. Kantova kritika je dejstvovala na različite načine, ali je u povesnodelatnom smislu značila jedno, naime slom racionalizma,224 kome su bili verni Danhauer, Spinoza, Volf, Kladenijus i Majer. Pored sveg isticanja konstitutivnog učinka čistog razuma u pogledu prirode, Kant je Kritiku čistog uma, ipak, izradio na izvesnom uniženju uma. Temeljna predrasuda racionali-zma je, pak, bila ta da iako je konačan, čovekov duh je, ipak, u stanju da pomoću svog mišljenja spozna logičku i pravilnu strukturu sve-ta. Nit-vodilja je pri tom bio stav [dovoljnog] razloga (nihil est sine ratione), čije je sedište u našoj čuvstvenosti. Prema njemu, umske istine (verites de raison, kako je Lajbnic govorio na „tadašnjem ne-mačkom") otkrivaju seapriorU tj. iz principa našeg uma. No, Kant iz okolnosti da stav razloga potiče iz našeg razuma izvlači zaključak da poredak koji on uspostavlja, odnosno konstatuje, važi za svet fenome-na, stvari onakvih kakvima se nama pojavljuju i kakvima ih mi či-nimo. Svet stvari po sebi od sada se gubi u čistoj nesaznatljivosti. U tom razlikovanju fenomena i stvari po sebi leži jedan od skrivenih korena romantizma i zamaha koji je hermeneutika otada doživela. Ako se svako pristupanje svetu, u našem slučaju: tekstu, zbiva putem subjektivnog tumačenja ili nazora, onda filozofsko promišljanje koje hoće da bude principijelno, mora da krene od tog subjekta. Na njego-

222 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, str. 75. 223 Einfiihrung in die literarische Hermeneutik, str. 75. 224 Za manje grub prikaz Kantove revolucije upućujem na naše ranije istraži-

vanje: Kant zur Einfuhrung (Hamburg 1994).

104

vom nivou treba, na primer, postaviti pitanje kako je i da li je mo-guće postići objektivnost u naučnom sive [ili] hermeneutičkom zna-čenju. Utoliko Šlajermaherova odredba hermeneutike kao učenja o veštini razumevanja predstavlja oličenje izvesnog novuma. No, ona za pretpostavku ima raskid sa neproblematičnim, čisto racionalnim pristupom svetu.

U situaciji u kojoj je subjekt postajao sve obesvetovljeniji (weltlos), najpre je uzornost grčkog duha izazvala magičnu fascinaciju, koja je skopčana sa imenima Getea [Johann Wolfgang von Goethe], Šile-ra [Johann Christoph Friedrich von Schiller] i Vinkelmana [Johann Joachim Winckelmann].225 Kresanje autarhije ljudskog uma, koje je izazvala Kantova dijalektika, omogućilo je da se ponovno budenje očigledno blagodarnog helenskog duha koji ulepšava život učini „preporučljivim". U toj poziciji, koja, posve razumljivo, više nije ima-la nikakve veze sa Kantom, „idealistička" hermeneutika je sebi posta-vila zadatak da pomogne u ponovnom oživljavanju tog grčkog duha. To je uistinu zajednički imenitelj ranoromantičarskih napora, koji pronalazimo kod tako različitih autora kao što su Fridrih Ast i Fri-drih Šlegel, čije delo nije bilo bez uticaja na Fridriha Šlajermahera.

Šelingov [Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling] učenik Ast je 1808. godine sastavio delo pod nazivom Osnovne crte gramatike, hermeneutike i kritike kojem je bez okolišenja bilo stalo do ponov-nog zadobijanja putem „kazne" jedinstva duha koji se oblikovao u starini i u celoj povesti. Za prosvetiteljstvo je još uvek bilo nezami-slivo da se pod nazivom „hermeneutika" postavi jedan tako krajnje složen zadatak. Ast polazi od nalaza filozofrje identiteta da bez iz-vornog jedinstva svega duhovnoga ne bi bilo moguće nikakvo razu-mevanje.226 Sve razumevanje predstavlja duh koji sebe posvuda pre-poznaje, a u tome nema ničega što bi bilo tude duhu. No, polazište hermeneutičkog shvatanja toga duhovnoga jeste poznavanje duha an-tike. Tako Ast objašnjava: yyHermeneutika ili egzegetika (£p|ir|V£UTiKr|, £^r|yr|TKr|, koja se naziva i iaTopiKrp enarratio autorum u Quintil.

225 Uporediti: P. Szondi, kao gore, str. 135 i naredna. 226 F. Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritiky Landshut

1808, § 70 (uporediti izvod u: H.-G. Gadamer/ G. Boehm, 1977, str. 112).

105

Inst. Orat. I, 9. 1) stoga pretpostavlja razumevanje antike u svim njenim spoljašnjim i unutrašnjim elementima i na njemu temelji objašnjavanje pisanih dela antike."227

Astov poduhvat je, naravno, univerzalno oblikovan. Pa ipak, tu se radi o hermeneutičkom samorazumevanju jednog [sebi] identič-nog duha u svim njegovim pojavnim oblicima, počevši od antičkog. S tim u vezi je hermeneutičko učenje o scopusu, prema kom svako mesto treba objašnjavati iz njegove namere i njegovog konteksta, do-bilo novo značenje: svako pojedinačno ospoljenje [duha] treba poimati iz celine duha. Time je ideja „hermeneutičkog kruga", koju srećemo već kod Melanhtona, a koja je tako nazvana kasnije, dobila svoje možda i najuniverzalnije uobličenje: „Osnovno pravilo svakog razu-mevanja i saznavanja jeste: u onom pojedinačnom pronaći duh celine i kroz celinu pojmiti ono pojedinačno."228 Buduća hermeneutika će u tom „osnovnom pravilu" pre prepoznati jedan opšti problem i za-pitati se na koji način onda celinu treba zadobiti iz onog pojedinač-nog i ne škodi li predslutnja celine shvatanju onog pojedinačnog. Za Asta to pravilo još uvek ima čisto opisni karakter: da jedno treba razumeti iz drugog i obratno. Nijedno nije „starije" od drugog, oboje se međusobno uslovljavaju i predstavljaju jedan „harmoničan život".229

Usled problematizacije te harmonije ovde dotaknuto pitanje herme-neutičkog kruga postaće presudna jabuka razdora potonje hermeneu-tike. Za Asta je ono značilo samo nešto što se samo po sebi razume: da iza svakog slova treba tražiti njemu nadredeni duh.

Šlegelovo shvatanje hermeneutike dugo je ostalo nedokumen-tovano. On ga je izneo u svojim Sveskama ofilologiji, koje su nastale u periodu od 1796. do 1797. godine, koje su, pak, objavljene tek 1928. godine, a od 1981. su dostupne u filološko-kritičkom izdanju. Nepo-znate XIX stoleću, one zavređuju da ovde budu pomenute, jer je više nego verovatno da je Šlajermaher znao za njih.230 U vreme njihovog

227 Isto, § 71 (Gadamer/ Boehm, str. 113 i naredna). 228 Isto, § 75 (Gadamer/ Boehm, str. 116). 229 Isto. O pionirskoj ulozi ovog učenja o krugu uporediti: W. Dilthev, GS,

XIV/l,str. 657-659. 230 „Friedrich Schlegels 'Philosophie der Philologie'", sa uvodom izd. Jozefa

Kernera [Josef Korner], u: Logos 17 (1928), str. 1-72. Sada: „Zur Philologie", u:

106

pisanja, Šlajermaher i Šlegel su živeli u istoj kući i planirali zajed-nički prevod Platona, koji je Šlajermaher kasnije sam izradio.

Osnovna namera Šlajermaherovih meditacija bila je izrada filo-zofije filologije, odnosno filologije filologije. Iz samouništenja filo-zofskog uma, koje je proizašlo iz Kantove kritike metafizike, sledilo je da samo samopromišljanje filologije može da pokrene obnovu fi-lozofije. Šlegel se orijentisao na klasičnu podelu filologije na grama-tiku, kritiku i hermeneutiku. Za osnov je bila odredena gramatika. Odnos kritike i hermeneutike je otkrivao izvesnu antinomiju, koje smo se ranije dotakli: da bi se tekst pravilno razumeo, potrebno je da se raspolaže njegovim kritičkim izdanjem, a da bi se ono izradilo, već je potrebna hermeneutika.

Takvo kolebanje i mišljenje u antinomijama nije netipično ni za romantizam, ni za samog Šlegela. Ustanovljeno je da metodološko samopromišljanje filologije treba da ima u vidu uzor antike. „Kriti-ka i hermeneutika već pretpostavljaju jednu istorijsku svrhu." Ako hermeneutika hoće da se dovede do savršenstva, neophodno je isto-rijsko poznavanje antike.231 Ali, kako se konkretno uobličava odnos hermeneutike prema filologiji antike? Teško je iz Šlegelove skice koja mnogo toga nagoveštava, izdvojiti realan program. Izgleda da mu je na umu bila „filozofska hermeneutika"232 koja bi bila sposobna da u skladu sa pravilima veštine uobliči klasičnost starih autora. Ona je želela da ono što je kod njih bilo intuitivno umeće prevede u siste-matsko učenje o veštini kao novo učenje o metodi filologije. Treba-lo je dosegnuti, da se tako izrazim, samorazumevanje razumevanja,

Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 16, 1981, str. 33-81. U vezi sa Šlajermaherovim poznavanjem tih svesaka uporediti: H. Patsch, „Fridrich Schlegels 'Philosophie der Philologie' und Schleiermachers friihe Entvviirfe zur Hermeneutik. Zur Friihge-schichte der romantischen Hermeneutik", u: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 63 (1966), str. 432-472. Uporediti dalje Diltajeva naučna izvodenja o Šlegelu, u: GS, XIV/l,str. 670-677.

231 F. Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. 16, str. 38 [III, 9] [u daljem tekstu KA]. 232 Uporediti programski, ali simptomatično nesiguran stav u: KA, Bd. 16, str.

69 [IV, 93]: „Svakako bi morala prethoditi i jedna filozofija hermeneutike. Ona je možda posebna disciplina koliko i gramatika. Zar nije pre veština? Ako je veština, ondaje i nauka."

107

koje bi bilo izvedeno iz uzora učenja klasika, jer „antika je arena fi-lološke veštine".233

Ako ispravno razumemo, Šlegel je na taj način zastupao nakon Kanta moguću univerzalnu funkciju hermeneutičke teorije, utoliko što je veštinu razumevanja, koju je hitno valjalo uobličiti, uputio na „oprobani" klasični model antike. Gubeći vrednost i postajući sve nesigurniji, hermeneutički subjekt je postao romantičan: okrenuo se antici da bi napipavajući ispitao veštini primerena pravila svog postupanja. Za taj romantičarski vidik konstitutivna je bila, dakle, elementarna nesigurnost subjekta, a sledstveno, njegova upućenost na prethodni učinak tradicije. Osnovno obeležje šlegelovskog sveta jeste kongenijalna nerazumljivost kojoj je konačni subjekt perma-nentno izložen. Razumevanje je uvek ujedno i nerazumevanje, jer prevođenje nekog izraza u ono što je razumljivo uvek podrazumeva izvesno iskrivljenje.234 Zaista, nikada nam neće u potpunosti poći za rukom da razumemo nešto genijalno (a Šlegelu je stalo upravo do toga) ako razumevanje implikuje povratak na ono što nam je pozna-to i opštevažeće.

Šlegel je pionir i zastupnik romantičarske hermeneutike već i po tome što svoje hermeneutičke nazore nije razvio ni u kakav siste-matski prikaz, što predstavlja uskraćenje koje je u neku ruku uteme-ljeno u samoj njegovoj koncepciji. Njegovo utemeljenje romantizma presudno je uticalo na Šlajermahera (1758-1835) u njegovoj rešeno-sti da fundamentalnu nesigurnost subjekta uključi u opšte učenje o veštini razumevanja.

2. Šlajermaherovo univerzalizovanje nesporazuma

Fridrih Šlajermaher se pitanjima hermeneutike intenzivno bavio od početka svoje predavačke delatnosti u Haleu 1805. godine, pa sve do smrti 1834. godine. Pa ipak, čuveni profesor teologije i prevodi-

233KA,Bd. 16, str. 37 [III, 25]. 234 Uporediti: E. Behler, „Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Herme-

neutik oder Dekonstruktion?", u: E. Behler/ J. Horisch (prir.), Die Aktualitat der Friihromantik, Padeborn/Munchen/Wien/Zurich 1988, str. 141-160. Uporediti i Šlegelov tekst „Ober die Unverstandlichkeit" iz 1800. godine.

108

lac Platona, koji je na berlinski univerzitet bio pozvan 1809. godine, nikada nije pustio u štampu neki zreo prikaz svoje hermeneutičke teorije. Objavljivanja vrednim u najboljem slučaju smatrao je svoje vešto, ali ipak ponešto proizvoljno predavanje na Akademiji od 13. avgusta 1829. godine „O pojmu hermeneutike s obzirom na Volfov nagoveštaj i Astov udžbenik", u kom raspravlja sa svojim filološkim učiteljima. Uticaj Šlajermaherove hermeneutike u potpunosti potiče od izdanja pod naslovom Hermeneutika i kritika sa posebnim osvr-tom na Novi zavet, za koje se, na osnovu rukopisne zaostavštine i naslova predavanja, 1838. godine pobrinuo njegov učenik Fridrih Like. Like, koji nije prisustvovao Šlajermaherovim predavanjima na temu hermeneutike,235 raspolagao je širokim materijalom za sastav-ljanje svog kompendijskog izdanja, jer je Šlajermaher od 1805. do 1832. godine održao devet predavanja o hermeneutici. On je 1805. godine, na početku svoje službe predavača teologije, obradivao samo jednu „hermeneuticu sacrd\ po modelu pijetističkog udžbenika J. A. Ernestija. Od 1809/10. se već upuštao u „opštu hermeneutiku".236 Pa-ralelno uz predavanja, on je u sveskama zapisao nekoliko nacrta her-meneutike, očigledno s namerom da ih objavi. Objavljivanje toga, što mu, medutim, nikada nije pošlo za rukom, ozbiljno je planirao od 1805. godine.237

Nije lako dokučiti šta je bio uzrok tog zazora od objavljivanja. Uzrok sigurno nije bilo to što je hermeneutiku eventualno smatrao drugorazrednom zanimacijom pored svog teološkog rada. Neprestani rad na toj stvari i nacrti za hermeneutiku svedoče upravo suprotno. Dakako, odgovornost za to što je njegovo delo ostalo nedovršeno moguće je pripisati Šlajermaherovoj „neočekivano ranoj smrti"238

235 U vezi s onim što sledi uporediti takode: W. Virmond, „Neue Textgrund-lagen", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 575-590.

236 Jedan zapis tog, do tada nepoznatog predavanja je objavljen nedavno: „Fridrich Schleiermachers 'Allgemeine Hermeneutik' von 1809/10", W. Virmond (prir.), u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 1269-1310. Ova publikacija, nakon poznatih izdanja Likea, Kimerlea i Franka, nudi jednu veoma osvežavajuću zbirku Šlajermaherovih hermeneutičkih nacrta.

237 Uporediti: W. Virmond, kao gore, str. 576. 238 Kao što to čini Manfred Frank u uvodu za: F. Schleiermacher: Kritik und

Hermeneutik, 1977, str. 57.

109

(pa ipak, on je doživeo 66 godina). No, možda je prirodnije pretpo-staviti da Šlajermaher - kao pravi romantičar (i hermeneutičar!) -nikada nije bio potpuno zadovoljan svojim nacrtom, odnosno nje-govim izrazom. U opštoj koncepciji, koja je suštinski ostala ista, to potvrduje stalno kolebanje njene terminologije i njenog težišta, koje je zadalo mnogo muke istraživačima Šlajermahera i hermeneutike. Ovde u prednji plan mogu biti istaknuti samo u sebi veoma dosle-dan opšti koncept i njegov novi hermeneutički početak.

Govor o novom početku kod Šlajermahera već zavarava, a to delimično i nije tačno.239 Naime, on - kada na početku svoje Herme-neutike obznanjuje da ,,je svaki akt razumevanja izokretanje akta govorenja, utoliko što se mora reflektovati koja misao stoji u temelju govora" - u osnovi, sledi stariju hermeneutiku.240 Ako se pode od toga da „svaki govor [počiva] na nekoj ranijoj misli",241 onda nema nikakve sumnje da se osnovni zadatak razumevanja sastoji u tome da se izraz svede na htenje da se nešto izrazi, što je Šlajermahera na-dahnulo da kaže: „Ono što je onaj ko govori hteo da izrazi, traži se u mislima."242

Ono što pokušavamo da razumemo jeste smisao nekog govora,243

tj. izraz nečega drugog ili nečeg mišljenog. Dakle, razumevanje nema nikakav drugi objekt do jezik. Stoga Šlajermaher u jednoj po-znatoj izjavi, koju je Gadamer preuzeo kao moto poslednjeg dela Istine i metode, kaže: „Sve što hermeneutika pretpostavlja jeste samo jezik."244 Ta temeljna pretpostavka kod Šlajermahera ima specifičan, arhitektonski smisao. Jezik se može posmatrati na dva načina. S jedne strane, svaki jezik koji treba protumačiti jeste isečak iz totali-teta jezika kojim se koristi neka data zajednica. Naime, svaki jezički izraz proizlazi iz prethodno date sintakse ili prakse i utoliko je nešto

239 V. Hibener (W. Hubener, „Schleiermacher und die hermeneutische Traditi-on", u: Schleiermacher-Archiv I, 1985, str. 565) s dobrim razlogom piše: „Daleko-sežna istoriografska evacuatio hermeneutičke tradicije olakšala je da se u literaturi o Šlajermaheru s emfazom govori o njemu kao prvom utemeljivaču."

240 Hermeneutik und Kritiky M. Frank (prir.), str. 76. 241 Isto, str. 78. 242 F. Schleiermacher, Allgemeine Hermeneutik von 1809/10y str. 1276. 243 Isto, „Zadatak je da se iz jezika razume smisao govora." 244 Hermeneutik, H. Kimmerle (prir.), Heidelberg 1959, str. 38.

110

nadindividualno. Šlajermaher je onaj deo hermeneutike koji se bavi tim aspektom nazvao „gramatičkom stranom"245 interpretacije. U njenu nadležnost spada objašnjavanje izraza na osnovu celokupnog sklopa totaliteta postojećeg jezika. No, izraz nije samo anonimni no-silac jednog principijelno nadindividualnogjezika; on je i svedočan-stvo jedne individualne duše. Ljudi pod jednom te istom rečju ne podrazumevaju uvek isto. Kada bi bilo tako, postojala bi „samo gra-matika".246 Hermeneutika koja ne želi da se svede na gramatiku - a takva tendencija je uobličena u strukturalizmu šezdesetih godina dva-desetog stoleća - mora uzeti u obzir i drugu, individualniju stranu interpretacije. Ovaj drugi zadatak, koji hermeneutiku prevashodno uobličava u jedinstvenu celinu, jeste zadatak „tehničke" interpreta-cije. Može se pretpostaviti da termin „tehnička" ovde znači da inter-pretator pokušava da razume specifičnu veštinu koju neki autor po-kazuje u nekom svom tekstu. Ovde se iz čisto sintaksičkog aspekta jezika očigledno iskoračuje u ono što jezik uistinu želi da iskaže. Cilja se na razumevanje nekog duha, koje jezik razotkriva iz duše koja ga stvara. Zato je Šlajermaher tu stranu interpretacije kasnije mogao nazvati „psihološkom".247

Šlajermaherova opšta hermeneutika račva se u dva zadatka i, sledstveno tome, u dva dela: gramatički i tehnički, odnosno psiho-loški. Gramatički deo jezik posmatra iz totaliteta njegove jezičke prakse, a tehničko-psihološki deo ga shvata kao izraz nečeg unutraš-njeg. No, hermeneutika želi da bude „učenje o veštini", što pred-stavlja izraz koji je kod Šlajermahera dobio nove konotacije, jer je hermeneutici sve više dodeljivan zadatak da čin razumevanja gradi ,,u skladu sa veštinom" (što nemalo podseća na Šlegela). S tim u vezi mnogo otkriva Šlajermaherovo razlikovanje jedne opuštenije i stroze prakse interpretacije, koje za sobom povlači dve temeljno različite odredbe svrhe hermeneutike. Opuštenija (u dotadašnjoj povesti her-

245 Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1276. 246 Isto. 247 U vezi sa promenom terminologije, koja gotovo ništa ne menja na samoj

stvari, i sa konfuzijom koju je ona izazvala kod interpretatora, uporediti: H. Birus, „Schleiermachers Begriff der 'Technischen Interpretation'", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 591-600.

111

meneutike uobičajena) praksa polazi od toga ,,da se razumevanje de-šava samo od sebe, a svoj cilj formuliše negativno: treba izbeći ne-sporazum". Nema nikakve sumnje da Šlajermaher ovde misli na kla-sičnu „hermeneutiku mesta', koja je samo želela da pruži uputstva za odgonetanje nejasnih mesta. Nasuprot tome, sam Šlajermaher cilja na strožu praksu, koja je trebalo da pode od toga ,,da se nesporazu-mi dešavaju spontano i da se razumevanje mora tražiti i zahtevati u svakoj tački".248

U toj razlici se očituje originalnost Šlajermaherove hermeneu-tičke postavke. Ono što se naziva „opuštenijom" praksom poistove-ćuje se sa prirodnim, dakle čisto intuitivnim razumevanjem.249 Ra-zumevanje je, u svom normalnom načinu odvijanja, zasigurno pri-rodno, tj. po sebi neproblematično. Tradicionalna hermeneutika je smatrala da se sve shvata ispravno i glatko dok se ne naide na ka-kvu protivrečnost.250 Hermeneutika je potrebna tek kada se (više) ne razume. Razumljivost je ranije bila ono primarno ili prirodno, a nerazumevanje je bilo, da se tako izrazim, izuzetak, radi kojeg je bila potrebna specijalna hermeneutička pomoć. Šlajermaher je izo-krenuo tu „naivnu", provincijalnu perspektivu i kao temeljno stanje stvari pretpostavio nesporazum. Čim počne da se trudi da nešto razume, hermeneut je na oprezu od mogućeg nesporazuma. Dakle, razumevanje u svim svojim koracima treba da se sprovodi u skladu sa veštinom. „Posao hermeneutike ne sme da započinje tek tamo gde je razumevanje nesigurno, nego [mora biti prisutno] od samog početka poduhvata u kome se želi razumeti neki govor. Naime, ra-zumevanje obično postaje nesigurno upravo zato što je ranije bilo zapostavljeno."251

Šlajermaher svojom hermeneutikom želi da utre put strožoj prak-si. Tako Šlajermaher eksplicitno zahteva: „Hermeneutička pravila

248 Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 92; Hermeneutik, H. Kim-merle (prir.), str. 29-30.

249 Uporediti: W. H. Pleger, Schleiermachers Philosophie, Berlin/New York 1988, str. 173 i naredna; dalje: M. Potepa, „Hermeneutik und Dialektik bei Schlei-ermacher", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 492.

250 Uporediti: W. Virmond, Neue Textgrundlage, str. 582. 251 Algemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1272.

112

moraju više biti metodska."252 U tom „više metode" gotovo da leži geslo moderne hermeneutike koja je započela sa Šlajermaherom. Na taj način veština razumevanja zadobila je naglašeno rekonstruktiv-nu funkciju, koja počiva na univerzalizovanju problematike nespo-razuma. Ona je prožeta shvatanjem subjekta sa kojim smo se susreli već kod Šlegela. Postkantovski um, čija je saznajna pretenzija počela da se problematizuje, postao je iz osnova nestabilan, jer mu se otkrio ograničeni, perspektivistički, hipotetički karakter njegovog pokušaja razumevanja. Ubuduće se moralo polaziti od univerzalnog primata nesporazuma. Taj element razumevanja je zaista moguće univerza-lizovati. Kada se uistinu može tvrditi da smo neku stvar pojmili do kraja? Pri bilo kom razumevanju, posebno tamo gde nam se čini da nam je to uspelo, ne može se isključiti mogućnost da je ostalo nešto što smo pogrešno razumeli. Šlajermaheru je stalo do univerzalizova-nja isuviše ljudskog* iskustva da se, kao što je rečeno 1829. godine, „nerazumevanje nikada ne može potpuno ukinuti".253

Zato on osnovnu operaciju hermeneutike ili razumevanja - tek sada ta dva termina mogu postati rigorozno identični - mora posta-viti kao naknadnu rekonstrukciju. Da bih uistinu razumeo neki go-vor, tj. da bih isključio stalno preteću opasnost od nesporazuma, ja moram moći da taj govor iz osnova rekonstruišem u svim njegovim delovima, gotovo kao da sam ja njegov tvorac. U razumevanju se ne radi o smislu koji ja polažem u neku stvar, nego o smislu onakvom kakav se on pokazuje sa stanovišta autora, koje treba rekonstruisati. Ta hermeneutička pravednost prema predmetu Šlajermahera dovodi do toga da zadatak razumevanja formuliše kao zadatak da se „govor najpre razume onoliko dobro koliko ga je razumeo i autor, a potom i bolje". Ovaj obrazac prvi je iskoristio Kant, a Šlajermaher ga je na-vodio u svim svojim tekstovima o hermeneutici.254 Cilj boljeg razu-

252 Hermeneutik und Kritik, str. 84. * Ovo nije stilska greška, već aluzija na Ničeovo delo Ljudsko, isuviše Ijudsko,

što je u nemačkom teorijskom idiomu našlo široku primenu (prim. ur.). 253 F. Schleiermacher, „Uber den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik

und Kritik, M. Frank (prir.), str. 328. 254 Hermeneutik und Kritik, izd. M. Frank, str. 94, 104; „Ober den Begriff der

Hermeneutik", u: isto, str. 325; Algemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1308. O pretpovesti ovog obrasca pogledati: O. F. Bollnow, ,,Was heifit einen Schriftsteller

113

mevanja može se shvatiti samo kao optimalni zahtev, jer kada se stvar tako postavi, radi se, kao što je Šlajermaher često podvlačio, o „beskonačnom zadatku". Iako imperativ boljeg razumevanja može delovati malo preterano, njega, shodno potencijalnoj univerzalnosti nesporazuma, treba shvatiti samo kao uvod u neprestano dalje in-terpretiranje.255 Kako nikada ne možemo biti sigurni u sopstveno razumevanje, moramo uvek iznova i stalno ispočetka težiti da pro-dremo u samu stvar. Bolje razumevanje, kao nedostižni telos razu-mevanja, svedoči o podsticaju koji leži u tome da razumevanje ni-kada nije potpuno, tako da se uvek isplati pokušaj dubljeg preispiti-vanja onoga što treba protumačiti.

Dakako, postavlja se pitanje da li oblik „učenja o veštini" koje teži ostvarenju strogo rekonstruišuće interpretativne prakse može biti primeren stvari o kojoj se ovde raspravlja. Sam Šlajermaher je iz-neo neke kanone i pravila, pre svega za gramatički deo hermeneutike. No, on je uvek bio svestan toga da nema pravila za samu primenu hermeneutičkih pravila.256 On je, doduše, ponudio opšte „metode" interpretacije, koje suštinski predstavljaju obnovu pravila stare her-meneutičke tradicije, kao što je npr. zahtev da se mesta objašnjavaju iz njihovog konteksta, ali je konsekventno odustajao od toga da na-vodi pravila njihove primene ili da u njima vidi presudnu stvar. On u „tehničko-psihološkom" delu, koji se govorom bavi kao manifestaci-jom jedne individue, čak govori o neophodnosti „divinacije" u inter-pretativnom procesu. Pod tim se ne podrazumeva nikakva božanska nadahnutost, već samo postupak pogadanja (divinare).257 Kada nas pretežno komparativistička sredstva gramatičkog tumačenja ostave

besser verstehen, als er sich selber verstanden hat?" (1940), u: O. F. Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Bd. I, Freiburg/Miinchen 1982, str. 48-72.

255 Uporediti: Wolfgang Hinrichs, „Standpunktfrage und Gesprachsmodell. Das vergessene Elementarproblem der hermeneutisch-dialektischen Wissenschafts-theorie seit Schleiermacher", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 529.

256 Uporediti: Hermeneutik und Kritik, str. 81,360. Uporediti takode: M. Frank, „Partialitat oder Universalitat der 'Divination'", u: Deutsche Vierteljahrsschrift fiir Literatunvissenschaft und Geistesgeschichte 58 (1984), str. 249, kao i W. H. Pleger, kao gore, str. 186.

257 Uporediti: M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und--interpretation nach Schleiermacher, Frankfurt a. M. 1977, str. 313 i dalje.

114

na cedilu, kada nam ne polazi za rukom rasvetljavanje specifičnog načina izražavanja nekog autora, često se moramo zadovoljiti time da prosto pogadamo šta je autor hteo da kaže.

Šlajermaher svuda, i to s pravom, pretpostavlja da iza svake iz-govorene ili napisane reči stoji nešto drugo, nešto mišljeno, koje čini pravi cilj interpretiranja. No, to mišljeno se oglašava samo u rečima. Stoga se, na kraju krajeva, može samo pogađati. Zato je Šlajermaher sve više i više polagao na divinatorno razumevanje u hermeneutici. Tako je i on sebe možda donekle „pogrešno razumeo" kada je sop-stvenu hermeneutičku koncepciju podveo pod program pravilima primerenog učenja o veštini („više metode"). Naime, on je, kao malo ko drugi, imao istančan smisao za granice onoga što je moguće me-todizovati i za neophodnost osećajne divinacije u carstvu interpreta-cije. Možda je zbog toga odustao od objavljivanja svoje hermeneutike u obliku učenja o veštini?

3. Psihologističko ograničavanje hermeneutike?

S obzirom na to da su izvori još uvek u nepotpunom stanju, isu-više je smelo spekulisati o razvoju šlajermaherovske hermeneutike. No, iz perspektive same stvari, istraživanje Šlajermahera nije u potpu-nosti u krivu kada u njegovim poznim radovima naslućuje odreden prioritet psihološke interpretacije,258 koji se, izmedu ostalog, izražava i u tome što je tehnička interpretacija preimenovana u psihološku. Šlajermaheru je postajalo sve jasnije da će se doprinos čisto grama-tičkog tumačenja ispostaviti kao veoma skroman. Za ovog romanti-čara krajnji cilj interpretacije je bio da se iza govora uznapreduje do unutrašnjeg mišljenja.259 Pa ipak, faktički stvar uglavnom stoji tako

258 Ovo je glavna teza dela: H. Kimmerle, Die Hermeneutik Schleiermachers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, Dissertation, Heidelberg 1957. Koliko vidimo, nisu izneseni nikakvi prigovori koji bi oborili osnovnu liniju ovog modela razvoja, koji u novije vreme potvrđuju M. Potepa (M. Potepa, kao gore, str. 494) i H. Birus (H. Birus, kao gore). Debatovalo se samo o tome šta pri tom treba podrazumevati pod izrazom „psihički".

259 Šlajermaher je znao da u tom pogledu duguje tradiciji retorike, koja je, pak, u metodologizmu XIX i XX stoleća, pala u zaborav: „Medusobna povezanost hermeneutike i retorike se sastoji u tome što je svaki akt razumevanja obrtanje

115

da je čisto jezička ili gramatička situacija nekog mesta neproblema-tična. Ono što možemo da ne razumemo i što uvek možemo po-grešno da razumemo jeste upravo ono što je autor želeo da kaže. Stoga njegov govor hoćemo i moramo da interpretiramo, tj. da ga učinimo razumljivim vraćajući se na ono što se želi iskazati. Beseda u Akademiji iz 1829. godine posvuda jasno govori o tome da do ra-zumevanja „spoljašnjeg" jezika treba dospeti vraćanjem nazad, na unutrašnju misao autora.260 Celokupna prethodna povest hermene-utike zaista nije imala nijedan drugi prioritet.

No, novija je hermeneutika Šlajermaherovom tonu zamerala to što je u svom ishodu izašao na isto kao odustajanje od vezanosti za smisao i stvar, kao što je bio slučaj u starijoj hermeneutici. Umesto da posreduje smisao ili istinu, Šlajermaheru je stalo samo još do toga da shvati nekog autora ili neki stvaralački čin. Prema Šlajermaheru, glasi poznati Gadamerov prigovor, interpretator tekst treba da po-smatra „nezavisno od njegove pretenzije na istinitost, kao čisti izra-žajni fenomen".261 Mnogi specijalisti za Šlajermahera, naročito Frank, prigovarali su protiv takve kritike, ali su to činili tako što su „psiho-logizovanje" hermeneutike, koje se uopšteno smatra neprihvatljivim, stavljali na teret Diltaju. On sam je govorio o premeštanju interpre-tatora u dušu autora. Ono što je u tome istinito jeste da je Diltajeva recepcija Šlajermahera bila snažno psihologistički obojena. On je kao Šlajermaherovu „pokretačku ideju" video to da je interpretacija rekonstrukcija dela kao živog čina autora, odakle sledi da je zadatak hermeneutičke teorije ,,da tu rekonstrukciju naučno utemelji iz pri-rode proizvodećeg čina".262 Pa ipak, ne smemo se praviti kao da sam Šlajermaher nije napisao da se „zadatak hermeneutike sastoji u tome

nekog akta govora, pri čemu se mora osvestiti koje mišljenje stoji u temelju govora" (Hertneneutik und Kritik, str. 76). Utoliko je donekle nepravedno kada se, sa Gada-merom, u Šlajermaherovom idealu rekonstrukcije želi videti samo posledica novo-vekovne nauke. Šlajermaher se, naime, vodio i uvidom starije retorike da je sam govor kompozicija, a time i konstrukcija (dispositio), koju razumevanje treba da rekonstruiše.

260 U tome M. Potepa (kao gore, str. 459), pogadajući stvar, vidi temeljnu mo-tivaciju poznije Šlajermaherove hermeneutike.

261 WM, str. 184 (= GW, I, str. 200). 262 W. Dilthey, GS XIV/1, str. 689.

116

da se najpotpunije reprodukuje celokupni unutrašnji tok piščeve kom-ponujuće aktivnosti".263 Raspravi podleže samo to da li je shvatanje spoljašnjeg govora kao oglašavanja unutrašnje misli primereno sa-moj stvari. To bi bilo potpuno sporedno ako bi se želeo rekonstruisati samo nesvesni, komponujući proces proizvodenja misli. Ona duša nikoga ne interesuje. No, da li nas istraživanje onog jezičkog na osno-vu njegovog sopstvenog, pozadinskog iskaznog sadržaja uistinu vodi u zabludu? Koliko mi možemo da vidimo, Šlajermaher je imao u vidu samo rekonstrukciju tog unutrašnjeg. Da li se to zbilja mora odbaciti kao „psihologizovanje"? Naime, time se nikako ne implikuje uzimanje u obzir istinosnog sadržaja govora. Potpuno suprotno: ograničenje pretenzije govora na istinu upravo i leži u ignorisanju tog unutrašnjeg mišljenja koje nosi svaki govor. U istini se može učestvovati samo ako smo hermeneutički nastrojeni, tj. ako smo spremni da se probi-jemo kroz površni dogmatizam čisto gramatičke ravni i da stupimo u dušu reči.

4. Dijalektičko tlo hermeneutike

Šlajermaher se može teretiti za stvari [teksta] tude psihologizo-vanje samo ako se ne obrati pažnja na dijalektički, preciznije: dija-loški horizont njegove hermeneutike. On je pod dijalektikom, koja je postavljena kao najviša filozofska nauka, kojoj se hermeneutika podređuje, podrazumevao učenje o veštini sporazumevanja. Njena nužnost potiče iz činjenice da mi ljudi ne možemo da dostignemo „potpuno znanje" ili arhimedovsku tačku. Šlajerm^her veruje da mi, s obzirom na našu konačnost, naprotiv, moramo pretpostaviti da u oblasti mišljenja, o čemu nas dovoljno jasno uči istorija nauke, po-svuda raspolažemo beskonačnim materijalom za sporenje.264 Zato, da bismo došli do zajedničkih i pre svega nespornih istina, ostajemo upućeni na vođenje razgovora - i jedni s drugima i sa, naglašava Šla-jermaher, samima sobom. Ova dijalektička postavka, koja je proizašla

263 „Ober Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 315 i naredna.

264 F. Schleiermacher, DialektiK R. Odebrecht (prir.), Leipzig 1942, § 1.5. (upo-rediti izvod u: Hermeneutik und Kritiky M. Frank [prir.], str. 419).

117

iz propasti metafizičkog pokušaja poslednjeg utemeljenja, ide ruku pod ruku sa univerzalizovanjem nesporazuma, koje je njegovoj her-meneutici dalo njenu specifičnu ubojitost: individua koja se princi-pijelno nalazi u zabludi, znanje može da osvoji samo putem razgo-vora ili razmene mišljenja sa drugima.

Hermeneutika, kao „veština pravilnog razumevanja, pre svega pisanog govora drugoga",265 učestvuje u tom dijaloškom traganju za znanjem. Da bismo razumeli neki tekst, moramo stupiti u razgovor s njim i tako se vratiti iza onoga što njegove reči neposredno iska-zuju: „Ko bi mogao opštiti sa izuzetno umnim čovekom ne potru-divši se da sluša između reči, isto kao što mi čitamo između redova umnih i sažetih spisa; ko bi odbio da neki značajan razgovor, koji bi sa raznih strana mogao postati i značajan čin, isto tako smatra vre-dnim podrobnijeg razmatranja, da iz njega izdvoji delotvorne tačke, da dokuči njegov unutrašnji sklop, sledeći dalje sve njegove tihe na-goveštaje?"266 Hermeneutika počiva na dijaloškom tlu: tumačiti neki tekst znači upustiti se u razgovor s njim, upućivati mu pitanja i dozvo-liti da ih i on postavlja nama.267 Ukoliko ne želi da postane suvišna, interpretacija mora uvek iznova da prevazilazi ono zapisano i da tako „čita između redova", kao što je to Šlajermaher zgodno sročio. Ta ve-ština veoma nalikuje na veštinu vođenja razgovora. Svaka zapisana reč je po sebi ponuda za otpočinjanje dijaloga koji tekst želi da vodi sa nekim drugim duhom. Zato Šlajermaher tumaču pisanih dela uporno savetuje ,,da vežba tumačenje značajnih razgovora".268 Zaista nije jasno kakve veze ova veština vodenja razgovora ima sa lošim psihologizovanjem.

Šlajermaherovo shvatanje hermeneutičkog kruga je smešteno u ovaj dijaloški okvir. Kod Fridriha Asta smo videli da svako pojedi-načno ospoljenje duha treba da shvatamo iz njegovog ukupnog sklo-

265 Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 71. 266 „Ober den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, M. Frank

(prir.), str. 71. 267 Uporediti: W. H. Pleger, kao gore, str. 10. U vezi sa odnosom dijalektike i

hermeneutike uporediti, dalje, i već navedene priloge Potepa i Hinrihsa, kao i čla-nak o hermeneutici: Claus von Bormann, kao gore, str. 118.

268 „Ober den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, str. 316.

118

pa, iz njegove celine. Za Asta je ta celina, konačno, bila sveobuhvat-no jedinstvo duha, onakvo kakvo se ispoljilo u temeljnim epohama čovečanstva. Za Šlajermahera je ta idealistička celina prevelika. Prema njemu, ta se celina, skromnije, može odrediti iz dvaju uglova, što odgovara dvodelnoj podeli njegovog hermeneutičkog koncepta. Iz ugla gramatike, koja se ovde naziva „objektivnom", celina, iz koje se može rasvetliti ono pojedinačno, jeste književna vrsta iz koje to pp-jedinačno potiče. No, sa psihološke ili subjektivne strane, ono poje-dinačno (mesto, delo) treba posmatrati kao ,,čin njegovog tvorca" i treba ga objašnjavati iz „celine njegovog života".269 Time je Šlajerma-her individuu shvatio kao ono poslednje što interpretacija treba da istraži. Na taj način se primetno distancirao od poduhvata svog uči-telja Asta, koji se sastojao u tome da ,,još jednom potencira"270 krug i da individualni učinak shvati kao element jedne još više, idealističke ili povesne celine. Šlajermaherovo ograničavanje hermeneutičke cir-kularnosti na totalitet individualnog života karakteristično je za njegovo nastojanje da ono jezičko shvati kao emanaciju unutrašnjeg mišljenja, tj. kao pokušaj duše da nešto saopšti. No, Ast je, potencira-njem povesnosti kruga, što je veoma protivno njegovoj idealističkoj, univerzalnopovesnoj nameri - bio preteča relativizma epohe nado-lazećeg istorizma, prema kome sve treba tumačiti kao izraz njegove epohe. Sada ćemo se okrenuti pretenziji na univerzalnost koja je za hermeneutiku sazrela u tom novom načinu gledanja.

269 Isto, str. 335. 270 Isto.

119

IV ULAZAK U PROBLEMEISTORIZMA

povestje yvw9i aavrov čovečanstva*

1. Bek i osvit povesne svesti

Šlajermaher je želeo da učenje o hermeneutičkom krugu ogra-niči na celinu jedne književne vrste kao i na individualnost autora da bi predupredio potenciranje kruga koje je postalo proizvoljno, pošto ga više nije bilo moguće kontrolisati, kao što je to, reklo bi se, sugerisao Ast. Iako predstava o krugu pobuđuje ideju o pogrešnom zaključku („fallacy") koji treba izbeći, ona, u osnovi, počiva na lo-gičkoj osnovi: načelo koherentnosti nalaže da se ono pojedinačno shvata samo u vezi sa celinom u koju je uklopljeno. Za XIX stoleće ta koherentna celina konkretizovala se u istorijskom kontekstu odgova-rajuće epohe. Osnovno učenje onoga što se otada naziva istorizmom, a katkad i relativizmom, jeste da svaka pojedinačna pojava treba da se shvata iz konteksta svoje epohe. Ne ide da se merila našeg vreme-na primenjuju na druge epohe. Naprotiv, istorijske činjenice treba tu-mačiti imanentno, kao eksponente njihovog vremena. Taj istorizam, koji od tog vremena praktikuje svaki naučnik, dakako, podleže ele-mentarnom nastojanju da se u odnosu na povesne fenomene zauzme pošten stav. Ali, on otvara goruća epistemološka pitanja. Ako svaku epohu treba objašnjavati iz nje same, onda to mora važiti i za našu epohu. Naše videnje ranijih epoha, isto tako, treba objašnjavati iz konteksta naše današnjice, ali ono takođe treba da bude i relativizo-vano. I naša epoha predstavlja samo jednu među ostalim epohama.

* J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte, R. Hiibener (prir.), Munchen, 71937. (reprint: Darmstadt 1977), str. 267.

120

Kako je onda moguća iole stroga nauka o onom povesnom? Ili šire, na koji se način pod uslovima opšteprihvaćenog istorizma može za-stupati ideja jedne obavezujuće i ujedno neuslovljene istine? Da li se sve svodi na perspektivističku celinu uslovljenosti dotičnim dobom? Kako se izlazi iz hermeneutičkog kruga naše povesnosti, ako je to uopšte moguće? To su osnovne brige istorizma.

Pre svega, lako je uvideti zašto je hermeneutika, veština razu-mevanja, računala da će doći u dodir sa njima. Polazište i dalje leži u romantičarskom uvidu u neiskorenjivu nesigurnost individualno-sti, što je Šlajermaher čak doveo do univerzalizacije nerazumevanja. Koliko vidimo, kod Šlajermahera, ipak, još uvek nije bilo govora o tome da ta nesigurnost primarno potiče iz, za odredenu epohu spe-cifične, uslovljenosti razumevanja. Teško da su ga zaokupljali proble-mi istorizma, onakvi kakve ih danas poznajemo. Ono što subjektu preti opasnošću od neprestanog nerazumevanja je pre upravo meta-fizička ili monadska izolovanost subjektivnosti, a ne od njega samog čak odbačeni nazor po kome svaka pojedinačna pojava treba da se rekonstruiše iz konteksta svoje epohe. Pojavljivanje istorizma pretpo-stavlja sasvim drugačije iskustvo.

Naime, XIX stoleće nije bilo samo vek romantizma. Ono je do-živelo i trijumf nauke i metodologije (pod kojom podrazumevamo filozofsko promišljanje osnova nauke, odnosno filozofrju redukovanu na tu funkciju). Trijumfalni pohod modernih, matematičko-fizikal-nih nauka, koje su se upravo u XIX stoleću emancipovale od pokro-viteljstva filozofije, kako se čini, pružao je dobru potporu pretpostavci da su obavezujuće nauka i istina ipak moguće. Ta pretpostavka se svakako odnosila na prirodne nauke, čije su osnove izložene u Kanto-voj Kritici čistog uma. Metodološkom promišljanju XIX stoleća, koje je podstaknuto novim problemskim krugom istorizma, preostalo je još samo da dočara jednu „Kritiku istorijskog uma" za povesni svet. Tako je, u tom metodološkom ruhu, pod plaštom pitanja o uslovima objektivnosti povesnog saznanja, u izgled postavljena mogućnost istupanja iz hermeneutičkog kruga naše povesnosti.

Ta pitanja još nisu brinula Šlajermahera. Njegove hermeneutičke postavke su metodološki iznesene tek u delu Enciklopedija i učenje o metodi filoloških nauka Avgusta Beka. Radi se o predavanjima koje

121

je Bek (1785-1867), koji je proučavao klasične nauke, držao u Berli-nu tokom 26 semestara, od 1809. do 1865. godine i koja se zasnivaju na svesci ispisanoj 1809. godine. Gotovo da je isključeno da je presu-dan uticaj na ta predavanja izvršilo izdanje Šlajermaherove herme-neutike, za koje se postarao Like. Bek je to sam priznao: ,,U mom pri-kazu nisu korišćene Šlajermaherove ideje iz tog spisa, nego iz ranijih izjava, pa ipak tako da više nisam u stanju da razlikujem sopstvene i tuđe."271 Bek je, kao što je poznato, produbio temeljni Šlajermaherov uvid utoliko što je pravi zadatak filozofije shvatio kao „saznavanje onoga što je proizveo ljudski duh, tj. onog saznatog".272 Za razliku od filozofije, filologija nije produktivna, nego reproduktivna, rekon-struišuća. Bek je „saznavanje saznatog" obuhvatio terminom „razu-mevanje". No, mi nešto već saznato, ili preciznije: izraz jednog sa-znanja, uvek razumevamo određenom £p|ir|V£ia-om putem koje ,,se uobličavaju čovekove misli".273 U hermeneutici se, dakle, radi o tome da se razume ta £p|iqv£ia, tj. da se ona rekonstruiše kao učinak jed-nog vida saznanja.

Ono što je razborito u Bekovom obrascu ponovnog saznavanja onog već saznatog jeste upućivanje na neprestano dalje istraživanje, na dublje prodiranje u reč, što sačinjava dušu svake hermeneutike: „Istraživati izgovorenu ili zapisanu reč - to je najizvorniji filozofski poriv."274 To nagoveštava da saopštavanje, koje se odvija putem zna-kova i simbola, predočava samo jedan deo, odnosno završni aspekt onoga što je pisac saznao. Zato ne treba da čudi što je Bek preuzeo Šlajermaherov obrazac prema kom interpretator razume tekst bolje od njegovog autora. Autor stvara uglavnom nesvesno, dok interpretator ne može ništa drugo do da reflektuje o, putem izraza uobličenom, saznatom, da bi pomogao da na videlo izade njegov nepatvoreni sa-držaj. Uopšte, Bek je mnogo toga preuzeo iz Šlajermaherove koncep-

271 A. Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissen-schaften, E. Bratuscheck (prir.), Leipzig 1877,21886 (reprint: Darmstadt 1977), str. 75.

272 Isto, str. 10. 273 Isto, str. 80. 274 Isto, str. 11. U vezi sa tumačenjem ovog obrasca u smislu principijelne nedo-

vršivosti procesa interpretacije uporediti: Frithjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt a. M. 1990, str. 70 i dalje.

122

cije, sa kojom se upoznao uglavnom usmeno. U poređenju sa Šlajer-maherom, njegova „teorija hermeneutike" je manje originalna. No, na okruženje istorizma ukazuje okolnost da je uz gramatičku, indi-vidualnu i književnoj vrsti primerenu interpretaciju, on postavio i istorijsku interpretaciju, koja smisao koji treba razumeti upotpunja-va njegovim „odnosima sa realnim prilikama" povesne vrste.

Iako mu je prevashodno stalo do iznošenja „naučnog razvoja zakona razumevanja",275 Bekova hermeneutika ostaje više deskrip-tivna nego preskriptivna. Ono što ona pruža, u stvari, manje pred-stavlja metodologiju, a više „enciklopediju", koja samo želi da nas upozna sa „naučnim sklopom"276. Bek želi da se suprotstavi rapso-dičnom izgledu svoje discipline i da izgradi njeno organsko jedinstvo. Čisto metodološka potreba na početku XIX stoleća - Bekov projekt seže do u 1809. godinu - još nije bila tako goruća, ali je postala kada je njegov učenik, Bratušek, 1877. godine prvi put izdao njegova pre-davanja.

2. Drojzenova univerzalna istorika: razumevanje kao istraživanje moralnog sveta

Metodološki problem istorizma je postao direktno uočljiv kod Johana Gustava Drojzena (1808-1884), koji je u Berlinu studirao kod Beka. Nema sumnje da je Drojzen sledio Bekov primer kada je svoja metodološka predavanja naslovio „Enciklopedija i metodologi-ja povesti". Ni on nije dozvolio da se štampaju njegova predavanja, tako da ih je, kao kompendijum, izdao Hibener tek 1937. godine. No, 1868. godine se pojavio značajniji, iako samo skicirani Nacrt historike, od koga potiče Drojzenov široki uticaj.

No, treba zabeležiti da Drojzen gotovo nikada nije pomenuo reč „hermeneutika". Osim kao hapax legomenon* grčkog prideva sp ir|V£UTiKr|.277 Reč „hermeneutika" se u celoj Istorici ne pojavljuje

275 Isto, str. 76. 276 Isto, str. 46. * To je samo jednom, dakle nesigurno, pronadena/potvrdena reč/izreka. 277 J. G. Drovsen, Historik, R. Hiibner (prir.), Munchen 1937. (reprint: Darm-

stadt 1977), str. 324.

123

ni jedan jedini put. Doduše, on tematizuje reč „interpretacija", ali tek u jednom relativno poznom stadijumu svoje Istorike, u jednom pododeljku metodike koja se bavi interpretacijom izvora (nakon kritike!). Nadovezivanje na romantičarsku hermeneutiku i Beka (Šlajermaher se izuzetno retko pojavljuje) omogućio je pojam razu-mevanja, koji je izrastao u, po značaju, centralni metodološki po-jam. Sada je on bio unapreden u pojam koji označava specifičan sa-znajni postupak istorijskih nauka, čije je metodsko učenje trebalo da pruži „istorika".

Naš vek je, ustanovio je Drojzen sasvim opravdano, vek nauke, pri čemu matematičke prirodne nauke postavljaju paradigmu. No, kako se objašnjava njihov nesumnjivi uspeh? Po Drojzenu, on poči-va na tome ,,što su one potpuno jasno svesne svojih zadataka, svojih sredstava i svoje metode, i što stvari koje primaju u oblast svojih istraživanja posmatraju sa onih i samo onih stanovišta na kojima je zasnovana njihova metoda".278 Uspeh prirodnih nauka, dakle, leži u jasnoći njihove metodske svesti. Ako istorijsko znanje, zaključuje on, treba da se uzdigne do naučnosti i ako treba da se spreči prodi-ranje matematičko-fizikalističke metodike u oblast istorije, onda su istorijske nauke upućene na razradu sopstvenih metoda. Metodološka dilema legitimacije istorijske nauke se, dakle, javlja kao direktna posledica trijumfalnog pohoda egzaktnih prirodnih nauka. „Tek otkako su prirodne nauke, pouzdano i svesne svoga puta, utemeljile svoju metodu i time zadobile jedan novi početak, pojavila se ideja da i d|i£0oSo<; v\r\ [neuredena grada] povesti treba da zadobije sopstve-nu metodsku stranu."279

Da bi potpomogao nalaženje metodološkog samorazumevanja istorije, Drojzen je odbacio dva moguća izlaza: s jedne strane, pozi-

278 J. G. Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft", u: Historik, str. 386.

279 J. G. Droysen, „Kunst und Methode", u: Historik, str. 417. Uporediti tako-de: J. G. Droysen, Textezur Geschichtstheorie, G. Birtsch/ J. Riisen (prir.), Gottingen 1972, str. 56: „Bilo bi smešno ne odobravati veličanstveni napredak matematičko--fizikalističkih disciplina; to što njihove pretpostavke, njihova metoda, njihovi re-zultati već važe za jedine naučne, merodavne i pouzdane, to nije prigovor njima, nego ponajviše prekor onim oblastima naučnog života koje nisu bile u stanju da im odole."

124

tivistički, koji povest želi da podvrgne matematičkim metodama prirodnih nauka, opominjući je na to da pronađe statističke zakoni-tosti povesti; s druge strane, shvatanje povesti kao puke pripovesne, zabavne, ukratko: diletantske veštine. Nešto takvo ne sme polagati pravo na naučnu egzistenciju. Pa ipak, istorija se po svojoj vrsti ra-zlikuje od prirodne nauke. Svrha istorike će, dakle, biti da opravda osobeni smisao i osobeni postupak istorijskih studija. U članku ,,Ve-ština i metoda" iz 1867. godine, sažeto se kaže da se zadatak istorike sastoji u tome da sve „metode koje se koriste u oblasti istorijskih studija [...] sažme u zajedničke im ideje, da razvije njihov sistem i njihovu teoriju i da na taj način ustanovi ne zakonitosti istorije, ali svakako zakonitosti istorijskog istraživanja i znanja".280 Iako obrazac „kritika istorijskog uma" potiče od Diltaja, on suštinski važi već za Drojzena, koji je svoj zadatak oslonio na Kantov metodološki uči-nak: ,,Na muku nas je stavio jedan Kant, koji nije kritički preispitao istorijski materijal, već teorijske i praktičke stavove prema istoriji i unutar nje."281

On je sledio Kantov model kada je svoju Istoriku započeo antro-pološko-gnoseološkim utemeljenjem. Prema tom utemeljenju, posto-je dva osnovna načina shvatanja duha: priroda i povest (odnosno, kantovski: prostor i vreme). Naša se čuvstvenost ne zadovoljava pri-kupljanjem empirijskih činjenica, već u isti mah ono sakupljeno pod-vodi pod pojmove i kategorije, od kojih su dve najopštije prostor i vreme. U prostoru ili u prirodi preovladava ono mirujuće, uvek isto, čulno opažljivo, a u povesti i vremenu ono promenljivo. Ova podvojenost pristupa svetu je povezana sa ljudskom suštinom, koja je istodobno i duhovna i čulna. Ova takoreći apriorna podvojenost omogućava dva načina posmatranja bivstvujućeg, a time i dve vrste empirije, koje svoj izraz pronalaze u prirodnim i duhovnim nauka-ma. Dok se metoda prirodnih nauka sastoji u pronalaženju norma-tivnih zakona za opažene pojave,282 dotle suština istorijske nauke leži u tome da „istražujući razume".283 Koliko god bi taj metodološki

280 Historik, str. 424. 281 Isto, str. 378. 282 Uporediti: Texte zur Geschichtstheorie, str. 56. 283 Historik, str. 22, 328.

125

horizont mogao biti nov, pojam razumevanja koji je upotrebljen u ovoj postavci ne odstupa od onog u ranijoj hermeneutici: razume-vanje i dalje znači svođenje izraza ,,na ono što se u njima želelo izra-ziti".284 Istorijsko razumevanje je, naglašava Drojzen uz to, u osnovi isto kao razumevanje nekoga ko sa nama razgovara. Pri tom mi po-jedinačnu reč uvek shvatamo kao ospoljenje onog unutrašnjeg. Isto-rijska nauka se izgraduje povratnim zaključivanjem o sili, moći, onom unutrašnjem, što se izražava u povesnim svedočanstvima.

Ono što pri tom pokušavamo da razumemo nije prošlost sama, jer ona upravo više nije prisutna, nego ono što se od nje sačuvalo u postojećim materijalima i izvorima.285 Razumevanje istorijskoga usme-reno je na ostatke prošlosti koji su nam tradirani. I za Drojzena važi Bekova izjava da je razumevanje ponovno upoznavanje nečega već saznatog, naime, prodiranje u ono što nam je još dostupno i što je očuvano zahvaljujući tradiciji, da bismo odatle rekonstruisali duh prošlosti. Drojzen kao zabludu odbacuje stav da istoričar treba da se bavi objektivnim nalazima prošlosti: „Kada se misli da se tu radi o objektivnim činjenicama, onda to znači nerazumevanje prirode stvari kojima se bavi naša nauka. Objektivne činjenice u svojoj real-nosti uopšte nisu predmet našeg istraživanja."286 Ono što istoričar ima pred sobom jesu sačuvana svedočanstva, dakle već razumevaju-ća shvatanja prošloga koja treba ponovo da ga ožive, da bi se rekon-struisalo ono prošlo koje nije dato kao takvo. Utoliko što svoje izvore kritički istraživački preispituje, istorijska nauka ne treba „prosto da ponavlja ono što je pred njom kao tradirana istorija, nego mora da prodire dublje; ona želi da, koliko god je to moguće, u duhu ponovo oživi i razume sve što je od prošlosti moguće ponovo otkriti, ona želi da, takoreći, stvori nove prvobitne izvore".287 Na kritici izvora počiva-juće reaktiviranje u razumevanju dogodenoga, da se tako izrazim, sledi nameru da se povest razume bolje nego što je tradirana. Ono što pri tom dobijamo svakako nije „slika istorije po sebi, nego naše

284 Isto, str. 22. 285 Uporediti: isto, str. 20. 2H6Isto,str. 133. 287 Isto, str. 23.

126

shvatanje i njena duhovna obrada".288 Kroz preispitivanje tradiranih shvatanja mi, doduše, možda postižemo bolje nazore, ali ništa osim toga, dakle ništa osim neprestano iznova preduzimanog ponovnog saznavanja shvaćenoga.

Kada istoričar zalazi iza istorijskih izjava i istražuje ono što se nalazi u njima, on nastoji da ono pojedinačno rekonstruiše iz celine iz koje ono proizilazi i, obrnuto, da celinu rekonstruiše iz tog poje-dinačnog, kroz koje se ona izražava.289 Povest, doduše, ostaje isku-stvena nauka koja se bazira na svedočanstvima, ali nauka postoji samo tamo gde se onom pojedinačnom, koje dolazi iz empirije, pri-ključuje neko opšte, koje biva saznato putem naših istraživačkih ideja.290 No, kako odrediti to opšte ili „unutrašnje" koje istoričar po-kušava da rekonstruiše? Formulišimo pitanje Drojzenovim rečima: Kako iz poslova nastaje povest?291 Ovo pretpostavljeno opšte i nužno, koje spaja pojedinačne činjenice, prema onome kako nas Drojzen obaveštava, leži u „kontinuitetu napredujućeg povesnog rada i stva-ranja",292 u sni^oaic; eic; auto, u bdenju povesnog sveta nad samim sobom. Napredujući kontinuitet povesti može biti samo idejne, mo-ralne prirode. Tok povesti, onakav kakvim teži da ga istraži naš razum, obeležen je (postulisanim) samouzdižućim kontinuitetom moralnog sveta. Često se dešava da neki dogadaj bude nazadan, ali „nazadan samo da bi se dvostruko jače opet krenulo napred".293 Na taj način se može naznačiti predmet istraživačke istorije. Povest je, prema svo-joj suštini, razumevanje moralnih snaga koje se progresivno razvijaju. Istoričar, zapisao je Drojzen više puta, u moralnim snagama (poro-dice, jezika, religije, prava, nauke, itd.) pronalazi carstva pitanja pu-tem kojih pristupa istorijskom materijalu, da bi ga interpretirao prema njegovom moralnom sadržaju. Tako se izoštrava meta istorijskog istraživanja. Razumevanje pojedinačnoga svodi se na to da se ono postavi u povratni odnos prema celini povesno-etičkog razvoja, kao

288 Isto, str. 316. 289 Isto, str. 25, 329. 290 Isto, str. 27. 291 Isto, str. 28, 322, 394,422, kao i: Texte zur Geschichtstheorie, str. 61. 292 Historik, str. 28 i dalje. 293 Isto, str. 14.

127

onom što mu je unutrašnje, prema njegovom zakonu ili smislu, jer „čovečanstvo je samo zbir i spoj svih tih moralnih snaga i uobličenja, a svaki pojedinac postoji samo u kontinuitetu i zajednici tih moral-nih snaga".294

Drojzen ovde namerno govori o istražujućem razumevanju kako bi utvrdio autentičnu „metodu" istorijskih studija. Suprotno onome što je moglo da bude blisko pozitivističkom okviru stoleća, za njega istraživanje nije značilo postupak marljivog i organizovanog saku-pljanja činjenica. Gadamer je pod „istražujućim razumevanjem" na-slućivao prećutni religiozni prizvuk, kao što je to slučaj u govoru o preispitivanju savesti.295 Tu je tačno to da je Drojzen o istraživanju govorio samo zato što celina povesti, kojoj razumevanje pokušava da pristupi, nikada nije data kao takva. Razumevati zacelo znači istraživati ono što nije neposredno dato polazeći od datog nalaza ili svedočanstva.

Ta konotacija istraživanja posebno jasno izlazi na videlo kada Drojzen načinje temu kraja povesti. Razumevajući istoričar pretpo-stavlja da povest upućuje na napredovanje ka moralnim svrhama. „Svrha svrha", cilj povesti se naravno ne može empirijski naznačiti. Jedino što se može reći jeste da naša sposobnost razumevanja i izraža-vanja te svrhe [svih] svrha raste i produbljuje se sa svakim stadiju-mom. I upravo to što se naše razumevanje za taj cilj ciljeva proširuje i produbljuje jeste ono što treba posmatrati kao istinsko napredovanje čovečanstva. Tako shvaćena, povest nije ništa drugo do neprestano rastuće osvešćivanje i neprestano rastuća svest čovečanstva o samom sebi: ,,Po meri tih stadijuma odredene dužine raste ljudska sposob-nost izražavanja te svrhe svrha, naša čežnja za njom, put koji vodi ka njoj. To što se naša mogućnost njenog izražavanja sa svakim stadiju-mom proširuje, povećava i produbljuje, to i samo to može da važi kao napredovanje čovečanstva."296 Epohe istorije, tako, postaju stadiju-mi samospoznaje čovečanstva, čak spoznaje Boga, dodaje Drojzen.297

294 Isto, str. 203. 295 Uporediti: WM, str. 204 (= GW I, str. 220). 296 Historik, str. 357. 297 Isto. U vezi sa idejom istraživanja povesti kao spoznaje Boga pogledati:

Texte zur Geschichtstheorie, str. 17, 20 i naredna, 38.

128

Budući da povest još nije dovršena, istorijsko razumevanje je ne-potpuno, tj. ono je puko „istražujuće" razumevanje. Istražujuće ra-zumevanje na ovom mestu ispoljava svoju specifičnu prodornost. „Istraživanje" se događa samo tamo gde nam nije dostupna konačna spoznaja, tamo gde smisao možemo samo da naslutimo iza povesnih svedočanstava: „Konačnom oku je skriven početak i kraj. Ali, ono istražujući može da prepozna pravac tekućeg kretanja."298

U osnovi, za jedno konačno bivstvujuće svako razumevanje je opipavajuće istraživanje. Ono se uvek odvija naslućivanjem iza ne-posredno datoga skrivenog smisla, koji se, pak, sam ne može utvr-diti ili ustanoviti. Mi naš povesni svet saznajemo samo istražujući, tj. naslućujući i pretpostavljajući. Istražujuće razumevanje je sagla-sno sa Bekovom lepom idejom saznavanja saznatoga. Naš razum ne-prestano teži ka tome da zađe iza onoga što je već saznato, da bi iz-vukao njegov smisao koji prevazilazi puko slovo.

Tim postupkom istražujućeg razumevanja moralnog sveta je, prema Drojzenovom programu povesne d|i80o8oc; u\r], izboren jedan odreden pravac i postavljen okvir istorijske nauke, čijem teorijskom opravdavanju istorika želi da doprinese. Upadljivo je sporno a, na kraju krajeva, nevažno da li „istražujuće razumevanje" pruža nešto što bi se moglo nazvati pouzdanom „metodom" koja bi se mogla po-rediti sa metodom prirodnih nauka. Naposletku, ono što je Drojzen obrazložio ni izdaleka nije metodika koliko hermeneutička autono-mija razumevajućih nauka u odnosu na scijentističke pokušaje da njihov postupak osloni na postupak egzaktne nauke matematičkog sveta. Istražuje se ili se razumeva upravo tamo gde ne vlada nikakav matematički poredak i predvidljivost. Budući da ovde ne raspolaže-mo prirodnonaučnim sredstvom eksperimenta, piše Drojzen na kraju svojih predavanja,299 možemo da istražujemo - i ništa osim toga. Ra-zumevanje se dalje dograduje na temelju onog već shvaćenog, koje se, sa svoje strane, hrani dubljim razumevanjima. To što je Drojzen verovao da pomalo pompezno mora da obeća strogo naučno učenje o metodi povesti, na kraju krajeva bilo je posledica pozitivističkog

298 Historik, str. 358. 299 Isto, str. 316.

129

duha vremena, ili, ako baš hoćemo: metodološkog samonesporazu-ma istorizma koji se borio sam sa sobom.

3. Diltajev put ka hermeneutici

I Vilhelm Diltaj (1833-1911) je pošao od metodoloških izazova istorizma. Od najranijih početaka svojih misaonih pokušaja oko 1860. godine, pa sve do poslednjih beležaka, ceo njegov životni projekt je bio voden pod motivom kritike istorijskog uma,300 čiji je zadatak bio pružanje saznajnoteorijskog legitimiteta naučnom rangu duhov-nih nauka. Medutim, strasna istraživanja koja je sprovodio u tom pravcu nisu dovela ni do jednog za njega zadovoljavajućeg rezultata. Zato je izbegavao da bilo koji od svojih spisa obeleži sadržajnim na-slovom „kritika istorijskog uma", odričući se štampanja drugog, te-meljno uređenog toma svog Uvoda u duhovne nauke, iako je, kao što proizilazi iz zaostavštine koja je u meduvremenu postala dostupna, već raspolagao važnim materijalima i pripremnim radovima.

Diltaj je sebe shvatao kao metodologa Istorijske škole. Da bi -slično kao i Drojzen, na koga se Diltaj, ipak, začuđujuće retko poziva - duhovne nauke pojmio u njihovoj naučnoj autonomiji, i da bi ih, sledstveno tome, zaštitio od prodora prirodnonaučne metodike, on je želeo da filozofski opravda njihova opštevažeća, gnoseološka na-čela. Tako on u predgovoru Uvoday svog nedovršenog kapitalnog dela, postavlja pitanje „čvrstog oslonca"301 za sklop duhovnonaučnih stavova, koji imaju pravo da pretenduju na izvesnost. Iako je Diltaj očigledno bio rešen da autonomiju duhovnih nauka oslobodi priro-dnonaučnog tutorstva, koje je uočavao u Milovom [John Stuart Mill] i Baklovom [Henry Thomas Buckle] pozitivizmu, njegovo izlaganje o traženom postojanom osloncu svedoči o fascinaciji koju je scijen-tistički uzor uspeo da izvrši na njegovu svest. Naime, čini se kao da je za njega već unapred odlučeno da je naukama o čoveku, koje se,

300 Q v a fraza s e pojavljuje već u jednom dnevničkom zapisu iz 1860. godine (uporediti: Derjunge Dilthey. Ein Lebensbild im Briefen und Tagebuchern 1852-1870, sastavila: Clara Misch rodena Dilthev [Diltajeva ćerka, udata za filozofa i očevog sledbenika Georga Miša - prim. ur.], Leipzig 1933, Stuttgart 21960).

301 W. Dilthey, GS I, str. XVII.

130

ipak, bave ovozemaljskim stvarima da bi mogle da nastave da egzi-stiraju kao respektabilne nauke, takode potrebno nešto poput arhi-medovske tačke.

Diltaj je to čvrsto sidro duhovnonaučnog istraživanja najpre želeo da pronade u unutrašnjem iskustvu ili u „činjenicama svesti". Svaka je nauka, doduše, iskustvena nauka, argumentuje Diltaj, ali sklop i važenje iskustva potiču iz strukturišućeg apriorija naše sve-sti.302 Zato je bio sklon da objektivne uslove važenja duhovnih nau-ka pronalazi u unutrašnjem iskustvu, slično kao što je Kant osnove čiste prirodne nauke izveo iz principa čistog razuma. Oko 1880. go-dine je, dakle, metodološko istraživanje duhovnih nauka moralo da se odvija pod opštim „stavom fenomenalnosti", sledstveno kome ce-lokupna stvarnost (tj. sve spoljašnje činjenice, stvari, kao i ličnosti) potpada pod uslove svesti.303 Diltaj odatle izvlači zaključak da objek-tivnost duhovnonaučnog saznanja može da utemelji tek jedna psi-hološka refleksija njegovih temelja. Diltaj se, od 1875. godine, u ra-spravi O izučavanju povesti nauka o čoveku, društvu i državi, preko programsko-istorijskog prvog toma Uvoda, pa sve do dela Ideje o opisnoj i raščlanjućoj psihologiji (1895. godina), uvek iznova laćao za-datka psihološkog utemeljenja duhovnih nauka. Pri tom je imao u vidu psihologiju nove vrste, koja ne bi postupala „objašnjavajući", već „razumevajući". On je ovu razliku između objašnjavajućeg i ra-zumevajućeg postupka, koja, iako se on ne pominje, podseća na Drojzena, razjasnio u jednoj važnoj studiji iz 1895. godine, kojoj se pripisuje poseban značaj jer je Diltaj u njoj po prvi i gotovo poslednji put objavio materijale iz drugog toma svog Uvoda, dakle, iz svoje nenapisane kritike istorijskog uma.304 Nakon istorijske arheologije duhovnih nauka, koju je pružio prvi tom, drugi tom je, naime, kako se neprestano ponavlja, trebalo da ponudi saznajnoteorijsko-logič-

302 Isto. 303 GS XIX, str. 60. Uporediti takode: GS V, str. 148: „Bez dovodenja u vezu

sa psihološkim kontekstom, u kome su utemeljeni njihovi odnosi, duhovne nauke predstavljaju agregat, sklop, ali ne i sistem."

304 Uporediti Diltajevo pismo Paulu Natorpu [Paul Natorp] od 9. 3. 1895. go-dine u: „Briefe an Dilthev anlafilich der Voroffentlichung seiner Ideen iiber eine beschreibende und zerlgliedernde Psychologie" (u: Dilthey-Jahrbuch 3 [1985], str. 200).

131

ko-metodološko utemeljenje tih nauka.305 Diltaj je, uz visoka očeki-vanja i zahteve, reprint svog projekta izneo u Idejama iz 1895. godi-ne. Izgleda da je poražavajuća kritika koju je taj spis doživeo, naročito od strane Hansa Ebinghausa [Hans Ebbinghaus],306 duboko dirnula Diltaja i odvratila ga od ideje da javno iznese svoj program, na kome je, pored svojih brojnih istorijskih studija (između ostalog i o Šlajer-maheru), nastavio da radi sve do smrti.

On je pod objašnjavajućom psihologijom shvatao čisto kauzalnu eksplikaciju psihičkih fenomena koja za cilj ima svođenje duševnog života na odredeni broj jednoznačno određenih elemenata. Slično kao hemičar, i objašnjavajući psiholog duševne funkcije želi da pojmi pomoću hipoteze o sadejstvu jednostavnih sastavnih delova. Takve konstruktivne hipoteze, koje su odomaćene u prirodnim naukama, tvrdi Diltaj, nikada se ne mogu obavezujuće verifikovati u oblasti psi-hologije. Nasuprot konstruktivizmu objašnjavajuće psihologije, on uvodi ideju razumevajuće psihologije, koja polazi od celine sklopa života kakav je dat u doživljaju. Umesto da duševne fenomene obja-šnjava, tj. da ih svodi na psihičke ili čak psihološke praelemente, ona jednostavno teži opisivanju izvornog strukturalnog sklopa duševnog života, ili, budući da ovde pojedinačno treba da se pojmi iz celine, njegovom ,,razumevanju,>. „Prirodu objašnjavamo, duševni život ra-zumevamo", tako je glasila Diltajeva ideja-vodilja.307

No, da li je moguća čisto opisna psihologija? Da, odgovara Dil-taj, jer duševni fenomeni u odnosu na spoljašnje imaju tu prednost da nam, onakvi kakvi su po sebi, mogu biti neposredno dostupni pu-tem unutrašnjeg doživljaja, dakle bez posredovanja spoljašnjih čula

305 Razrade i planovi za taj drugi tom su sakupljeni u GS XIX, 1982. godine. Uprkos izuzetnoj korisnosti činjenica iznesenih u tom tomu, ne može se reći da precizni smisao teorije saznanja, logike, metodologije i njihove medusobne razlike iz njega proizlaze sa svom poželjnom jasnošću. Jedna prodorna rekonstrukcija je preduzeta u disertaciji Hansa-Ulriha Lesinga: H.-U. Lessing, Die Idee der Kritik der historischen Vernunft, Freiburg/Munchen 1984.

306 H. Ebbinghaus, Ober erklarende und beschreibende Psychologie (1896), po-novo štampano u: Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, F. Rodi i H.-U. Lessing (prir.), Frankfurt a. M. 1984, str. 45-87.

307 GS V, str. 144.

132

koja su neophodna pri razumevanju spoljašnjeg sveta. Diltaj tvrdi da je u direktnom osvešćivanju unutrašnjih doživljaja „neposredno i objektivno data jedna čvrsta struktura"308 sa kojom opisivanje u psi-hologiji zadobija „nesumnjivo, opštevažeće utemeljenje". Psihologija koja se temelji na tako sigurnom fundamentu polaže pravo na pose-ban metodološki značaj. Ona postaje temelj duhovnih nauka, kao što je matematika temelj prirodnih nauka.309

No, savremenicima - a vrlo verovatno i Diltaju samom - nije promaklo ono što je u toj metodološki ustrojenoj psihologiji bilo ne-dostatno. Naročito su se isticala dva nedostatka. Najpre, pitanje je da li opisna psihologija, koja u izvesnim crtama nagoveštava Huser-lovu ideju fenomenologije unutrašnjih doživljaja, zaista raspolaže direktnim, hipoteza lišenim pristupom duševnom strukturalnom sklopu, čija se unutrašnja evidencija postuliše. Da je njegova datost tako očigledna, tada ne bi bilo nikakve metodološke nesaglasnosti oko toga unutar psihologije. Drugo, Diltaju nije pošlo za rukom da uspostavi plauzibilnu vezu izmedu svoje nove psihološke postavke i konkretnih duhovnih nauka, čije temelje ta postavka treba da ra-svetli. Nigde se ne vidi na koji način razumevajuća psihologija može da garantuje objektivnost duhovnonaučnih stavova. I ovde je Diltaj zapeo na programskom nivou.

Nas pre svega zanima jedna dalja okolnost vezana za tu psiho-logiju i za uvid u Diltajevu sistematsku zamisao koji ta psihologija omogućava, a reč je o relativnom odsustvu hermeneutike. Ona se u raspravi iz 1895. godine - bar poimence - ne pojavljuje ni jedan jedi-ni put. Skoro da je nema ni u četiri stotine stranica dugačkoj zbirci njegovih razrada za drugi tom Uvoda, onakvih kakve su sada pred nama u XIX tomu njegovih Sabranih dela.m Po svemu sudeći, izgle-da da hermeneutika u Diltajevom metodološkom poduhvatu goto-vo da nije igrala nikakvu ulogu. To „zanemarivanje" hermeneutike

31,8 Isto, str. 173. 309 Isto, str. 193. 310 Hermeneutika se ovde pojavljuje samo uzgredno, uglavnom u jednom ne-

zavisnom popisu uz „kritiku". Uporediti: GS XIX, str. 265,293, 336. Zapravo, ona gotovo da ne zauzima nikakvo mesto u Lesingovom pokušaju da rekonstruiše Kri-tiku istorijskog umay koju je Diltaj imao nameru da napiše (kao gore).

133

predstavlja neobičan kontrast u odnosu na intenzivno bavljenje mla-dog Diltaja povešću hermeneutike i u odnosu na ulogu koja joj je, kako izgleda, pripala u njegovom kasnijem radu. Interpretacija tog poznog rada je pritisnuta silnim poteškoćama, ne najposle zbog toga što je Diltaj posle 1895. godine, najblaže rečeno, prezao od predsta-vljanja javnosti svojih sistematskih radova. Uvid u Diltajevu „radio-nicu" pre svega nudi zbirka njegovih poslednjih rukopisa u VII tomu Sabranih dela pod naslovom „Izgradnja istorijskog sveta u duhov-nim naukama", na koju se svodi Diltajeva reputacija kao hermene-utičkog mislioca. Pozni rad polazi od već 1895. godine korišćenih pojmova „doživljaja" i „razumevanja". Izgleda da je naročito pojam doživljaja za njega postao ključna reč. Ali, u njemu i dalje žive ranije činjenice svesti. One i dalje važe kao „neposredna datost" i „temelj" „sklopa duševnog života", koji obuhvata naše predstave i vrednosne odredbe.311 Tada Diltaj sasvim konsekventno formuliše „stav doživ-ljaja": ,,sve što je za nas tu, to jeste samo kao nešto što je kao takvo dato u sadašnjosti",312 koji defacto nastupa kao posledica ranijeg „stava fenomenalnosti".

Most koji od doživljaja vodi ka duhovnim naukama je izgraden sa više jasnosti od onog ranijeg između pojma razumevanja i duhov-nih nauka. Duhovne nauke se od prirodnih ne razlikuju po svom predmetu (priroda/duh, opšte/individualno, psihičko/fizičko), nego po drugačijem odnošenju prema svom objektu. U duhovnim nauka-ma, naime, postoji jedna specifična tendencija, putem koje se psihička strana procesa svodi na puku ulogu sredstva razumevanja. Njena je namera da se od spoljašnjeg izraza vrati na ono unutrašnje, što pred-stavlja postupak koji Diltaj shvata kao kretanje „samopromišljanja", koje, međutim, otpočinje već na strani objekta: ,,To je usmerenost na samopromišljanje, to je kretanje razumevanja od spolja ka unu-tra. Ta tendencija svako ospoljenje života koristi za shvatanje onog unutrašnjeg iz kojeg ono proizlazi."313 Duhovnonaučno razumevanje

3,,GSVII,str.80. 3.2 Isto, str. 230. 3.3 Isto, str. 82. O centralnom značaju samoosvešćivanja kod Diltaja upore-

diti: M. Riedel, „Das erkenntnistheoretische Motiv in Dilthevs Theorie der Gei-steswissenschaften" u: Hermeneutik und Dialektik. Hans-Georg Gadamer zum 70.

134

se sastoji u povratku sa onog ospoljenog na ono unutrašnje, preci-znije: na samopromišljanje koje se ispoljava u izrazu. Svaki izraz proizlazi iz nekog konsultovanja sa samim sobom, koje razume-vanje pokušava ponovo da oživi. No, to razumevanje nije ništa psi-hološko, naglašava sada Diltaj, već povratak na jednu duhovnu tvo-revinu.314 Tako, na primer, razumemo duh rimskog prava a da pri tom ne moramo da shvatimo neku posebnu \|/uxn. Trojka života (odnosno doživljaja), razumevanja i izraza će ubuduće preuzeti ute-meljujuću funkciju za duhovne nauke, jer nauke, kao što su na pri-mer književnost ili poetika, „treba da se bave odnosom jednog čulno uočljivog sklopa reči prema onome što je njime izraženo".315 Istra-živanje zbivanja unutrašnje reči - koja se krije iza izraza, a na koju je, od stoe pa sve do Šlajermahera, bila usmerena celokupna herme-neutička tradicija - sada postaje centralni zadatak svih duhovnih nauka koje hoće da razumevaju. Zajednička im je „usmerenost na samopromišljanje", na unutrašnji razgovor, koji je nosilac svakog izraza.

Takode se ne treba čuditi ni tome što od 1900. godine hermene-utika opet stupa u Diltajev misaoni horizont. S obzirom na fragmen-tarnost njegovog poznog rada, samo se može naslućivati koja joj je uloga zaista pripadala. Prema klasičnom tumačenju, koje sugerišu Miš i Bolnov,316 hermeneutika je potisnula psihologiju kao metodo-loško utemeljenje svih duhovnih nauka. Nužnost te „smene straže" dokazuje se iz nemogućnosti da se izvrši čisto psihološki pristup duhovnom ili duševnom životu, kome se može pristupati samo pu-tem razumevanja njegovih izraza, dakle hermeneutički. Nasuprot tom konzistentnom objašnjenju, postoje i oni koji smatraju da je

Geburtstag, Bd. I, Tubingen 1970, str. 233-255; preuzeto u: M. Riedel, Verstehen oder Erklaren? Zur Theorie und Geschischte der hermeneutischen Wissenschafteny

Stuttgart 1978. 3.4 GS VII, str. 85. 3.5 Isto. 316 O. F. Bollnovv, Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophie, Leipzig 1936,

Schaffhausen 41980. Taj način čitanja poznog Diltaja je ostao obavezujući i za Rike-ra: Paul Ricoeur, Du texte d Vaction. Essais d'hermeneutique II, Paris 1986, str. 81 i dalje.

135

psihologija kod Diltaja, ipak, zadržala utemeljujuću funkciju.3171 za-ista, on sam nije govorio o zameni psihologije hermeneutikom, i ne može se reći da je tom VII, pri svem naglašavanju trojke života, izra-za i razumevanja, uzdigao hermeneutiku do nove metodološki ute-meljujuće discipline. Faktički, u poznom radu se hermeneutika i dalje samo usputno spominje, ali i to zaslužuje pažnju.

Članku o nastanku hermeneutike iz 1900. godine se u tom po-gledu pripisuje naročita prodornost. Dakako, taj članak može da važi kao „pozni rad" samo u određenoj meri, jer njegov istorijski deo oči-gledno potiče iz neobjavljenog nagrađenog spisa o povesti protestant-ske hermeneutike iz 1860. godine. Deluje kao da je Diltaj iz svoje fioke izvukao taj četrdeset godina stari rukopis da bi 1900. godine od njega sačinio predavanje. Utoliko sistematska obrazloženja uz raspravu još više dobijaju na značaju. Za Diltajevo tadašnje istraživanje i njegov odnos prema staroj hermeneutici, koji je stalno postajao sve tešnji, veoma je važna postavka razumevanja kao „procesa u kojem mi iz znakova koji su spolja čulno dati spoznajemo ono unutrašnje".318

Dalje, Diltajeva ideja da tumačenje ili interpretacija mora da sprove-de veštini primereno razumevanje trajno fiksiranih ospoljenja života podseća na Šlajermaherovu ideju učenja o veštini. Tako će hermene-utika sama morati da obezbedi „učenje o veštini pisano fiksiranih ospoljenja života". Utoliko je novi izazov istorijskog relativizma na-glašeniji nego kod Šlajermahera. Diltaj sada od hermeneutike očeku-je da reši pitanje „naučnog saznanja" onog individualnog, dakle da pruži opštevažeća pravila da bi se razumevanje obezbedilo od subjek-tivne proizvoljnosti. Ali, i ovde se sve zaustavilo na programu. No, ne kaže se kako bi mogla da izgledaju ta pravila, već se samo postuliše da bi ona morala da postoje. Sporno je, dalje, da li je Diltaj u takvoj hermeneutici želeo da vidi metodologiju duhovnih nauka. Razume-vanje, doduše kao utemeljujuće razumevanje, važi za sve duhovne

317 Uporediti: F. Rodi, „Diltheys Kritik der historischen Vernunft - Programm oder System?", u: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), str. 140-165 (gde se ukazuje na Dilta-jevu sklonost da u različitim momentima težište prebacuje sa jednog na drugi pojedinačni element svoje jedinstvene postavke) kao i Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey. The Critiaue ofHistorical Reason, Chicago/ London 1978, str. 235.

3,8 GS V, str. 318.

136

nauke, ali učenje o njihovoj metodi, i sada kao i ranije, kao što stoji u dodacima iz rukopisa, treba da donese „saznajnoteorijsku, logičku i metodološku analizu razumevanja"319 koja se ne povezuje poimence sa hermeneutikom i koja upravo upućuje na nedovršene namere dru-gog toma Uvoda.

Rasprava iz 1900. godine pokazuje da je Diltaj sve do samog kraja ostao pri klasičnom, normativnom shvatanju hermeneutike. On je, u najboljem slučaju, naslutio da bi jedno takvo učenje o vešti-ni moralo da ima neke veze sa saznajnoteorijskom metodologijom duhovnih nauka, ali nije razvio, ni potpuno jasno definisao njegov program. Izostanak tog izvodenja bi, kako se često pretpostavlja, mogao imati veze sa tim što je pozni Diltaj sve više uviđao skučenost svoje izvorne metodološke postavke pitanja. Naime, razumevanje zapravo nije samo specifični postupak duhovnih nauka nego uvek već unapred i osnovna oprema čovekove povesne egzistencije. Diltaj u svojim poslednjim projektima povremeno propoveda univerzalnu filozofiju povesnog života, koju su njegovi učenici rado hteli da na-stave pod imenom „hermeneutičke filozofije".320 Podstaknut svojom prepiskom sa grofom Jorkom od Vartenburga [Paul Graf Yorck von Wartenburg], Diltaj je naposletku zanemario svoje metodološke ambi-cije. Ali, koliko možemo da vidimo, poslednji Diltajevi tekstovi ne otkrivaju zašto je došlo do napuštanja metodološkoga. Čini se da je kod Diltaja primerenije govoriti o nikad prevaziđenoj napetosti321

izmedu scijentističke težnje ka pronalaženju čvrstog oslonca za du-hovne nauke i uvida u neukidivu povesnost ljudskog života, koja metodološku nameru čini neizvodljivom. Diltajevim delom podsta-knuta hermeneutička filozofija XX veka je, kako unutar uže Diltajeve škole, tako i u daljim postavkama Hajdegera i Gadamera, priznala tu nepomirljivost, opredelivši se za povesnost, na štetu originalnog metodološkog projekta univerzalnosti.

3,9 Isto, str. 333. 320 Uporediti: e. g. G. Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie. Eine

Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig/ Berlin 21931, kao i O. F. Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Freiburg/Munchen 1982 (Bd. I) i 1983 (Bd. II).

321 Uporediti: H.-G. Gadamer, WM, str. 218 i dalje (= GW I, str. 235 i dalje).

137

Pozni Diltaj je, istrajavajući na njenom klasičnom samorazu-mevanju u veku istorizma, „novi značajni zadatak" hermeneutike video u staranju da se „pouzdanost razumevanja" odbrani od „isto-rijske skepse i subjektivne samovolje". Na kraju, rečenica „Danas hermeneutika mora da pronade odnos prema opštem saznajnoteo-rijskom zadatku, da dokaže mogućnost znanja o sklopu povesnog sveta i da pronađe sredstva za njegovo ostvarivanje."322 - nije ostala ništa drugo do obećanje. Ono što je za Diltaja bilo programsko, za njegove sledbenike je uskoro postalo problematično. Oni su gotovo svi bili jedinstveni u tome da novi značajni zadatak hermeneutike pre mora da se izvrši raskidom sa metodologijom usmerenom ka ne-kom opštevažećem uporištu. To što su duhovne nauke lišene arhi-medovske tačke više im se nije pripisivalo kao nedostatak. Naprotiv, upravo se u tome potvrdivala bliskost duhovnih nauka sa novom univerzalnošću povesnosti. Put je najpre utrla Hajdegerova ontolo-gija faktičkog života koja je od hermeneutike načinila univerzalni temelj filozofije.

322 GS VII, str. 217 i naredna.

138

V HAJDEGER: HERMENEUTIKA KAO SAMOOSVETLJAVANJEEGZISTENCIJALNE

PROTUMAČENOSTI

ono iznutra doživljeno se ne [može] pod-vesti pod pojmove koji su razvijeni na u čulima datom spoljašnjem svetu*

Hermeneutika je u XIX veku u izvesnom, pre svega filozof-skom, pogledu sačuvala karakter jedne manje ili više neprimetne refleksije. Uprkos široko rasprostranjenim temeljnim uvidima, kla-sici hermeneutike koji se pojavljuju kao reprezentativni za taj vek, naime Bek, Šlajermaher, Drojzen i Diltaj, nisu uspeli da izrade jedin-stvenu koncepciju hermeneutike, tj. da je objave u formi sistema. U tom smislu važna je okolnost da su njihova hermeneutička istraži-vanja objavljena tek iz njihovih zaostavština, od strane njihovih učenika, uglavnom u kompendijskom i fragmentarnom obliku. Sa Hajdegerom (1889-1976), kod koga se u ranim danima da utvrditi recepcija Šlajermahera, Drojzena i Diltaja,323 stvari su počele polako

* W. Dilthay, GS V, str. 196. 323 Sam Hajdeger ukazuje na svoje rano bavljenje Šlajermaherom i Diltajem

(u: Unterwegs zurSprache, Pfullingen 1959, str. 96) kao i na teološki kontekst svog prvog susreta sa hermeneutikom. Zaista, student teologije, Hajdeger, posetio je jedno predavanje o hermeneutici tokom letnjeg semestra 1910. godine (uporediti: Thomas Sheehan, „Heideggers Lehrjahre", u: The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht/ Boston/ London 1988, str. 92). U vezi sa ranim bav-Ijenjem Diltajem uporediti Rodijev izveštaj u F. Rodi, „Die Bedeutung Diltheys fiir die Konzeption von Sein und Zeit", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 161-177. Što se Drojzena tiče, ovde bi mogla biti dovoljna napomena da je Hajdeger tokom letnjeg semestra 1926. godine, dakle u vremenu neposredno oko Bića i vremena, držao seminar o njegovom Nacrtu historike. Dodajemo još i to da se govor o „novom

139

da se menjaju. Sa njegovim mišljenjem se hermeneutika trajno vratila u središte filozofskih promišljanja. Pa ipak, i za Hajdegera važi da je njegova hermeneutika, uprkos Biću i vremenu, dugo ostala skrivena. On je svoju novu hermeneutičku postavku razvio u prvoj polovini dvadesetih godina tokom svojih predavanja o „hermeneutici faktič-nosti", ne objavljujući, ipak, svoja istraživanja koja su s tim bila po-vezana. Ono najbitnije, kao što danas možemo valjano utvrditi, ušlo je u Biće i vremey ali zasigurno pod pritiskom novih pitanja koja su pomerila problemsku oblast i koja su hermeneutički horizont ovoga poduhvata povremeno činila neprepoznatljivim. Kao što je ranije već zabeleženo, sistemska odredba mesta hermeneutike nije zahte-vala mnogo više od polovine stranice u delu iz 1927. godine, u kojem je, reklo bi se, više mesta otvoreno ontološkom pitanju izvornog smisla i glavnim artikulacijama bića. Spolja posmatrano, izgleda da poznije delo ide ruku pod ruku sa uočenim napuštanjem hermene-utičke postavke pitanja. Već u znamenitom predavanju o temeljnom problemu fenomenologije (GA 24) iz letnjeg semestra 1927. godine, koje može da važi kao nastavak i blaga korektura324 Bića i vremena, pojam „hermeneutika" se ne pojavljuje ni jedan jedini put. Dalje, u poznom delu se osvrti na hermeneutiku, uglavnom retrospektivni, gotovo mogu nabrojati na prste jedne ruke. Dakle, mnogo toga govori u prilog tvrdnje da pravu Hajdegerovu hermeneutiku treba tražiti u ranim predavanjima. Iz njih proizlaze značajni podsticaji za razvoj kasnije hermeneutike, naročito Gadamerove. Pozicija u kojoj se da-nas nalazimo je povoljna utoliko što su u meduvremenu objavljena

početku" hermeneutike sa Hajdegerom može dovesti u pitanje, pogotovo kada se ima u vidu Diltaj (uporediti novije: F. Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt a. M. 1990, str. 89 i drugde). Dakako, kada je u pitanju hermeneutika, nema „novog početka". Ali, i sam istraživač Diltaja kakav je Rodi (isto, str. 81) priznaje u kojoj meri se Diltaju, i to još oko 1910. godine, sama po sebi nije podrazumevala siste-matska ili filozofska upotreba naziva „hermeneutika". Tu je Hajdeger, bez sumnje, postavio nova merila.

324 Uporediti interpretaciju Thomas Sheehan, „Time and Being" 1925-27, u: Thinking about Being. Aspects of Heidegger's Thought, W. Shahan/ J. N. Mohantv (prir.), Norman (Oklahoma) 1984, str. 177-219, kao i naš rad: Le tournant dans la pensee de Martin Heidegger, Paris 1987.

140

gotovo sva predavanja, pa čak i razradeni rukopisi.325 Budući da toli-ko rasvetljavaju ono što je ranije bilo nepoznato, a što se samo pret-postavljalo, ti tekstovi godinama čine središte novijih istraživanja Hajdegera. No, u ograničenim okvirima ovog Uvoda, nažalost, nije moguće sprovesti detaljno istraživanje u njima razvijene hermene-utike faktičnosti, koje tek treba obaviti.326 Na nama je samo da se postaramo za to da njihov filozofski doprinos učinimo plodnim u pogledu adekvatnijeg razumevanja hermeneutičke problematike Bića i vremena i povesti njegovog delovanja.

1. Brigajuće Unapred razumevanja

Hajdegerov uvid u takozvanu predstrukturu razumevanja je odveć poznat. Teolog Rudolf Bultman [Rudolf Bultmann] je taj uvid uobličio u, za kasniju hermeneutiku merodavnu frazu da je ljudsko razumevanje vodeno iz svagdašnje egzistencijalne situacije nastaju-ćim predrazumevanjem, koje omeduje tematski okvir i opseg važe-nja svakog pokušaja tumačenja. Ali, retko ko se zamislio nad tim „pred čim" ta struktura zapravo operiše. Ne pripada li tom naglaše-nom „pred čim" kod Hajdegera jedan poseban značaj? Šta ono treba da znači u okruženju jednog hermeneutički orijentisanog istraživanja?

325 Uporediti posebno sveske 20,21,22,24,25, 56/57, 58,59,60,63 u GA, kao i tekstove: Der Begriff der Zeit, Tiibingen 1989. i „Phanomenologische Interpretation zu Aristotels (Anzeige der hermeneutischen Situation)" u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 237-269 (u daljem tekstu: Anzeige); Kasseler Vortrage (1925), u: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), str. 143-180.

326 Uporediti, ipak, studije o Hajdegerovoj ranoj hermeneutici faktičnosti u mojoj knjizi: Der Sinnfur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-102, kao i: „Zur hermeneutischen Wahrheit. Heidegger und Augustinus", u: E. Richter (prir.), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1997, str. 161-173; „Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phanomenologisch-hermeneutischen Destruk-tion", u: Thomas Rentsch (prir.), Heidegger. Sein und Zeit, Miinchen 2001. S tim u vezi veoma su informativni i noviji Gadamerovi tekstovi o Hajdegerovim počecima (koji su njega obeležili daleko više nego Biće i vreme), pre svega oni u tomu 3 (1987) i 10 (1995) njegovih Sabranih dela. Klasično delo o hermeneutičkoj povesti na-stanka Bića i vremena je delo T. Kisiel: The Genesis of Heideggers Being and Time, Berkelev 1993. Uporediti takode zbornik koji su sastavili Kisjel i van Buren: Theo-dore Kisiel/ John van Buren, Reading Heideggerfrom the Start, Albanv 1994.

141

Shvatimo li, samo u heurističkom aspektu, paragrafe 31 do 33 kao „egzoterično" jezgro Bića i vremena, odgovor se može preuzeti iz naslova drugoimenovanog paragrafa: „Iskaz kao izvedeni modus tumačenja". Ono potonje izvedeno, čemu predrazumevanje pruža ono „pred čim", sledstveno tome, bio bi iskaz, ako ne već i sam jezik. Predstruktura, dakle, znači da se ljudski opstanak karakteriše sebi svojstvenom protumačenošću koja se nalazipre svakog iskaza. Fun-damentalni brigajući karakter te protumačenosti preti da sakrije nivelirajuću tendenciju propozicionalnog suda. Ovo videnje na prvi pogled može da iznenadi, ali mi verujemo da se s pravom može tvr-diti da Hajdegerova hermeneutika faktičnosti u osnovi želi da bude hermeneutika svega onoga što „radi" iza iskaza. Ona je tumačenje one brigajuće strukture ljudskog opstanka koja se izražava pre i iza sva-kog suda, čija je najelementarnija forma izvršavanja razumevanje.

U snažnom i originalnom suprotstavljanju hermeneutičkoj tra-diciji, to razumevanje se najpre oslobada svog čisto „epistemičkog" karaktera. Razumevanje je ranije shvatano kao teorijsko intelligere, pri čemu se radilo o razumskom shvatanju nekog smislenog stanja stvari. Kod Drojzena i Diltaja je razumevanje čak napredovalo do statusa autonomnog postupka saznavanja koji je bio pozvan da ute-melji metodološku osobenost istorijskih duhovnih nauka. Da bi svo-ju hermeneutiku razumevanja postavio još univerzalnije, Hajdeger je to epistemološko razumevanje proglasio sekundarnim. On je svoj novi koncept razumevanja izradio istraživanjem obrasca „razumeti se u nešto", koji manje indikuje znanje, a više veštinu ili umeće. „Razumeti neku stvar" znači biti joj dorastao, biti u stanju da se sa njom izade na kraj. Tako o nekom sportisti možemo da kažemo da se razume u fudbal. Pri tom, medutim, ne mislimo ni na kakvo znanje, nego na jedno najčešće neizrecivo umeće, majstorstvo, čak „umetnost". Pod tim ne treba podrazumevati samo izuzetna posti-gnuća. Ceo naš život je protkan takvim „veštinama". Mi se, tako, ne raspolažući nekim posebnim znanjem o tim stvarima, razumemo u ophođenje sa ljudima, završavanje nekih poslova, razonodu, itd. To, nazovimo ga „praktično" razumevanje Hajdeger shvata kao „egzi-stencijal", tj. kao način postojanja ili osnovni modus, pomoću kojeg se snalazimo ili pokušavamo da se snađemo u ovom svetu. Razu-

142

mevanje manje znači „način saznavanja", a više brigom nošeno ,,ra-zumevanje" [Sichauskennen]327 u svet. Nečuvena univerzalnost tog razumevanja se potvrđuje u tome što se i epistemološko razumeva-nje naučnika koji se bave duhovnim naukama može posmatrati kao varijanta takvog majstorstva. Teorijski razumeti neko stanje stvari zapravo znači: biti mu dorastao, izaći na kraj sa njim, biti u stanju da se sa njim nešto započne.

Hajdeger tvrdi da to svakodnevno razumevanje skoro uvek ostaje neizrazivo. Kao „način postojanja", ono se po sebi ne može te-matizovati. Mi isuviše živimo u njemu, iz njega, da bi bilo potrebno da ono bude iskazano. No, sve stvari i događaji sa kojima se susreće-mo u našem svetu života, tim prethodećim razumevanjem zbog toga nisu ništa manje unapred interpretirani kao stvari za ovu ili onu upotrebu. Hajdeger beleži da grčka reč za stvar, pragma, potiče iz konteksta prakse, iz brigajućeg imanja-posla sa stvarima. To instru-mentalizujuće, interpretativno ,,kao", koje je konstitutivno za ljud-sko razumevanje, označava jedan neiskazani način ophođenja opstan-ka u njegovom svetu. Hajdeger tu neiskazanost izražava kroz razli-kovanje „hermeneutičkog" i „apofantičkog" (ili iskaznog) ,,kao".328

Izvornije od apofantičkog ,,kao", tj. od protumačenosti fenomena koja se taloži u iskazima, funkcioniše jedno hermeneutičko ,,kao", koje vrši elementarno, interpretirajuće predrazumevanje okolnih stvari na nivou dpstanka. Ova teza današnjoj, jezikom opsednutoj filozofiji može izgledati pomalo strano. Pa ipak, ona se fenomeno-loški može valjano legitimisati. Kada, na primer, kroz vrata stupimo u neku prostoriju, mi pri tom razumemo zašto se ta vrata tu nalaze, tj. shvatamo ih kao sredstvo za ulazak i izlazak, ne trošeći reči na tu trivijalnost: ,,Ta /cao-struktura se pri tom ne odnosi nužno na pre-dikaciju. U onom imanja-posla sa nečim, ja o tome ne formulišem nikakve tematske, predikativne iskaze."329 Dakle, ta /cđo-struktura je suštinski predjezička; ona, piše Hajdeger, jednostavno pripada našem

327 Uporediti: GA 20, str. 286. 328 Uporediti: SZ, str. 158, kao i GA 21, str. 143-161 (pogledati poglavlja „Struk-

tura onoga kao primarnog razumevanja: hermeneutičko 'kao"' i „Modifikacija struk-ture onoga kao kod odredivanja: apofantičko ,kao,,>).

329GA21,str. 144.

143

„odnošenju".330 Pred-struktura razumevanja je filozofski izraz toga pred-predikativnoga. Krajnje je informativno to što Hajdeger za to pretpredikativno razumevanje namerno upotrebljava pojam „herme-neutičkoga". To je u skladu sa utemeljujućim nastojanjem hermeneu-tike da dosegne ono što se nalazi pre iskaza, ili bolje: u iskazu ili iza njega, ukratko: da dosegne dušu koja se izražava rečju. Nema nika-kve sumnje da je Hajdeger sledio to nastojanje hermeneutičkog razu-mevanja, da bi ga, ipak, radikalizovao univerzalnim ukorenjenjem razumevanja u brigajuću strukturu opstanka.

No, mi ne shvatamo slučajno „hermeneutički" svet u njegovoj usmerenosti na upotrebu. Iza obavljanoga staranja za predmete sveta stoji fundamentalna briga opstanka, briga za samog sebe. Opstanak se odlikuje time što se njemu u njegovom biću radi o samom tom biću, o njegovoj sposobnosti bivanja [Seinkonnen] u svetu. Hajde-ger ne piše o tome naširoko, ali pada u oči da obzirni način postoja-nja razumevanja svoj egzistencijalni koren ima u samozbrinjavanju opstanka. Prema tome, više ili manje nesvesni stožer ljudskog razu-mevanja jeste briga.

Iz nje se odreduje specifični planski karakter našeg razumeva-nja. Da bi, takoreći, predupredilo potencijalno preteći svet, naše ra-zumevanje se upravlja prema izvesnim, neizrazivim planovima, koji - da se izrazimo Hajdegerovim jezikom - ovaploćuju mogućnosti nas samih, naše sposobnosti bivanja. Razumeti [Verstehen], elem, znači umeti [Konnen]*: ostvariti taj i taj, a ne neki drugi, način razu-mevanja. Ali, po Hajdegeru stvar ne stoji tako da spolja najpre po-stoje gole stvari, koje izvesnu obojenost dobijaju [tek] od našeg ,,su-bjektivnog" i obzirnog razumevanja. Ne, ono što najpre postoji jeste upravo naš odnos prema svetu u modusu razumevajućih planova. Čisto teorijski pogled na svet, čiju mogućnost Hajdeger nikada nije poricao, počiva na eksplicitnom suspendovanju takvih brigajućih pla-

330 Isto, str. 146. * U srpskom prevodu se, očigledno, pojavljuje etimološka veza koje nema u

nemačkom izvorniku. Ipak, nju prevodilac, s pravom, nije hteo da izbegne, zato što je to upravo na tragu onoga što se u ovom štivu, ali i kod samoga Hajdegera, želi naznačiti (prim. ur.).

144

nova. Primarno je, međutim, ono hermeneutičko ,,kao", unutar kog nas sve susreće i tiče nas se.

Najpre, mi ne biramo svoje planove. Štaviše, „bačeni" smo u njih. Specifična bačenost i povesnost opstanka je neukidivo obeležje naše „faktičnosti". Faktičnoj, a time i primarnoj predstrukturi razumeva-nja pripada to da se ona nalazi unutar prethodno datih perspektiva, koje upravljaju njenim očekivanjima smisla: ,,Ti, uglavnom neizričito raspoloživi aspekti, u koje faktički život više zapada putem navike nego što ih izričito usvaja, unapred naznačuju pokrenutost brige pu-teva izvršavanja."331 Ali, mi toj predstrukturi nasledene protumače-nosti nismo slepo predani, kao što bi to bio slučaj kada bismo, kako bi se to želelo pri ustaljenom tumačenju hermeneutičkog kruga, bili beznadežno zatočeni našim predrasudama. Hajdegerova hermeneu-tika je upravo suprotnost tome. Ona smera na eksplicitno razbistra-vanje te istorijski prethodno date predstrukture. To osvetljavanje se kod njega naziva tumačenjem.

2. Prozirnost u tumačenju onoga Unapred

iz odsustva reči ne treba zaključivati o odsustvu tumačenja*

Za tradicionalnu hermeneutiku tumačenje (interpretatio) je prirodno funkcionisalo kao sredstvo za razumevanje (intelligere). Kada neko nije shvatao neko mesto u tekstu, trebalo je da se vrati na neko tumačenje čiji je prirodni telos bio dovođenje do razume-vanja.332 Kladenijusovim rečima rečeno: posredujuća funkcija tuma-čenja jeste ono što obezbeduje sredstva neophodna za razumevanje. Dakle, najpre ide tumačenje, a posle njega i iz njega - razumevanje. Novim, u odnosu na tradiciju izazivačkim protivpotezom, Hajdege-rova egzistencijalna hermeneutika će direktno izokrenuti taj teleo-

331 Anzeige,str. 241. * SZ, str. 157. 332 U vezi sa tim prirodnim, teleološkim odnosom izmedu tumačenja i razu-

mevanja uporediti: Emilio Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre (1954), reprint: Tubingen 1988.

145

loški odnos. Ono je sada primarno razumevanje, a tumačenje će se sastojati samo od usavršavanja ili razrade razumevanja.

Taj pojam tumačenja je krajnje kritičan. Kao što vidimo, razu-mevanje živi unutar ili od izvesne, za svoju situaciju specifične pro-tumačenosti. Razumevanje, kao eksponent brige za sopstveni opsta-nak, raspolaže mogućnošću da se kao takvo usavršava, štaviše da razume samoga sebe. Ono što tumačenje [Auslegung] - doslovno kao raz-laganje [Aus-einander-legung] nečeg već implicitno predrazu-mljenog - treba da postigne jeste to samoosvetljenje, i ništa drugo. Kao njegova razrada, tumačenje sledi „nakon" prvog razumevanja, pa ipak, da bi dovršilo za razumevanje karakterističnu potragu za uvidom i iznošenje na videlo. Kao samousvajanje razumevanja, ono predstavlja kraj ili razumevanje koje je došlo do sebe samog: ,,U njemu razumevanje razumevajući prisvaja ono svoje razumljeno. U tuma-čenju razumevanje ne postaje ništa drugo do ono samo."333

U stvarnosti tumačenje želi da pomogne predrazumevanju da dode do prozirnosti. To, u prvom redu, služi usvajanju sopstvene si-tuacije razumevanja i pretpostavki334 koje odreduju brigajuće sazna-vanje i ponašanje. Njegova kritička žaoka leži u nastojanju da se, koliko god je moguće, izbegava samonesporazum. Pošto se naše ra-zumevanje može prevariti, svakom naporu da se nešto razume po-trebno je „usvajanje, učvršćivanje i čuvanje".335 Tako prevashodni za-datak svakog valjanog tumačenja mora biti refleksivno osvešćenje sopstvene predstrukture razumevanja.

Dakako, Hajdegerovu intenciju ne treba shvatiti pogrešno, u smislu da se tumačenje teksta iscrpljuje u raščlanjivanju tumačevog subjektivnog predrazumevanja teksta, gotovo bez obzira na tumače-ni tekst. Interpretacija koja, ipak, smera na dokučivanje nečega dru-goga, tada bi se izrodila u čudnovati monolog tumača sa sopstve-nim predrazumevanjem. Hajdeger je očigledno imao na umu nešto

333 SZ, str. 148. 334 Uporediti: GA 61, str. 41, 160. U vezi sa specifičnim značajem termina či-

njenja prozirnim [„Durchsichtigmachen"] kod ranog Hajdegera uporediti: H.-G. Gadamer, „Heideggers 'theologische' Jugendschrift", u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 232.

335 GA 20, str. 358.

146

upadljivije. Da bismo, primerice, pravilno tumačili tekstove, neop-hodno je da sebi najpre učinimo prozirnom sopstvenu hermeneuti-čku situaciju, da bismo ono strano i drugačije teksta uopšte mogli da dovedemo do važenja, tj. tako da pri tom naše neosvetljene predra-sude ne zagospodare onim što je svojstveno tekstu i ne prikriju ga. Ko suvereno poriče svoju hermeneutičku situiranost dolazi u opa-snost da joj utoliko još nekritičkije bude izručen. Tako, na primer, Hajdeger u vezi sa razjašnjenjima filozofije sa sopstvenom povešću primećuje: „Sva tumačenja na polju povesti filozofije - a na isti na-čin i na drugim poljima koja drže do toga da u pogledu problem-skopovesnih 'konstrukcija ništa ne učitavaju u tekst - moraju biti uhvaćena u tome da i ona isto tako učitavaju, samo bez orijentisa-nja i pomoću pojmovnih sredstava najrazličitijeg porekla, koje se ne može kontrolisati."336 Naprotiv, refleksivnim povratkom na sopstve-nu predstrukturu najpre uopšte postaje moguće da se donekle kon-troliše pozadinska protumačenost, čime se omogućava da, naspram nje, na videlo izade drugačijost stvari koje treba otkriti. Hajdegero-vo prihvatanje hermeneutičkog kruga, čijim transcendovanjem se bavi istorizam, objašnjava se iz tog kritičkog napora oko samospo-razumevanja. Naravno da između tumačenja i razumevanja, tj. ovde: između svake interpretacije i pretpojmova kojima se ona hrani, po-stoji krug, ali ta cirkularnost pripada upravo ontološkoj ili neotklo-njivoj brigajućoj strukturi opstanka, dakle, njenoj predstrukturi. Ne radi se o tome da se pred ovim „zlim" krugom zatvore oči i da se pri tom poželi da on nestane, da bi se došlo do bilo kakve bezopsta-načne (daseinslos) objektivnosti. „Ono presudno", piše Hajdeger naglašavajući poentu, nije „izaći iz kruga, nego upravo ući u njega na pravi način".337 Uskočiti u njega na pravi način konkretno znači da se primarni i neprestani zadatak valjane interpretacije sastoji u tome da ona za sebe samu izradi i za tumačenje priredi sopstvene pretpojmove. No, pri tom se ne smera na promišljanje koje bi takve pretpojmove jednostavno stavilo van važenja, nego na refleksivno uzdizanje sopstvene predstrukture da bi se došlo do istinskog dija-

336 Anzeige, str. 237. i naredna. 337 SZ, str. 153. U vezi sa problematikom kruga kod Hajdegera i Gadamera,

uporediti, ovaj put naš: Einfiihrung zu Gadamer, Tiibingen 2000, str. 125-134.

147

loga između dveju specifičnih pozicija, a sledstveno i sa tematikom i tudim mišljenjem. Bez tog tumačećeg, preliminarno osvetljujućeg uzdizanja razumevanju preti opasnost da njegova perspektiva bude unapred određena nekritičkim „dosetkama i narodskim predstava-ma".338 Ne može se raditi o isključivanju predstrukturišuće protu-mačenosti, koja ponajpre i motiviše interpretativna pitanja, nego o njenom osvešćivanju - razume se, onoliko koliko je to moguće. Dakle, predstrukturu koja je izgrađena putem tumačenja, a koja se na taj način uzdiže, treba takođe uneti u postavku interpretacije.339

3. Ideja filozofske hermeneutike faktičnosti

Hajdegerova hermeneutika, kao naznaka filozofskog programa, shvata se kao radikalizacija razumevanju svojstvene tendencije ka tumačenju. Hermeneutika se pri tom, beleži Hajdeger, uzima ,,u naj-izvornijem smislu reči, prema kome ona označava posao tumačenja".340

To shvatanje se okreće protiv, počevši od Šlajermahera i Diltaja, vla-dajućeg nazora prema kome hermeneutika treba da pruži metodsko učenje o veštini razumevanja u pogledu metodološkog utemeljenja duhovnih nauka. Posao hermeneutike koja se uzdigla do filozofije nije teorija tumačenja, nego samo tumačenje i to s obzirom na samo-prozirnost opstanka koju treba postići, pri čemu filozofski rad na osvetljavanju samo dovršava tumačenje koje razumevajući opstanak uvek već vrši. Ovim filozofska hermeneutika cilja na samotumače-nje faktičnosti, takoreći na tumačenje tumačenja, putem kojeg op-stanak može postati proziran sebi samome. Naime, u njoj opstanku treba da se „obznane temeljne strukture njegovog bića".341 Proizašla iz samostaranja opstanka, filozofija se, shvaćena kao „izvorno, izri-

338SZ,str. 153. 339 Uporediti: M. Heidegger, „Anmerkung zu Karl Jaspers' Psychologie der

Weltanschauungen (1919/21)", u: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, str. 9. 340 SZ, str. 37. 341 Isto. U vezi sa hermeneutikom kao samotumačenjem tumačenja uporediti:

Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, str. 117 i Rainer Thurnher, „Hermeneutik und Verstehen in Heideggers Sein undZeit", u: Salzburger Jahrbuch fiir Philosophie 28/29 (1984. i naredna), str. 107.

148

čito izvršavanje tendencije ka tumačenju temeljne pokrenutosti ži-vota", odnosi na samoprosvetljujuću funkciju tumačenja u odnosu na sam opstanak.

Ovaj filozofski plan je sasvim jasno uočljiv u predavanju o „Her-meneutici faktičnosti" iz letnjeg semestra 1923. godine. Hermeneu-tika tu označava „jedinstven način angažovanja, postavke, pristupa, ispitivanja i eksplikacije faktičnosti",342 koja se nudi kao „naznaka moguće budnosti". Iako koncipirana s obzirom na moguću samopro-zirnost opstanka, hermeneutika, ipak, ne treba sama da utire put ka toj budnosti, niti da daje savete za njenu izgradnju. Svagdašnjem opstanku mora biti ostavljeno da sam prokrči svoj put ka samopro-zirnosti. Filozofska hermeneutika se zadovoljava zadatkom da opsta-nak podseća na taj, u egzistencijalu tumačenja već unapred zacrtani put. Preciznije: „Zadatak hermeneutike jeste da samom opstanku učini pristupačnim, saopšti njegov svagdašnji opstanak u pogledu karaktera njegovog bića, što treba da mu omogući preispitivanje sa-mootuđenja kojim je on pogođen. U hermeneutici se za opstanak otvara mogućnost da postane i bude razumevajući za sebe samog."343

U ranim predavanjima se pojavljuje energična objava borbe protiv „samootuđenja", koja im daje gotovo mladohegelovsko, čak, kritičkoideološko obeležje.344 Ono protiv čega hermeneutika ustaje jeste samonerazumevanje, samopromašivanje opstanka, koje se u Biću i vremenu naziva propadanjem, a u ranijim tekstovima ruinan-tnošću [Ruinanz]. Opstanak je, naime, pogoden sklonošću da se mimoilazi sa samim sobom, da ne zapaža svoje najautentičnije mo-gućnosti prozrevanja sebe kao samooblikujućega. To se prevashod-no pokazuje u tome što se čovek nesvesno upušta u svoj svet, gubeći se tako za samoga sebe. Umesto da se lati autentičnog tumačenja sebe samoga, opstanak preuzima ono nasledeno, koje ga oslobada tereta samoosvetljavanja. Dakle, svrha kritičke hermeneutike faktičnosti

i42 Anzeige, str. 246. 343GA63,str. 12. 344 Uporediti naš članak: „Die Hermeneutik der Faktizitat als ontologische

Destruktion und Ideologiekritik", u: Zur philosophischen Aktualitdt Heideggers, Frankfurt a. M. 1990/91; sada u: isti, Der Sinnfur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-89.

149

- koja svagdašnji opstanak poziva nazad ka njemu samom, ka nje-govoj mogućoj slobodi - jeste da razgradi ili destruiše tu tradiranu eksplikaciju opstanka koja se više ne dovodi u pitanje. „Hermeneu-tika svoj zadatak izvršava samo putem destrukcije."345 Destrukcija ovde podrazumeva razgradnju tradicije ukoliko i samo ukoliko ona egzistenciju prikriva za sebe samu i ukida nužnost njenog samo-usvajanja. Kada se sprovede u pozitivnoj nameri, ona želi da pono-vo otkrije izvorna iskustva opstanka, koja vrebaju iza tradiranih, u meduvremenu ukočenih kategorija ontološke tradicije, koje se više ne prepoznaju kao tumačenja.

Naravno, da bi ta temeljna iskustva ponovo učinila pristupačni-ma, ni sama filozofska hermeneutika ne može a da ne izgradi sop-stvenu pojmovnost. Hajdeger je u toj tački veoma oprezan. Da bi, koliko je to god moguće, predupredio opasnost od nove sholastiza-cije, on svoje pojmove uvodi kao čisto „formalnonaznačujuće". Poj-mom formalne naznake, koji je temeljan za ranog Hajdegera, želi se nagovestiti da iskazi o opstanku iziskuju izvršenje autentičnog usva-janja od strane onog razumevajućega. Te iskaze ne treba shvatiti kao rečenice koje teorijski opisuju neko predručno stanje stvari, nego kao pozive na samousvajanje na tlu svagdašnjeg opstanka. Dakle, njihov „primarni iskazni smisao" nije „ukazivanje na nešto predru-čno", nego „dopuštanje razumevanja opstanka"346, koje uzrokuje jedno za opstanak specifično izvršenje tumačenja. Filozofske rečenice ima-ju karakter naznaka koje razumemo samo ukoliko pokušamo da ih same konkretno ostvarimo kroz lični stav - uvek na svoj način i na sopstvenu odgovornost. Bilo bi iz osnova pogrešno shvatiti ih kao iskaze o predručnom stanju stvari: „One indikuju samo opstanak, dok, kao izgovorene rečenice, ipak, najpre podrazumevaju ono pred-ručno [...]. One indikuju moguće razumevanje i u takvom razumeva-nju dostupnu moguću pojmljivost strukture opstanka. (Kao takve re-čenice koje indikuju ep|ir|V£i>£iv, one imaju karakter hermeneutičkih indikacija.)347

345 Anzeige, str. 249. Uporediti: GA 63, str. 105. 346Uporediti:GA21,str.410. 347 Isto (isticanje delova teksta je naše). Uporediti dalje: GA 63, str. 80: „Formal-

na naznaka se uvek razume pogrešno kada se uzima kao utvrden, opšti stav [...]."

150

Obnovljeni odnos prema onom ep(jr|V£i)8iv ovde može biti samo dobrodošao. On jasno ukazuje na nezaobilaznost prisvajanja koje svagdašnji opstanak mora izvršiti pri razumevanju. Hermeneutički gledano, i sam opstanak se mora uneti u postavku razumevanja. Kako se u filozofiji uvek može raditi samo o samozbrinjavanju opstanka, u toj formalnonaznačujućoj osobenosti treba videti temeljni metod-ski smisao svih filozofskih pojmova.348 Stoga Hajdeger za to zahteva upravo „hermeneutičke pojmove", dakle, izraze koji ne žele prosto da reprodukuju predručne, prirodne činjenice, nego su „dostupni samo u uvek iznova započinjujućem obnavljanju interpretacije".349 Herme-neutička je, dakle, ona rečenica koja poziva na izvršenje sopstvene refleksije ili tumačenja, a time i na samoprimenu. Pri tom je za po-novno dostizanje specifičnih iskustava koja opšti pojmovi implikuju potrebno prodreti iza fasade tih opštih pojmova.

4. Izvedeni status iskaza?

Hermeneutičko zalaženje iza onog iskazanoga najpre je postalo prepoznatljivo u razlikovanju hermeneutičkog i apofantičkog ,,kao". Zapravo, Hajdeger je bio neumoran u ukazivanju na pretpredika-tivne elemente hermeneutičkoga. Ali, Hajdegerovu intenciju bismo pogrešno shvatili ako bismo mislili da samotumačenje opstanka treba da se dogodi izvan jezika. Ni ovde ga ne smemo shvatati doslov-no, nego moramo, kao što je rekao Šlajermaher, čitati između redo-va. Ne može se raditi o previđanju ili potiskivanju jezika. Hajdeger samo želi da se u svakoj izgovorenoj reči čuje prizvuk brige opstanka koja se u njemu obznanjuje. Njegov protest je upućen samo protiv ni-velirajuće tendencije iskaza. U njemu se, naime, vrši „modifikacija" primarnog hermeneutičkog odnosa prema svetu. Ovde treba pod-setiti na poznati Hajdegerov primer o teškom čekiću. Najpre nemo rukovanje orudem radniku postepeno postaje tegobno. Pri tom se čekić shvata ,,kao" nešto teško (opstanku). To „kao" pri tom aludira na jedan postupak tumačenja, koji, pak, nema potrebu da se iskaže: „Izvorno izvršavanje tumačenja ne leži u teorijskoj izjavnoj rečenici,

348 Uporediti: Anmerkungen zu Karl Jaspers, str. 10 i naredna. 349 Isto, str. 32.

151

nego u obzirno-brigajućem odlaganju i menjanju nepodesnog oruđa, 'bez trošenja ijedne reči'."350 Već se u odlaganju manifestuje tumačeći odnos prema svetu hermeneutičkoga ,,kao". Naravno, ono se može formulisati rečima: „čekić je težak", ali hermeneutičko ,,kao" pri tom trpi određenu promenu. Iz originalnog ,,kao", u kom se oglašava trpe-će iskustvo sveta radnika, nastaje predikativna iskazna rečenica o jednom predručnom predmetu (čekiću), kome se pripisuje odredena osobina (težina). U Hajdegerovoj terminologiji: ,,U izvršenju iskaza u formi predikacije [...] u isti mah se primarno razumevajuće 'kao nivelira u čistu jednostavnu odredbu stvari."351 Iskaz, da se tako iz-razim, postvaruje izvorni, hermeneutički odnos, tako da ,,ono cime' onoga 'treba uraditi"' biva preobraženo u ,,ono 'o čemu jednog po-kazivanja".352

Ovome se sigurno može suprotstaviti tvrdnja da ta promena nije tako enormna, utoliko što se svaka rečenica, ipak, shvata kao izjava o opstanku koji nešto trpi, a ne kao odredba neke priručne stvari. Hajdeger ne tvrdi da svaki iskaz implikuje izvrtanje izvor-nog, neizrečenog ,,kao". Ako ispravno tumačimo Hajdegera, on pre svega želi da upozori na tendenciju shvatanja iskaza kao prostih tvr-dnji o predručnim, utvrdenim objektima, jer se time prenebregava ukorenjenost jezika u brigajuću strukturu opstanka. Upućivanje na pretpredikativno, hermeneutičko ,,kao" podseća na to da svaki iskaz, u principu, svedoči o toj ukorenjenosti i da je stoga upućen na jed-no razumevajuće razabiranje (Nachvollzug). Ko ono jezičko želi da razume hermeneutički, mora uvek da uzima u obzir i ono što to je-zičko ne iskazuje neposredno, ali ga uvek sapodrazumeva.353

350SZ,str. 157. 351GA21,str. 153. 352 Isto, str. 154. Uporediti: SZ, str. 158. 353 Odavde se može shvatiti u kom smislu je Gadamer mogao reći da izraz

„hermeneutički" koristi „nadovezujući se na način izražavanja koji je Hajdeger ra-zvio u svom ranom dobu" (GW 2, str. 219). Misli se na saizvršavanje onoga što jedan iskaz podrazumeva, a što nije u stanju da potpuno iskaže, koje treba da obavi onaj koji taj iskaz razumeva. U tom kontekstu se pažnja mora usmeriti na to da je Hajde-gerova teza o izvedenom karakteru iskaza značajne sledbenike dobila u radovima Georga Miša (1878-1965) i Hansa Lipsa (1889-1941). Diltajev učenik, Miš, izradio je pažnje vrednu koncepciju „evokativnog" govorenja, koje nadmašuje ono samo

152

Hermeneutička pažnja nije usmerena protiv jezika. Takođe, njen predmet ne lebdi „pred" jezikom u bilo kom trivijalnom mentalnom ili ezoteričnom smislu. Nasuprot potencijalno postvarujućem pogle-du jezika, koji se usredsređuje na čisto logički sadržaj iskazanog, ona samo želi da nauči da jezik tumači kao prožet usmerenošću njego-vih iskaza. Iako Hajdeger govori o „izvedenom karakteru" iskaza i iako potom sa izvesnim zadovoljstvom ukazuje na to da je jezik te-matizovan tek u relativno kasnom stadijumu Bića i vremenay

354 to delo iz 1927. godine je, na svoj način, ipak, vodilo računa o okolnosti da su naše razumevanje i tumačenje, po svojoj suštini, naposletku jezični, kao što naglašava izvorni karakter „govora". Govor ili bolje: govorenje, kakvo se manifestuje u uobičajenoj, brižljivoj jezičkoj

iskazno govorenje, a razvio je i ideju„hermeneutičke logike", koja se stara za to da se logičke kategorije vrate na praktični životni kontekst iz koga su nastale. Upore-diti već pomenuto izdanje Mišovih predavanja iz 1993. godine, koje su priredili F. Rodi i G. Kine-Bertram: F. Rodi/ G. Kuhne-Bertram, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, Freiburg/ Miinchen 1993, kao i Bolnovljevo saopštenje u: O. F. Bollnovv, Studien zur Hermeneutik, Bd. II: „Zur Hermeneutischen Logik bei Georg Misch und Hans Lipps", Freiburg/ Miinchen 1983. Ove podu-hvate je, uz nove akcente, dalje nastavio Huserlov i Hajdegerov učenik, Hans Lips, u svom veoma interesantnom, iako maniristički napisanom delu Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Frankfurt a. M. 1936. Lipsu je stalo do toga da se uobziri kontekstualni ili pragmatički karakter svakog pojedinog suda. On pro-gramski piše: „Umestb da razvija morfologiju suda, logika treba da razvije tipiku govora" (str. 134), tj. jednu logiku koja bi sezala iza formi objektivnog govora, da bi razumela stavove koji se kroz te forme žele izraziti. Lipsovu bliskost pragmatici, a kasnije i hermeneutici, u meduvremenu su počeli da cene. Uporediti npr. R. Bubner, Modern German Philosophy, Cambridge 1981, str. 43-46, kao i novije članke povo-dom stote godišnjice njegovog rođenja u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989). No, mora se primetiti da se izraz „hermeneutički" kod samog Lipsa retko pojavljuje. On se tek naknadno i posle dugog oklevanja, kada se delo već pripremalo za štampu, odlučio da pojam „hermeneutika" stavi u naslov svog dela (uporediti: O. F. Bollnovv, 1983, str. 27 i naredna). Jedna daleko odmerenija procena jezičkog karaktera našeg bića u svetu usledila je u odskora dostupnom predavanju „Rhetorik-Vorlesung vom Sommersemester 1924" (GA 18). Jedno podsećanje na to značajno predavanje je sačuvano i u Biću i vremenu (str. 138), gde je Hajdeger u Aristotelovoj Retorici želeo da vidi „prvu sistematičnu hermeneutiku koja obuhvata svakodnevicu sabića". Ali, upravo je ta hermeneutika sabića i njegovog jezičkog karaktera ono što je, čini se, zanemareno u Biću i vremenu.

354 Uporediti: SZ, str. 160.

153

praksi, jeste samotumačenje opstanka. Familijarni govor u kome se briga opstanka još uvek iskazuje bez okolišanja, tada je „jednakoiz-voran"355 sa razumevanjem kao rečima artikulisanom razumljivošću, u kojoj se kreće svako razumevanje. Govor prirodnog opštenja je još uvek sačuvao nešto od obzirne brigajuće strukture opstanka. Pa ipak, od njega - terminološki i polemički - treba razlikovati iskaz kao lo-gički konstrukt. Redukovanje jezika na puke predikatore ili na logič-nost, na postupak u kom se nekom predručnom subjektu pripisuju osobine, ne opažajući pri tom saizražavajući opstanak - predstavlja uskraćujuću perspektivu logike. Isključivanje iz logike konstruktiv-nog brigajućeg stava opstanka, odnosno pokušaj shvatanja X6yoc;-a bez uračunavanja stvarnog živog bića koje se karakteriše izrazivošću \syeiv-a, gotovo da je isto što i pravljenje računa bez krčmara.

5. Hermeneutika iz faze okreta

Hermeneutičko shvatanje jezika iz Bića i vremena je u poznom Hajdegerovom delu samo prividno podvrgnuto temeljnoj reviziji. Svakako, sada je jezik kao „kuća bića" dobio presudniji značaj, kao da je, kao prioritetno i nenadmašivo otkrivanje bića, otada preuzeo ulogu opstanka. Pa ipak, Hajdegerovo podozrenje prema iskazu nije se nimalo umanjilo. Iako on sam nije pisao ništa manje, Hajdeger je i dalje, čak odlučnije nego pre, upozoravao na opasnost prepoznava-nja potpunog izraza filozofske istine u iskaznim rečenicama. Nedav-no [1989. - prim. ur.] objavljeno delo Prilozi filozofiji (1936-1938), koje pruža možda najopširnije svedočanstvo na novi način akcento-vane misli, taj stav ponavlja već na prvim stranicama: ,,U filozofiji se rečenice nikada ne mogu dokazati [...], jer ovde rečenice' uopšte nisu ono istinito."356 Ova opomena je svoje važenje sačuvala sve do predavanja „Vreme i biće" (1962), koje opravdano možemo posma-trati kao poslednji stadijum Hajdegerovog misaonog puta. Poslednji redovi tog predavanja glase: „Neprestano je neophodno savladavati prepreke koje takvo kazivanje [dogadaja] lako mogu učiniti nedo-

355SZ,str. 161. 356 Beitrdge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt a. M. 1989, str. 13.

154

statnim. Jednu prepreku te vrste postavlja i kazivanje dogadaja u vidu predavanja. Ono može da se iznese samo u iskaznim rečenicama."357

Lako je zamisliti aporetiku takvog kazivanja [koja se sastoji u tome] da se iskaznim rečenicama više u toj meri ne može verovati tako da se izlaz iz nje povremeno traži u begu u sigetiku358 ili filozofiju ću-tanja. Ali, aporija nestaje čim iz te borbe sa jezikom shvatimo da se trudimo da naučimo da očuvamo hermeneutički karakter jezika. Fi-lozofija koja je razumela da je izbegavanje osnovno obličje bića više ne može naivno verovati u to da se trpljenje konačnosti može izraziti jasnim, samodovoljnim iskaznim rečenicama. Odatle se objašnjava Hajdegerov sizifovski otpor univerzalnoj kibernetici i planetarnom tehnikom nametnutoj funkcionalizaciji jezika kao sredstva informi-sanja, u kome se sve da iskazati i iskalkulisati. Razume se, te crte poznog dela prevazilaze okvire ovog istraživanja.359

Ako hermeneutičko shvatanje jezika nije iščezlo iz mišljenja okreta, onda to isto važi i za kritički zadatak rasvetljavanja sopstve-ne hermeneutičke situacije, koji se realizuje kroz tumačenje. Često nipodaštavano kao pseudomistični raskid od prosvećenosti, Hajde-gerovo zalaženje u povest bića, ipak, nije ništa drugo do nastavak u Biću i vremenu zahtevane destrukcije tradicije, u smislu refleksivnog usvajanja naše povesne situacije razumevanja. Protumačenost, koja nosi predstrukturu našeg razumevanja, nadalje, pomoću povesti bića, treba da bude konsekventno dovedena do prozirnosti, tj. do [izričitog] tumačenja. Pozni Hajdeger je toliko svestan karaktera ba-čenosti ljudskog razumevanja da se njegovo mišljenje gotovo u potpu-nosti svodi na tumačenje i razračunavanje s ontološkom tradicijom koja nas odreduje. Ko bi želeo da ospori da je destruktivno-otkriva-juće prolaženje kroz celokupnu povest, iako ne izričito, sprovedeno s obzirom na jednu budnost, koju treba da zadobije i izvrši svaki opstanak? Dakako, tu samoprozirnost ne treba shvatiti kao samo-

357 Zur Sache des Denkens, Tiibingen 1969, str. 25. 358 Uporediti: Beitrage zur Philosophie, str. 78 i dalje. 359 U vezi s hermeneutičkom dimenzijom okreta uporediti naše ranije istra-

živanje: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Konigstein/ Ts 1982, str. 83-95 (Kap. III. 3: „Die hermeneutische Bedeutsamkeit der Kehre").

155

transparentnost, nego - isto kao delfsko „spoznaj samoga sebe" - kao uvid u sopstvene granice, u našu neukidivu bačenost, čak kao svest o našoj konačnosti u pogledu povesti bića.

Filozofija iz faze okreta je, konačno, izrasla iz domišljanja do kraja one bačenosti do koje je došla hermeneutika faktičnosti. Opsta-nak više ne važi, kao što je to izgledalo 1927. godine, kao potencijalni tvorac svog plana razumevanja; on ga pre prima od jedne uglavnom neprimetne povesti bića, čije osvetljavanje mora postati najprimar-niji zadatak hermeneutičkog tumačenja. Dakle, Hajdegerovo mišljenje je, pošavši od [rane] prakse tumačenja pa nadalje, u poznom delu ostalo sasvim hermeneutičko, čak je na taj način i konkretizovano. To što se naziv „hermeneutika" - kao skoro nijedna druga ključna reč iz Bića i vremena - nije očuvao, po svemu sudeći, povezano je sa svrgavanjem sa trona ljudske subjektivnosti, što je sa sobom moralo povući radikalizaciju bačenosti, a time i konačnosti. Može biti da je Hajdeger, verujući da upravo hermeneutička misao mora biti uraču-nata u transcendentalno-subjektivnu crtu moderne, položio temelje nerazumevanja sopstvenog dela.360 Naime, njegova hermeneutička misao je u Biću i vremenu, ipak, bila koncipirana kao kontrapunkt subjektom opsednutoj moderni, koja je upravo i izazvala destrukciju ontološke tradicije.

Gotovo sva oskudna ukazivanja na hermeneutiku u kasnijem radu se nalaze u delu Na putu kajeziku (1959) i to u njegovom raz-govornom delu. Upitan o smislu hermeneutike, Hajdeger, skoro bez komentara (iz jednog Šlajermaherovog predavanja, koje mu je upravo bilo ,,pri ruci"), citira njegovu [Šlajermaherovu] odredbu hermeneu-tike kao „veštine ispravnog razumevanja, prevashodno pisanog go-vora drugoga". Hajdeger sada sa odobravanjem preuzima Šlajerma-herovu odredbu zadatka hermeneutike, od koje se u predavanju o hermeneutici faktičnosti iz letnjeg semestra 1923. godine eksplicit-

360 S tim u vezi uporediti: M. Riedel, ,,'Vieles ist zu sagen'. Die Antvvort des Denkens in der Zeit. Zum 85. Geburstag des Philosophen Hans-Georg Gadamer" u: Heidelberger ]ahrbiicherXX\X (1985), str. 29-34. U vezi sa napuštanjem „trans-cendentalno-hermeneutičkog" mišljenja zarad mišljenja povesti bića uporediti: M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, Pfullingen 1961, str. 415.

156

no, a u Biću i vremenu implicitno distancirao. Upitan na koji način njegovo glavno delo preciznije shvata hermeneutiku, on tajanstveno i gotovo tautološki objašnjava: kao pokušaj ,,da se suština tumačenja prevashodno odredi iz onoga hermeneutičkoga".361 Šta se pri tom naziva „hermeneutičkim"? Ne smemo očekivati previše, odvraća Hajdeger, ,,jer ta stvar je zagonetna, a verovatno se uopšte ni ne radi o stvari".362 Hermeneutičko podozrenje prema onom predmetnom i raspoloživom nas opet suočava sa ukazivanjem na neizrecivost ili na ono zagonetno, radi čijeg nam je razumevanja i potrebna herme-neutika.

Pa ipak, Hajdeger, dobrih dvadeset stranica kasnije, daje direk-tan odgovor na pitanje šta je onda zaista to hermeneutičko. Treba ga shvatiti iz grčkog glagola £p(jqv£i)£iv/Ep|jqv£i)£iv je bilo ,,ono iz-laganje koje donosi vest utoliko što omogućava da se čuje neka po-ruka".363 Pre bilo kakvog tumačenja, ono hermeneutičko se manife-stuje kao „donošenje poruke i vesti".364 Ove navode, kao i većinu iz poznog dela, treba shvatiti u njihovoj jednostavnosti. Najjednostav-nije rečeno, ono hermeneutičko znači donošenje poruke koju je neki slušalac prizvao. Hajdeger se u svom delu nigde nije toliko približio hermeneutičkoj tradiciji kao ovde. To donošenje poruke je moguće samo putem jezika, čak se pokazuje kao njegov najelementarniji čin. Jezik je taj, izvodi Hajdeger dalje, koji nosi „hermeneutički odnos". Na kraju se pitanje o onom hermeneutičkom konsekventno stapa sa pitanjem o jeziku. Šta je onda jezik drugo do saopštavanje poruke koja treba da bude primljena kroz razumevajuće slušanje?

„Dakle, kada ja Vas pitam o onom hermeneutičkom, a Vi mene pitate o našoj reči za ono što se kod vas naziva 'jezik'", utvrdio je Ja-panac u razgovoru, „onda mi jedan drugog pitamo isto." - „Očigle-dno"365, glasio je Hajdegerov završni odgovor. Dakle, ono hermene-utičko je za poznog Hajdegera postalo druga reč za jezik, ispravno shvaćen kao donošenje neke vesti radi razumevajuće-saslušavajućeg

361 Unterwegs zurSprache, Pfullingen 1959, str. 98. 3 6 2 Isto. 3 6 3Isto,str. 121. 3 6 4 Isto, str. 122. 3 6 5Isto,str. 123.

157

odgovaranja* [Entsprechen]. Kada je to tako, onda valjda moramo uvideti da Hajdegerov (i to ne samo pozni) misaoni put, koji je sebe shvatao kao put koji vodi ka jeziku, treba shvatiti i kao put koji vodi ka hermeneutici.

* Ovde se ne radi o davanju odgovora, već o odgovaranju nečega nečemu (prim. ur.).

158

VI GADAMEROVAUNIVERZALNA HERMENEUTIKA

1. Nazad ka duhovnim naukama

Uopšte se ne dovodi u pitanje to da je Gadamer poznog Hajde-gera, koji je radikalizovao povesnu bačenost, sledio u njegovom za-okretu ka hermeneutičkoj suštini jezika. No, on je nastojao da tu radikalizaciju misaono misli ujedno sa hermeneutičkom, pri tuma-čenju ostajućom polaznom tačkom mladog Hajdegera. Naime, šta za razumevanje i čovekovo samorazumevanje znači saznanje da smo nošeni povešću koja se za nas artikuliše kao tradirani jezik? Na te hermeneutičke konsekvence se odnosi poslednje poglavlje njegovog glavnog dela Istina i metoda (1960) pod naslovom „Onto-loški zaokret hermeneutike po niti-vodilji jezika". Da bismo razu-meli šta nam taj ontološki, odnosno univerzalni obrt hermeneutike zaista govori, moramo se vratiti na polazni problem dela, na pitanje o duhovnim naukama ili o hermeneutici saobraznoj duhovnim na-ukama. Problem duhovnih nauka Hajdegeru nije bio nepoznat. S njim su ga odlično upoznali Diltaj i njegovi novokantovski učitelji. No on je, polazeći od svoje izvornije postavke na tlu faktičnosti, ra-zumevanje duhovnih nauka uporno žigosao kao sekundarno ili izve-deno. Uzdizanje razumevanja u metodološki kraljevski put duhov-nih nauka mu je izgledalo prosto kao izraz bezizlaznosti situacije u kojoj se našao istorizam. Povratak na metodizujuće razumevanje je bio očajnički pokušaj da se pre svega pronađe „čvrst oslonac" s obzi-rom na povesnost koja je izašla na videlo u XIX stoleću. Ono što je Hajdeger problematizovao je, u osnovi, bila ideja jedne takve arhi-medovske tačke, utoliko što je razotkrio njene metafizičke pretpo-stavke A ideja o bezvremenom, poslednjem fundamentu potiče od

159

čovekovog bega iz sopstvene vremenitosti.366 Dakle, predstava o po-stojanju apsolutne istine nastaje iz potiskivanja ili zaboravljanja sopstvene vremenitosti. Hajdeger preporučuje da se, umesto da juri-mo za utvarom nekog poslednjeg fundamenta, radikalnije utvrdimo na polju konačnosti i da sopstvenu predrasudnu strukturu razradi-mo kao pozitivno, ontološko obeležje razumevanja, da bismo na taj način iz svoje situiranosti uvideli sopstvene mogućnosti. Tako je Hajdeger prevazišao epistemološku postavku pitanja u istorizmu. U razumevanju se ne može raditi o onom fantomskom nekog opšte-važećeg oslonca - čeda pozitivizma, a time i metafizike - nego o ovladavajućem samoosvešćivanju mogućnosti koje ostanku stoje na raspolaganju. Nepobitno je da traganje za opštevažećom istinom preti da prikrije stvarnost razumevanja i da ga usmeri na jedan sa-znajni ideal, koji se, pak, nikada neće ostvariti.

Razradujući sopstvenu, hermeneutički radikalniju postavku, Hajdeger je takoreći ostavio iza sebe problem istorizma, a sa njim i metodologiju duhovnih nauka. No, kada je Gadamer ponovo otvorio dijalog sa naukama o čoveku, on to nije učinio da bi razvio njihovu metodologiju - kao što bi nakon Diltaja mogao sugerisati naziv ,,her-meneutika" - nego da bi na primeru tih razumevajućih nauka poka-zao neodrživost ideje opštevažećeg saznanja, i time suštinski prome-nio postavku pitanja o istorizmu. Razračunavanje sa istorizmom, koje je za Hajdegera bilo samo sporedna stvar, kod Gadamera je po-stalo glavni zadatak.

Gadamer je od 1936. do 1959. godine sedam puta održao preda-vanje pod nazivom „Uvod u duhovne nauke", u kome je razvio her-meneutiku koja će zadovoljiti te nauke, čije je rezultate javnosti iz-ložio pedesetih godina, najpre u pažnje vrednim člancima na temu istine u duhovnim naukama, kao i u Luvenskim predavanjima (1957) o problemu istorijske svesti, a potom i 1960. godine u knjizi Istina i

366 S tim u vezi ponovo uporediti našu studiju „Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phanomenologisch-hermeneutischen Destruktion", u: Th. Rentsch (prir.), Heidegger: Sein und Zeit, Munchen 2001; ponovo izdato u tomu: Von Heidegger zu Gadamer, Darmstadt 2001, gde su razlike izmedu Hajde-gerove i Gadamerove koncepcije hermeneutike razradene naglašenije nego što je to bilo potrebno i moguće u ovom Uvodu.

160

metoda. Na pisanje ovog dela ga je podstakao problem ispravnog samorazumevanja duhovnih spram prirodnih nauka. Gadamer je tu argumentovao protiv ideje koju su zastupali istorizam i pozitivi-zam, da duhovne nauke, da bi imale pravo da uživaju status nauke, moraju da razrade sopstvene metode. Pa ipak, ta nada je bila osovina oko koje su se vrteli celokupni metodološki napori Diltaja, Drojzena i novokantovstva. Gadamer je to polazište načelno doveo u sumnju i zapitao se da li je zahtevanje metoda koji navodno jedino garantu-ju opšte važenje u duhovnim naukama zaista umesno. Najpre se orijentisao na svečani govor koji je prirodnjak Helmholc [Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz] održao 1862. godine u Hajdel-bergu na temu odnosa prirodnih i duhovnih nauka. Prema tom i da-nas čitanja vrednom izlaganju, prirodne nauke karakteriše metoda logičke indukcije, koja iz sakupljenog empirijskog materijala izvodi pravila i zakone. Duhovne nauke postupaju drugačije. One do svo-jih saznanja pre dolaze kroz nešto nalik psihološkom osećaju takta. Helmholc ovde govori o „umetničkoj indukciji" iz koje proizlazi neki instinktivni osećaj ili takt, za koji, pak, nije moguće definisati pravi-la. Samo ćemo blago preterati ako kažemo da je u prvom delu Istine i metode Helmholc bio glavni Gadamerov sagovornik. Ako je tačno da smo neku knjigu razumeli kada možemo da navedemo pitanje na koje je ona odgovor, onda je Helmholcovo otvoreno postavljanje pitanja o načinu saznavanja duhovnih nauka bilo ono što je pružilo izvorni podsticaj za nastanak Istine i metode. Tako se na početku tog dela kaže: ,,Ne postoji nikakva osobena metoda duhovnih nauka. Ali, zajedno sa Helmholcom se i te kako možemo zapitati koliko ovde metoda uopšte znači i nisu li drugi uslovi, kojima su uslovljene du-hovne nauke, možda mnogo važniji za njihov način rada od induk-tivne logike. Helmholc je to jasno nagovestio kada je, da bi bio pra-vedan prema duhovnim naukama, isticao pamćenje i autoritet i govorio o psihološkom taktu, koji je ovde došao na mesto svesnog zaključivanja. Na čemu počiva takav takt? Kako se stiče? Da li ono naučno duhovnih nauka, na kraju krajeva, više počiva na njemu nego na njihovoj metodi?367

' WM, str. 5 (= GW I, str. 13).

161

Gadamer se sa Helmholcom slaže u tome da duhovne nauke, u osnovi, daleko više imaju veze sa uvežbavanjem takta nego sa prime-nom bilo kakve metode. Iako je polazio od uzora prirodnonaučne metode, a u drugoj polovini XIX veka se nije ni postupalo drugačije, Helmholc je pravilno shvatio osobenost duhovnih nauka u Gada-merovom smislu. Tu se može proceniti provokativnost Gadamero-vog solidarisanja sa Helmholcom. Utoliko što se vratio na raspravu iz 1862. godine i na prirodnjaka Helmholca, Gadamer je preskočio epistemološke diskusije o metodološkoj osobenosti duhovnih nau-ka, koje su krajem XIX i početkom XX veka uveli autori kao što su Diltaj, Miš, Rotaker [Erich Rothacker], Veber i vladajuće novokan-tovstvo. Biće da je poenta u tome da su te dugotrajne debate isuviše bile obuzete idejom da naučnici koji se bave duhovnim naukama, da bi duhovne nauke doveli do statusa nauke, takode moraju imati kakve-takve sopstvene metode. Gadameru, koji je u tome sledio Helm-holca, izgledalo je mnogo podesnije da se osobenost duhovnih nauka svede na nešto poput takta ili jednog je ne sais quoi [ne znam da...] koje se ne da metodizovati. Tako Helmholc, a ne Diltaj,368 postaje pre-ćutni zastupnik one hermeneutike koja omogućava pravedan odnos prema specifičnom načinu saznavanja duhovnih nauka. U tom smi-slu je delo Istina i metoda sprovelo temeljnu kritiku opsednutosti metodom u brizi za naučnost duhovnih nauka.

Prema tome, Gadamer polazi od teze da se naučni karakter du-hovnih nauka ,,pre [da] razumeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz ideje moderne nauke".369 Ovde se razotkriva smisao vraćanja na humanističku tradiciju s početka Istine i metode. Naime, u okrilju te tradicije izgradeni su pojmovi koji su u stanju da zadovolje oso-benu saznajnu pretenziju duhovnih nauka. Prema Gadameru, ta je tradicija pre Kanta još uvek bila veoma živa, dok nije bila potisnuta heteronomnom vladavinom pojma metode. Zato je Gadamer morao da se pozabavi pitanjem „kako je došlo do propadanja te tradicije i kako je time pretenzija na istinitost duhovnonaučnog saznanja dospe-

368 Uporediti: WM, str. 158 (= GW I, str. 170): „Današnji zadatak bi mogao da bude odupiranje ovladavajućem uticaju Diltajeve postavke pitanja i predrasudama 'povesti duha' koja se zasniva na toj postavci."

369 WM, str. 15 (= GW I, str. 23).

162

la pod njoj suštinski tuđe merilo metodske misli moderne nauke".370

Kako se dogodilo to propadanje humanističke tradicije, koje je do-velo do autokratije jedne ideje metode koja je sve više bivala opsed-nuta prirodnim naukama? Gadamer odgovara: kobnom estetizacijom temeljnih pojmova humanizma, prevashodno moći suđenja i ukusa, kojima je ranije pripadala saznajna funkcija. To je bilo delo, odno-sno učinak (Gadamer malo odstupa u oceni), Kantove Kritike moći suđenjay koja je ukus subjektivizovala, estetizovala i, što izlazi na isto, osporila mu saznajnu vrednost. Ono što ne zadovoljava merila objektivnih i metodskih prirodnih nauka, otada važi kao puko ,,su-bjektivno" ili „estetsko", tj. kao odvojeno od carstva spoznaje. Uto-liko što je „diskreditovala svako drugo teorijsko saznanje osim onog koje potiče iz prirodnih nauka", Kantova subjektivizacija pojma ukusa ,,je samoodredenje duhovnih nauka primorala da se osloni na učenje o metodi prirodnih nauka".371 Time je napuštena humani-stička tradicija unutar koje su mogle da budu shvatane duhovne na-uke, i utrt put estetizacije i subjektivizacije moći suđenja. Evo proce-ne štete koju je to nanelo duhovnim naukama: „Značaj toga teško je preceniti. Naime, ono što je na taj način žrtvovano jeste upravo ono unutar čega su opstajala filološko-istorijska istraživanja, a iz čega su, kada su se pod nazivom 'duhovne nauke' htela metodski utemeljiti mimo prirodnih nauka, ona jedino mogla da zadobiju svoje puno samorazumevanje."372

Konsekvence tog postupka ne treba potcenjivati ni u pogledu kompozicione konstrukcije Istine i metode. Naime, baš se ovde, u razmatranju dela, mora uzeti u obzir umetnost, odnosno estetika. Medutim, otkrivanjem subjektivizacije i estetizacije osnovnih stubo-va humanističke tradicije nije izgubljeno iz vida vodeće pitanje samo-promišljanja duhovnih nauka. Gadamer se tog vodećeg pitanja čvrsto držao kada je podvrgao razornoj kritici postupak koji je doveo do stvaranja jedne potpuno nove i specifične estetičke svesti. Srž uvod-nog dela Istine i metode će se, dakle, sastojati u „kritici apstrakcije

370 Isto, str. 21 (= GW I, str. 29). 371 Isto, str. 38 (= GW I, str. 47). 372 Isto (= GW I, str. 46).

163

estetičke svesti"373. Ako mi je dopušteno da se tako izrazim, rekao bih da je za Istinu i metodu put u estetiku, po samoj stvari, neka vr-sta stranputice. Pored svih pozitivnih uvida o umetnosti, uvodni deo Istine i metode, ipak, pre nudi jednu antiestetiku nego estetiku. Prema tome, tvorevina estetike nije ništa drugo do apstrakcija koju - da se poslužimo izrazima ranog Hajdegera - treba destruisati ili relativizovati da bi se (ponovo) zadobilo adekvatnije shvatanje one vrste saznanja koja je na delu u duhovnim naukama.

2. Hermeneutičko samoukidanje istorizma

Ponovno zadobijanje uvida u hermeneutičku specifičnost duhov-nih nauka je usledilo u 2. odeljku Istine i metode, u kom se nalazi Gadamerova „duhovnonaučna hermeneutika", kako ju je sistemski nazvao374. Njegov prvi deo se, radi pokazivanja aporija istorizma, bavi povešću hermeneutike u XIX veku. Temeljna aporija leži u okol-nosti da istorizam, i pored sveg priznavanja opšte povesnosti ljud-skog znanja, ipak cilja na nešto kao što je apsolutno znanje povesti. Posebno Diltaj nikada nije mogao da svoje otkriće povesnosti celo-kupnog života uskladi sa epistemološkom težnjom ka metodološkom fundiranju duhovnih nauka. Epistemološka opsednutost istorizma je odbačena tek sa Huserlovim podizanjem vrednosti sveta života i Hajdegerovom načelnijom hermeneutikom faktičnosti. Na osnovu njih je Gadamer u sistemskom 2. delu svog kapitalnog dela razvio „osnovne crte teorije hermeneutičkog razumevanja".

On se nadovezao na Hajdegerovo otkriće ontološke strukture hermeneutičkog kruga. „Ontološko" ovde, kao što je često slučaj kod Gadamera, znači: „univerzalno". Krug je univerzalan jer je svako razumevanje uslovljeno nekom motivacijom ili nekim predrasuda-ma. Predrasude - ili predrazumevanja - važe, piše Gadamer provo-

373 Tako glasi nadnaslov, WM, str. 84 (= GW I, str. 96). Uporediti dalje pre-davanje održano u Veneciji 1958. godine: Zur Fragwurdigkeit des asthetischen Be-wufitseinsy reprint u: D. Henrich/ W. Iser (prir.), Theorien derKunst, Frankfurt a. M. 1982, str. 59-69.

374 WM, str. 245, 266, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW I, str. 264, 286, 314, 316, 319, 330, 464).

164

kativno, gotovo kao „transcendentalni uslovi razumevanja". Naša povesnost nije ograničenje, nego princip razumevanja. Mi razume-vamo istinu i težimo ka njoj jer smo pri tom vođeni očekivanjem smisla. Ništa manje provokativno neće delovati ni prvi naslov siste-matskog drugog dela o „Uzdizanju povesnosti razumevanja do her-meneutičkog principa". Ideja da se naše predrasude otklone pomo-ću sigurne metode da bi se na taj način omogućila objektivnost u duhovnim naukama je, prema Gadameru, bila zabluda istorizma. Ovaj ofanzivni stav istorizma, koji potiče iz prosvetiteljstva, i sam je bio jedna predrasuda metodologističkog XIX veka, koji je vero-vao da se objektivnost može zadobiti samo putem stavljanja van snage subjektivnosti čije je razumevanje uslovljeno situacijom. Isto-rizam se, takoreći, prevazišao primenom na samoga sebe: on je bio taj koji je podučavao da svaka doktrina treba da se shvata iz svoje epohe. Taj se uvid može primeniti i na istorizam. Na taj način se po-kazuje da je i istorizam takode bio čedo svoga doba, naime scijen-tizma. Čim je, uz Hajdegerovu pomoć, bila demaskirana zavisnost scijentističkog saznajnog ideala od metafizike, moglo se zadobiti pri-merenije shvatanje duhovnih nauka, koje je omogućilo da se onto-loška predstruktura razumevanja unese u odredenje objektivnosti duhovnih nauka.

Ne može se ovde raditi o nekom jednostavnom otklanjanju pre-drasuda, nego o njihovom priznavanju i tumačećem razrađivanju. Tako se Gadamer poistovetio sa Hajdegerovom idejom da se pre-vashodni, kritički zadatak tumačenja sastoji u tome da se razrade njegovi pretprojekti, da bi tako, nasuprot njima, važenje pribavila sama stvar. Budući da razumevanje može biti vodeno pretkoncepci-jama koje vode u zabludu i budući da ono nikada ne može potpuno izbeći tu opasnost, mora se nastojati da se razvije samoj stvari pri-merena postavka razumevanja: „Neprestani zadatak razumevanja je izradivanje pravih, samoj stvari primerenih projekata, koji, kao projekti, jesu privremena rešenja koja tek treba da se potvrde na stvarima'".375 Ovaj citat se slabo uklapa u uobičajenu predstavu o Gadameru. Za njegovo hermeneutičko učenje, za šta postoje brojne

> WM, str. 252 (= GW I, str. 272).

165

potvrde, pre važi to da se s obzirom na predrasudne strukture ra-zumevanja ipak ne može pružiti nikakva „potvrda same stvari". Ovde se njegova hermeneutika shvata donekle pogrešno. Iako Gada-merove izjave međusobno nisu uvek potpuno konzistentne, njegova ,,rehabilitacija>> predrasuda ipak vodi kritičkom pozivu ,,na osvešći-vanje sopstvene pristrasnosti da bi se sam tekst predstavio u svojoj drugačijosti i da bismo tako omogućili da njegovu problemsku isti-nitost razgraničimo od sopstvenog predmnjenja".376 S druge strane, Gadamer se ne pridružuje pozitivističkom pozivu na negiranje pre-drasudne strukture, da bi se dopustilo da progovore same ogoljene stvari, bez ikakvog subjektivnog uplitanja, jer stvari, ipak, mogu da progovore samo kroz moje razumevajuće projekte, čak samo kroz moj sopstveni jezik. Samo kritičko refleksivno razumevanje koje ne teži samo ka tome da „prosto ispunjava svoje anticipacije nego i da ih osvesti, da bi ih kontrolisalo i na taj način zadobilo pravo razume-vanje samih stvari",377 jeste ono što kod Gadamera podseća na Haj-degera - što je, takoreći, sredina između pozitivističkog samoispra-žnjenja i Ničeovog univerzalnog perspektivizma. Samo se postavlja pitanje na koji se način može dospeti do takvih „problemski prime-renih" pretprojekata koji omogućavaju da progovore „same stvari".

Na taj način se sada sve izoštrilo u „osobeno kritičko pitanje hermeneutike"378: kako, ukoliko ih možemo postati svesni, tačne pretpostavke možemo razdvojiti od netačnih predmnjenja koja vode u nerazumevanje? Da li za to postoji nekakav kriterijum? Da postoji nešto kao što je kriterijum, već bi sva pitanja hermeneutike bila re-šena i ne bi bilo potrebe da se diskutuje o problemu istine. Stremlje-nje ka takvom kriterijumu koji bi jednom zauvek obezbedio objek-tivnost isto tako predstavlja metafizički izdanak istorizma. No, iako ne postoji čvrst kriterijum, ipak postoje indicije. U tom smislu Isti-na i metoda ističe produktivnost vremenske distance. U povesnoj retrospektivi smo često u stanju da prepoznamo one interpretativ-ne stavove koji su se stvarno potvrdili. Slično je i sa ocenom vredno-sti savremene umetnosti. Gotovo je nemoguće da jedno doba dođe

376 Isto, str. 253 i naredna (= GW I, str. 274). 377 Isto, str. 254 (= GW I, str. 274). 378 Isto, str. 282 (= GW I, str. 304).

166

do pravih vrednosnih stavova o umetnosti svoga vremena. Zahva-ljujući povesnoj distanci sud postaje nešto sigurniji. Na taj način stu-pa na snagu nešto poput hermeneutičke plodnosti vremenske distan-ce. Na tu produktivnost je Gadamer 1960. godine nadovezao rešenje „kritičkog" zadatka hermeneutike: „Osim te vremenske distance ništa drugo nije u stanju da učini rešivim osobeno kritičko pitanje hermeneutike, naime pitanje razdvajanja istinitih predrasuda, putem kojih razumevamo, od lažnih, putem kojih pogrešno razumevamoP79

Ali, to rešenje deluje pomalo jednostrano. Naime, najpre se po-stavlja pitanje da li se vremenska distanca uvek pokazuje kao toliko produktivna. Ta, bar hajdegerovac kakav je Gadamer može znati da povest često deluje prikriveno, tako da se često provlači dosta inter-pretativnih stavova koji zaprečuju pristup samim stvarima ili izvori-ma. Ponekad je hermeneutički plodonosan upravo skok iza povesno dominantnih tumačenja.380 Dalje, kada se radi o ovladavanju savre-menim tumačenjima, vremenska distanca ne nudi nikakvu informa-ciju. Gadamer je u novije vreme i sam uvideo jednostranost svoje postavke po tom pitanju. Kada se 1985. godine u Sabranim delima pojavilo peto izdanje dela Istine i metode, on je preradio pasus koji se na to odnosi i reči „ništa drugo" zamenio jednim „često", tako da tekst sada glasi: „Vremenska distanca je često u stanju da učini reši-vim osobeno kritičko pitanje hermeneutike..." Iako je problem možda ostao nerešen, ovde se, ipak, susrećemo sa jednim lepim primerom za hermeneutiku karakteristične spremnosti da se sopstveno mišlje-nje zameni boljim uvidom.

3. Povest delovanja kao princip

Gadamerovo dalekosežno iziskivanje razumevanja u duhovnim naukama koje bi se staralo za stručnost treba prepoznati u razradi delatnopovesne svesti. U nauci o književnosti od XIX stoleća pod povešću delovanja se podrazumeva proučavanje tumačenja izazva-nih nekim delima ili povest njihove recepcije. Iz nje postaje jasno da

379 Isto. 380 Kao primer za to se može navesti upravo Gadamerovo pozivanje na Helm-

holca.

167

dela, već prema epohalnim specifičnostima, izazivaju, štaviše mora-ju da izazivaju, različite interpretacije. Svest povesti delovanja koju treba razviti, najpre je u skladu sa maksimom da u vidu treba imati sopstvenu hermeneutičku situaciju i produktivnost vremenske dis-tance. No, delatnopovesna svest kod Gadamera podrazumeva nešto mnogo načelnije. Ona kod njega uživa status „principa"381 iz kog se može dedukovati skoro celokupna njegova hermeneutika.

Osim izrade jedne sporedne discipline nauke o književnosti, povest delovanja u prvoj liniji izražava zahtev da se na umu ima sop-stvena hermeneutička situiranost, da bi se ona „kontrolisala" u opho-denju sa tradicijom ili tekstovima. To predstavlja tumačenje sopstve-nog predrazumevanja, koje je Hajdeger tražio. No, Gadamer, možda i naglašenije od Hajdegera, priznaje da taj zadatak nije moguće u pot-punosti ispuniti ili dovršiti.382 Povest delovanja nije u našoj moći i ne stoji nam na raspolaganju. Mi smo joj podložni više nego što smo u stanju da osvestimo. Gdegod razumevali, povest delovanja je na delu kao horizont onoga što nam se može pojaviti kao smisleno ili problematično, ali ostajući pri tom horizont koji se preispitivanjem nikada ne može dovesti do krajnje jasnoće. Na taj način povest de-lovanja dobija funkciju instance koja nosi svagdašnje razumevanje kojom sve razumevanje ostaje odredeno, naravno i tamo gde to ne želimo priznati. Gadamer je, nakon Istine i metode, pronašao upe-čatljivu formulu po kojoj je delatnopovesna svest „više biće nego svest".383 Ona našu povesnu „supstanciju" prožima na način koji se ne može dovesti do krajnje jasnosti i distance*.

Taj uvid u sopstvenu delatnopovesnu uslovljenost je odmah na-šao primenu u Gadamerovom razračunavanju sa istorizmom i no-vovekovnom metodskom svešću. Istorizam se, naime, nadao da će povesnu uslovljenost izbeći time što će moći da uspostavi distancu u odnosu na povest koja je određuje. Prema istorizmu, specifično razvijena povesna svest bi morala da bude dovoljna da se postigne

381 Uporediti naslov odeljka WM, str. 282 (= GW I, str. 305). 382 Isto. 383 Kleine Schriften I, Tiibingen 1967, str. 127,158 (= GW II, str. 247, 142 i na-

redna); WM, str. XXI (= GW II, str. 444). * „Krajnja distancija" je, naravno, neposredna blizina (prim. ur.).

168

emancipacija u odnosu na tu uslovljenost, a time i da se omogući objektivno proučavanje povesti. Nasuprot tome, Gadamer tvrdi da moć povesti delovanja uopšte ne zavisi od toga da li će ona biti pri-znata.384 Pojavljivanje povesne svesti u XIX veku nije predstavljalo novinu u tom smislu da je bilo u stanju da u svako razumevanje une-se podzemnu dejstvenost povesti. Povest nastavlja da deluje i tamo gde verujemo da smo se uzdigli iznad nje (i to tako da, na primer, i sam istorizam nije bio svestan svog sopstvenog, pozitivističkog po-rekla). Ona određuje pozadinu naših vrednosnih procena, saznanja, pa čak i naših kritičkih sudova. „Zato su", zaključuje Gadamer, ,,pre-drasude pojedinca daleko više povesna stvarnost njegovog bića nego njegovi sudovi".385

Na taj način pojam delatnopovesne svesti pokazuje jednu sup-tilnu dvoznačnost. S jedne strane, taj pojam znači da je naša današnja svest obeležena, čak konstruisana jednom povešću delovanja. Naša svest je, tako, „izdejstvovana" povešću.386 S druge strane, nju karak-teriše svest o samoj toj izdejstvovanosti, svest koju uvek iznova tre-ba zadobijati. Ta svest o našoj izdejstvovanosti može, opet, da znači dve stvari. Kao prvo, zahtev za rasvetljavanjem naše povesnosti u smislu razrade naše hermeneutičke situacije, ali isto tako, i pre svega, osvešćivanje granica koje su postavljene pred takvo rasvetljavanje. U ovom poslednjem obliku, delatnopovesna svest je najjasniji filozof-ski izraz za svest o sopstvenoj konačnosti. Ali, priznanje ljudske ogra-ničenosti ne donosi nikakvo klonuće refleksije. Upravo suprotno. Po Gadameru je kao sputavajuća pre delovala istorijska usmerenost razumevanja na jedan metafizički uslovljen saznajni ideal. Nasu-prot tome, delatnopovesna svest obećava dobit do koje se stiže pu-tem refleksije. Gadamerova hermeneutika konačnosti je važila kao istraživanje te svesti, tj. kao demonstracija univerzalnog i specifično hermeneutičkog karaktera našeg iskustva sveta.

384 Uporediti: WM, str. 285 (= GW I, str. 306). 385 Isto, str. 261 (= GW I, str. 281). 386 Isto, str. XXI i naredna (= GW II, str. 44).

169

4. Razumevanje je primenjujuće jer je pitajuće

Nakon utvrđivanja povesti delovanja kao principa, Istina i me-toda je prionula na ponovno zadobijanje „temeljnih hermeneutičkih fenomena", koji su, prema Gadameru, bili izgubljeni na metodolo-škim stranputicama XIX stoleća. Najoperativniju polugu tog ponov-nog zadobijanja predstavlja problem primene.387 Prehajdegerovska hermeneutika je u primeni videla naknadni posao hermeneutičkog razumevanja. Odredba svrhe je zapravo važila kao čisto epistemo-loška, čak noetička. Pri tom je trebalo razumeti nepoznati smisaoni sadržaj kao takav. Aplikacija onoga što je na taj način shvaćeno se u najboljem slučaju dogadala naknadno, u disciplinama kao što je do-nošenje sudskih odluka, u primeni zakona na pojedinačne slučajeve, ili u teologiji, npr. u omilijskim tumačenjima biblijskog teksta. No, prema Gadameru, primena u razumevanju nikako nije naknadna. On je sledio Hajdegerovu intuiciju prema kojoj razumevanje uvek podrazumeva i samorazumevanje, čak samosusretanje. Razumeva-nje tada znači isto što i primena nekog smisla na našu situaciju, na naša pitanja. Stvar ne stoji tako da najpre postoji neko čisto, objek-tivno razumevanje smisla, koje bi potom poseban značaj dobijalo u primeni na naša pitanja. Mi smo već unapred uneseni u svako razu-mevanje i to tako što, za Gadamera, razumevanje i primena padaju ujedno. To se lepo da predočiti na negativnom primeru nerazume-vanja. Kada ne možemo da razumemo neki tekst, onda je to zato što on nama ništa ne govori ili nema šta da nam kaže. Zato se ne treba čuditi ni zameriti što razumevanje, od epohe do epohe, od individue do individue, uvek ispada drugačije. Razumevanje je motivisano svo-jim svagdašnjim vodećim pitanjem, nije samo reproduktivno, nego je, budući da implikuje primenu, uvek i produktivno postupanje.388

Razumevanje je toliko saodredeno pojedinačnom delatnopovesnom situacijom da je, čini se, neprimereno govoriti o napretku tokom isto-rije ili, da kažemo zajedno sa Šlajermaherom, o boljem razumevanju.

387 Uporediti: WM, str. 290 (= GW I, str. 312) naslovi odeljaka: „2. Ponovno zadobijanje osnovnog hermeneutičkog problema; a) Hermeneutički problem pri-

mene . 388 WM, str. 280 (= GW I, str. 301).

170

Prema poznatom Gadamerovom diktumu, prepozna li se produktiv-ni udeo primene u svakom uspešnom razumevanju, to je dovoljno da se kaže da se, kada se uopšte razume, „razume drugačije".389

Pri tom se ta primena ne mora zbivati svesno. I ona je nošena povešću delovanja. Razumevanje ili, što je ovde isto, primena, manje predstavlja radnju autonomne subjektivnosti a više „stupanje u zbi-vanje tradicije u kome se neprestano posreduju prošlost i sadašnjost".390

Razumeti neki tekst iz prošlosti znači premestiti ga u našu situaciju, čuti u njemu dijaloški odgovor na upite našeg vremena. Istorizam je bio u zabludi kada je objektivnost učinio zavisnom od potiranja interpretativnog subjekta, jer istina, ovde shvaćena kao otkrivanje smisla (a\r|0eia), zbiva se samo tokom delatnopovesne primene.

Pozadinski položaj razumevanja kao stupanja u zbivanje tradi-cije znači da subjektivnost ne vlada u potpunosti onim što joj se u određenom trenutku pojavi kao smisleno ili besmisleno. Kao što je zabeležio mladi Hajdeger, mi u protumačenost svog vremena više dospevamo putem navike, nego što je izričito usvajamo. Povest delo-vanja je više biće nego svest, ili, hegelovski rečeno: više supstancija nego subjektivnost. Tako mi više pripadamo povesti nego što ona pripada nama. Ta povesnost primene isključuje predstavu o nultoj tački razumevanja. Razumevanje je uvek nastavljanje pre nas već započetog razgovora.391 Projektovani u jednu odredenu protumače-nost, mi nastavljamo taj razgovor. Tako mi kroz nove pristupe smi-slu iz tradicije i njene sadašnjice u sebe preuzimamo i modifikuje-mo aspekte smisla koji su nam tradirani.

Hermeneutika primene kakvom je prikazuje Gadamer na taj način se pokorava dijalektici pitanja i odgovora. Razumeti nešto znači primeniti ga na sebe tako da u njemu otkrijemo odgovor na naša pitanja. Ta pitanja su, pak, „naša" tako što su i ona preuzeta i

389 Isto (= GW I, str. 302). 390 Isto, str. 275 (= GW I, str. 295). 391 Ovde se Gadamerova analiza delatnopovesne svesti poklapa sa Rikerovom

narativnom hermeneutikom povesne svesti u 3. tomu Vremena i priče (Temps et recit, Paris 1985, str. 300 i dalje). U vezi s tim uporediti našu studiju: „L'hermeneu-tique positive de Paul Ricoeur. Du temps au recit" u: 'Temps et recit'de Paul Ricceur en debat, C. Bouchindhomme/ R. Rochlitz (prir.), Paris 1990, str. 121-137.

171

preoblikovana iz tradicije. Svako razumevanje, naročito kao samo-razumevanje, motivisano je, pokrenuto je pitanjima koja unapred određuju načine posmatranja pri razumevanju. Tekst može da pro-govori samo zahvaljujući pitanjima koja mu mi danas uputimo. Ne postoji nikakva interpretacija, nikakvo razumevanje koje ne odgo-vara na određena pitanja koja postavljamo da bismo se orijentisali. Ničim motivisano postavljanje pitanja, kakvo na umu ima pozitivi-zam, nikoga se ne bi ticalo i, shodno tome, ne bi imalo nikakav na-učni značaj. Da bi tekstovi koje pokušavamo da razumemo mogli ja-snije da odgovore na pitanja koja im postavljamo, ne smemo se truditi da isključimo naša pitajuća očekivanja smisla, nego da ih istaknemo. Tako se razumevanje zbiva kao delatnopovesno ostvarivanje dijalek-tike pitanja i odgovora. Na osnovu ovoga se može utvrditi prelaz sa 2. dela Istine i metode na njen 3. deo, gde se vrši „ontološko" proširi-vanje hermeneutike van duhovnih nauka: „Dijalektika pitanja i odgo-vora [...] nam sad dozvoljava da bliže odredimo kakvom tipu svesti pripada delatnopovesna svest, jer ona, kakvom je mi pokazujemo, omogućava da se odnos razumevanja pojavi kao uzajamni odnos tipa razgovora."392 Razumevanje je ovde odredeno kao odnos, a još bliže: kao razgovor. Prema tome, razumevanje je po svojoj formi manje shvatanje nekog noetičkog smisaonog sadržaja, a više obavlja-nje razgovora, „razgovora koji jesmo [mi sami]", dodaje Gadamer na istoj stranici, nadovezujući se na Helderlina [Johann Christian Friedrich Holderlin].

Da još jednom naglasimo, ono što je ovde utvrdeno kao razgo-vor jeste delatnopovesna svest. Svest pri tom gubi autonomiju samo-svojnosti koja joj je bila svojstvena u idealističkoj tradiciji i u reflek-sivnoj filozofiji, od kojih se Gadamer distancira. Zadatak zaključnog dela Istine i metode biće da se taj hermeneutički karakter razgovora, koji se izvršava u formi dijalektike pitanja i odgovora, legitimiše kao univerzalno obeležje jezičkog iskustva sveta.

392 WM, str. 359 (= GWI, str. 383).

172

5. Jezik iz ugla razgovora

mi težimo da se iz razgovora koji samijesmo približimo tmini jezika*

Gadamerova hermeneutika jezika je najpogrešnije tumačeni deo njegove filozofije. Njen moto, „biće koje se može razumeti jeste jezik", već prema školi iz koje dolazi, ozloglašavan je ili slavljen kao opšte svođenje sveg bića na jezik. Podsticaj za to pruža i donekle ne-jasan tok dikcije poslednjeg dela Istine i metode, kome povremeno nedostaju precizne pojmovne distinkcije. Kada je jedan Gadamerov učenik ranga Valtera Šulca mislio da se mora ustanoviti da je kod Gadamera sve zapalo u sveobuhvatnu sinonimnost: „Povest, jezik, razgovor i igra: sve su to - to je presudno - međusobno zamenjive veličine",393 onda se iza toga krije izvesna rezignacija. Ipak, treba se zapitati zasto jezik i razgovor mogu da budu međusobno zamenjive veličine. Protiv čega je usmereno isticanje dijaloške suštine jezika? To naglašavanje je bez sumnje ustalo protiv vladavine iskazne logi-ke u zapadnjačkoj filozofiji. U pitanje je trebalo dovesti tradicional-no fiksiranje filozofskog mišljenja u teorijski \6YOC; ćiTto avTiKOc;, tj. u pokazujuću iskaznu rečenicu, koja je „teorijska" utoliko što ,,ap-strahuje od svega što ne saopštava izričito".394 Želja da se jezik na taj način fiksira na Qno teorijski iskazano je predstavljala njegovo suža-vanje. Gadamer je, zajedno sa Hajdegerom, „gradenje logike na te-melju iskaza" smatrao „jednom od najkobnijih odluka zapadnjačke kulture".395 Suprotstavljanje njoj je primarni motiv hermeneutike raz-govora, čiji bi najjednostavniji uvid mogao da glasi: „Jezik se ne iz-vršava u iskazima, nego kao razgovor".396 Protiv iskazne logike, prema kojoj rečenica gradi samodovoljno jedinstvo smisla, hermeneutika podseća na to da se iskaz nikada ne da istrgnuti iz svog motivacio-nog konteksta, tj. iz razgovora u koji je umetnuta i iz kog jedino do-

* Isto, str. 360 (= GW I, str. 383). 393 W. Schulz, „Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers", u: Hermeneutik

und Dialektik, Bd. I, str. 311. 394GWII,str. 193. 395 Isto. 396 GW II, str. 359.

173

bija smisao. Iskaz je, konačno, apstrakcija sa kojom se nikada ne sre-ćemo u životu jednog jezika. Zato Gadamer izaziva: ,,Da li postoji takva čista iskazna rečenica, i gde i kada?"397

Isticanje metode je, dakako, povezano sa privilegovanošću is-kaza u zapadnjačkoj, a još više u novovekovnoj svesti. Naime, ideja metode svoju snagu crpe iz toga što se, zarad ovladavanja njima, izve-sne oblasti ili slučajevi mogu izolovati u eksperimentu.398 Ali, takvo izolovanje vrši nasilje nad jezikom. Razumevanje jezika se, naime, ne može redukovati na subjektovo intelektualno shvatanje nekog izolovanog stanja stvari koje bi se moglo objektivizovati. Ono bar isto toliko proističe iz pripadnosti jednoj tradiciji koja se dalje izgra-duje, tj. iz pripadnosti razgovoru iz kojeg ono iskazano za nas jedi-no dobija konzistentnost i smisao. Prema tome, Gadamerovo pro-tivljenje novovekovnoj privilegovanosti metodskog momenta, koju je najpre problematizovao u oblasti duhovnih nauka, vrhuni u raz-matranju jezika. Ta privilegija je ipak isuviše samorazumljiva. Pa ipak, ona obećava ovladavanje, a time i raspolaganje onim metod-ski izolovanim, ponovljivim i višekratno upotrebljivim. No, pitanje je da li takvo izolovanje može da uspe u slučaju jezika, čak i u slučaju sopstvenog razumevanja. Da li mi razumemo ono zato što i utoliko što njime ovladavamo? Zar se ovde konačnost ne zavarava u pogle-du sebe same? Naprotiv, odgovara hermeneutika, mi razumemo zato što je nešto iz tradicije, kojoj pripadamo koliko god veza sa njom mogla biti slaba, u stanju da nam se obrati.

Gadamer je naspram primata iskazne logike, koja razumevanje poima kao raspolaganje i tako ga promašuje, razvio svoju hermeneu-tičku logiku pitanja i odgovora, koja razumevanje poima kao učestvo-vanje - u smislu, tradiciji, konačno: u razgovoru. U tom dijalogu ne postoje „nikakvi" iskazi, nego samo pitanja i odgovori, koji ponovo otvaraju nova pitanja. ,,Ne postoji nijedan iskaz koji se, ukoliko se želi shvatiti u svojoj istini, može razumeti isključivo na osnovu sa-držaja koji izlaže [...]. Svaki iskaz ima pretpostavke koje ne iskazuje. Istinitost iskaza uistinu može da prosudi samo neko ko uzme u obzir

397GWII,str. 195. 398 Uporediti: GW II, str. 49,186 i naredna.

174

i te pretpostavke. Ja sada tvrdim: poslednja logička forma takve mo-tivacije svakog iskaza jeste pitanjeP" Ovde dotičemo samu srž her-meneutičke filozofije; naime, kako je to Gadamer formulisao, ,,her-meneutički prafenomen, koji se sastoji u tome da nije moguć nijedan iskaz koji se ne može shvatiti kao odgovor na neko pitanje, te da se iskaz samo tako i može razumeti".400

Da bismo izrazili tu dušu hermeneutike, mi smo se u ovoj stu-diji pri svakom jezičkom izrazu uvek iznova pozivali na staro i gde god je to moguće iz starine delujuće učenje o verbum interiusu, o onoj neiskazanoj, ali saodjekujućoj „unutrašnjoj reči". U tom stoič-ko-avgustinovskom učenju je treći deo Istine i metode video jedini trag toga da zaborav jezika zapadnjačkog sveta nije bio potpun.401

Gadamerovu slabo zapaženu rehabilitaciju tog učenja ne treba shva-titi kao povratak u naivni mentalizam, nego kao hermeneutičku kri-tiku iskazne logike sazdane na dominaciji metode. To učenje je za-pravo veoma plastično oslikavalo činjenicu da reči koje mi koristimo, jer su nam upravo pale na pamet, ne mogu da iscrpu ono što imamo ,,u duhu", tj. onaj razgovor koji mi jesmo. Unutrašnja reč ,,iza" izgo-vorene ne podrazumeva ništa drugo do taj razgovor, shvaćen kao ukorenjenost jezika u našoj pitajućoj i sebi samoj upitnoj egzistenciji, dakle razgovor koji nije u stanju da u potpunosti reprodukuje nije-dan iskaz: „Ono što je izrečeno, nije sve. Tek ono neiskazano dovodi ono iskazano do reči koja nas može dotaći."402

No, uvek iznova treba naglašavati da ova teorija želi da bude her-meneutička teorijz jezika, a ne bilo kakva metafizika neizrecivoga. Saizvršavanje onog neiskazanog, unutrašnjeg razgovora treba da se dogodi radi ispravnog razmatranja samog jezika, a ne radi njegovog zaobilaženja ili krivotvorenja. No, istrajavanje na tome nam govori

399 Isto, str. 52. 400 Isto, str. 226. 401 Uporediti: WM, str. 395 i dalje (= GW I, str. 422 i dalje) kao i ranije poglavlje

o Avgustinu. 402 GW II, str. 504. Tako je Gadamer jednom na pitanje šta on u svom životu,

u životu uopšte, smatra vrednim saopštavanja morao da odgovori: „Smatram da ono što najviše zavređuje da bude saopšteno jeste ono što se ne može saopštiti." („Die Kunst, unrecht haben zu konnen. Gesprach mit dem Philosophen Hans-Georg Gadamer", u: Siiddeutsche Zeitung, Nr. 34,10/11. februar 1990, str. 16).

175

da hermeneutika jezika polazi od ograničenosti jezika, ili, bolje reče-no, iskaza: „Naravno, pod principijelnom jezičnošću razumevanja ne može se podrazumevati to da se svako iskustvo sveta zbiva samo kao govorenje ili u govorenju."403 To je ono čega se uvek treba prisetiti u pogledu ishitrenih tumačenja koja Gadameru pripisuju jezičko-ontološku tezu da sve što jeste mora biti iskazano u iskaznoj formi.

Iako se iznosi teza o principijelnoj jezičnosti našeg iskustva je-zika, ona se sastoji samo u tome da jezik otelovljuje jedino sredstvo za vođenje (unutrašnjeg) razgovora koji mi jesmo za sebe i za druge. Granica svakog pojedinačnog iskaza se, naime, oseća samo u svetlo-sti onoga što je on trebalo da iskaže. Zato hermeneutika sebi dopušta stav kao što je onaj „Biće koje se može razumeti jeste jezik". Pri tom naglasak, ipak, treba da bude na onom „može". Razumevanje koje je samo uvek jezički oblikovano i koje se uvek objavljuje putem onoga jezičkoga, jeste stalna, ali nikada do kraja dovedena potraga za pra-vom rečju kojom bi se izrazilo biće. Suštinska jezičnost razumevanja manje se ispoljava u našim iskazima nego u našem traganju za jezi-čkim izrazom onoga što imamo u duši i što želimo da iskažemo. Za hermeneutičku stranu razumevanja manje je konstitutivno to da se ono odigrava na jezički način, što je banalno, nego to da ono živi od jednog procesa „uvođenja u reč" koji se nikada ne završava i traga-nja za saopštivim jezikom i da ga kao takav proces i treba shvatiti. Naime, taj proces - odgovarajuće saizvršenje unutrašnje reči - ute-meljuje univerzalnost hermeneutike.404

6. Univerzalnost hermeneutičkog univerzuma

Pretenzija na univerzalnost razumevanja koje hermeneutika te-matizuje izazvala je brojne diskusije. Ali, u čemu se tačno sastoji ta tako živo pretresana pretenzija? Da li je treba shvatiti kao pretenziju Gadamerove filozofije na opšte važenje? Kako se ona u tom slučaju može pomiriti sa izvornom hermeneutičkom tezom o povesnosti svakog razumevanja?

403 GW II, str. 496. 404 Uporediti: GW II, str. 497 i naredna.

176

Najpre treba primetiti da je Gadamerova upotreba reči, kada je u pitanju univerzalnost, specifično obojena. Pratimo li doslovno Istinu i metodu, postoji mnoštvo kandidata za univerzalnost. Naslov poslednjeg poglavlja govori o „univerzalnom aspektu hermeneutike", pri čemu je otvoreno pitanje da li se pod hermeneutikom podrazu-meva sama filozofska (Gadamerova) hermeneutika, razumevanje ili hermeneutički posmatrana jezičnost. Uistinu sve tri mogućnosti su sprovodive i utemeljive. Gadamer defacto govori o „univerzalnosti jezičnosti razumevanja"405, o „univerzalnoj hermeneutici" koja se od-nosi na opšte čovekovo shvatanje sveta,406 kao i o proširivanju her-meneutike ,,u jednu univerzalnu postavku pitanja".407 Često se sreću opšti nazivi kao što je „Univerzalnost hermeneutičkog problema", kako glasi naslov rasprave iz 1966. godine, ili univerzalnost „herme-neutičke dimenzije".408 Ne može se reći da je razjašnjena ova na širo-kom prostoru razmatrana kontroverza oko univerzalnosti. Gadamer, kao što je poznato, takode nije mnogo polagao na akribično objašnja-vanje pojmova, koje, poput trenda iskazne logike, plaća danak tome što jezik secira na jedinice utvrđenog smisla.

No, izgleda da je za uočljivije predočavanje univerzalnosti di-menzije koju Gadamer ima u vidu potrebno nekoliko objašnjenja. Na početku pažnju treba usmeriti na to da se uvek radi o univerzalno-sti jedne „dimenzije", a daleko manje o pretenziji filozofije, eventu-alno Gadamerove, na univerzalnost, kako to sugeriše Habermasovo govorenje o „pretenziji hermeneutike na univerzalnost". Sam Gada-mer nikada nije pretendovao na definitivno opšte važenje - a to znači na apsolutnost - sopstvene pozicije: „[...] 'hermeneutička' filozofija sebe [...] ne shvata kao apsolutnu poziciju".409 Gadamer pretenziju na apsolutnost, npr. transcendentalne filozofije, problematizuje kao pogrešno samorazumevanje filozofije upravo u ime neukidive po-

405 GW II, str. 186. Uporediti: GW II, str. 73: „univerzalnost jezika", str. 233: „univerzalni fenomen ljudske jezičnosti".

4 0 6 WM, str. 451 (= GW I, str. 480) i drugde. 407 Isto, str. 458 (= GWI, str. 487). 408 Uporediti: GW II, str. 111. 409 Isto, str. 505.

177

vesnosti.410 Ne navode poslednji paragrafi Istine i metode uzalud iz-reku iz Platonove Gozbe: bogovi ne filozofiraju. Ne filozofiramo mi zato što posedujemo apsolutnu istinu, nego zato što nam nedostaje. Budući da se bavi konačnim stvarima, filozofija mora biti svesna sop-stvene konačnosti. Ako posedujemo neko definitivno saznanje, onda je to ponajviše upravo saznanje naše univerzalne konačnosti.411

No, u okviru Istine i metode o „univerzalnom aspektu" herme-neutike govori se u blago prenesenom smislu. To prevashodno ukazuje na prevazilaženje tradicionalne, naime, duhovnonaučne hermeneu-tike u pravcu jedne filozofske hermeneutike, koja „hermeneutički fenomen" oslobada u celokupnoj njegovoj širini. Ta univerzalnost hermeneutičke postavke pitanja za filozofiju znači da se ona ne da ograničiti na sporedni problem metodologije duhovnih nauka. Traga-nje za razumevanjem i jezikom nije samo metodološki problem nego temeljno obeležje ljudske faktičnosti. Dakle, „univerzalni aspekt" hermeneutike treba suprotstaviti jednoj čisto „duhovnonaučnoj" hermeneutici: „Hermeneutika je utoliko univerzalni aspekt filozo-fije, a ne samo metodološka baza takozvanih duhovnih nauka."412

Celokupno filozofsko, naglašeno spekulativno Gadamerovo nasto-janje polazi od toga da se horizont hermeneutike proširi preko uske oblasti duhovnih nauka, da to postane centralna briga filozofije. Upravo je to ono o čemu govore proširivanje hermeneutike u univer-zalno preispitivanje filozofije i „ontološki zaokret hermeneutike", koji

4 . 0 Uporediti: isto, str. 70. Uz to uporediti i intervju u Suddeutschen Zeitung, kao gore, str. 70.

4 . 1 Uporediti: H.-G. Gadamer, "The Science of the Life-World", u: The Later Huserl and the Idea of Phenomenologyy A.-T. Tvmieniecka (prir.), Dordrecht 1972: ,,Ne polažemo pravo ni na kakvo definitivno saznanje osim jednog: onog kojim se priznaje konačnost samog ljudskog bića. Koristeći šanse za neprekidno samoko-rigovanje koje to saznanje pruža, čovečanstvo napreduje u stalnom dijalogu jedno-ga sa drugim, čak i o svetu života".

4 . 2 WM, str. 451 (= GW I, str. 479). Isticanje italikom naše. Uporediti, dalje, suprotstavljanje (GW II, str. 233: „[...] i utoliko nije moguće sumnjati u univerzal-nost hermeneutičkog problema. To nije sekundarna tema. Hermeneutika nije puka pomoćna disciplina romantičarskih duhovnih nauka"). U vezi sa prelazom sa du-hovnonaučne ka univerzalnoj hermeneutici uporediti: „Zur Komposition von Wahr-heit und Methode\ u: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992), a potom i u knjizi: DerSinn fur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 1-23.

178

se pominje u naslovu trećeg dela Istine i metode. U tom zaključnom delu trebalo je izaći izvan duhovnonaučne hermeneutike iz prva dva dela i dospeti do veće univerzalnosti - dakle, ontološke ili filo-zofske dimenzije - do hermeneutičke postavke pitanja.

No, kako je moguće govoriti o univerzalnosti hermeneutičke dimenzije ili hermeneutičkog iskustva, a da se filozofiji koja nju pro-mišlja ne pripiše pretenzija na apsolutnost? Reč univerzalnost ovde pomalo zavarava. Prateći Gadamerova uputstva, u tekstovima se može ustanoviti da pravo tlo govora o univerzalnosti u Istini i metodi treba tražiti unutar polja reči „univerzum". Univerzalnost jezičnosti, ili razumevanja, dakle naglašava da ona sačinjava naš univerzum, tj. onaj element ili svemir u kome, kao konačna bića, živimo i treba da razumevamo. Tako Gadamer - naizgled samo uzgredno - upu-ćuje na reči biologa fon Ikskila [Hans von Uexkuell], koji govori o „univerzumu života koji nije univerzum fizike".413 Gadamer se po-ziva i na Lajbnicovu formulaciju da monada postoji u smislu uni-verzuma, da se u njoj može zrcaliti ceo svet. Pri tom je teza o univer-zumu ili univerzalnosti jezika, u kontekstu Istine i metode, usmerena protiv teze o ograničenosti, koju, kako se čini, jezik pokazuje, budu-ći da postoji toliko različitih jezika. Naime, kao ograničenost uma bi se moglo pojaviti to što je on zatočen u neki specifičan jezik. No, nije tako, odgovara Gadamer, jer se jezik odlikuje upravo time što može da traži izraz za sve. U tom okruženju se prvi put susrećemo sa govorom o „univerzalnosti jezika" koja drži korak sa beskonačno-šću uma.414

Ta dimenzija jezika je univerzalna, i ona sačinjava univerzum u kom se izvršava sve razumevanje i sav ljudski opstanak. Ne misli se, dakako, da jezik ima spreman izraz za sve. Stvarni jezik nikada ne iscrpljuje sve ono što treba izraziti. Njegova univerzalnost je uni-verzalnost traganja za jezikom. Univerzalna dimenzija koja nadah-njuje hermeneutiku stoga je dimenzija unutrašnje reči, razgovora koji nadahnjuje svaku ekspresiju. Naravno, pri tom pronalazimo potpuno odgovarajuće, saopštive reči. Ali, te reči ne egzistiraju kao

4 . 3 WM, str. 427 (= GW I, str. 455). 4.4 Isto, str. 379 i dalje (= GW I, str. 405)

179

uočljivi kraj nedovršive težnje ka jeziku, tj. razumevanja. Ono što je hermeneutički značajno kod jezika jeste dimenzija unutrašnjeg raz-govora, okolnost da naše kazivanje uvek znači više od onog što za-ista uspeva da izrazi: „Mišljenje, intendiranje, uvek prevazilazi, mi-moilazi ono što, zaista obuhvaćeno u jezik i reč, dolazi do drugih. Nezadovoljiva težnja ka odgovarajućoj reči - to je ono što sačinjava pravi život i pravu suštinu jezika."415

U toj težnji se obznanjuje naša konačnost. Nama ni u jeziku ni u pojmu nije zajamčeno definitivno samoposedovanje. Mi živimo u razgovoru i iz razgovora koji se nikada ne može dovršiti, jer nika-kve reči ne mogu da obuhvate ono što mi jesmo i što treba da razu-memo. Kroz tu konačnost svuda se izražava naša ljudska svest o smrti, koja nemo i tragajući za jezikom pokušava da se suprotstavi sopstvenom kraju. Tako Gadamer zaključuje o postojanju bliske po-vezanosti između neispunjivosti našeg traganja za pravom rečju i „činjenice da se naša sopstvena egzistencija nalazi u vremenu i pred smrću".416

Univerzalnost hermeneutičke filozofije koreni se u unutrašnjoj reči, u za nju konstitutivnom stremljenju ka razumevanju i jeziku, koje sačinjava univerzum naše konačnosti. Može li za filozofiju ono najuniverzalnije biti dato kao konačnost? Savremena filozofija koja se bavi univerzalnošću naše konačnosti, koja se izvršava u beskraj-nom htenju da se razume i iskaže, odatle postavlja pretenziju na uni-verzalnost. Ali, ta pretenzija ne zasniva se na krajnje utemeljenim iskazima. To bi bilo samoprotivrečno i za tu pretenziju i za konačnost. Naprotiv, hermeneutička filozofija, dobro znajući da bogovi ne filo-zofiraju, sprovodi samotumačenje ljudske faktičnosti, koje polaže račun o konačnosti te faktičnosti kao univerzalnog horizonta, iz koga svoj smisao dobija sve ono što za nas može imati smisla.

415 Grenzen derSprache, str. 99. 4 l 6 I s t o .

180

VII HERMENEUTIKA U RAZGOVORU

mogućnost da drugi ima pravo je duša hermeneutike*

Ako je na filozofskoj hermeneutici nešto univerzalno, onda je to svakako priznanje sopstvene konačnosti, svest da naš stvarni jezik nije dovoljan da se iscrpe unutrašnji razgovor koji nas pokreće na razumevanje. Gadamer je univerzalnost hermeneutičkog postupka vezao za tu upućenost sporazumevanja na razgovor: „Univerzalnost hermeneutičkog iskustva sačinjava to da je razgovor svuda prisutan, gde god, o čemu god i sa kim god nešto progovara, bilo da je to drugi čovek, stvar, reč, plameni znak (Gotfrid Ben, Gottfried Benn)."417 Pre-vazilaženju ograničenosti naših svagdašnjih horizonata možemo se nadati samo u razgovoru, u susretanju sa onim što misli drugačije, koje može obitavati i u nama samima. Zato hermeneutička filozofi-ja ne poznaje princip viši od razgovora.

Gadamerova filozofija zaista predstavlja najraniju originalnu i zaokruženu koncepciju hermeneutike. Opšta je procena da ona od Hajdegerovog Bića i vremena predstavlja jedan od presudnih dopri-nosa filozofiji. Iako njegov uticaj nije bio mali, Hajdeger se od tride-setih godina donekle povukao iz filozofske diskusije. Gadamer je

* H.-G. Gadamer, tokom jednog kruga javnog razgovora održanog 9. jula 1989. godine u Hajdelbergu povodom kongresa o osnovnim problemima herme-neutike.

417 „Dekonstruktion und Hermeneutik", u: Philosophie und Poesie. Otto Pog-gelerzum 60. Geburtstag, Bd. I, Stuttgart 1988, str. 5. Uporediti takode GW II, str. 505, kao i H.-G. Gadamer/ R. Koselleck, Hermeneutik und Historik, Heidelberg 1987, str. 30: „Moj sopstveni hermeneutički projekt, po svojoj osnovnoj filozofskoj na-meri, ponajviše je izraz ubedenja da do stvari dolazimo samo u razgovoru. Šansu da prevazidemo skučenost sopstvenih pristrasnosti imamo samo ako se izložimo mogućem suprotnom videnju."

181

hermeneutiku ponovo uveo u filozofski razgovor, koji je nakon Dru-gog svetskog rata sve više dobijao internacionalne razmere. Istina i metoda je od 1960. godine izvršila enorman uticaj na razvoj filozo-fije, počevši od markiranja okretanja ka jeziku, u čemu se kontinen-talna misao poklopila sa linguistic turnom anglosaksonske filozofije; potom u rehabilitovanju praktičke filozofije, ponajpre u obliku po-vratka jednom neoaristotelizmu, koji je Kantovu imperativnu etiku upotpunio uzimajući u obzir povesne konsekvence formi života; ali i u teoriji nauke, gde je Kunov paradigmatski kontekstualizam u her-meneutičkoj kritici pozitivizma mogao pozdraviti borca za istu stvar; i konačno u izoštravanju hermeneutičke svesti za zadatke kritičke teorije društva, potpuno nezavisno od primene hermeneutike u po-jedinačnim naukama, u oblasti nauke o književnosti (koju su H. R. Jaus [Hans Robert Jaufi] i V. Izner [W. Isner] sproveli kao konkreti-zaciju dijalektike pitanja i odgovora u obliku estetike recepcije), u istoriji (R. Kozelek [Reinhart Koselleck]), u pravu i u teologiji. Čak bi i samo letimična analiza tog razvoja koji je podstakla, obeležila i podržala hermeneutika, prevazišla okvire ovog istraživanja i ne bi predstavljala ništa drugo do neobaveznu opširnost. Radije ćemo iz-neti jedan, nadamo se, reprezentativan izbor debata koje je herme-neutika direktno pokrenula, obogaćujući tako filozofski dijalog po-slednje generacije.

Kao podsticaj je, s početka šezdesetih godina, najpre poslužio raskid sa metodologizmom i, naizgled, sa pretenzijom hermeneuti-ke na objektivnost, tokom sedamdesetih godina prejako oslanjanje hermeneutike na nasledenu tradiciju, pri čemu je izgubljen kritički element, tokom osamdesetih godina insistiranje hermeneutike na ideji volje za razumevanjem, sporazumevanjem i istinom, koje je oce-njeno kao ponovno zapadanje u metafiziku. Najznačajniji glasnogo-vornici tih još uvek aktuelnih debata bili su Beti, Habermas i Derida. Nasuprot Gadameru, Beti je zastupao poziciju metodologizma koji je trebalo da jamči objektivnost, Habermas poziciju kritike ideolo-gije, a Derida poziciju postmodernog dekonstruktivizma.

182

1. Betijev epistemološki povratak unutrašnjem duhu

Sigurno da je istorijski neopravdano da se hermeneutika Emi-lija Betija u diskusiju uvede nakon Gadamerove hermeneutike. Na-ime, stariji pravnik (1890-1968) je pre Gadamera, 1955. godine, izneo jednu zahtevnu hermeneutiku pod naslovom Opšta teorija tumače-nja. Zbog obima od hiljadu stranica, delo je najpre skrenulo pažnju samo u granicama Betijeve otadžbine. No, knjiga se - i to na Gadame-rov predlog - na nemačkom jeziku, u donekle skraćenom izdanju, po-javila 1967. godine. Beti je nemačke čitaoce sa svojom hermeneutičkom postavkom upoznao ranije u dva mala, problemska „manifesta" koji su se pojavili 1954. i 1962. godine.418 Diskusija između Gadamera i Betija mogla je da stupi na scenu odmah na početku šezdesetih godina.

Za celokupnu Betijevu hermeneutiku svakako važi da joj je svoj-stven polemički „reaktivni" karakter.419 Ne mislimo to u banalnom, ideološkom smislu, nego tako da je sva njegova strast bila usmerena na pružanje odlučnog otpora novijim „subjektivističkim" i „relativi-stičkim" egzistencijalnim hermeneutikama, kakve je najpre naslu-ćivao u radovima Hajdegera i Bultmana, i da, nasuprot njima, reha-bilituje ideju hermeneutike vezane za strogo naučne standarde, koja bi bila u stanju da garantuje objektivnost duhovnonaučnog tumače-nja. Utoliko njegova hermeneutika nije ništa manje od Gadamerove bila ocenjivana kao univerzalna. Štaviše, on sam govori o opštoj teoriji tumačenja. No, reč „opšta" ovde ima čisto epistemološko značenje. Ona ukazuje na to da se u temelju svih oblika naučnog tumačenja, onakvog kakvim ga srećemo u filologiji, povesti, teologiji i pravu, na-lazi jedna zajednička gnoseološka struktura, čije kriterijume objek-tivnosti treba da izradi hermeneutika shvaćena kao metodološka baza svih duhovnih nauka. Svim tim naukama je zajednički episte-

4 , 8 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, I—II, Milano 1955; nemački: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschafteny Tiibingen 1967; Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre. Festschrift fiir E. Rabel, Bd. II, Tubingen 1954, str. 79-168 (reprint: Tubingen 1988); Die Hermeneutik als allge-meine Methodik der Geisteswissenschaftent Tiibingen 1962.

419 Uporediti našu odredbu pozicije: "L'hermeneutique comme science rigou-reuse selon Emilio Betti (1890-1968)", u: Archives de philosophie 53 (1990), str. 177-198.

183

mološki zadatak razumevanja. Razumevanje je pri tom duhovni proces koji nastoji da shvati neki tudi duh, onako kako se izrazio u formama smislenosti (sinnhaltige Formen) koje treba protumačiti. Tumačenje čiju teoriju predstavlja hermeneutika, preporučuje se kao sredstvo za rešavanje epistemološkog problema razumevanja.420 Tuđi duh se ne može dotaći neposredno, nego samo obilaznim putem for-mi smislenosti ili objektivacija pomoću kojih se on da spoznati. Pri tom je izraz „sinnhaltige Formen" [forme smislenosti] nemački pre-vod italijanskog izraza forma rappresentativa.421 Objektivacije koje treba protumačiti (jezik, ali i gestovi, spomenici, tragovi, tonovi itd.) reprezentuju ili zastupaju unutrašnji duh koji pokušavamo da razu-memo. Naravno, Beti se u tom pogledu mogao pozvati na celokupnu hermeneutičku tradiciju, naročito romantičarsku, prema kojoj je ra-zumevanje trebalo da izvrši preokretanje stvaralačkog čina iznutra ka spolja. Beti se ovde otvoreno služio idealističko-romantičarskim načinom izražavanja, čiju opravdanost nismo osporavali ovde, u uče-nju o unutrašnjem duhu. Naše razumevanje zaista pokušava da do-zna ono što reči podrazumevaju, ono što se, takoreći, hoće iskazati iza izraza i pomoću njih. Ovde je manje presudno da li se pri tom nužno mora imati u vidu neki postvareni unutrašnji duh.

Pa ipak, prema Betiju, uvek se radi samo o razumevajućem sa-znavanju neke mens auctoris, smisla kako ga je autor intendirao. Na taj način tumač mora, koliko god je to moguće, da isključi svoje in-terese i projekcije i da respektuje autonomiju smisla koji je hteo au-tor. Opasno je i u zabludu vodi relativističko učenje hermeneutike prema kome se predrasude proglašavaju za „uslove razumevanja". Time se Beti naročito okomio na Gadamerovo učenje o primeni. Ako želimo da očuvamo objektivnost i mogućnost kontrolisanja interpretativnog procesa, tada razumevanje ne sme imati bilo ka-kve veze sa aplikacijom. Primena se pojavljuje samo u specifičnim formama tumačenja kao što su teologija ili pravosuđe, čiju osnovu mora da čini jedna vrsta epistemološkog razumevanja. Pre nego što se neko mesto iz Biblije ili neki zakon primene na neku konkretnu

420 E. Betti, 1962, str. 11, i drugde. 421 E. Betti, 1955, str. 62; 1967, str. 44.

184

situaciju, njihov smisao najpre mora da se razume čisto noetički. Dakako, neki smisao se može aktuelizovati i prilagoditi očekivanji-ma našeg vremena, ali taj modernizovani smisao treba razlučiti od izvornog smisla teksta. Na taj način Beti ustanovljava bitnu herme-neutičku razliku između značenja (Bedeutung) nekog teksta i zna-čaja (Bedeutsamkeit)422 koji taj smisao može dobiti tokom različitih interpretacija tog teksta. Oni se ne mogu sjediniti, kao što bi moglo biti blisko Gadamerovom shvatanju aplikacije. Betijevo razlikovanje značenja i značaja i te kako je hermeneutički održivo. U praksi ne možemo ništa drugo osim da preterano modernizovana značenja kao takva prepoznamo i da ih odvojimo od izvornog značenja tek-sta. U protivnom bi interpretiranje bilo čisto proizvoljan poduhvat. Medutim, koliko god da se značaj da prepoznati, ostaje sporno da li se, sa svoje strane, izvorno značenje ikada može definitivno utvrditi. Možemo, na primer, reći da se platonovska ideja ne može redukovati na Kantov pojam čistog uma ili metode novokantizma, a da pritom ne obuhvatimo njeno izvorno značenje. Značenje u najboljem slu-čaju ostaje asimptomatski telos razumevanja, ono što pokušavamo da dosegnemo iza reči. S obzirom na našu konačnost, nikada se ne može potpuno jasno utvrditi da li ga ikada uspevamo dosegnuti. Dalje, značenje, koje je različito od značaja, možemo razumeti samo pola-zeći od onoga što ono nama znači i što njegovi znaci u nama evocira-ju. To je ono na š'ta Gadamer misli kada govori o stapanju značenja i značaja.

Da bi se interpretativni proces rekonstrukcije otrgao proizvolj-nosti, Betijeva hermeneutika nastoji da utvrdi principe ili kanone interpretacije koji treba da obezbede mogućnost verifikacije tog pro-cesa. Predložena su četiri kanona: (1) kanon hermeneutičke auto-nomije ili imanentnosti hermeneutičkog merila (prema kome smi-sao koji treba protumačiti mora da bude izvorni, imanentni smisao teksta, a ne projekcija tumača); (2) kanon celovitosti (totaliteta) i unu-trašnjeg smisaonog sklopa hermeneutičkog razmatranja, koji nalaže da se tekst uzima kao jedan u sebi usaglašen i koherentan smisao;

422 E. Betti, 1962, str. 27 i naredna. Ovo učenje je preuzeto u uticajnim radovi-ma E. D. Hirša: E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven 1967. (nemački: Prinzipien der Interpretationy Munchen 1972).

185

(3) subjektivistički kanon aktuelnosti razumevanja, koji može da pod-seća na Gadamerov pojam primene, ali koji kod Betija znači samo to da je interpretator obavezan da ,,u sebi retrospektivno proprati stvaralački proces, da bi ga iznutra rekonstruisao, da bi tudu zami-sao, kao deo prošlosti, unutrašnji doživljaj, iznutra ponovo preveo u sopstvenu životnu aktuelnost"423; (4) konačno, postoji i kanon her-meneutičkog odgovaranja smisla ili hermeneutičke kongenijalnosti; prema njemu, „interpretator treba da teži tome da sopstvenu živu aktuelnost dovede u najdublju saglasnost i harmoniju sa onom pobu-dom za koju je [...] osetio da dolazi od objekta, tako da njih dve, na po-dudaran način, dakle prilagođene jedna drugoj, budu u sazvučju".424

Nijedna filozofska hermeneutika, ukoliko priznaje ograničenu valjanost čisto metodološke hermeneutike duhovnih nauka, neće morati da isključi bilo šta od motivacije takvih kanona. U principu, svaka interpretacija polazi od toga da treba respektovati autonomi-ju i koherentnost predmeta interpretacije. Kao sporno se pojavljuje samo to da li takvi kanoni sami od sebe omogućavaju fundiranje pretenzije na istinitost duhovnonaučnih interpretacija, odnosno po-uzdano razdvajanje tačnih od netačnih interpretacija. U suštini, sva-ka interpretacija želi da bude uskladena sa svojim objektom i da mu odgovara. Dakle, ne postavlja se pitanje da li tumačenje treba da bude primereno svom predmetu, nego, shodno Betijevoj postavci, kada to uspeva i da li se to može verifikovati. No, za to, dakle za samu prime-nu pravila, ne postoje nikakvi kanoni, nikakva pravila. Zato se ne možemo odupreti utisku da se Beti u formulisanju svojih kanona zadovoljio čisto verbalnim rešenjem.425

U svom odgovoru Gadameru Beti je kasnije dodao da njegova pravila imaju samo negativnu funkciju: „Uostalom, hermeneutičkim kanonima ne pripada toliko pozitivna koliko negativna, kritička uloga predupredivanja onih predrasuda i pristrasnosti koje mogu da

423 E. Betti, str. 19; uporediti: 1955, str. 314; 1967, str. 226. 424 E. Betti, 1988, str. 41 i naredna; uporediti 1962, str. 53 i naredna. 425 Uporediti: F. Bianco, „Oggetivita dell'interpretazione e dimensioni del com-

prendere. Un analisi critica dell ermeneutica di Emilio Betti", u: Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 7 (1978), str. 75.

186

zavedu na pogrešan trag."426 No, takvo priznanje dovodi u pitanje poduhvat stvaranja pozitivne hermeneutike kao učenja o metodi du-hovnonaučne objektivnosti. Naravno, neko tumačenje se može kriti-kovati kada ne odgovara svom predmetu i njegovoj koherentnosti, ali nema te metodologije na osnovu koje se može reći da li i kada neko tumačenje ima objektivno važenje, a nije samo retorički delotvorno.

Betijeva hermeneutika se pokazala kao kasni plod istorizma. Da bi se suprotstavila povesnoj relativizaciji, ona je konstruisala de-ziderat jedne metodologije koja pruža krajnje utemeljenje duhovnim naukama i koja se pokorava strogim pravilima i postupcima. No, na kraju ona nije ostvarila ono što je sama obećavala, naime gradnju pozitivne hermeneutike koja garantuje objektivnost. Povesnost se ne ukida tako što će se ukloniti scijentističkim postulatom. Na taj način se tek zaista pogrešno shvata njena uloga kao uslova našeg ra-zumevanja. Ograničena valjanost Betijevog hermeneutičkog napora se, dakle, sastoji u podsećanju na to da zaista postoje interpretacije koje su adekvatnije ili manje samovoljne od drugih, jer se pridrža-vaju opštih, iako negativnih standarda. Značenje se ne iscrpljuje u modernizujućem značaju. No, u Gadamerovoj hermeneutici prime-ne je u prvi plan izbilo i to da se tom značenju i unutrašnjem duhu iza formi koje reprezentuju smisao može pristupiti samo sa plodnog tla naših otvorenih postavki pitanja i očekivanja.

2. Habermasova kritika sporazumevanja u ime sporazumevanja

postoji iskušenje da se Gadamerom udari na Gadamera*

Naslov ovog odeljka može delovati paradoksalno. No, on želi samo da ukaže na jedan mogući razvoj dogadaja u Habermasovom odnošenju prema hermeneutici. Habermas je, naime, od 1967. do 1970. godine, nasuprot univerzalizovanju hermeneutičkog pojma

426 E. Betti, 1967, str. 217, prim. 1. * J. Habermas, Zurlogik der Sozialwissenschaften> Frankfurt a. M. 1970, str.

285.

187

sporazumevanja, pokušao da afirmiše pravo emancipatorske kritike ideologije, koja je bila koncipirana po modelu objektivizujuće nauke kakva je psihoanaliza. Tokom osamdesetih godina je potom konci-pirao teoriju komunikativnog delanja, a iz nje i etiku diskursa, koja svoju legitimaciju dobija iz univerzalne ideje jezičkog sporazume-vanja. Biće da taj kasniji zaokret, ili pomeranje akcenta, predstavlja prećutno, zasigurno slabo primećeno nasleđe hermeneutičke pre-tenzije na univerzalnost.

Habermasov prvi i produktivni susret sa hermeneutikom odi-grao se u okviru eseja pod nazivom „O logici društvenih nauka", koji se pojavio u časopisu Philosophische Rundschau, u čijem je izda-vanju učestvovao i H. G. Gadamer.427 Za Habermasa je već tu bilo reči o teorijskojezičkom utemeljenju društvenih nauka putem teorije komunikativnog delovanja,428 koje je moglo da se odupre objektivi-stičkom pozitivizmu. Nasuprot pozitivizmu sociologije koja je naiz-gled lišena vrednosnog stanovišta, koja društveno delanje shvata po modelu atomistički i kauzalno međusobno dejstvujućih centara moći, pri tom potpuno apstrahujući od jezički posredovanog sveta života delujućih, Habermas se upustio u traganje za normativnim i teorij-skojezičkim utemeljenjem društvenih nauka. Prvu majeutičku po-moć je dobio iz Vitgenštajnove lingvističke teorije i njegovog učenja o jezičkoj igri, koja ujedno ovaploćuje jednu formu života. Pa ipak, on je u Vitgenštajnovoj tezi o zatvorenosti jezički konstituisanih formi života, prema kojoj je svaki delujući čovek, poput monade, zaključan u svoj jezički svet, dijagnostikovao ostatak pozitivizma. Hermeneu-tičku postavku je uveo u igru upravo da bi prevazišao to ograničenje. Habermas je od Gadamera naučio da jezik može da transcenduje sebe samog i da time pokazuje potencijal umnosti429. Hermeneutika pokazuje da jezički krugovi nisu monadski zatvoreni, već propusni, kako ka spolja, tako i ka unutra, piše Habermas.430 Ka spolja, jer je

427 O Gadamerovom udelu u napredovanju mladog Habermasa uporediti: R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, Miinchen/ Wien 1989, str. 625 i Ralf Dah-rendorf, „Zeitgenosse Habermas", u: Merkur 43 (1989), sveska 6, Nr. 484, str. 478-487.

428 Uporediti: Zur Logik der Sozialwissenschaften, Predgovor, str. 7. 429 Isto, str. 253. 4 3 0 Isto, str. 258.

188

jezik principijelno otvoren za sve što se uopšte da iskazati i razumeti. Njegovi se horizonti neprestano proširuju. Ali, isto tako i ka unutra oni jezički delujući mogu da se distanciraju od sopstvenih formula-cija, da bi ih interpretirali, da bi o njima reflektovali, itd. Pretenzija hermeneutike na univerzalnost ovde se recipira na najbolji način. Tako se Habermas s entuzijazmom mogao nadovezati na „Gadame-rovu veličanstvenu kritiku objektivističkog samorazumevanja du-hovnih nauka",431 da bi je ugradio u teorijskojezičke fundamente ra-zumevajuće i emancipatorske sociologije.

Iz perspektive te temeljne solidarnosti, žestoke, epohalno uslov-ljene kontroverze između hermeneutike i kritike ideologije imaju drugorazredni značaj. Prva od njih, koja je u meduvremenu progla-šena za nesporazum, ticala se pojma tradicije. Sledeći nasledene opo-zicije, Habermas se pobunio protiv navodne diskreditacije prosve-ćenosti koju za sobom naizgled povlači Gadamerova rehabilitacija tradicije. Treba dodati i to da su neke Gadamerove formulacije pri-lično provokativne. To što je on „autoritetu" dodelio „preimućstvo nad saznanjem"432 delovalo je kao šamar prosvetiteljstvu. No, debata koja se o tome povela i ponovno iščitavanje Istine i metode> pokazali su da je Gadamer već unapred bio pošao od toga da autoritet, da bi važio kao legitiman, mora počivati na činu priznavanja, a utoliko i na činu uma.433 Autoritetu i tradiciji se nigde ne priznaje prvenstvo nad umom, ali se i te kako ukazuje na situiranost svakog komuni-kativno uigranog uma.

Habermas je, dalje, smatrao da hermeneutika mora odbaciti „idealizam jezičnosti",434 koji ne uvida faktičke granice jezika. Ako se ovaj rad nada da je nešto pokazao kao prihvatljivo, onda je to ideja da se hermeneutičko shvatanje jezika već unapred oseća upućenim na iskustvo tih granica. Neprestano odvijanje težnje ka jeziku i razu-

431 Isto, str. 265. 432 GW II, str. 244. 433 WM, str. 264 (= GW I, str. 284). 434 ZurLogik der Sozialwissenschaftent str. 289. Uz to uporediti i: P. Giurlanda,

"Habermas' Critique of Gadamer: Does It Stand Up?", u: International Philosophical Quarterly XXVII (1987), str. 33-41.

189

mevanju, ipak, pretpostavlja iskustvo o neuspehu jezičkog razume-vanja. Univerzalnost jezika nije univerzalnost svagdašnjeg jezika, kao da se sve da glatko iskazati i razumeti; ona je univerzalnost traganja za jezikom. Naizgled paradoksalno, mi smo hermeneutički usmere-ni na razumevanje i jezik zato što nam oni principijelno nedostaju. Habermas kuca na otvorena vrata kada nasuprot hermeneutičke pre-tenzije na univerzalnost upravo želi da obezbedi važenje stavu da ipak postoje „specifično nerazumljiva ospoljenja života".435 Nema potrebe da se psihoanaliza ili kritika ideologije muče oko toga.

Upotreba kritike ideologije i psihoanalize je zapravo poslužila daljem rasplamsavanju konflikta izmedu Gadamera i Habermasa. Oslanjajući se na njih, Habermas je želeo da relativizuje prividno oštru suprotstavljenost istine (duhovnih nauka, sveta života) i (sci-jentističke) metode i da pokaže da apsolutno može postojati metod-sko-objašnjavalačko razumevanje koje se vraća iza date lažne svesti (individue za psihoanalizu, društva za kritiku ideologije) i koje može da sprovede kritiku u ime neometanih komunikacionih odnosa. U psihoanalizi i kritici ideologije su se pojavili eklatantni dokazi ili sve-dočanstva da je metodizujuća i objektivizujuća naučnost potrebna u društvenoj oblasti. Nesuglasice koje se toga tiču naročito su bile epohalno uslovljene, ali su postojale i za vreme visoke konjunkture frojdovsko-marksističke psihoanalize i kritike društva. One su, ta-kode, vrvele od političkih potkonteksta (konzervativizam protiv dru-štvene emancipacije) koji nas danas možda manje zaslepljuju. Takode se ne može reći da je naučni status psihoanalize i kritike ideologije u meduvremenu postao izvesniji. Zato se ovde moramo zadovoljiti prigovorima koji se tiču samorazumevanja hermeneutike.

Gadamer je najpre odgovorio da njemu nikada nije bilo stalo do oštrog suprotstavljanja istine i metode. Do istine se sigurno može stići putem metode. Ono što je smatrao problematičnim bila je samo novovekovna pretenzija na ekskluzivnost metodske svesti, dogmat-ska teza da izvan metode ne može postojati nikakva istina. Gadamer nije dovodio u pitanje objašnjavalačke učinke psihoanalize, iako je

435 J. Habermas, „Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik", u: Herme-neutik und Ideologiekritik, str. 133.

190

bio sklon tome da, kao što je nekoliko godina ranije učinio i Pol Riker,436 ukaže na njeno scijentističko pogrešno samorazumevanje kao i na hermeneutičke fundamente njenih konstrukata. Ono što je Gadamer problematizovao je ponajpre bilo prosto prenošenje psiho-analitičkog modela na društvo. U terapeutskom razgovoru zaista po-stoji pacijent koji traži pomoć i lekar koji je kompetentan i odgovo-ran da mu je pruži. No, nasuprot tome, u društvu ne možemo jednoj grupi koja sebe ne smatra posebno bolesnom pripisati lažnu svest, na primer u ime neke koncepcije slobode ili na osnovu kompeten-tnosti koja bi pripadala samo emancipatorskoj društvenoj nauci. „Anticipacija dobrog života", kako ju je Habermas nazvao, zajednička je svima, a ne privilegija jedne kritike ideologije koja se hrani psiho-analitičkim metaforama.

Retorika je takode igrala važnu ulogu u debati između Gadame-ra i Habermasa. Gadamerov prvi odgovor na Habermasa zacelo se pojavio pod nazivom „Retorika, hermeneutika i kritika ideologije" (1967),437 pod kojim se direktno podrazumeva i retorika društvene emancipacije koju je rasplamsao upravo Habermas. Naime, Haber-mas je u svom pretresanju hermeneutičkog stanovišta pribavio važe-nje tezi da „naizgled umski' postignut konsenzus i te kako takode može biti učinak pseudokomunikacije".438 Dijaloški sporazum može, naime, da rezultira iz neke ideološki prikrivene strukture vlasti. Ko-munikativni sporazum, tj. onaj do koga se dolazi putem refleksiv-nog uvidanja, mora se razlikovati od čisto retoričkog ili strateškog (tj. manipulativno dobijenog) konsenzusa. Uvid da „svaki konsen-zus koji cilja na razumevanje smisla načelno stoji pod sumnjom da je pseudokomunikativno iznuđen",439 prema Habermasu jeste uvid koji vezuje ruke metahermeneutici ili dubinskoj hermeneutici, koja „razumevanje na principu umskog govora, a sledstveno tome i istinu, može da garantuje samo na osnovu onog konsenzusa koji se postiže

436 P. Ricoeur, De Vinterpretation. Essai sur Freund, Paris 1965. (nemački: Die Interpretation. Ein Versuch UberFreud, Frankfurt a. M. 1969).

437 Sada u: GWII, str. 232-250. 438 Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, str. 152. 43vIsto,str. 153.

191

pod idealizovanim uslovima neograničene i slobodne komunika-cjje>»44o Time je hermeneutika bila prebačena u kritiku ideologije.

Gadamer se tome suprotstavlja u svojoj replici iz 1970. godine: „Nalazim da je zapanjujuće nestvarno kada neko - poput Habermasa - retorici pripisuje prinudni karakter koji se mora prevazići zarad neprisilnog racionalnog razgovora. Time se ne potcenjuje samo opa-snost od manipulacije putem razgovora i proglašavanja uma nespo-sobnim nego i šansa za razgovorno sporazumevanje, na kojoj počiva društveni život. Bez funkcije retorike je nezamisliva bilo kakva dru-štvena praksa, pa čak i revolucionarna."441 Prema Gadameru, Haber-masovo uspostavljanje suprotnosti izmedu „sporazuma koji se postiže putem refleksivnog uviđanja" i „retorički postignutog sporazuma" je veštačko, jer se samo refleksivno uvidanje postiže samo jezički, tj. kroz efektne argumente koji su nekome jasni. Razlika izmedu pseudoargu-menta i čvrstog argumenta se i sama mora zastupati pomoću reto-ričkih sredstava. Taj medijum je medijum onog jezički razjašnjavaju-ćeg koje je nezamislivo bez retorike, shvaćene u pozitivnom smislu.

Gadamer se, dakle, oslonio na tradiciju retorike jer je u svojoj borbi protiv jednostranog, na metodu orijentisanog pojma nauke, u njoj prepoznao kritičko priznavanje vrednosti jezičkog karaktera znanja koje je čoveku dostupno: „Na šta bi drugo trebalo da se oslo-ni teorijsko promišljanje razumevanja nego na retoriku, koja je od najranijih vremena jedini branilac pretenzije na istinu, koja [preten-zija] je ono verovatno, eikos (verisimile) i ono što je zdravom razumu očigledno branila protiv pretenzije nauke na dokazivost i izvesnost?>M42

Istina, neophodno je da se, kako je Gadamer razjasnio 1993. godine, „retorici ponovo vrati njeno široko važenje, koje su joj početkom novog veka oduzeli matematička prirodna nauka i učenje o metodi. Retorika podrazumeva celinu jezički sročenog i u jednoj jezičkoj za-jednici protumačenog znanja o svetu."443 Ako se hermeneutika „može definisati upravo kao veština da se onom kazanom ili zapisanom

4 4 0 Isto, str. 154. 441 GW II, str. 467. 442 GW II, str. 236. 443 GW II, str. 406.

192

omogući da ponovo progovori",444 onda je pozni Gadamer njen uni-verzalni aspekt mogao da nadoveže na univerzalnost retorike.445

I Gadamer i Habermas su ponešto naučili iz svog sučeljavanja. Podstaknut Habermasom, Gadamer je kritički potencijal svoje her-meneutike mogao da razradi odlučnije nego pre. Njegova se herme-neutika ne iscrpljuje u tome da se konačnost vrti oko sebe same. Ona teži „kritičkom refleksivnom znanju",446 koje svoju delotvornost po-kazuje tamo gde korektura objektivističkih samonesporazuma znači prirast slobode za pojedinca. Gadamer posebno misli na Haberma-sovo razdvajanje i dalje živuće, samorodne tradicije i njenog reflek-sivnog usvajanja. Naravno, može se reflektovati iz jedne određene tradicije, ali tradicija koju sebi tako predočavamo postaje razumlji-va samo na osnovu kritičkih pitanja i očekivanja smisla, koja kroz celu tu tradiciju nisu bila reflektovana. Gadamer ističe da hermeneu-tika pruža kritičko-refleksivna saznanja i tamo gde treba ukazati na granice „pogrešnih zahteva logike".447 Na taj način hermeneutika „razumljivo govorenje" brani od iskazne logike, koja jezik procenju-je po merilima iskaznog računa. Ovde hermeneutika mora da pod-seti na dijaloško, a to znači retoričko tlo sporazumevanja u svakom ljudskom jeziku. Iskaz nije sve. Hermeneutika, kao kritičko-reflek-sivno znanje, „uzdiže do kritičke svesti ono što je scopus iskaza pred nama i što, u svojoj pretenziji na istinitost, zahteva hermeneutički napor".448 Istina, neki se iskazi mogu opovrgnuti po merilima auto-kratske logike, ali se postavlja pitanje da li to, da se poslužimo Plato-

444 GWII, str. 305. 445 GW II, str. 291. U vezi sa tim kasnim povezivanjem univerzalnog aspekta

hermeneutike sa univerzalnošću retorike, koje je u Istini i metodi samo pripremlje-no, pogledati našu studiju: ,,Unterwegs zur Rhetorik. Gadamers Schritt von Platon zu Augustin in Wahrheit undMethode\ u: G. Figal/ J. Grondin/ D. Schmidt (prir.): Hermeneutische Weget Tiibingen 2000. To univerzalizovanje retorike je, na kraju krajeva, podstaknuto dvema stvarima; s jedne strane, Habermasovom kritikom retorike bezretoričnog sporazumevanja (koje se, prema Gadameru, ne može ni za-misliti) i, sa druge strane, jednim poučnim dodatkom iz tradicije retorike, koji je Klaus Dokhorn priložio u jednom svom značajnom članku: Klaus Dockhorn, Got-tingschen Gelehrten Anzeigen, 218 (1966), str. 169-206.

4 4 6 GW II, str. 254. 447 Uporediti repliku na „Hermeneutik und Ideologiekritik", u: GWII, str. 254. 448 Isto, str. 254.

193

novim rečima, dotiče i „dušu govornikaM49. Kritičko-refleksivno zna-nje hermeneutike se pokazuje u tom podsećanju na unutrašnji razgo-vor, koji ide iza iskaza.

Ta debata je bila plodna i za Habermasa. Razlog tome bi moglo biti i nešto drugo. Ali, psihoanaliza je od 1970. godine postepeno pre-stala da zauzima centralnu mesnu vrednost na njegovom misaonom putu s namerom da isporuči model kritičke društvene nauke. Kao da je Gadamer svojim prigovorima pogodio tačno u središte, jer Ha-bermas otada uopšte više nije koristio paradigmu psihoanalize pro-širenu na oblast društvenih pitanja. Umesto toga se još odlučnije udu-bio u teorijskojezičke fundamente kritičke teorije društva, što ga je navelo da razvije univerzalnu pragmatiku, a na kraju i teoriju komu-nikativnog delovanja. Njen osnovni uvid jeste da normativne osno-ve društvene teorije, a time i etike, treba tražiti u pragmatičkim im-plikacijama ili pretenzijama na važenje jezičke prakse usmerene na komunikaciju i sporazumevanje. Zadatak kritičke filozofije mora biti vršenje racionalne rekonstrukcije pretpostavki do kojih se pri tom intuitivno dolazi. Habermas je bio voden pretpostavkom da jezik principijelno treba shvatati kao postupak sporazumevanja. „Delim Vitgenštajnovo shvatanje da su pojmovi 'jezik' i sporazumevanje>

dva jednakoizvorna pojma koji se uzajamno objašnjavaju."450 Pri tom je umesto „Vitgenštajn" moglo da stoji „Gadamer" - čak sa više pra-va, kada se ima u vidu činjenica da je „Logika društvenih nauka" monadološku zatvorenost Vitgenštajnove jezičke igre korigovala pu-tem hermeneutičkog uvida u načelnu otvorenost i refleksivnost je-

4 4 9 Isto, str. 255. 450 J. Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen

Handelns, Frankfurt a. M. 1986, str. 497 i drugde. Izričito opozivanje oslanjanja na psihoanalizu se u novije vreme pronalazi kod K.-O. Apela („Regulative Ideen oder Wahrheitsgeschehen? Zu Gadamers Versuch, die Frage nach den Bedingungen der Moglichkeit giiltigen Verstehens zu beantvvorten", u: Ars Interpretandi 1, 1996, str. 215; sada u: K.-O. Apel, Auseinandersetzungen, Frankfurt a. M. 1998, str. 569-607): ,J. Habermas i ja smo tokom niza diskusija između hermeneutike i kritike ideologije iz 1971. godine - iz moje današnje perspektive pogrešno - izazvali utisak da bi se pretenzija na univerzalnost' 'filozofske hermeneutike' koju je zastupao Gadamer mogla dovesti u pitanje putem društvenonaučnih postavki kao što su psihoanaliza ili kritika ideologije (isticanje teksta italikom - Ž. G.).

194

zika. Gadamer je podučavao da univerzalno sporazumevanje prin-cipijelno treba da se postigne u razgovoru. Činjenica da se pozni Ha-bermas radije, a suprotno svom boljem, ranijem uvidu, poziva na Vitgenštajna, mogla bi biti skopčana s tim što je on u svojim posle-dnjim radovima funkciju hermeneutike sve više banalizovao u zada-tak očuvanja „kulturnog nasleđa", izgubivši iz vida davanje središnjeg mesta unutar nje. Bilo kako bilo, temeljna hermeneutička kategorija sporazumevanja je kod Habermasa doživela novo univerzalizovanje. Sporazumevanje otada važi za prećutni telos i zajednički imenilac svake jezičke prakse. Čak i tamo gde jezik zloupotrebljava sporazu-mevanje radi ostvarenja strateških ciljeva, i takvo delanje „parazitira" na ideji sporazumevanja čije se uopšteno važenje iskorišćava za cilje-ve koji su strani sporazumevanju. Iz te široko postavljene anticipa-cije sporazumevanja se onda mogu izvesti etičke pretpostavke koje treba da racionalno rekonstruiše etika diskursa.

Ono što je u tom obnavljanju hermeneutičke pretenzije na uni-verzalnost bez sumnje bilo razborito jeste to da ideja retoričkog sporazumevanja, koja se poistovećuje sa telosom jezika, za sobom po-vlači etičke konsekvence. Gadameru taj etički moment nikako nije bio stran. Od njegovog prvog susreta sa Hajdegerom, osnovni cilj njegovih radova o grčkoj filozofiji je bila razrada etičke dimenzije hermeneutike faktičnosti.451 On je, oslanjajući se na aristotelovsku etiku situacije, pokazao da se praktikovanje praktičke mudrosti, 9povr|aic;-a, uvek dešava u sklopu povesno nastale zajednice koja se jezički i dalje razvija i koja pokušava da realizuje svoje predstave o dobrom životu i sporazumevanju. Habermas rade naglašava kantov-ski element koji stoji iza ideje jednog putem hermeneutike univerzalno postavljenog sporazumevanja. Ko se upusti u razgovor, kontrafak-tički priznaje univerzalne principe sporazumevanja. K. O. Apel je 1973. godine452 projekt takve etike bez problema mogao da zastupa pod nazivom „transcendentalna hermeneutika".

451 Uporediti posebno habilitaciju: Platos dialektische Ethik (1930), sada u: GW, V i u meduvremenu objavljenu studiju iz 1930. godine: „Praktisches VVissen" (isto, str. 230-248).

452 Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973.

195

Etičko proširivanje hermeneutičkog sporazumevanja u etiku dis-kursa, dakle, nije oskudevalo posledicama. Otvoreno je ostalo samo pitanje na kojoj će ravni diskurs biti postavljen i naročito šta jedna takva etika obećava: samo filozofsko objašnjenje moralpoint ofview*53

moralne tačke gledišta, kakva se pojavljuje u praktikovanju moralno-sti, ili više od toga: razvijanje jedne „planetarne makroetike" (Apel), koja uzima u obzir samu moralnu relevantnost? Odgovor je, po pra-vilu, glasio da se pre svega radi o utvrdivanju procedure pomoću koje će onaj koga se to u odredenoj situaciji tiče moći da prosudi koje od normi koje su predmet rasprave mogu da važe kao univerzalne ili prihvatljive.

Pa ipak, iz hermeneutičke perspektive, ima nečeg apstraktnog u toj proceduri koja je ekstrapolirana iz ideje sporazumevanja. Da li su pominjanja „postkonvencionalnog morala", uprkos normama, za-ista nešto što može da postane predmet rasprave? Dalje, postavlja se pitanje kako se konkretno može uobličiti to proceduralno utemelja-vanje normi tamo gde ljudski konflikti, ipak, potiču od različitih ni-jansiranja interesa, pa i onih koji imaju izvestan nekomunikativni karakter. Konačno, ostaje i da se vidi da li će racionalna rekonstruk-cija pretpostavki jezičkog „delanja" biti uspešna, te kako se može znati da je to slučaj. Zasigurno bi bilo nehermeneutički kada bismo kroz rekonstrukciju onoga što se intuitivno uvek pretpostavlja i što deluje kao nezahodljivo stremili ka nečemu što je nalik na postva-reno samoposedovanje. Takav zahtev slobodno možemo prepustiti božanskoj v6rjai<; vorjaEco .

453 J. Habermas, Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983. i prilično protiv: K.-O. Apel, „Normative Begriindung der 'Kritischen Theorie' durch Rekurs auf lebensweltiliche Sittlichkeit? Ein Transzendentalprag-matisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken", u: Zwi-schenbetrachtungen - Im Prozefl der Aufklarung, Frankfurt a. M. 1989. Gadamer je, sa svoje strane, svoje solidarisanje sa Kantovom namerom mogao obznaniti da bi pojmovno objasnio ono što moralni sud uvek već unapred pretpostavlja i čemu nije potrebno nikakvo filozofsko opravdanje (uporediti GW III, str. 357).

196

3. Postmoderna dekonstrukcija

Zaista ne želim da kažem da su oblici solidarnosti koji među-sobno povezuju ljude i od njih čine partnere u razgovoru uvek do-voljni da se dode do sporazuma o svim stvarima i do potpunog do-govora. Da bi se to postiglo, bio bi potreban beskrajni dijalog dvoje ljudi, a isto važi i za razgovor sa samim sobom, za unutrašnji dijalog duše sa samom sobom.454

Dalekosežna solidarnost između Gadamera i Habermasa u po-gledu dijaloškog sporazumevanja - bez obzira na to što ga je jedan postavio po uzoru na retoriku i platoničarski razgovor, u kome smo mi samo učesnici, a drugi na način naučne, argumentujuće komuni-kacije - ponovo se obznanila u zajedničkom frontu koji su formirali protiv novog izazova dekonstruktivizma i neoistorijskog postmo-dernizma. Dekonstruktivizam je u hermeneutičkoj ideji sporazu-mevanja naslutio perpetuiranje metafizičke volje za moć, koja name-će samo svoj (ovde dijaloški) model racionalnosti, gušeći na taj način individualnost, diferenciju i disidenciju koje odstupaju od tog mode-la. Habermas je računao da Derida svoj principijelni protest protiv komunikativnog uma ne može da održi bez samoprotivrečnosti, jer on sam njime cilja na sporazumevanje i saglasnost. Uostalom, smi-sao uma nije u nivelisanju individualnosti, nego, upravo suprotno, u obezbedivanju komunikativne mogućnosti za njeno slobodno sa-morazvijanje i za artikulisanje njenih opravdanih pretenzija na va-ženje. Pluralizam i različitost formi života, koje dekonstruktivizam favorizuje, mogući su tek na tlu jedne zajednice koja unapreduje dijalog.455

Susret između Gadamera i Deride dogodio se u kontekstu jed-nog kongresa koji je aprila 1981. godine upriličio Geteov institut u

454 H.-G. Gadamer, „Und dennoch: Macht des guten VVillens", u: Ph. Forget (prir.), Text und Interpretation, Miinchen 1984, str. 61.

455 U vezi sa kritikom Deride uporediti J. Habermas: Derphilosophische Dis-kurs der Moderney Frankfurt a. M. 1988. (pre svega tekst „Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen"). Gadamer se eksplicitno pozivao na tu „izvanrednu Habermasovu kritiku Deride" (GW II, str. 23), koja nam ovde daje za pravo da go-vorimo o solidarnosti između hermeneutike i Habermasa, koju, dakako, ne treba preuveličavati.

197

Parizu, a koji je za cilj imao pokretanje dijaloga između dveju za kontinentalnu filozofiju presudnih struja, francuskog dekonstruk-tivizma i nemačke hermeneutike (što je po sebi bila jedna izvorno hermeneutička inicijativa). No, sudeći po svedočenjima prisutnih, tu se pre radilo o razgovoru gluvih, o čemu svedoče i akti sa tog sku-pa, koji su u međuvremenu objavljeni na francuskom i nemačkom jeziku.456 Imajući u vidu Deridinu dekonstrukciju teksta, Gadamer je održao uvodno izlaganje „Tekst i interpretacija", na koje je Derida narednog dana odgovorio sa tri pitanja. Derida je potom održao predavanje o Hajdegeru i Ničeu, ne dotičući se direktno Gadamera ili hermeneutike. Gadamer je tokom narednih godina napisao zna-čajne članke o dekonstruktivističkom izazovu, u kojima je razjaš-njavao teorijsku postavku svoje hermeneutike. Da bismo razumeli taj izazov, ovde ćemo se ograničiti na pitanja koja je postavio Deri-da, koji do danas nije napisao nijedan tekst povodom tog susreta sa Gadamerom. Ta se pitanja zapravo sustiču u jednoj centralnoj tački - onoj koja se tiče statusa (dobre) volje za razumevanje, koju her-meneutika pretpostavlja. Ne susrećemo li se ovde sa jednom metafi-zičkom pretpostavkom, i to ne primarno u smislu da se ovde postu-lira jedan novi pozadinski svet, nego u smislu od strane Hajdegera pothranjene sumnje da volja za razumevanje produžava stremljenje ka totalitarnom ovladavanju bivstvujućim? Volja na koju Gadamer pretenduje bi se na kraju krajeva mogla rascvetati u poslednju mla-dicu metafizike volje. Deridino podozrenje je osnovano ili razumljivo utoliko što se u razumevanju uvek radi o nekakvom prisvajanju dru-gog, koje bi se moglo shvatiti kao prosta asimilacija drugačijosti.

No, već je Istina i metoda predupredila taj mogući nesporazum. U njegovom poglavlju o aplikaciji, gde se čini da je opasnost od pri-svajanja izuzetno velika, hermeneutika se distancira od svakog zna-nja vladavine (Herrschaftswissen).457 Eksplicitno usmeren protiv me-tafizičke i specifično Hegelove volje za poimanje, Gadamer se pozivao na platonovski model razgovora, što je, takode, moglo biti pogrešno

456 Nemačko izdanje: Text und Interpretation, Miinchen 1984; francusko izda-nje: Revue internationale de philosophie, Nr. 151, 1984; englesko izdanje: Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, Albany 1989.

457 Uporediti: WM, str. 295 (= GW I, str. 316).

198

shvaćeno, jer je Platon najčešće, a pogotovo od strane Hajdegera i Ničea, bio smatran ocem metafizike. Istina koja se može doznati i doseći u razgovoru nema nikakve veze sa sticanjem poseda nad njom. Čini se da je opravdanije govoriti o učestvovanju u istini. Naime, mi u dijalogu sa drugima i sa samima sobom, utoliko što mislimo, dolazimo do istina koje nas prosvetljuju, ne znajući pri tom kako i šta se sa nama desilo. Pa ipak, mi ne ovladavamo tim istinama. One su te koje, takoreći, zaposedaju nas. Pri tom, onaj koji razumeva, kada mu se dogode smisao, evidencija ili orijentacija, sebe u potpunosti doživljava kao onog koji nešto trpi. Gadamer u tom kontekstu pod-seća na Heraklitovu izreku „Svime upravlja munja", koja je bila upi-sana iznad vrata Hajdegerove kolibe. „Munja" pri tom znači „naglo munjevito prosvetljenje, koje svojim udarom sve učini vidljivim, pa ipak, tako da ga odmah ponovo proguta tama".458 Utoliko istina ra-zumevanja više ima smisao učešća u istini nego njenog potpunog i konačnog prisvajanja. U svakom slučaju, daleko je od metafizičkog znanja vladavine.

Sledeće pitanje koje je konfrontacija Gadamera i Deride otvorila jeste pitanje da li uopšte imamo prava da govorimo o razumevanju „istine". Zar razumevanje, upravo suprotno, ne luta od znaka do znaka, ne nailazeći ni na kakav smisao koji bi bio nalik nekakvom telesnom prisustvu? Rani Derida je, naročito u svojim prvim studi-jama o Huserlu, ukazao na problematiku onog vouloir dire [što se želi reći; što znači], ili mnjenja.459 Kako nas uči tradicija, znak hoće nešto da kaže, ali se ne da čvrsto utvrditi šta je to tačno. Zahtevano prisustvo smisla na taj način neprestano „varira", tako da su za De-ridu svi znakovi animirani jednom differance koja se nikada ne is-punjava. Celokupni privid metafizike (kome je, utoliko što je i dalje tragao za smislom bića, bio podložan i Hajdeger) kulminira upravo u tome što se smisao pokušava naći i razumeti. To rasprostranjeno podozrenje prema metafizici je predstavljalo matricu dekonstrukti-vističkog napada na hermeneutiku.

458 G W y i } s t r 232, uporediti str. 241.0 munjevitosti razumevanja pogledati i odgovor na Deridu u: Text und Interpretation, GWII, str. 357.

459 Uporediti naročito: La voix et lephenomene, Paris 1962.

199

Na taj prigovor bismo mogli odgovoriti odmahujući glavom i ukazujući na neospornu činjenicu da sposobnost razumevanja prin-cipijelno postoji, i da čak i Derida, kada se upusti u razgovor, želi da razume i da ga razumeju. Tim argumentom samoprotivrečnosti pre svih se poslužio Habermas u svojoj dokrajčujućoj kritici. No, herme-neutika u toj tački može pokazati određenu simpatiju prema Deri-dinoj poziciji.460 Naime, upravo njeno shvatanje istine u kojoj se uče-stvuje, i shvatanje neprestane upućenosti na razgovor svedoče o ne-održivosti postvarenog smisla, kakav bi mogao biti blizak metafizici prisutnosti i klasičnoj filozofiji jezika. I ovde u igru mora da uđe uvid u unutrašnju reč duše. Hermeneutička filozofija je ubeđena da nijedna reč ne može potpuno da postigne tu unutrašnju težnju duše. Reč ili znak se nikada ne mogu uzeti za definitivno prisustvo smisla. Upravo je ukazivanje, differance, ako baš želite, ili diferenciranje u odnosu na nešto drugo ono što se može samo saiskazivati. Jezik živi od neispunjivosti te želje, od održavanja differance izmedu reči i mišljenog.461

Bilo bi fatalistički tvrditi da ta želja ne postoji, i sa Deridom se zadovoljiti time da znakovi uvek samo besciljno ukazuju jedni na druge, nikada ne podrazumevajući nešto razumljivo, ostajući tako-reći bez bilo kakvog vouloir dire. Takvo odustajanje od pozitivizma znakova na kraju postaje ravno negiranju unutrašnje reči ili unu-trašnjeg razgovora sa samim sobom, od koga jezik živi i o kome sve-doči. Ostajanje pri znaku, kao da on ne ukazuje na nešto drugo, ne-dosegnuto, jeste najčistiji pozitivizam, čak metafizika, ako takva optužba još uvek ima smisla. Tretirati jezik kao puki glas koji ne tre-ba da iskaže ništa drugo do sebe samog - to znači produžavati meta-fiziku proste predručnosti.

Sličan fizikalizam znakovnosti pronalazimo i u Liotarovom pri-vidno evidentnom stavu da filozofija treba da se bavi samo rečenica-

460 S tim u vezi uporediti moj noviji rad: ,,La definition derridienne de la deconstruction. Contribution au rapprochement de rhermeneutique et de la decons-truction", u: Archives de philosophie 62 (1999), str. 5-16, kao i izvode o susretu Gadamera i Deride u: Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tiibingen 1999, str. 365-370.

461 Uporediti: H.-G. Gadamer, „Grenzen der Sprache", GW VIII, str. 359-361.

200

ma. Rečenice su ono jedino što se uvek i svuda pretpostavlja.462 Si-gurno, mi svuda zatičemo rečenice, ali te rečenice, ipak, žele nešto da kažu. One su rezultat, a u najboljem slučaju potvrda razgovora koji se zbio pre njih, a koji je upućen na razumevajuće razabiranje. Tretiranje glasa ili rečenice u njihovoj pukoj predručnosti kao posle-dnje datosti znači ponovni pad u iskaznu logiku metafizike, koja, sa izuzetkom učenja o \6yoc; £v6i&0£To<;-u, dominira celokupnom za-padnom filozofijom. Za logiku iskaza, propozicionalne rečenice svoj sadržaj izražavaju instrumentalistički, kao kada bi svakoj reči odgo-varala po jedna predstava. Samo je podsećanje na verbum interius kadro da pokaže sopstvenu životnost i gustinu jezika, što predstavlja iskustvo da naše govorenje, da bi iskazalo neki smisao koji se ne može pojaviti u tim znakovima, ostaje upućeno na unapred date reči.

Ništa manje ne bi bilo pogrešno nego govoriti o prokletstvu je-zika, u smislu da je mišljenje potpuno zatvoreno u jezik metafizike. Ko na taj način jezik drži za „vavilonsko zatočeništvo duha",463 a ovde se misli i na Hajdegera, ne shvata da je jezik razgovor. Jezik je, kao što je Habermas rekao, propustan; i pored sve nepotpuno-sti njegove iskazne moći, on do izvesnog stepena, koji seže toliko daleko koliko i samo moguće mišljenje, može da reflektuje i po-mera sopstvene granice. Ustanoviti jezik na nekoj ecriture, koja se jednom zbila i koja se više ne dovodi u pitanje, znači pozitivistički suziti domet logosa, ,,kao kada bi se", odvraća Gadamer Deridi, „svaki govor sastojao u iskazivanju sudova".464 Logos metafizike se ne može - kako je to činio Derida, a u izvesnom smislu i Hajdeger - redukovati na metafiziku volje, koja je principijelno slepa za sva-ku drugačijost. Ako logos shvatimo kao međusobno razgovaranje, a time i kao međusobnu upućenost, onda je pravo mesto logocentri-zma razgovor, i to pre svega razgovor duše sa samom sobom, kako

462 Uporediti: J.-F. Lyotard, Le differend, Paris 1983, str. 9: O bj e t. Le seul qui soit indubitable, la phrase, parce quelle est immediatementpresupposee [Stvar; neka ono jedino što je nesumnjivo bude rečenica, zato što je neposredno pretpostavljena]. O kritici tog nehermeneutičkog fetišizma rečenice uporediti: M. Frank, Die Grenzen der Verstandigung, Frankfurt a. M. 1988.

463 GW II, str. 364. 464Isto,str. 371.

201

je Platon voleo da naziva mišljenje.465 Univerzalnost hermeneutike se zasniva na razgovoru u kom ne postoji nikakva načelna cloture [ograničenje] koju bi trebalo odrediti sa nekog postmetafizičkog sta-novišta.

465 Theaitetos, 184e; Sophistes, 263e, 264a.

202

ZAKLJUČNA REČ

Rasprava između Deride i Gadamera je jasno istakla bar jednu tačku: zbog univerzalnosti traganja za istinom i razumevanjem op-tužena je i univerzalnost perspektivizma, onakva kakva je obeležila filozofsku svest kod Ničea. Čemu težnja za razumevanjem tamo gde je, pak, sve perspektivistički i istorijski uslovljeno? Neretko i u samom Gadameru vide zastupnika istorijskog relativizma, pošto je sam na-pisao da se nikada ne razumeva bolje, nego uvek samo drugačije. Šta je sa univerzalnošću tog drugačijeg razumevanja? Ne poništava li ona, kada se domisli do kraja, pojam istine?

Poistovećivanje drugačijeg razumevanja sa nihilističkim relati-vizmom je, uprkos prvobitnom utisku, bilo jedan istorijski nespo-razum. Naime, govor o drugačijem razumevanju ostao je mišljen iz spoljašnje perspektive. Kada se imaju u vidu mnogobrojni interpre-tativni stavovi iz dijahronijske, povesne perspektive, može izgledati da se uvek i svuda razumeva samo drugačije. To će, međutim, važiti samo u odredenoj meri kada se posmatra iz unutrašnje perspektive, naime one na koju mi za sebe same ovde i sada polažemo pravo. Na-ravno, mi možemo dopustiti da će se na ono što danas držimo za istinito jednoga dana gledati drugačije, tako da će se razumevanje i za nas potvrditi kao ništa drugo do provincijalno drugačije razume-vanje. Ovo gledanje, medutim, ne odgovara onima koji svagda teže razumevanju, i koji ga i postižu. Svako ko razumeva traga za nečim istinitim. To se najpre da demonstrirati na negativnoj okolnosti da svako zna šta su laž i neiskrenost. Ko vara, taj pogrešno razume, ko laže - taj izvrće istinu. Pozitivno odrediti i okarakterisati istinu je, priznaćemo, daleko teži poduhvat. Pa ipak, kada razumevamo, mi uspostavljamo pretenziju na istinu, a pod istinom podrazumevamo

203

samo smisleno obaveštenje koje se podudara sa stvarima. No, kako se jedna takva pretenzija na istinu može uklopiti sa drugačijim ra-zumevanjem?

Mi svagda razumevamo drugačije, jer kada nešto istinito (tačnu tvrdnju, kritiku, plauzibilan nazor) primenimo na našu situaciju, činimo da istina ponovo progovori. Dakako, svako vreme, moguće i svaka individua, to čini na svoj uvek osoben, a time i „drugačiji" način. No, ono čemu teži svaki pokušaj razumevanja ostaje istina, o kojoj se u datom slučaju može govoriti. Istinu, koja se pri tom dru-gačije shvata, proglasiti za relativističku - to bi bio istoricistički kra-tak spoj. Utoliko što je govorila o njemu, relativizam za hermeneu-tiku više nije bio bauk,466 tj. konstrukcija koja treba da izazove strah, ali koja ne postoji. Naime, relativizam - koji se najčešće shvata kao nazor po kome je svako mišljenje o nekoj odredenoj stvari, ili čak svakoj stvari, jednako dobro kao i bilo koje drugo467 - nikada nije ozbiljno zastupan - u svakom slučaju, ne od strane hermeneutike. Dakako, hermeneutika tvrdi da su iskustva koja stičemo sa istinom ukorenjena u naše situacije, a to znači: u unutrašnji razgovor koji neprestanc vodimo sa sobom i sa drugima. Ali, upravo zato nije mo-guće zastupati nikakav relativizam u smislu ekstremnog anything goes [prolazi bilo šta]. Niko nije voljan da sve prihvati kao jednako opravdano i jednako vredno. Unutrašnji razgovor naše duše, koji se ne može promišljati drugačije do kao situiran, suprotstavlja se pro-izvoljnosti ili samovolji svakog tumačenja.

Upravo zato za hermeneutiku nigde nije bilo relativizma. Pre su protivnici hermeneutike ti koji prizivaju bauk relativizma, jer u njoj naslućuju shvatanje istine koje ne odgovara njihovim funda-mentalističkim očekivanjima. Tako u današnjoj filozofskoj diskusiji relativizam fungira kao dobrodošli bauk ili strašilo koje radi u korist fundamentalističkih pozicija, koje žele da apstrahuju od unutrašnjeg razgovora.

466 Uporediti: Gadamer, GWII, str. 269, 299. Ironično, u intervjuu za Zidojče cajtung (Suddeutsche Zeitung) od 10/11. 2. 1990. stoji: „Relativizam je Habermasov izum".

467 Uporediti: R. Rorty, Consenauences of Pragmatism, Minneapolis 1982, str. 166.

204

Onaj ko govori o relativizmu pretpostavlja da za čoveka može postojati istina bez horizonta tog razgovora, tj. kao ab-solutna, ili od naših pitanja oslobođena istina. Istina koja se izdaje za samo rela-tivističku istinu upravo i postoji samo u odnosu na apsolutne istine, koja se smatra shvatljivom i koja se nalazi u njenoj pozadini. No, kako se doseže apsolutna istina koja se ne može dalje diskutovati? To nikada nije pokazano na zadovoljavajući način. U najboljem sluča-ju ex negativo: ova istina treba da bude ne-konačna, ne-vremenita, neuslovljena, nepromenljiva, itd. U ovim karakteristikama je upadlji-vo insistiranje na negaciji konačnosti. U toj negaciji s pravom može-mo da prepoznamo osnovno kretanje metafizike. Pod metafizikom se - etimološki, defacto i istorijski - podrazumeva prevazilaženje vremenitosti. No, na čemu počiva jedno takvo prevazilaženje? Da li mi možda raspolažemo pristupom apsolutnoj istini? Duši ništa ne bi bilo ugodnije. No, prema Hajdegeru, takvo transcendovanje se te-melji na potiskivanju sopstvene vremenitosti. Pretenzija na besko-načnu istinu proizlazi iz samonegacije konačnosti. Pa, konačnosti - ako ova tautologija treba bilo šta da nam kaže - pripada to da ostaje kona-čna i kada, i to upravo tada kada ističe pretenziju na beskonačnost.

Istina koja nije relativna mora biti apsolutna. Ali, iz izostanka apsolutne istine ne sledi da mi ne posedujemo nikakvu istinu. Kao što potvrđuju nesumnjiva iskustva laži i neistine, mi neprestano pre-tendujemo na istinu, tj. na ono smisleno, ono što je usaglašeno sa stvarima kakvima ih mi možemo iskusiti, i što se može potkrepiti argumentima, dokazima, svedočanstvima, konstatacijama itd. Po-reći to bi bila sofistička iluzija. No, istine, u kojima mi faktički uče-stvujemo i za koje se sa dobrim razlogom možemo založiti, nisu ni proizvoljne, ni apsolutno osigurane. Kartezijanstvo novog veka je bilo to koje je istinu želelo da poistoveti sa metodološkim osigurava-njem znanja. Ni ta metoda, iz koje je razvoj nauke mogao izvući mno-ge koristi, nije bila apsolutna, tj. oslobođena čovekovih interesa. Ona je, kao što nas uči lepa unutrašnja meditacija o cogituy bila upućena na razgovor duše sa samom sobom, u ovom slučaju na čovekovu težnju ka višem stepenu proverljivosti u nekim oblastima njegovog znanja. Zbog svojih uspeha, taj model, koji se kasnije odrodio od svog

205

izvora, tada je postao apsolutno merilo svakog znanja. U odnosu na njega, sve je drugo zapravo beznadežno relativno.

Filozofska epoha za koju je to učenje postalo merodavno bio je istorizam. Hermeneutiku, koja se pojavila posle njega, upravo su ta opasnost, koju je on imao u vidu, i nepodnošljivost njegovih impli-kacija, navele na relativizovanje merila koje je pri tom uvedeno u primenu, čime je istorizam primenjen na njega samog. U tom proce-su se pokazalo da je znanje, čija je povesnost bila priznata, bilo pro-cenjivano pomoću jednog metafizičkog ili apsolutnog kriterijuma. Kobna zabluda se sastoji u tome što se povesni razgovor koji svaka duša vodi sa sobom samom i koji se produžava u svakom saznavanju sveta, smatra preprekom za istinu. Tek je hermeneutika u povesno-sti otkrila govorni stožer svakog pokušaja razumevanja. „Povesnost više nije granična odredba uma i njegove pretenzije na shvatanje istine, nego ona pre predstavlja pozitivni uslov za spoznaju istine. Time je argumentacija istorijskog relativizma izgubila svaki stvarni fundament. Zahtevanje kriterijuma za apsolutnu istinu se pokazalo kao apstraktno-metafizički idol i izgubilo je svaki metodološki zna-čaj. Povesnost je prestala da priziva bauk istorijskog relativizma."468

Samo se u novom istorizmu iz toga može zaključiti da je onda sve relativno. Ako se približimo istini, treba da se emancipujemo od njega. Jedan od najznačajnijih efekata hermeneutike je bilo to što je ona filozofsko mišljenje, koje se od Hegela zaglavilo na problemu isto-rizma, prinudila da izađe van okvira jedne tako pogrešno postavlje-ne postavke pitanja. Na to ukazuje hermeneutičko pravljenje razlike između istine i metode. Istina, takode, postoji i sa ove ili sa one stra-ne veoma uskog kruga onoga što čovek može da metodizuje. Naravno, s one strane metode postoji i mnogo toga besmislenog. Da li nam je i tu potreban „kriterijum" da bismo istinito razlikovali od lažnog? Šta se onda podrazumeva pod kriterijumom? Možda neko formalno, nepogrešivo i neretoričko sredstvo koje bismo prikladno i bez razli-ke mogli da primenjujemo na sve situacije? Istorizam u tom slučaju još ne bi bio prevaziđen. Metoda još uvek pritiska dušu. Previđa se

468 GW II, str. 103. Uporediti dalje: GW IV, str. 434.

206

da razgovor, koji mi nikada ne prestajemo da budemo, ne može sve da prihvati i da u isti mah na samom sebi razabire istinu.

Ta kritička i umska sposobnost je smeštena u verbum interiusu, u razgovoru sa samim sobom koji jeste svaki čovek za sebe. Vredi na-pomenuti da se stoičko učenje o \6YOC; evSi&Getoc; pojavilo upravo u kontekstu polemike oko specifične razlike ljudske vrste.469 Ono što čoveka razlikuje od životinje nije jezik ili spoljašnji X6yoc;, jer su i ži-votinje u stanju da ispuštaju zvukovne signale. Ono što nas od njih razlikuje jeste samo to što se iza našeg glasa vodi jedno unutrašnje promišljanje. Ono nam omogućava da međusobno uporedimo aspek-te koji su nam ponuđeni i da u odnosu na njih uspostavimo kritičku distancu. Čovek nije beznadežno prepušten svojim instinktima ili glasovima koji ga okružuju. Ono što ga oslobada za potencijalnu čo-večnost jeste prostor odigravanja slobode unutrašnjeg \6yo(;-a - pra-tema hermeneutike - koji se od davnina naziva umom i obećava ga.

469 Uporediti: Stoa undStoiker, Zurich 1950, str. 25 i dalje, kao i M. Pohlenz, Die Begriundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa, kao gore, str. 193 i dalje.

207

IMENSKIREGISTAR

Amonije 39 Apel, K.-O. [K.-O. Apel] 23, 31,195,

196 Arent, H. [H. Arendt] 24 Aristotel 39, 41-43, 72, 80, 83, 84,

141, 153 Ast, F. [F. Ast] 17, 97, 103, 105, 106,

109,118, 119 Avgustin Dačanin 54 Avgustin, Aurelije 9, 10, 38, 51,

55-62, 65, 66, 68, 69, 75, 76, 78,79,85,91, 175

B Bakl, H. T. [H. Th. Buckle] 130 Balbus, Kvint Lucilije 44 Baraš, Dž. [J. Barasch] 56 Baumgarten, A. G. [A. G. Baum-

garten] 96 Bec, M. [M. Beetz] 82, 85 Beker, O. [O. Becker] 21 Bekon, F. [F. Bacon] 80, 85 Beler, E. [E. Behler] 11,16,85 Ben, G. [G. Benn] 181 Beti, E. [E. Betti] 145, 182-187 Birč, G. [G. Birtsch] 124 Birus, H. [H. Birus] 111,115 Bjanko, F. [F. Bianco] 186

Bek, A. [A. Boeckh] 87,103,120-124, 126, 129, 139

Bem, G. [G. Boehm] 22,67,100,105, 106

Boetije 42, 83 Bolnov, O. F. [O. F. Bollnovv] 11, 20,

113, 114, 135, 137, 153 Borman, K. fon [C. v. Bormann] 14,

67,80, 118 Bratušek, E. [E. Bratuscheck] 19,

123 Brinkman, H. [H. Brinkmann] 66 Brison, L. [L. Brisson] 11 Bubner, R. [R. Bubner] 11,24,25,152 Bultman, R. [R. Bultmann] 67t 141,

183 Buren, Dž. van [J. van Buren] 141

C Ciceron 44

Ć Ćipeli, Đambatista [Giambattista

Cipelli, lat.: Baptista Aegna-tius] 74

D Danijelu, Ž. [J. Danielou] 51-53 Danhauer, J. K. [J. C. Dannhauer]

17, 37, 80-85, 88, 92, 102, 104 Darendorf, R. [R. Dahrendorf] 188

209

Dejvidson, D. [D. Davidson] 24 Dekart, R. [R. Descartes] 80, 85 Delez, Ž. [G. Deleuze] 24 Demetrije 41 Derida, Ž. [J. Derrida] 180,197-199,

201 Diltaj, V. [W. Dilthey] 13, 15,16,

18-21,67,71,75,80,103,116, 125,130-139,148,159-162,164

Diodor Taržanin 55 Djui, Dž. [J. Dewey] 24 Drojzen, J. G. [J. G. Drovsen] 13,15,

18, 37, 103, 123-131, 139, 142, 161

DŽ Džejms, V. [W. James] 24

Đ Durlanda, P. [P. Giurlanda] 189

E Ebeling, G. [G. Ebeling] 16, 37, 51,

57, 66, 67 Ebinghaus, H. [H. Ebbinghaus] 132 Elman, F. [F. Oelmann] 44 Ermart, M. [M. Ermarth] 136 Ernesti, J. A. [J. A. Ernesti] 100,101,

109

Fajerabend, P. [P. Feverabend] 24 Fajfer, J. E. [J. E. Pfeiffer] 85 Feher, I. M. [I. M. Feher] 100 Figal, G. [G. Figal] 65, 193 Figl, J. [J. Figl] 30 Filon Aleksandrijski 42, 46-49, 51,

53-55, 78 Findli, Dž. [J. Findlav] 34 Firmond, V. [W. Virmond] 103,112 Forže, F. [Ph. Forget] 195

Fuko, M. [M. Foucault] 24, 32 Frank, M. [M. Frank] 38, 85, 86,99,

109-114,116-118,201 Franke, A. H. [A. H. Francke] 99 Frojd, S. [S. Freud] 24, 32, 191

G Gadamer, H.-G. [H.-G. Gadamer]

9-16, 20-28, 37, 55-57, 60, 62-67, 71, 76, 79, 80, 82, 84, 85, 98, 100-106,110,116,128,134,137, 140,141, 146,147,155-201, 203, 204

Galen, K. 55 Geldzecer, L. [L. Geldsetzer] 74, 82,

85, 90, 92, 97 Gerhart, F. [V. Gerhardt] 30, 31, 94 Gete, J. V. [J. W. Goethe] 105, 197 Getman, K. F. [C. F. Gethmann] 21,

22, 148 Gizdorf, Ž. [G. Gusdorf] 66, 98 Gronden, Ž. [J. Grondin] 25, 63,65,

193 Gudmen, N. [N. Goodman] 24

H Habermas, J. [J. Habermas] 14, 23,

25, 30, 31, 34, 37, 65, 177, 182, 187-197, 200, 201, 204

Han, L. E. [L. E. Hahn] 65 Hartman, N. [N. Hartmann] 23 Haso Jeger, H. E. [H. E. Hasso Jaeger]

17, 42, 55, 72, 76, 82-84, 96 Hegel, G. V. F. [G. W. F. Hegel] 22,

26, 34, 149, 171, 198, 206 Hajdeger, M. [M. Heidegger] 10, 11,

13-15,20-23, 26, 27, 37, 55-57, 65, 67, 98, 137-148, 150-160, 164-168,170,171,173, 181, 183, 195, 198, 199, 201, 205

210

Helmholc, H. [H. Helmholtz] 161, 162,167

Henrih, D. [D. Henrich] 164 Heraklit 199 Heriš, J. [J. Horisch] 16,108 Hesiod 46 Hibener, V. [W. Hubener] 110,120,

123 Hibner, R. [R. Hiibner] 18,123 Hinriks, V. [W. Hinrichs] 114 Hipokrat 55 Hirš, E. D. [E. D. Hirsch] 185 Hitler, A. [A. Hitler] 28 Homer 46, 55 Honet, A. [A. Honneth] 31 Huserl, E. [E. Husserl] 21, 23, 55,

133, 137, 153, 164, 178, 199

I Izner, V. [W. Isner] 164

J Jaspers, K. [K. Jaspers] 23,148,151 Jaus, H. R. [H. R. Jaufi] 182 Joas, H. [H. Joas] 31 Jovan Kasijan 54 Jovan Zlatousti 55

K Kant, I. [I. Kant] 29, 34, 35, 37, 86,

104,105,107,108,113,121,125, 131,159,162,163,182,185,195, 196

Kegi, D. [D. Kaegi] 65 Kerenji, K. [K. Kerenvi] 41 Kimerle, H. [H. Kimmerle] 109,110,

112,115 Kine-Bertram, G. [G. Kiihne-Ber-

tram] 153 Kisjel, T. [Th. Kisiel] 20,141

Kladenijus, J. M. [J. M. Chladenius] 17,29,85, 86,88-92,97,98,102, 104, 145

Klauberg J. [J. Clauberg] 82, 84 Klauk, H.-J. [H.-J. Klauck] 43-45,

48,49 Kliment Aleksandrijski 42 Knape, J. [J. Knape] 70, 71, 73 Kolf, M. K. van der [M. C. van der

Kolf] 40 Kozelek, R. [R. Koselleck] 181,182 Kristijansen, I. [I. Christiansen] 46,

47 Ksenofan 46 Ksenofon 43 Kulman, V. [W. Kuhlmann] 24 Kun, T. [Th. Kun] 24,182 Kvajn, V. V. O. [W. V. O. Quine] 24

L Lajbnic, G. V. [G. W. Leibniz] 29,91,

93, 94, 96, 97, 104, 179 Lesing, H.-U. [H.-U. Lessing] 12,

132,133 Lips, H. [H. Lipps] 23, 152,153 Longin 41 Levit, K. [K. Lovvith] 21 Libak, A. de [H. de Lubac] 45, 50-54,

66 Like, F. [F. Lucke] 17,85,86,101,109,

122 Liotar, Ž.-F. [J.-F. Lvotard] 24, 200,

201 Lukač, D. [G. Lukacs] 23 Luter, M. [M. Luther] 15, 16, 54,

67-71, 73-75, 77, 79

M Majer, G. F. [G. F. Meier] 17, 29, 85,

92-97, 100, 102, 104

211

Marks, K. [K. Marx] 23, 24, 32 Melanhton, F. [Ph. Melanchthon]

16, 38, 67, 70-74, 76t 78, 79, 81, 91, 106

Merlo-Ponti, M. [M. Merleau-Ponty] 23

Mil, Dž. S. [J. S. Mill] 130 Miler-Lauter, V. [W. Muller-Lauter]

30 Miš, G. [G. Misch] 19, 20,130,135,

137, 152, 153, 162 Miš, K. [C. Misch] 130 Moanti, DŽ. N. [J. N. Mohanty] 140

N Natorp, P. [P. Natorp] 131 Niče, F. [F. Nietzsche] 24, 29-32, 34,

113,156,166,198,199

O Odebreht, R. [R. Odebrecht] 117 Origen 45,49, 51-55, 76, 78, 79 Ote, K. [K. Otte] 47

P Pegeler, O. [O. Poggeler] 14, 21, 56,

98, 181 Pepen, Ž. [J. Pepin] 38, 39, 41-48, 51 Pirs („Pers"), Č. S. [Ch. S. Peirce]

23,24 Platon 40, 41, 43, 46, 49, 65, 66y 76,

96, 107, 109, 178, 193, 199, 202 Pleger, V. H. [W. H. Pleger] 112,114,

118 Plug, G. [G. Pflug] 87 Polenc, M. [M. Pohlenz] 39, 44, 207 Pseudoheraklit 44, 45

R Rambah, J. J. [J. J. Rambach] 98-101 Ranson, P. [P. Ranson] 56

Redeker, M. [M. Redekker] 18 Renč, T. [Th. Rentsch] 141, 160 Ridl, M. [M. Riedel] 12, 24,134,156 Riker, P. [P. Ricceur] 13,14, 32,135,

171,191 Riter, J. [J. Ritter] 24 Rodi, F. [F. Rodi] 12, 20, 122, 132,

136, 139, 140, 153 Rorti, R. [R. Rorty] 24,25, 204 Rotaker, E. [E. Rothacker] 162 Rozen, S. [S. Rosen] 24 Rizen, J. [J. Rusen] 124

S Salis, Dž. [J. Sallis] 25 Sartr, Ž.-P. [J.-P. Sartre] 23 Skot, K. [C. Scott] 25 Simon, J. [J. Simon] 12 Simon, R. [R. Simon] 76 Simplikije 72 Simpson, E. [E. Simpson] 25 Spinoza, B. 80, 104 Slezak, T. A. [Th. A. Szlezak] 49 Sondi, P. [P. Szondi] 16, 86,104,105

Š Šaan, V. [W. Shahan] 140 Šantren, P. [P. Chantraine] 41 Šeler, M. [M. Scheler] 23 Šeling, F. V. J. [F. W. J. Schelling]

105 Šian, T. [Th. Sheehan] 139, 140 Šiler, F. [F. Schiller] 105 Šlajermaher, F. [F. Schleiermacher]

13, 15, 17, 18, 35, 38, 57, 67, 73, 85,86,97,98,101,103-124,132, 135, 136, 139,148, 151, 156,170

Šlegel, F. [F. Schlegel] 16, 87, 103, 105-108,111,113

Šmit, D. [D. Schmidt] 65, 193

212

Šnajder, J. R. [J. R. Schneider] 70-72 Šnedelbah, H. [H. Schnadelbach] 24 Šojblin, K. [Ch. Schaublin] 55 Šrift, A. D. [A. D. Schrift] 30 Šulc,V. [W.Schulz]ll,173

T Taran, L. [L. Taran] 40 Teodor Mopsuestijski 55 Teodorit Kiranin 55 Timjenjecka, A.-T. [A.-T. Tymie-

niecka] 178 Toma Akvinski 54 Trendelenburg, A. [A.

Trendelenburg] 18 Turner, R. [R. Thurnher] 148

Vah,J.[J.Wach]76 Vartenburg, P. grof fon Jork [P. Graf

Yorck von Wartenburg] 137 Veber, M. [M. Weber] 162 Vićano, A. [A. Viciano] 12, 55 Vigershaus, R. [R. Wiggershaus] 188 Vilih, E. fon [E. von Willich] 103 Vinkelman, J. J. [J. J.

VVinckelmann] 105 Vigtenštajn, L. [L. Wittgenstein] 9,

24, 188, 194, 195 Vlačić, Matija [Flacius Illvricus] 16,

67, 73-79, 81, 83, 91, 98 Volf, F. A. [F. A. Wolf] 17, 87 Volf, K. [Ch. Wolff] 85, 104, 109

213

KRATKA BIOGRAFIJA AUTORA

Žan Gronđen (Jean Grondin), rođen 1955. godine, radi kao pro-fesor filozofije na Univerzitetu u Montrealu. Polja njegovog istraži-vačkog interesovanja su hermeneutika, fenomenologija, ontologija, klasična i savremena nemačka filozofija. Autor je osamnaest knjiga iz ovih oblasti, od kojih je većina prevedena na više drugih jezika, te preko 150 studija i članaka. Piše na nemačkom, francuskom i engle-skom jeziku. Profesor je po pozivu na više univerziteta širom sveta, član je izdavačkih saveta petnaestak međunarodnih filozofskih časo-pisa. Već duži niz godina smatra se jednim od najistaknutijih stručnja-ka za filozofsku hermeneutiku.

215

Žan Gronden UVOD U FILOZOFSKU HERMENEUTIKU

AKADEMSKA KNJIGA Novi Sad, Pašićeva 6 telefon: 021/4724-924

e-mail: akademskaknjiga@neobee.net www.akademskaknjiga.com

Korektura Olivera Cibula

Kompjuterski slog Vladimir Vatić, GRAFIT, Novi Sad

Štampa Budućnost, Novi Sad

ISBN 978-86-86611-41-3

2010

CIP - KaTa/iorM3au.nja y ny6/iMKau,MJM EM6/iMOTeKa MaTMue cpncKe, HOBM Cafl

130.121

rPOHAEH,)KaH Uvod u filozofsku hermeneutiku / Žan Gronden; prevela s nemačkog

Emina Peruničić. - Novi Sad : Akademska knjiga, 2010 (Novi Sad : Budućnost). - 215 str.; 21 cm - (Biblioteka-Epimeleia)

Tiraž 1.000. - Bibliografija.

ISBN 978-86-86611-41-3

a) 0H/io3O(j)CKa xepMeHeyTMKa

COBISS.SR-ID 247675655