Folker Hajns, Uvod u Maksa Webera

7/29/2019 Folker Hajns, Uvod u Maksa Webera

1/166


2/166

XX VEK

198

UrednikIvan olovi


3/166

Folker Hajns

UVOD U

MAKSA VEBERAPrevela s nemakogAleksandra Kosti

Beograd2011


4/166

Naslov originala - Volker Heins: MAX WEBER ZUR EIN FRUNGetvrto, izdanje, 2010

Junius Velag GmbH, Hamburg Biblioteka XX vek i Aleksandra Kosti (za ovaj prevod), 2011

Folker Hajns je vii istraiva na Institutu za drutvenaistraivanja pri Univerzitetu "Gete" u Frankfurtu i sarad-nik Centra za kulturnu sociologiju (CCS) na Univerzitetu Jel. Tokom poslednjih nekoliko godina predavao je iistraivao i na drugim mestima, kao to su Karov centarza politiku ljudskih prava na Univerzitetu Harvard, Univerzitet Davaharlal Nehru u Nju Delhiju, Hebrejskiuniverzitet u Jerusalimu i Odeljenje za politike naukena Univerzitetu Mekgil u Montrealu. Objavio je, izmeuostalog: Rethinking Ethical Foreign Policy. Pitfalls,

Possibilities and Paradoxes (urednik, zajedno sa Dejvi-dom endlerom /David Chandler/, Roudedge, 2007),

Nongovernmental Organizations in International Society. Struggles over Recognition (Palgrave, 2008) i

Beyond Friend and Foe. The Politics of Critical Theory(Brill, 2011).

KoriceIvan Mesner

t r a d u k iObjavljivanje ove knjige pomogla je knjievna mrea Traduki, ijisu lanovi Savezno ministarstvo za evropske i meunarodne po

slove Republike Austrije, Savezni ured za inostrane poslove Savezne republike Nemake, vajcarski umetniki savet Pro Helvetia,KulturKontakt iz Austrije, Institut "Gete", Slovenaka agencija za

knjigu i Fondacija "S. Fier"


5/166

Predgovor srpskom izdanju

Esej koji je ovde objavljen u srpskom prevodu nanemakom se pojavio 2004. godine. Prva verzija ru

kopisa datira jo iz 1990. godine, kada sam bio mladidocent na Univerzitetu u Frankfurtu; u to vreme, studenti su samoinicijativno itali, u najboljem sluaju,Marksa, i bilo je potrebno ulagati poseban trud da senavedu na itanje Maksa Vebera (1864-1920). Stvarisu se, naravno, u meuvremenu promenile, i u

Frankfurtu, a sigurno i u Beogradu i drugde. Do pro-mene je dolo i u tome ta se kod Vebera smatra zanimljivim. Rekao bih da je Veber-analitiar civilizacijeistisnuo Vebera-kritiara marksizma - i o tome e bitirei na kraju ove male knjige. Moj cilj je bio da predstavim najvanije teme Veberove sociologije. Sr nje

gove "razumevajue" sociologije, kako ju je on samnazvao, sastoji se u pokuaju sociologa da shvati kako grupe u razliitim kulturama i epohama, kao i urazliitim poljima socijalnog delanja - privredi, reli-


6/166

6 Predgovor srpskom izdanju

giji, politici, umetnosti i td. - stvaraju smisao svog i

vljenja.Veberovi socioloki radovi se itaju svuda na svetui zaista bi se moglo rei da postoji prava "veberovskaindustrija". Prevodi su dobar pokazatelj. Prema podacima radne jedinice Maks Veber pri Bavarskoj akademiji nauka u Minhenu, od kraja 2009. godine samo uSAD je objavljeno 110 prevoda Veberovih dela, dok se

u Zapadnoj Evropi, to jest u Francuskoj, Engleskoj,Italiji i paniji mogu nai desetine dela prevedenih nasvaki od odgovarajuih jezika. Danas, meutim, za Ve

bera najvee interesovanje postoji izvan istorijskishvaenog Zapada. U Japanu je dosad prevedeno 166Veberovih naslova i ak su i strunjaci zapanjeni zanimanjem koje za njih postoji. Slino je i u Kini, gde jeu prolee 2006. godine Veberova Protestantska etikabila na vrhu liste najitanijih knjiga u kategoriji strune literature. Od kraja Hladnog rata i zemlje istoneEvrope, kao to se moglo i oekivati, po broju prevoda brzo sustiu svoje susede. Nema sumnje da e "industriju" vezanu za njegove radove dodatno podstai

kontinuirano pojavljivanje novih tomova u okviru Sabranih dela Maksa Vebera, koja se jo od sredineosamdesetih godina XX veka objavljuju na inicijativu ipod nadzorom Komisije za drutvenu i privrednuistoriju Bavarske akademije nauka.

Iz toga moemo zakljuiti da danas, kao nikada dosad, interesovanje za pitanja i teme kojima se Veber

bavio oigledno s lakoom prelazi i preko granica koje odeljuju generacije, kao i preko kulturnih granica.


7/166

Uvod u Maksa Vebera 7

Otkud toliki globalni interes? Moja pretpostavka je

sledea: Veber je jedan od najznaajnijih klasinih teoretiara multikauzalne dinamike koja je dovela doistorijskog uspona "zapadnih" drutava i zapadnih politikih poredaka. Zatim, on je teoretiar koji je tema-tizovao prakse simbolinog povlaenja granica izmeu zajednica i kultura. To naroito vai za ono to je

Veber direktno nazvao "malim razlikama" izmeu naroda, i koje, zahvaljujui manipulaciji i samozavaravanju uesnika i posmatraa, nekada mogu postati takovelike da se na kraju pretvaraju u "povod za odbacivanje i preziranje onih koji su drugaiji" (kako to Veberkae u poglavlju o "Etnikim odnosima u zajednici" u

Privredi i drutvu).Moe se primetiti da ta ista dinamika vai i u sluaju povlaenja granica izmeu "civilizacija" koje kaoodvojene, zatvorene i samodovoljne celine postoje samo zahvaljujui naim kolektivnim predstavama. Kaduzmemo to u obzir, udno je da Veber nije pokazao

mnogo interesovanja za drutva na Balkanu budui dasu ona jedinstvena po tome to se u njima moe kaopod lupom prouavati politika povlaenja granica izmeu kultura. Ova drutva su zanimljiva, i reprezentativna za ono to se dogaa u velikom delu sveta zbogtoga to su, barem donedavno, bila multinacionalna iu njima "nacionalnost" nije bila isto to i "dravljanstvo". Ako je verovati istoriarima poput Dona Alkoka{Kako objasniti Jugoslaviju), drutva na Balkanu sumeovita, u njima demokratske institucije i tajna drutva, kapitalizam i politika, formalizovano pravosue i


8/166

U V O D U

M A K S A V E B E R A


9/166

8 Predgovor srpskom izdanju

"kadijina pravda" meusobno stoje u svim zamislivim

odnosima. Veberu su bile zanimljive kulture koje sujednostavnije i prozirnije, ali itaoci u Srbiji mogu njegovu sociologiju da iskoriste za bolje razumevanje vlastitog drutva. Stoga je ovaj uvod u Vebera namenjenne samo sociolozima i strunjacima za politiku teoriju, ve i svima koji su zainteresovani za drutvene na

uke i trae nain da pristupe Veberovom delu, kao inastavnicima koji ele da drugima taj pristup olakaju.

Ovu knjigu posveujem Ivani Spasi, mojoj prijateljici i koleginici, profesorki sociologije na Filozofskom fakultetu u Beogradu.

Frankfurt, septembar 2011Folker Hajns


10/166

Najzad, vi ete postaviti pitanje: Ako stvari tako

stoje, ta onda zapravo nauka moe da prui to bi

bilo korisno za praktiki i lini ivot? ... Pre svega,

naravno, nauka moe da prui tehnika znanja, to

jest znanja o tome kako se na sistematski nain

kontrolie ivot, i to kako spoljanji predmeti tako i

ljudsko delanje. Ali vi ete primetiti da takvim zna

njem raspolae i piljarica amerikih deaka. To je i

moje miljenje. Drugo, nauka moe da prui neto

to pomenuta piljarica ne moe: metode miljenja,

orua i vebe u miljenju. Vi ete moda rei: do

bro, to nije povre, ali ipak nije nita vie nego

sredstvo da se povre pribavi. U redu, ostavimo to

danas po strani. Ali, na sreu, time jo nije iscrpenosve to nauka moe da prui. Mi smo u stanju da

vam pomognemo jo u neem - da vam omoguimo

da sebi razjasnite ono to vas interesuje. Naravno,

pod pretpostavkom daje nama samima to jasno.

Maks Veber, 1919.1

1 Prevod preuzet iz: Mihajlo uri, Sociologija MaksaVebera, Matica hrvatska, Zagreb, 1964, str. 180.


11/166

I

Veberovo delo je dugoveno dobrim delom i zatoto je uvek bilo pokuaja da se ono "kritiki" preradi.

U takozvanoj raspravi o pozitivizmu tokom ezdesetih godina XX veka, i za vreme trajanja studentskogpokreta, Veber je vaio za "buroaskog" mislioca koji"potvruje" stvarnost. Kasnije su Veberovi tekstovinazivani "etatistikim" i "empiristikim", pa ak je vladalo uverenje kako je zbog njegovog uticaja marksi

zam krenuo pogrenim tokom i nije se, kao to je bilo potrebno, proistio putem samokritike. Svi ovi ponovljeni pokuaji kritikog prevladavanja veberovskesociologije bili su - i to nije moglo da se sakrije - isami esto pod uticajem razliitih aspekata tog istogdela. 1

1 Dokaz za tezu o "srodnosti po izboru" izmeu MaksaVebera, Frankfurtske kole i strukturalistikog marksizmamoe se nai u: B. S. Turner, For Weber. Essays on the sociology of fate, London/Boston 1981, str. 29-105.

"TA OVDE ZNAI OBJEKTIVNOST?"

O teoriji nauke Maksa Vebera


12/166

14 "Sta ovde znai objektivnost?'

Jedan vaan aspekt tog uticaja danas se moe vi-deti u rairenom ubeenju da nauke, a meu njima isociologija, ne samo da produkuju "istinu", ve su,inei to, odmah i "mo", bez obzira to njihovi nosioci mogu imati utisak da su nemoni. Veber kae da

je moderna nauka, organizovana u specijalistike"ustanove", jedna od onih centralnih drutvenih moi koje su pomogle da se pojavi zapadna forma ivo

ta, to jest "okcidentalni racionalizam". Istovremeno,Sabrani spisi o metodologiji nauke (GesammeltenAufstze zur Wissenschaftslehre), u kojima su post-humno objavljeni Veberovi radovi posveeni metodolokim pitanjima, proeti su sveu da je jedan odreeni nauni racionalizam doao pod znak pitanja:Veber kritikuje raireno pogreno (samo)razumeva-

nje mnogobrojnih strunjaka koji postuliraju krutusuprotstavljenost nauke i subjektivnosti. Na primeruklasine ekonomije on jasno pokazuje kako je i samanauka u izvesnom smislu "pogled na svet" budui da

ju vodi "optimistika vera u mogunost teorijske ipraktine racionalizacije stvarnosti" (WL: 185). Meutim, ni nauna praksa koja je nadahnuta idealimaprosvetiteljstva, niti kasnoromantiarska kritika pro-svetiteljstva, nisu u stanju da "uspostave vezu izmeupojma i realnosti" (WL: 145). Ta veza, naime, dalekood toga da je neproblematina. Veber je eleo da samu nauku uini predmetom stroge refleksije, najprezato da bi razorio epistemoloku naivnost samih na

unika, a zatim i da bi na novi nain odredio njihovomesto u drutvu.


13/166


Veber prvi problem uoava u povezanosti izmeu

pojma i realnosti. S tim je blisko povezan problemodnosa objektivnosti naunog znanja i njegove vezanosti za odreeno stanovite s kog ono polazi. U Ve-

berovo vreme nudile su se dve mogunosti razume-vanja tog odnosa. Liberalni sociolog Karl Manhajmsmatra da je sam naunik granica objektivnosti nau

ke: naunik u potpunosti pripada jednoj "nastaloj",pojedinanoj kulturi i stoga njegovo znanje ne moepretendovati na objektivnost koja bi bila neutralna, utom smislu da nema neko svoje polazno stanovite.Ovom "sociologistikom" pristupu protivi se novo-kantovac Hajnrih Rikert koji ne odustaje od stroge

objektivnosti kako prirodnih, tako i nauka koje sebave kulturom.

U raspravama o Veberovoj metodologiji postavljalose pitanje u kojoj meri Veber ide tragom Rikerta.2 Ta-no je da Veber postulira ideal naune objektivnosti,ali istovremeno on eli i da otkrije kakav smisao uop-

te moe imati objektivnost na podruju nauka o kulturi: "ta ovde znai objektivnost?" (WL: 161). On odRikerta preuzima ideju da se pojmovi u naukama okulturi obrazuju na poseban nain, putem onoga to

je Rikert nazvao "povezivanjem s vrednostima". Podtim se misli da predmeti sociologije, nacionalne eko

nomije i tako dalje, postaju objekti spoznaje ne samo

2 Upor. G. Wagner/H. Zipprian, "Wertfreiheit. Eine Studie zu Max Webers kulturwissenschaftlichen Formalismus",u: Zeitschrift fr Soziologie 18 (1989), str. 4-15.


14/166

16 "ta ovde znai objektivnost?'

na osnovu toga to postoje, ve uvek zahvaljujui tome to se u svetlu neke odreene, optevaee vred-nosti pojavljuju kao znaajni. Za razliku od biologije,na primer, za koju je i najbeznaajnije ivo bie kojese moe videti pod mikroskopom jednako vredanpredmet prouavanja kao i svako drugo bie, objektinauke o kulturi nastaju samo na osnovu injenice dasmo mi sami, kako Rikert i Veber na isti nain formuli-

u, "ljudi kulture" i imamo selektivne spoznajne interese. Meutim, ve na ovoj taki se Veberov put odvaja od Rikertovog. Za razliku od njega, Veber ne eli davrednosne ideje, koje su uslov mogunosti postojanjaspoznajnih objekata u naukama o kulturi, razume kaonenaruive "garante objektivnosti".3 Dok je Rikert, razvijajui svoju misao, sve vie teio tome da vrednosne

ideje odredi sadrinski, i da ih organizuje u hijerarhijski poredak, Veber odnoenje prema vrednosnim ide

jama posmatra kao "isto logiko-formalno stanje stvari":

"Dakle, kada jezikom modernih logiara govorimo kako je spoznaja u stvarima kulture uslovljena vrednosnimidejama onda, nadam se, to ne znai da smo izloeni opasnosti od pogrenog razumevanja tako grube vrste kao to

je mnjenje da kulturni znaaj treba pripisati samo vred-nim pojavama. Prostitucija je kulturna pojava isto kao i religija i novac, i svo to troje su kulturne pojave samo zbogtoga to - i u meri u kojoj - njihovo postojanje i njihovistorijski oblik, direktno ili indirektno dotiu nae interese

3 Ibid., str. 9.


15/166


vezane za kulturu, u meri u kojoj podstiu nau elju za

znanjem sa stanovita kojim upravljaju vrednosne ideje; teideje ine onaj deo stvarnosti, o kojem mislimo posredstvom pomenutih pojmova, za nas znaajnim" (WL: 180f).

Rikert izbegava klopku sociolokog relativizma pocenu objektivistike metafizike vrednosti koja una-pred odreuje ta je za drutvene nauke znaajno, ata nije. On prihvata objektivizam koji zahteva da sesve posmatra niodakle. Veber bira drugaiji put i uigru uvodi jedan novi pojam: on zahteva da nauka injeni predmeti budu "neutralni u odnosu na sudvrednosti" i pokuava da taj zahtev iznese u strogojnauno-teorijskoj formulaciji.

"Neutralnost u odnosu na sud vrednosti" za Veberane znai da nauka "ne srne da ima bilo poetne pretpostavke" ili "stav" (WL: 157, 175). Upravo suprotno:postulat o neutralnosti trebalo bi da objasni kako toda je spoznaja u drutvenim naukama neminovno "vezana za 'subjektivne' pretpostavke" (WL: 182). Te "subjektivne" pretpostavke nisu (pre svega) socijalne i socioloke, ve spoznajne prirode. Najvaniju od tihpretpostavki sam ve pomenuo: svaki rast znanja unaukama o kulturi pretpostavlja da je prouavanipredmet "vredan znanja", to jest pretpostavlja kriteri-

jume u skladu s kojima nam se ini da je potrebno ivano istraivanje odreenih podruja stvarnosti.

Zatim, karakteristine su formulacije koje Veber bira kada uvodi svoj centralni pojam "idealnog tipa". Naprimeru neoklasine ekonomije on objanjava heuri-


16/166

18 "Sta ovde znai objektivnost?'

stiki smisao "konstrukcije" i "misaonih slika", pomou kojih se misaono zahvataju verovatni procesi na tritima dobara i rada. On uopteno govori o nunosti"konstruisanja sklopova koji nau imaginaciju dovoljno motiviu" (WL: 192). Veberova razmiljanja ovdese vezuju za konstruktivistiku ideju naune praksekao "kognitivne delatnosti imaginacije".4

Kada uzmemo u obzir ova razmiljanja, onda po

stulat o neutralnosti u odnosu na sud vrednosti imasledei smisao (koji se razlikuje od smisla koji mu seobino pripisuje): ne sme se dozvoliti da vannaunekonvencije ("vrednosni sudovi") blokiraju fikcionalni,"fantazmatski" element saznajnog procesa. To je jednastrana stvari. S druge strane, meutim, Veber eli dasauva slobodu oveka da ivi "nenauno" i da se

upravlja prema vrednostima i normama kojima strunjaci ne poklanjaju poverenje. 5 Nauka je deo procesaracionalizacije, procesa koji vodi ka odvajanju razliitih ivotnih poredaka meu kojima je nauka sama -pored politike, morala, privrede itd. - tek samo jednau mnotvu.

Kada u Veberovim spisima potraimo neku paralelu konceptu neutralnosti u pogledu vrednosnog

4 To je izraz koji je upotrebio Hajnrih Majer u: HeinrichMaier, Psychologie des emotionalen Denkens, Tbingen

1908, str. 282 i d.5 Upor. K. Palonen, "Max Weber's Reconceptualization of

Freedom", u: Political Theory 27 (1999), str. 523-544 (ovde:str. 525).


17/166


suda onda u sociologiji vladavine nalazimo pojam

harizme, o kome e jo biti rei. Naunoj praksi ukojoj nema vrednosnih sudova, i harizmatskoj praksivladavine, zajedniko je to to su na "nesvakodnevnoj" distanci u odnosu na postojee konvencije, kaoi to to fasciniraju na specifian nain, onako kako touvek uspeva nepristrasnosti.

Spoznajno-teorijsko itanje postulata o neutralnosti spram vrednosnog suda povezano je sa politiko-naunim smislom tog postulata. Kako je to Veber1913. godine formulisao u poznatom izvetaju zaSavez za socijalnu politiku,6 zahtev za "Vrednosnomneutralnou' socioloke i ekonomske nauke" nije

prevashodno usmeren protiv preteranih zahteva zaobjektivnou i pogrenog samorazumevanja nauneprakse koja je navodno "osloboena od svih pretpostavki", ve je usmeren protiv zlokobnog ukrtanjanauke i propagande, protiv onoga to su radili akademski "mandarini" - protiv postupaka koji su posle

Veberove smrti dali odluujui doprinos usponu na-cionalsocijalizma.7 "Vrednosna neutralnost" vie sene tie samo naunog istraivanja, ve naroito iakademskog poduavanja. Posebno posle 1914. go-

6

O nazorima Saveza za socijalnu politiku ("katedarskihsocijalista"), koje su 1872. godine osnovali Gustav Smoler,Adolf Vagner i Lujo Brentano, upor. F. K. Ringer, Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890-1933, Stuttgart 1983, str. 134 i d.

7 Upor. ibid., str. 273 i d.


18/166


dine Veber kritikuje, koliko suptilno, toliko i nemilosrdno, akademsku kastu u okviru obrazovanog graanstva, koja samozadovoljno ivi daleko od dodirasa stvarnou, ali zato pretenduje da, daleko prelazei svoje "strune kvalifikacije", univerzitetskim studentima prui totalni i autoritarni odgoj.

Veberovi napadi na "sugerisanje s katedre" i "profesorske propovedi", recimo u sluaju pruskog istoria-

ra i antisemite Hajnriha fon Trajkea, omoguavajunam da zamislimo jednu alternativnu sliku univerziteta. U njoj akademski poredak ima specifino etikufunkciju da posredstvom vaspitanja i regrutovanja pomogne uspon jednog odreenog tipa ljudi, onog koji

je sposoban da u odreenim kontekstima "uti" o pitanjima vrednosti. Smisao i vrednost institucije nauke,

dakle, direktno je vezana za vrednosnu neutralnost iza njen uticaj na formiranje linosti unutar modernogpluralizma meusobno suprotstavljenih polja drutvenog delanja. Stoga je tek vrednosno neutralna "naukao stvarnosti" u poziciji da same vrednosti, koje sukonstitutivne za delanje, uini predmetom istraiva

nja, te da zasnuje "'realistiku' nauku o etikom" kojaobuhvata i ne-racionalne pretpostavke nae dananjeumske kulture (upor. WL: 489-540). "Nauka o stvarnosti" zapravo nam kae sledee: drutvene naukepoduavaju o karakteru drutvene stvarnosti koja nasokruuje i proima; inei to, one postaju deo tog polja orijentacija u delanju koje same prouavaju. Ume-

sto da tvrde kako su na snazi drutvene "zakonitosti"za koje se sme zahtevati da vae nezavisno od subje-


19/166


kata, drutvene nauke same postaju moni kolektivni

izvor orijentacija u delanju.8Problem je, meutim, u tome to Veber, kako se i

ni, brka dva oblika "zagaivanja" nauke: on se okreeprotiv profesora koji bi hteli da "postanu vode (ili reformatori kulture)" i koji manipuliu studentima, a uisti mah, takorei u istom dahu, kritikuje to to se "jav

nost paa" (WL: 493) u ono to treba da ostane deotajnog polja u koje samo nauno istraivanje ima pristupa. Mi bismo danas, bez sumnje, otrije nego Veber razlikovali ova dva oblika zadiranja u tue podruje. Danas vrlo dobro znamo da i rezultati "iste"nauke, to jest nauke koja nema nameru da manipuli-

e, mogu postati materijal za stvaranje modernih mitova. Tako su se, na primer, pojmovi poput "haos","globalizacija", pa ak i Veberova "birokratizacija", pojmovi u poetku sasvim objektivni i vezani za discipline iz kojih su ponikli, posle nekog vremena preobratili, gotovo neprimetno i ne dajui nam ansu da uvek

pokaemo prstom na nekog krivca, u naune mitovekoji nastanjuju nau svakodnevicu i mogu se koristitiza kakve god poelite naune svrhe. 9

8 Ovu temu je Tenbruk s velikom jasnoom razradio.Upor. F. H. Tenbruck, "Die Wissenschaftslehre Max Webers.

Voraussetzungen zu ihrem Verstndnis", u: G. Wagner/H.Zipprian (ur.), Max Webers Wisssenschaftslehre. Interpretation und Kritik, Frankfurt/M. 1994, str. 367-389.

9 O pojmu "scientific myths" upor. S. Toulmin, The Return to Cosmology. Postmodern Science and the Theologyof Nature, Berkeley, CA 1982, str. 21-32.


20/166


U politikom pogledu, Veber eli da postigne dvostruki cilj. S jedne strane, on eli da dodatno osnairazdvojenost naunog sektora od laika i samoprogla-enih "proroka", a s druge strane tei politikom otvaranju tadanjih univerziteta.10 U ovoj taki su na zanimljiv nain povezani spoznajnoteorijski i naunopoli-tiki aspekt zahteva za vrednosnom neutralnou. Ve

ber oigledno razmilja o mogunosti da se politiko

suprotstavljanje preobrati u naunu sumnju:

"Jedan od naih najistaknutijih pravnika je rekao, zalaui se protiv uklanjanja socijalista sa univerziteta, sledee:on, kao profesor prava, ne bi mogao da prihvati nijednog'anarhistu' budui da anarhisti negiraju postojanje pravakao takvog; za njega je taj argument bio dovoljan i kona

an. Ja sam potpuno suprotnog miljenja. Anarhista bezsumnje moe biti dobar poznavalac prava. I ako to zaista ijeste, onda upravo njegova takozvana arhimedovska taka,koja stoji van nama samorazumljivih konvencija i pretpostavki, i na kojoj poiva njegovo objektivno ubeenje (ukoliko je ono iskreno), moe da ga osposobi da u temeljnimnaelima uobiajenog pravnog uenja uoi probleme koji

su promakli svima kojima to uenje deluje samorazumljivo.Upravo je najradikalnija sumnja otac spoznaje" (WL: 496).

10 Otud Veberovo tvrdoglavo zauzimanje za mlade akademske nastavnike koji su iz politikih ili verskih razlogadiskriminisani i nisu mogli da se nadaju da e na nekomnemakom univerzitetu dobiti venia legendi. Najpoznatiji

je sluaj jevrejskog intelektualca Roberta Mihelsa, koji je uHajdelbegu studirao kod Vebera i onda se 1907. godine, spreporukama svog profesora, preselio u Torino.


21/166


Zanimljiv je nain na koji se Veberova koncepcija

znanja uklapa u njegovo "agonalno", konfliktno razu-mevanje sadanjosti. ini se da Veber zastupa stanovite po kome moderne nauke o kulturi imaju zadatakda svoje adresate obaveste gde se pruaju granice(politikog) sporazuma. Kako drugaije razumeti njegovu tvrdnju da nauka treba da pomogne graanima

"da sami razmisle o onim poslednjim aksiomima ... odkojih oni nesvesno polaze, odnosno od kojih bi - akosu dosledni - morali poi"? (WL: 151) Time to pod-stie na komunikaciju o takvim "poslednjim aksiomima", nauka, kae Veber, uestvuje u mapiranju poljasavremenih drutvenih i politikih sukoba. Istovreme

no, Veber vrlo konkretno kae, jednim okom gledajui na Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik,u ijem je izdavanju i sam uestvovao od 1904. godine, da je nauka "neutralno tle" na kome ak i ljudi sarazliitim idealima treba da su u stanju da "sarauju".Nauka se bori protiv svake "fanatino pristrasne ogra

nienosti" koja pokuava da ovekovei "psiholokeograde" (WL: 158) koje ometaju komunikaciju izmeu politikih protivnika.

U zakljuku bi se moglo rei da se u Sabranimspisima o metodologiji nauke ukrtaju spoznajnote-orijska i naunopolitika razmiljanja. Veber analizira

prividni paradoks da (u negativnom smislu) "subjektivni" uticaji unutar nauke poinju da deluju upravoonda kada se postavi zahtev za "isto 'objektivnom'naunom analizom kulturnog ivota". Veber kae, neostavljajui nimalo mesta sumnji, da stroga objektiv-


22/166


nost ne moe postojati budui da svaka nauna praksa poiva na specifinom "kolovanju oka" (WL: 170).

Prvi cilj metodologije se stoga sastoji u prevazilae-nju "naivne samoobmane strunjaka" (WL: 181) kojiveruje u istu objektivnost, u svedoanstvo istogduha ili pak samo pukog oka.

Naredna Veberova meta nije spontana objektivnost onih koji su uskostruni u nekoj naunoj grani,

ve je to verovanje obrazovanog graanstva da vladaharmonija izmeu navodno objektivnih ideala kulture i naune volje za dostizanjem istine. Politiki impuls Veberove metodologije polazi iz njegove eljeda se oslobodi vezanosti za jedno odreeno stanovite (to je karakteristino za obrazovane slojeve graanstva), i da se vie ne oslanja na garantije objektiv

nosti koje ono samo sebi daje. Umesto toga potrebna je snaga za kritiko distanciranje od samog sebe,distanciranje koje bi proces naune spoznaje zatitilo od opasnosti da ga pristrasna "stanovita" iz potajeuzurpiraju. Treba razotkriti, i metodinom refleksi

jom zahvatiti "subjektivne pretpostavke" naunogprocesa. Podruje nauke treba da se brani od politi

kog prodora spolja, i od pokuaja drave da njomeupravlja, a unutar tog podruja treba da vlada radikalna kritika. To je obuhvatna kritika vizija koja povezuje Veberova spoznajnoteorijska i naunoetikarazmiljanja.


23/166

IISOCIJALNA TEORIJA S RATOM USVOM SREDITU

Intelektualci, aparati, praktikovanjesopstva

"RACIONALNOST" I "NAIN IVOTA"

Zaponimo s jednom tamnom mrljom. Maks Ve

ber je bio, kao to mnogi njegovi savremenici izve-tavaju, darovit govornik i sposoban da pie brzo isadrajno. Meutim, od 1898. do 1902. godine, dokje bio mladi profesor nacionalne ekonomije, objavioje ukupno 36 stranica. U to vreme je, prema sopstve-nim recima, "prolazio kroz pakao": zapao je u teku

nervnu krizu i depresiju koja ga je na kraju uinilapotpuno nesposobnim za rad. Mi danas ne znamomnogo o klinikim i psiholokim detaljima tog njegovog nervnog sloma, pa to ini dodatan razlog daga naprosto uzmemo kao cezuru u Veberovom ivotu, kao razdelnicu izmeu (nedozrelog) "ranog" peri

oda i (zrelog) "kasnog".1 U to razdoblje pada i dosta

1 O radovima Maksa Vebera pre nervnog sloma uporedilanak koji je osnova za sva dalja istraivanja: L. A. Sca i d.,"Weber before Weberian Sociology", u: British Journal of


24/166

26 Socijalna teorija s ratom u svom sreditu

vano iskustvo tromesenog putovanja u Ameriku,na koje je oduevljeni Maks Veber krenuo godine1904. sa suprugom Marijanom i kolegama Zombar-tom, Tenisom i Trelom. 2

Veber je u Berlinu krae vreme radio kao vanredniprofesor na Pravnom fakultetu, i napustio ga je 1894.godine da bi postao redovni profesor nacionalne ekonomije na Univerzitetu u Frajburgu. Ovo preseljenje

je bilo i znak promene u interesovanju - sa prava jepreao na ekonomiju. Januara 1897. godine nasledioje katedru Karla Kniza i postao profesor nacionalneekonomije i finansija u Hajdelbergu. Tu je pokazaoneslaganje sa patrijarhalnim oblicima komunikacijekoji su vladali u univerzitetskom miljeu. Marijana Ve

ber, aktivna predstavnica enskog pokreta u obrazova

nim slojevima graanstva, privukla je dosta panje kada je ve tokom prvog semestra osnovala hajdelber-ku sekciju udruenja "Studije za ene, obrazovanje zaene". Maks, koji je posle izvesnog oklevanja podraosvoju suprugu, nadalje se trudio da doprinese prome-nama u ovoj stvari, otvaranju vrata univerziteta i za e-

Sociology 35 (1984), str. 190-215. O Veberovoj biografiji utoj fazi upor. Douglas Webster, u: W. J. Mommsen/W.Schwentker (ur.), Max Weber und seine Zeitgenossen,Gttingen 1988, str. 703 i d.

2 Za to uporedi divne opise u: Marianne Weber, MaxWeber. Ein Lebensbild, Tbingen 1984, str. 292-317, kao i,naroito, G. Kamphausen, Die Erfindung Amerikas in der

Kulturkritik der Generation von 1890, Weilerswist 2002,Pogl. 5.


25/166


ne, kao i labavljenju starih drutvenih pravila u krugo

vima hajdelberkih akademika.Mnogo dramatiniji od sukoba u koje je Veber

uao sa ljudima od autoriteta u akademskim krugovima bio je simboliki znaajan raskid sa njegovimocem, pristalicom i parlamentarnim poslanikom nacionalnih liberala iji su nazori, i politiki i ivotni, bili

pod uticajem Bizmarka. Do konanog razlaza sa ocemdolo je u leto 1897. godine, a razlozi su bili delompolitiko-kulturne, delom psiholoke prirode. To jedovelo do tako dubokog i dramatinog unutarnjegetikog konflikta da je Veberova bolest po svoj prilicibila time uzrokovana. Istoriarka Ingrid Gilher-Holtej

na sledei nain opisuje Veberovu situaciju u Hajdel-bergu: "On se odluno zalae za ravnopravnost ena,podreuje erotiku racionalnosti morala, a ipak istovremeno umire od udnje za erotikom koja bi bila liena odgovornosti".3

Ova alternativa izmeu preputanja ivotu i "voe

nja" ivota u skladu s etikim vrednostima, nije samoelement Veberove biografije, ve je i tema pogodnada se preko nje pristupi Veberovom delu. Veber nauku razume kao oblik prakse koji poiva na specifinimvrednosnim postavkama. Borba za neutralnost spramvrednosnih sudova je borba za samosvojnost tog na

roitog oblika prakse. Nije sluajno to su prvi teksto-

3 Gilcher-Holtey, u: Ch. Gneuss/J. Kocka (ur.), Max Weber. Ein Symposion, Mnchen 1988, str. 147; kurziv moj,F. H.


26/166


vi koje Veber pie nakon to je iza sebe ostavio po-slednju stanicu "putovanja kroz pakao" posveeniupravo medolokim pitanjima ("Roer i Kniz i logikiproblemi istorijske nacionalne ekonomije" ("Roscherund Knies und die logischen Probleme der historischen National-konomie"), 1903/1906) i drugi. Vol-fgang Sluhter ak vidi vezu izmeu laganog Vebero-vog oporavka poetkom 1902. godine i toga to je ta

da itao Hajnriha Rikerta ("Granice prirodno-naunogformiranja pojmova" ("Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begri i d.sbildung") (1902)). 4

Kako god bilo, treba rei da Veber radi na teoriji oizgradnji pojmova, i u tom njegovom radu ve se naziru i ostali motivi njegovog miljenja. Pada u oi dase sukob etike i estetike, koji je postojao u njegovom

ivotu, moe uoiti i u njegovom razmiljanju o metodologiji. Tako u tekstu o "objektivnosti" iz 1904.godine on pie:

"Opis koji ne ide dalje od izgleda onoga to opisujeima onu specifinost koju ima i umetniko prikazivanje:'svako vidi ono to mu je srcu drago'; valjani sudovi oonome to je predstavljeno uvek pretpostavljaju logikuobradu opaenog, to e rei upotrebu pojmova. Mogueje to zadrati in petto, to esto ume i da povea estetskudra, ali na taj nain se neminovno umanjuje izvesnostorijentacije itaoca, a esto i samog pisca, u pogledu sadraja i dometa njegovih sudova" (WL: 209).

4 Upor. W. Schluchter, Religion und Lebensfhrung,Knjiga I, Frankfurt/M. 1988, str. 45 i d.


27/166


Veber u ovom kontekstu govori i o "dunosti nau

ke da vidi injeniku istinu" (WL: 155). Time on"objektivnost" bezmalo shvata kao jedan stav premasvetu koji mi subjektivno zauzimamo, poto smo takonaueni, i koji, sa svoje strane, ne moe objektivno dase utemelji. Kada polemie sa "optimistikom verom uteorijsku i praktinu mogunost racionalizacije stvar

nosti" (WL: 185), reklo bi se kako eli da panju skrene na dve stvari: najpre na to da nauni racionalizamu svetu nalazi nesvodiv iracionalni "ostatak", a zatim -to je ozbiljnije - da svet poiva na takvom jednom"ostatku". I samo kidanje spona koje su drutvo i religija nametnuli naim navikama miljenja, i jezikim

navikama, mogue je zahvaljujui jednoj "poslednjoj"sponi, olienoj u prihvatanju vrednosti istine. Veber utom smislu naunu aktivnost tretira kao asketski trening. Da li je onda udno to je nakon krize paralelnosa radom na teoriji nauke posegnuo i za temom protestantske etike? Postoje i teorijska veza, i veza u po

gledu istorije njegovog rada, izmeu interesovanja zastrou pojmovno-logiku metodologiju u drutvenimnaukama, s jedne strane, i interesovanja za puritanizam i "metodinost u voenju ivota", to su teme koje spadaju u sociologiju religije, s druge strane. Veberje zainteresovan za razvoj racionalne metode, a isto

vremeno su "metodi" privilegovani predmet njegovihspisa: metodi intelektualno-praktinog "voenja ivota".

Ovim smo otvorili pitanje tematskog jedinstva Ve-berovog dela koje nam je ostalo samo u fragmentar-


28/166


noj formi. To pitanje je naroito zanimalo VilhelmaHenisa koji je odbacio shvatanje koje se moe proitati u svim udbenicima iz sociologije, da je centralna tema Veberovog dela razvoj zapadne "racionalnosti", te pokuao da kritikuje tu "pretpostavku, o kojojse nikada nije diskutovalo", i konano doao do zakljuka da se tema "naina ivota", koja pripada sociologiji religije, namee kao centralni pozadinski mo

tiv koji je kod Vebera uvek bio prisutan i provociraoga. 5 Niko nee dovoditi u pitanje tvrdnju da tema naina ivota ima enorman znaaj za Vebera, ali Heni-sova interpretacija je polemika zato to on toj temiprilazi tako to je usmerava protiv Veberove politike sociologije, pa ak i protiv njegove teorije delanja.

"Jer - samo da jednu stvar pomenem - iza 'delanja'stoji: ovek" (WL: 530). Reenica poput ove ini se dadaju Henisu za pravo da pretpostavi kako ispod drutvenog delanja i njegove "racionalizacije" postoji antropoloka baza koju Veber eli da ispita. Tano je daVeber iza i izvan opazivog ponaanja pojedinaca i kolektiva vidi na delu duhovni uzrok, to jest "smisao" i

uvek odreenu "krajnju vrednost" koja lei u osnovirazliitih motiva koje akteri imaju. "Iza" postupaka subjekta stoji smisao koji on u svoje postupke "smeta"

5 Upor. W. Hennis, Max Webers Fragestellung, Tbingen 1987, str. 3-58. Henis kritiku usmerava pre svega na

Tenbrukov tekst: F. H. Tenbruck, "Das Werk Max Webers",u: Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie27 (1975), str. 663-703-


29/166


(WG: 4, 13 i d.); "iza" tog poslednjeg smisla pak krije

se "demon" koji, kako se Veber metaforiki izrazio utekstu "Nauka kao poziv" ("Wissenschaft als Beruf),"dri u rukama konce njegovog ivota" (WL: 613). ini se da ovde Veber mistifikuje izvore socijalnog delanja time to na mesto subjekta koji autonomno postupa stavlja "demona" koga je teko dokuiti. Meutim,

ovakva interpretacija promauje sutinu "problema"kojim se bavi Maks Veber.

Naime, Veber se od mnogih svojih savremenikarazlikuje upravo po tome to se opire "verovanju uiracionalnost, specifinu za ovekovo delanje, ili pakovekovu 'linost'" (WL: 64). On, na primer, polemi-

e protiv pojmova "due" i "stvaralake sinteze", kojima je operisao uticajni lajpciki psiholog VilhelmVunt. U vreme pre Prvog svetskog rata teoretiari poput Vunta, ili Karla Lamprehta, stekli su ugled radeina holistikoj, "obuhvatnoj" koncepciji odnosa individue i drutva. S jedne strane se ogradivi od misti

kog pojma zajednice, a s druge od anglosaksonskogindividualizma i njegovih izvora u teoriji ugovora,oni su pokuali da razviju racionalan pojam zajednice. Celina jednog drutva, i l i jedne kulturne epohe,predstavlja, p re ma ovom stanovitu, statistiki prora-unljivu i stabilnu veliinu, dok je ponaanje izolova-

nih delova, to jest individua, u sutini nepredvidivo ineproraunlj ivo.

Veber od ovog pristupa preuzima povezivanje delanja individue i drutvene "celine", koje poiva na teoriji verovatnoe, ali zato statiku pravilnost ne sme-


30/166


ta tek na ravan drutva, ve je nalazi u delanju poje

dinaca. "'Proraunljivost' prirodnih procesa u sferiprognoze vremenskih prilika, na primer, daleko je manje pouzdana od 'prorauna' u pogledu postupaka nekog naeg poznanika" (WL: 64 i d.). Kada nam ovo postane jasno, onda nas vie nee uditi to je Veber "temeljne socioloke pojmove", kao i temeljne pojmovesociologije prava i vladavine, orijentisao prema proba-

bilistikom pojmu "anse". Veberovska sociologija je"razumevajua sociologija" utoliko to opazivo ponaanje ispituje pozivajui se na motive koji su u tomponaanju delatni (recimo, na politiku poslunost/Veru u legitimitet"); istovremeno, ona rauna sa"ansom" da e "delanje zaista... s uestalou koju

moemo manje ili vie precizno navesti... ii tokom zakoji se ini da odgovara njegovom smislu" (WG: 6).Veoma je lako pogreno protumaiti koncepte

"razumevanja" i "uestalosti" socioloki zanimljivogdelanja. Najpre da kaemo neto o "razumevanju": tunije re o intuitivnom shvatanju skrivenih pokretakih sila, onako kako to radi psihoanaliza. Jednako jenetana pretpostavka da Veber smatra kako drutvenim delanjem iz pozadine upravljaju subjektivne na-mere. Stavie, Veber je zainteresovan za opis delat-nih orijentacija znajui da se subjekti uglavnom neorijentiu, odnosno da se samo delom orijentiuprema sopstvenim, unutranjim namerama, a da ko

riste razliite putokaze koji postoje u predhodnostrukturiranim poljima u kojima se kreu zajedno sadrugim subjektima. Strogo uzev, Veber nikada ne go-


31/166


vori o konkretnim postupcima budui da se oni ne

mogu u potpunosti opisati. Realni postupci nisu, naprimer, "ciljno-racionalni", ve se samo mogu razu-meli kao ciljno-racionalni ukoliko, dok ih posmatra-mo, uzmemo u obzir orijentacije koje su tipine zadatu kulturu.

"Uestalost" socioloki zanimljivog delanja moe se

odnositi na dve stvari; ili na princip ponavljanja istogobrasca ponaanja po vremenskoj osi, ili na principsocijalne distribucije tog obrasca. Koncept naina ivota nadovezuje se najpre na prvi od ova dva znaenjai oznaava cirkularni menadment sopstva koji pretpostavlja - ali i sam stvara - konstantne orijentacije udelanju. Akteri tog menadmenta sopstva su, istorijskigledano, najpre individue i male grupe (sekte). Onajnain ivljenja, koji povezuje unutranje i spoljanjeelemente, "etiku" i "svet", razlikuje se od svake "spoljanje ivotne navike" (WG: 236). Za nain ivota na Zapadu, kojim se Veber bavio, karakteristino je da gaformiraju vanekonomske, preciznije "religijske moi"(RS I: 12), ali se on moe nai u sasvim razliitim "sferama" drutva. Postoji etiko-religijski ili birokratski,kao to postoji i "ekonomski nain voenja ivota"(WG: 239). Stoga se moe rei da se pojam naina ivota odnosi ravnoduno prema razlikovanju na komeVeber temelji svoju sociologiju, na razdvajanju "pri

vrede" i "drutva".Ovaj uvid nam pomae da na dobar nain razu-

memo "Prethodnu napomenu" koju je Veber pripremio za prvi tom Sabrani tekstovi iz sociologije reli-


32/166


gije (Gesammelten Aufstze zur Religionssoziolo

gie), tampan 1920. godine. Tu on ovako skicira svojcentralni istraivaki interes:

"Tako najpre opet ovo postaje vano: spoznati, i objasniti nastanak specifino okcidentalne vrste, i unutar nje modernog racionalizma. Osnovno znaenje privrede zahtevada svaki takav pokuaj objanjenja vodi rauna prevashod-

no o ekonomskim uslovima. Ali on ne sme da zanemari iobrnuti kauzalni odnos. Nastanak ekonomskog racionalizma zavisi od racionalne tehnike i racionalnog prava, aliisto tako i od sposobnosti i sklonosti ljudi da usvoje odreene vrste praktiko-racionalnog voenja ivota (...) Uprolosti su, kada je re o formiranju odreenog naina ivota, meu najvanije elemente spadale magijske i religijske moi, te etike predstave o dunostima koje proizilaze iz

vere u te moi" (RS 1:12).

"Elementima koji formiraju" nain ivota Veber sebavio mnogo pre nego to se njegovo istraivako interesovanje okrenulo ka analizi uspona zapadnogoblika ivota, to jest pre studije Protestantska etika i

duh kapitalizma (Die protestantische Ethik und derGeist des Kapitalismus) koja spada u domen istorijereligije. U tom tekstu se jasno vidi da su sile koje formiraju stil ivota ne samo vanekonomske prirode,ve da esto nastaju na samim ivicima "drutva", recimo u miljeu sekti. Veber gotovo da "zaobilazi" 6 po-

6 Upor. Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Knjiga1, a.a.O., str. 26, kao i Knjiga II, Frankfurt/M. 1988, str. 631.


33/166


jam "drutva", a kasnije umesto njega upotrebljava

formulaciju "drutveni poredak i drutvene moi". UProtestantskoj etici postoje formulacije na osnovukojih je jasno da nije samo racionalni pojedinac, ve

je i samo "drutvo" jedna novina unutar istorije: jedno novo agregatno stanje socijalnog. Drutvo, premashvatanju konvencionalne sociologije, uvodi red i di

sciplinu, ali red i disciplina su izvorno elementi ivota u kome postoji praktikovanje sopstva - ivota najpre manjih, a onda veih kolektiva.

Veber opisuje poetke racionalnog naina ivljenja, koje nalazi jo u ranom XVI veku, i kae kakoon poiva na izgradnji "psiholokih nagona" koji "po

jedinca dre vezanog" za racionalnost (RS I: 86). Nain ivota, dakle od, samog poetka podrazumeva ilokomotivu i tranice, on aktivira motivacione energije, i u isti mah individuu vrsto dri na kursu. Upojmu naina ivota ukrteni su elementi uzdizanja iograniavanja, zatim institucionalni i "unutranji"

elementi. Ti izvorno ukrteni elementi se okom isto-rijskog razvoja odvajaju jedni od drugih. Razvoj zapoinje asketskim samovaspitanjem evropskih monaha i pripadnika protestantskih sekti, a na njegovomkraju nalazimo "drutvo" koje tek tada stupa na scenu kao apstraktna mo nasuprot individui i vaspitava

je. Studija o protestantizmu mogla bi se ukratko opi-

Upor. H. Tyrell, "Max Webers Soziologie - eine Soziologieohne 'Gesellschaft'", u: Wagner/Zipprian (ur.), Max WebersWissenschaftslehre, a.a.O., str. 390 i d.


34/166


sati kao Veberov uvid u objektivnu ironiju istorije -subjektivni smisao se pretvara u lepu "sudbu", a slo

boda u determinizam:

"Puritanac je eleo da bude ovek svoje profesije - mito moramo da budemo. Kako je askeza izala iz monakihelija i nastanila se u profesionalnom ivotu, te poela daupravlja svetovnom moralnou, uinila je ono to je bilodo nje da se izgradi moni kosmos modernog privrednog

poretka; taj poredak je vezan za tehnike i ekonomskepretpostavke mehaniko-mainske proizvodnje ali on neodreuje ivotni stil samo onih koji privreuju ve nadmonim pritiskom oblikuje, i verovatno e oblikovati svedok se potroi i poslednji ostatak pogonskog goriva, ivotnistil svih koji su roeni nakon to je taj privredni poredaknastao, i koji su stoga deo njegovog pogona" (RS 1: 203).

Teze o uticaju reformisanog hrianstva na naucivilizaciju od najveeg su znaaja za pravilno razu-mevanje veberovske sociologije, kao i njegovog politikog svetonazora. U njegovim ranim razmiljanjima o sociologiji religije postoji nedvosmislena anti-

autoritarna otrica, usmerena protiv tadanje politike situacije u Nemakoj. Njemu se inilo da jemogue uoiti u Velikoj Britaniji, a naroito u Sjedinjenim Dravama, koje je Maks sa Marijanom Veberi kolegama posetio 1904. godine, koje to politikeprednosti imaju kalvinistike, ili na drugi nain protestantizmom obojene kulture. U pismu protestant

skom teologu Adolfu fon Harnaku on iznosi svojeubeenje da su individualistiki duh ljudskih prava


35/166


i "amerika sloboda" delo puritanskih sekti.7 Na

drugom mestu skree panju na kalvinistiki prezirprema "oboavanju kreatura" koji je u osnovi "slobodnijeg (...) stava Engleza prema svojim velikimdravnicima" (RS I: 99) nego to je to sluaj u Ne-makoj.

Uprkos kljunoj ulozi Protestantske etike, central

ni motivi Veberove sociologije se ne mogu nai ulom tekstu. Dodue, Veber je nastavio da se bavi problemima izloenim u studiji o protestantizmu i kasnije, kada se vratio radu na uporednoj sociologiji(rezultati toga su izloeni u tekstu "Privredna etikasvetskih religija" ("Wirtschaftsethik der Weltreligio

nen")). Ali isto tako je analizu procesa racionalizacijesve vie irio na podruja ivota izvan religije, naroito na ona koja se tiu politike vlasti. Pored odnosareligije i privrede tema postaje i odnos privrede i vlasti. Veber "samosvojnost" razvoja drutva u Evropi,do ijeg rasvetljavanja mu je stalo, vie ne povezuje

samo sa ekonomskim, ve i sa naunim, umetnikimi politikim razvojem. To povezivanje mnotva ivotnih poredaka na osnovu njihove "zapadnjake" specifinosti nai e svoj izraz, osim u raspravi o privrednoj etici svetskih religija, i u rukopisima pod naslovom Privreda i drutvo (Wirtschaft und Ge

sellschaft), objavljenim posle Veberove smrti.

7 Pismo od 12. januara 1906, citirano prema: W. J. Mom-msen, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte,Frankfurt/M. 1974, str. 83.


36/166


U pismu svom izdavau Paulu Zibeku, Veber 30. de

cembra 1913. godine kae da "ima gotov plan kako dapredstavi svoju zaokruenu teoriju u kojoj se velike forme zajednice, od porodice i domainstva do etnike za

jednice i religije, dovode u vezi sa privredom... konano jedno obuhvatno socioloko uenje o dravi i vlasti". I na to ponosno dodaje: "Smem da tvrdim da nepostoji nita tome slino, da nisam imao nikakav

'uzor'...".8Fragmenti, koji su ostali iz razliitih faza tog rada (i

koji su u meuvremenu na nov nain aranirani u okviru "Izdanja Maks Veber"), pokazuju da je cilj njegovihistraivanja bio pre svega "idealtipska" karakterizacijauniverzalnih formi zajednica, od porodice do nacije (izgradnja pojmova), a zatim i komparativno odreenjeistorijskog razvoja koji vodi do "uspona Zapada" (pri-mena pojmova). Sutina Veberovih tvrdnji mogla bi sena ovaj nain saeto izraziti: za njegov postupak karakteristino je pre svega odbijanje, motivisano teorijomdelanja, da se bilo koji veliki subjekt poput drave, klase ili naroda, pojmovno "osamostali". To vodi odbaciva

nju pojma drutva, ali isto tako i modela teleolokognapredovanja budui da uspon zapadnih poredaka imoi (naroito u privredi, pravu i nauci) tumai preko diskontinuirane, kumulativne dinamike koja postoji istovremeno na vie koloseka. Za razliku od studija o protestantizmu, na koje u se jo kasnije osvrnuti, Veber sada polje analize iri tako da ono sada

8 Citirano prema: Schluchter, Knjiga II, a.a.O., str. 276


37/166


obuhvata i psiholoke i mentalne injenice, a njegova

analiza se bavi i socio-strukturnim i geopolitikimkonicama i pokretaima u razvoju razliitih kultura.

Tako Veber stie do slike Zapada na kojoj idealne itranscendentne pokretake energije na specifian nain proimaju profano organizovana podruja delanja,i predstavljaju njihov oslonac. Na Orijentu su postojala

carstva, a na Zapadu politiki pokuaji obuhvatne kon-tinentalne integracije svih socijalnih jedinica nikada nisu uspeli, i zbog toga je zapadna kultura u genealokom pogledu posebna. Na Zapadu su se vekovima izgraivale visoko integrisani delatni entiteti, sposobnida se sami orijentiu (nacionalne drave, privatna pred-

uzea, sekte, i konano, individue), i da barem delimi-no izmaknu kontroli i upravljanju spolja, to jest s nekogvieg nivoa. Na ovaj nain dinamizirana okcidentalnacivilizacija postala je dugovena zahvaljujui postupnojracionalizaciji odnosa razmene, saradnje i sukoba izmeu pluralizovanih "moi". Ova racionalizacija odno

sa izmeu individua, uesnika na tritu, drava i takodalje, dovodi do uspostavljanja poretka. Takoe, kaeVeber, ona je dvodimenzionalna: najpre sistematskidoprinosi tome da se u veoj meri potuju pravila (upravu i upravljanju), a zatim doprinosi i boljem situa-cionom snalaenju u izuzetnim i "nesvakodnevnim"

okolnostima (na tritu, u umetnosti i politici). 9

9 Na ovaj aspekt dvodimenzionalnosti ukazuje H. F. Spinner, Der ganze Rationalismus einer Welt von Gegenstzen,Frankfurt/M. 1994.


38/166


Pre nego to rasvetlim pojedine detalje iz obimnih

Veberovih spisa, elim da preko dve odrednice samemdosad iznesena upuivanja na odnos "racionalnosti" i"naina ivota". Kao prvo, Veber se, u skladu sa tendencijom njegove metodologije, okree protiv idejeda postoji samo jedan, singularni pojam uma, i polaziod pretpostavke da postoji mnotvo racionalnosti, to

jest mnotvo gledita koje mogu posluiti kao poetna

taka sistematinog i "konsekventnog" miljenja i delanja neke grupe. U ovaj kontekst je ukljuen i jedan gotovo "ratni" element: "'Racionalizam' je istorijski pojamkoji u sebe ukljuuje svet suprotnosti..." (RS 1:62). 1 0

Kao drugo, za Veberov stil miljenja karakteristinoje da se racionalnost preokree u fatalizam, a sloboda u

prisilu. Dominantna racionalnost, koja stoji u osnovi"samosvojnosti" drutvenog razvoja u Americi i Evropi,ne potiskuje sudbinske sile protiv kojih je prosvetitelj-stvo nekad ustalo - ve naprotiv, ona proizvodi novi fatum. Tako iz slobode puritanaca nastaje "kavez poti-njenosti", iz slobodnog preduzetnitva nastaje birokra-tija, iz onog socijalno uslovljenog nastaje neto neuslo-

vljeno i apsolutno. "Nita nije nedoslednije od najveedoslednosti zato to ona stvara neprirodne fenomenekoji se na kraju preokreu u svoju suprotnost".11 Upra-

10 U studijama o protestantizmu se kae: "ak bi se i ivot mogao racionalizovati sa sasvim razliitih poetnih

stanovita, a onda i u razliitim pravcima" (RS I: 62)11 Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexi

onen.


39/166


vo moderni svet, sa svojim aparatima, partijama, kasar

nama, rasporedima i tehnologijama, ceo ovaj potpunosocijalno uslovljeni svet pretvorio se u neto apsolutno, u neto "od ega se ne moe pobei". Ono to je poelo sa vrlinama i slobodama puritanaca, zavrava u "elino vrstim kavezima" modernog kapitalizma, te "sudbinske moi" (RSI: 4, 524) . 1 2

GENEALOGIJA NEMORALA

Ve se u studijama o protestantizmu moe videtida je Veberova sociologija u znaajnoj meri teorijski

"centrirana prema ratu". Veliki deo tih studija je posveen genealogiji "morala" u dvostrukom smislu rei, to jest posveen je nastanku jednog odreenogetiko-religijskog rigorizma (koji je imao svoje drutvene posledice), ali i morala u ratno-psiholokomsmislu "postojanosti". Drugim reima, puritanizam je

potpomogao nastanak kako ekonomskih tako i politikih vrlina koje pokazuju "srodnost po izboru" sauslovima u kojima je iveo novonastali graanskisloj. Kao primere nosilaca takvih vrlina Veber navodiBendamina Frenklina, jednog od voa amerikeborbe za nezavisnost, i Olivera Kromvela, koji je isto-

12 O aktuelnom pretumaenju ove Veberove misaone figure upor. A. Honneth, "Organisierte Selbstverwirklichung.Paradoxien der Individualisierung", u: isti. (ur.), Befreiungaus der Mndigkeit.


40/166


vremeno i ivi primer herojskog elementa u puritani

zmu:"Zahvaljujui asketskom principu 'samokontrole', puri

tanizam je otac i moderne vojne discipline... Kromvelovi'ironsides', koji sa otkoenim pitoljima u ruci, ali ne pucajui, otrim korakom napreduju ka neprijatelju, superiorni su ne zbog svoje dervike strasti, ve naprotiv zbogsvoje trezvene samokontrole, zahvaljujui kojoj voda moe njima da upravlja u svakom trenutku; suprotno tome,svako viteko obruavanje 'cavaliers' zavrava tako to seraspadnu na atome" (RS I: 117, nap. 4)

Nadovezujui se na reeno o sociologiji religije isociologiji vlasti sada u se jo jednom osvrnuti naproblem "uloge oca" koju je puritanizam igrao u odnosu na centralne elemente modernog naina ivota. Cilj mi je da jo jednom identifikujem crvenu nitkoja se provlai kroz celokupno Veberovo delo.

Najpre bi se, rezimirajui, moglo rei da je za Vebera od centralnog znaaja, to jest da je sr "pitanjakoje on postavlja", pitanje naina ivota, to jest racio

nalizacije naina ivota. Centralno je, pre svega utom smislu to Veber ispitivanje racionalizacije slikasveta zanemaruje u korist ispitivanja procesa racionalizacije u domenu ivotnih praksi. Vebera zanima kapitalistiki "duh" - no ne "kako se on izgrauje u glavama ljudi, ve kako se artikulie kroz ponaanje". 1 3

13 Kako to kae Rihard van Dilmen u: Gneuss/Kocka(ur.), Max Weber, a.a.O., str. 101).


41/166


Filozofski pojam racionalnosti je sada optereen

tehnikim" i "materijalnim" konotacijama i u tomsmislu je raaran.

Dalje, Veber otkriva da ono o emu udi da to vie zna - "posebnost razvoja na Zapadu" - obuhvatane samo privredne i moralne injenice, ve i totalitetkulture. To postaje jasno u "Prethodnoj napomeni"

za spise iz sociologije religije, napisanoj 1920. godine, u kojoj se kao specifinost zapadnog razvoja na

brajaju ne samo staleka drava, racionalna organizacija dravnih slubi i moderne knjigovodstvene procedure za izraunavanje dobitaka, dakle ne samo tove i klasicistika centralna perspektiva u slikarstvu,

kao i, recimo, "racionalna upotreba gotskog luka kaosredstva da se svod podeli na segmente i da se prostor bilo kog oblika stavi pod krov..." (RS I: 2).

Stoga je isuvie uska pretpostavka da je Veberustalo samo do nastanka modernog kapitalizma i oblika organizacije koji u njemu postoje. Oigledno da

eksplanandum njegovih istraivanja obuhvata vieod jedne ekonomske forme, to jest obuhvata "celo-kupan lik" jedne civilizacije. Budui da rane studijeprotestantizma nemaju za cilj objanjenje samog modernog kapitalizma, ve jedino "duha kapitalizma",one daleko zaostaju za Veberovim zrelim istraiva

kim programom. Protestantska etika ne pokuavada posredstvom "religije" objasni uspon "kapitalizma". Veber ne koristi niz ideja da bi objasnio posto

janje jedne materijalne strukture, ve on ispituje kauzalne veze izmeu dve vrste ideja, izmeu religij-


42/166


skih ideja o iskupljenju, kakve postoje u asketskom

protestantizmu i naroito kalvinizmu, i etikih maksima rane buroazije koja vie nije orijentisana na"tedljivu" brigu o posedu ve na "sticanje". 1 4 "U ekonomskom pogledu racionalan nain ivota" (RS I:195), kakav je bio ivot puritanaca, proet etikomidejom "poziva", nije samo ono to treba da objasninastanak modernog kapitalizma, ve je i samo pred

met objanjenja, i u tom objanjenju religijske dogme dobijaju ulogu eksplanansa.

U ovom kontekstu Veber podvlai znaaj kalvini-stikog uenja o predestinaciji budui da ono stvarapsiholoku potrebu za subjektivnom izvesnou daste i vi izabrani. Ova je potreba dodatno dramatizo-

vana time to se crkva vie ne shvata kao institucijakoja deli milost, i moe da ponudi oprost: Bog sebeskrajno udaljio od oveka i mi ne raspolaemo vie nikakvim magijskim ili sakralnim sredstvima kojima bismo mogli da ga "privuemo". Zbog takve situacije, kae Veber, pojedinac postaje usamljen i "napet", kao nikada dosad u istoriji ljudskog roda. Poto

se blaenstvo oigledno vie ne "poklanja", niti sedobrim delima moe "kupiti", ostaje da se vlastitostanje milosti spozna putem metodinog rada na sti-canju, rada koji je sam sebi cilj i "poziv". Onostranost

1 Suprotnost izmeu "sticanja" i "ekonomisanja", onako

kako ih shvata sociologija privrede, moe se podvesti podsuprotnost izmeu "materi jalne" i "formalne" racionalnosti ,o tome upor. WG: 46 i d.,53


43/166


je daleka i nedostupna, i unutarsvetovno dokaziva

nje postaje znak da ste izabrani. Puritanac ne radi dabi iveo, ve zato to je uo "poziv" i zbog njega seodrekao ari zemaljskoga ivota - "aice pred spavanje, druenja uz kafu i laganog tempa ivota" (RS I:51). U religijskoj semantici asketskog protestantizmasubjektivna izvesnost da je neko izabran direktno jevezana za samouverenost na socijalnom planu, proisteklu iz "psihofizike" metodinog rada u profesiji.

Pre nego to je poeo da se bavi irokim socijalnim posledicama asketskog karaktera ranokapitalisti-kog privrednog genija, Veber se bavio prouavanjem"karakterolokih posledica" (RS I: 181) izvesnih religijskih ideja. Tako nalazimo kauzalni niz od tri, ili aketiri karike, u kome protestantizmom inspirisana etika graanskog homo economicusa zauzima mesto usredini.15 Veber najpre opisuje religijske premiseasketske ideje poziva kod Lutera i Kalvina, da bi tekonda, u drugom koraku, izneo procenu o uticaju teideje na etiku preduzetnika koji pripada graanskomsloju. 1 6 Od toga, opet, treba razlikovati kauzalni odnos koji postoji izmeu kapitalistikog "duha" i kapitalizma samog kao drutvene "forme". Meutim, Veber

15 Upor. G. Poggi, Calvinism and the Capitalist Spirit.

Max Weber's Protestant Ethic, London 1983, str. 55 i d.16 Upor. RS I: 162 i d. Ta druga kauzalna veza je veoma

jaka. Ponekad se stie utisak kao da su protestantske idejeo dokazivanju i pozivu gotovo identine sa "duhom kapitalizma" (upor. RS I: 202 i d.).


44/166


nije sasvim ubeen da je upravo ovaj trei korak izvo-div, to jest da je mogue dokazati kako je etika, koju

je protestantizam inspirisao, specifian i nuan uzroknastanka modernog kapitalizma.

Iako, za razliku od nekih svojih savremenika, nikada nije otvoreno formulisao nameru da "psihologizu-

je" kapitalizam, ini se da je on plauzibilnom smatrao- i ak plauzibilnom uinio - tezu da kapitalistiki

duh vri izvestan nezavisan uticaj.1 7

Pri tom on svojepretpostavke o kauzalnom dometu moralnih faktoraformulie izuzetno oprezno. Kritika Vebera, kakva semoe u poslednje vreme uti meu onima koji iz ekonomskog ugla prouavaju razvoj drutva, ne pogaasvog adresata. Kritiari podseaju, recimo, da su nekeistonoazijske zemlje, u kojima vlada konfuijanizam,

budizam ili intoizam, umele da naprave neoekivaneskokove u razvoju kapitalizma. Meutim, sam Veber

je zastupao tezu da se moderni kapitalizam samo upoetnim fazama svog svetsko-istorijskog pohodaoslanjao na etike resurse, te da se, jednom konsoli-dovan, "emancipovao od starih oslonaca" (RS I: 56).

Kao i u sociologiji vlasti, tako i u sociologiji privrede,Veber pravi jasnu razliku izmeu nastajanja nekog

17 Upor. argumente iznesene u Poggi, Calvinism andthe Capitalist Spirit, a.a.O., str. 47-51. Ekspliciran zahtev dase ekonomske epohe "psihologizuju" postoji, recimo, kod

lajpcikog istoriara kulture Karla Lamprehta, koga je Veberotro kritikovao ("Biopsychologische Probleme", u: Anna-len der Naturphilosophie 3, 1904).


45/166


poretka, tokom kojeg su vrednosno-racionalni motivi

nuan oslonac, od naina njegovog funkcionisanja.koji od pojedinaca trai jo samo rutinu i poslunouestvovanje. Umesto da zavisi od uspostavljanja normi, kapitalizam "pojedincu, ukoliko je taj pojedinacuhvaen u mreu trita, namee norme privrednogdelanja" (RS I: 37).

Neto je snaniji argument kritiara koji razvojdrutva prouavaju iz ugla istorije i koji predusloveza razvoj - kako one institucionalne, tako i one vezane za strukturu drutva - procenjuju kroz poreenjesa "duhovnim" elementima. Preteno katolika Belgija, katoliki sever Francuske i Katalonija, rano su in-

dustrijalizovani, dok su podruja pod uticajem protestantizma, recimo istoni deo Prusije, dugo privredno zaostajala. Ovakvi istorijski nalazi moda neugroavaju sutinu teze o protestantizmu, ali moguda se upotrebe protiv premisa od kojih, kako se ini,polazi mladi Veber. Meutim, nakon "drugog prodo

ra", sam Veber proiruje okvire analize Zapada: najpre tako to vie panje posveuje onim elementimadrutvenog razvoja, koji nisu vezani za religiju, poevod pravnog sistema, vojnih i upravljakih strukturapa sve do "individualistikog" feudalizma zapadnogsrednjeg veka; 1 8 potom, tako to proiruje taj okvir i

18 Uporedi, o toj temi uopteno: R. Collins, WeberianSociological Theory, Cambridge 1986, str. 19 i d.; Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Knjiga II, a.a.O., str.382 id.


46/166


time objanjenju razvojnog puta religije pridodaje inereligijske elemente i prelazi na analizu makro-

skopskih konstelacija u kojima religijske ideje ne zaokupljaju nita vie panje nego drutvene strukturei interesi. 1 9 Na taj nain se menja relativna teina ide

ja unutar istorije drutva: asketski protestantizammoe imati nezavisan kauzalni uinak tek na temeljima ve postojee gradske strukture koju su oblikova

le zanatlije i trgovci iz "srednjeg stalea", strukturekakve su ve postojale pre svega u Engleskoj, kotskoj i Svajcarskoj. Tvrdnje kasnog Vebera mogu setumaiti i ovako: racionalna ekonomska praksa, kojaje ve na delu, snano e se intenzivirati ako - gotovo kao neki dodatak - dobije novi, religijski smisao,smisao koji donosi reformu u nainu ivota.2 0

Stvarna ogranienja Protestantske etike, koja se tiu njenog sadraja, treba traiti na drugom mestu.Dosta je kritikovana, naroito u poslednje vreme, Veberova teza o kontinuitetu izmeu monake askezeu manastirima i puritanizma. Veber kae da je refor-misano hrianstvo samo uklonilo "branu" koja je

19 Upor. Schluchter, Religion und Lebensfhrung, a.a.O.,Knjiga II, str. 201 id., kao i nain na koji Veber sam to odreuje u "Prethodnoj napomeni", RS I: 12 i d.

20 Upor. Collins, Weberian Sociological Theory, a.a.O.,str. 33; Poggi, Calvinism and the Capitalist Spirit, a.a.O.,str. 92-113. - Kritik daran, bei Weber berhaupt "eine Alternative zwischen Institutionen und Motiven aufzurichten",

bt Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Knjiga II,a.a.O., str. 266, nap. 12.


47/166


svakodnevni ivot u srednjem veku titila od toga da

se "askeza prelije" (RS I: 119f) iz manastira. Ova plastino formulisana teza moe se nai i u knjizi Privreda i drutvo:

'Metodian' ivot: racionalni oblik askeze ... krenuo je iz manastira i osvojio itav svet. Asketska sredstva su u principu ista: odbacivanje svakog tatog

oboavanja sebe samog ili nekog drugog stvorenogbia, feudalne arogancije, 'lakomislenosti' i svakogsuvinog razbacivanja novca i vremena, zatim odbacivanje erotike ili svega drugoga to odstupa od racionalne orijentacije prema Bojoj volji i slavi, a to znai: racionalnog rada u privatnom pozivu i u zajednici

ureenoj prema Bojim nalozima" (WG: 719).Protiv ovoga se moe rei da stvarni puritanci nisubili ti koji su u svet doneli i rairili monaki stil ivota,ve su naprotiv teili postizanju ravnotee izmeu trezvenosti i spontanosti koja podrazumeva i erotiku(ukoliko je vezana za branog partnera): "Veber se

potpuno prevario barem u jednoj stvari: puritanizamje do dna proet etikom koja je afirmativna premasvetu. Kada govore iz perspektive puritanske filozofijebraka, koji za njih predstavlja jedno od najvanijihpodruja ivota, propovednici i teolozi zahtevajuspontanu radost, spajanje seksualnog zadovoljenja i

uivanja... Puritanizam stoga ne moe biti potpunoasketska religija".21 Oigledno da je Veber vei purita-

21 E. Leites, Puritanisches Gewissen und modeme Sexualitt, Frankfurt/M. 1988, str. 99.


48/166


nac od puritanaca kada njihove ivotne ideale predstavlja kao ideale koji podrazumevaju potpuno negativan odnos prema svetu.

Kao zakljuak se namee da protestantska etikane sadri ni "celog" Vebera, niti sva pitanja koja supostavljena u njegovom delu. Ve su eksplanandum("privredno racionalan nain ivota") kao i ekspla-nans ("magijske i religijske moi") na svoj nain

ogranieni, a naroito su sporni neki od zakljuakakoje Veber izvodi. Studije o protestantizmu su znaajne iz drugih razloga. Iako su neka njegova objanjenja nezadovoljavajua, Veber zasluuje pohvaluza skretanje panje na neke drutvene fenomene ko

je treba objasniti. Verner Zombart se divio Marksuzato to je ovaj "znao da majstorski postavlja pita

nja",2 2 a iz istog razloga se mogao diviti i Veberu. Veber stavlja pod znak pitanja neto to se dotad smatralo samorazumljivim - na korist orijentisani subjekt klasine i neoklasine ekonomije. Tako podznak pitanja dolazi i polazna taka teorijske nacionalne ekonomije, i postaje, zapravo, zavrna taka jed

nog istorijskog razvoja; pri tom "individua" vie nijenerazorivo kompaktna, i proglaava se za mestopraktikovanja sopstva.

Veber je dri podalje od samorazumljivosti modernog drutvenog ivota barem utoliko to ne gubi ose-aj za "ono iracionalno u tom nainu ivota u kome

22 Citirano prema: Hennis, Max Webers Fragestellung,a.a.O., str. 43, nap. 51.


49/166


je ovek tu zbog drutva, a ne obrnuto" (RS I: 54).

Njemu cilj nije samo da pokae na koje se unutranjemotive moe svesti opazivo ponaanje, ve on eli i date motive deifruje kao znake jednog specifinog "duha". Verovatno je prvi stvarni Veberov prodor poslenervne krize s poetka XX veka bio to to je doao dosledeih otkria: 1. kapitalizam poseduje neto poput

mentaliteta koji ostavlja traga na oveku i utie na njegovo "unutranje uoblienje" (SS: 470), 2. taj kapitalistiki mentalitet se razlikuje od gusarske etike jednogOdiseja (RS III: 59) - to je razlika, koju autori Dijalektike prosvetiteljstva vie nisu pravili23 - i konano,3. taj mentalitet treba istorijski objasniti.

Sutina tog mentaliteta se sastoji u omalovaavanjusvih "tradicionalnih" i "afektivnih" elemenata, i to ukorist "ciljne racionalnosti" koja od tada pa nadaljeupravlja ivotom. Strogo uzev, "ciljna racionalnost"govori da vie ne postoji (krajnji) cilj za koji se radipoto su svi ciljevi pretvoreni u sredstva za neke dalje

ciljeve, i tako ad infinitum. Idealan tip privrednikakoji ciljno-racionalno razmilja nee se vezivati zastvari koje stie ili proizvodi, kao to ne moe sebi dapriuti ni "bratska oseanja" kakva se mogu nai, recimo, u antikom hrianstvu. Budui da unutranju

23 M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt/M. 1969- (u prevodu: Maks Horkhajmer,Teodor Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva: filozofski

fragmenti, prevela Nadeda ainovi-Puhovski, VeselinMaslea, Sarajevo, 1989)-


50/166


vrednost stvari pretvara u proraun trokova i koristi,taj mentalitet je radikalno amoralan. No ta amoralnost,iju genealogiju Veber opisuje, odmah je, kao takva, imoral - poto ona ne samo svet, ve i individuu shvata kao "materijal koji treba etiki formirati" (RS I: 521)i na taj nain uvodi jedan novi pojam "linosti":

"... ()to je 'delanje' ... 'slobodnije', to jest to manje ima

karakter 'prirodnog deavanja', utoliko vie na snagu stupaonaj pojam 'linosti' ija se 'sutina' sastoji u postojanostiunutranjih odnosa koji odreuju poslednje 'vrednosti' ivota i 'znaenja' ivota; ove se pak ispoljavaju u aktivnosti usme-renoj ka cilju, pa tako i teleoloki-racionalnom delanju. Stoga se jo i vie gubi onaj romantiarsko-naturalistiki zaokret u miljenju u 'linosti' koji pravo svetilite linosti traiu neodreenom, vegetativnom 'podzemlju' linog ivota ...koja je 'linosti' zajednika sa ivotinjom" (WL: 132).

Ova formulacija, koja se nimalo sluajno nalazi uknjizi o metodologiji (mada bi, zapravo, mogla da senae na bilo kom mestu u Veberovim spisima) ukazu

je na specifino jedinstvo moralnosti i amoralnosti,

naina ivota i racionalnosti. Veber se ne trudi mnogoda prikrije divljenje koje osea prema "kao elik vrstim puritanskim trgovcima koji su postojali u herojsko doba kapitalizma" (RS 1:105) koje on analizira. Zanjega se drama dananjice sastoji samo u tome to seraspada jedinstvo amoralnog orijentisanja ka spoljai moralnog rada na samom sebi, te racionalnost nakraju postaje, "kavez" a individua se istovremeno ponovo vraa blie svojoj poetnoj, "vegetativnoj" bazi.


51/166


Pokuaju Vilhelma Henisa da izvorni pojam naina

ivota istrgne iz sklopa dodatnih koncepata u koje seupetljao moe se izneti primedba koja postoji ve kodsamog Vebera. Ideja se, pie Veber, "ne razvija kaocvet" (RS I: 38). Ova primedba je upuena evolucio-nom marksizmu Druge internacionale, ali zapravo govori o Veberovoj vlastitoj "ideji" o dinamici specifino

zapadnog naina ivota. Stoga je potpuno opravdanopostaviti pitanje zato bi Veberove radove trebalo"shvatiti kao celinu, a zatim i polazei samo od jednogcentralnog pitanja".24 Zapadnjaki nain ivota je delom eksplanans, a delom eksplanandum, to je pojamkoji korespondira sa drugim pojmovima i deo je istra

ivakog programa koji se razvija. Upravo zato to jetano da Vebera vie zanima "duh kapitalizma" negokapitalizam sam (kao ekonomski sistem), pojam naina ivota treba uvati od razvodnjavanja filozofijomkoja se bavi pitanjima due.

Stoga je, kako mi se ini, neophodno spreiti nje

govo odvajanje od pojma moi.2 5

Upravo zato to jeidentifikovao jedan pojam moi koji nije vezan za nain funkcionisanja dravnog aparata, koji je smetenispod nivoa formalizovne "vlasti", Veber je umeo daono na prvi pogled lino i subjektivno u "etici" prevede u pseudo-ratne termine. Tekst Protestantske

24 Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Knjiga II,a.a.O., str. 560 i d., nap. 2.

25 A upravo to, kako se ini, Henis ima nameru da uiniu: Hennis, Max Webers Fragestellung, a.a.O., str. 52.


52/166


etike je zainjen vokabularom "borbe" (RS I: 38, 86,105, izmeu ostalog) i ostavlja utisak da je Veberuveren kako nijedan "duh", pa ni duh kapitalizma,ne moe zauzeti poziciju negde iznad svih sukobljavanja, ve se neprestano mora dokazivati u borbi sa"svetom neprijateljskih moi". "Kao elik vrsti" puritanski trgovci, jednako kao i harizmatini politiar(neko kova, na primer, britanskog premijera Gled-

stona) ili naunici kojima je to "poziv", ine neku vrstu moderne kaste ratnika. U objanjenju Veberovogpojma modernog naina ivota sasvim je primerenogovoriti o "vocational equivalent of war": "Slika ko

ju Veber nudi navodi nas na zakljuak da su oni (tojest puritanci u irem smislu rei, F. H.) nasledili iratniku tradiciju plemstva. Za Vebera ova inovativna

sila koja vlada svetom predstavlja sutinu Okcidenta,klju njegovog uspeha i njegovu specifinost, kao ineto to se mora braniti i od iracionalnih i racionalnih, i destruktivnih i birokratski kontrolisanih silakoje prete da je podriju ili paraliu". 2 6

VERA I IRENJE VERE

Jo jednom u saeto izneti Veberove kljunetvrdnje iz Protestantske etike: protestantsko tumaenje sveta je potpuno desakrali/.ovalo ovostranost

26 H.Goldman, Max Weber and T h o m a s Mann, Berke-ley/Los Angeles 1988, str . 168 .


53/166


("raaralo svet"), i to je imalo znaajne posledice na

socijalnom planu; no ono je, isto tako, koristei ideju "poziva", ovostrani poredak svakodnevnog ivotapovezalo sa sudbinom u onostranosti. Posledica toga

je bio stav aktivnog negiranja sveta, zahvaljujui kome se, kae Veber, uvrstio jedan obrazac ponaanjakoji inae, isto istorijski gledano, nije bio mnogo

verovatan; taj stav otelovljuju ljudi ukljueni u ekonomske tokove novog doba, a naroito preduzetnici.Veber kae da je religijska racionalnost imala velikiuticaj na motivaciju ljudi u poetnim fazama modernog kapitalizma. U zrelom kapitalizmu, meutim, Ve

ber primeuje kako se privredna delatnost odvaja od

svojih etikih osnova.Dananje moderno, neznabo-ako drutva/zapravo je dugoroan, i paradoksalan,uinak napora koje su razne organizovane grupe(sekte i religijsko-socijalni pokreti) ulagale u racionalizaciju i na intelektualnom i na praktinom planu,imajui u vidu hipotetiku sudbinu u onostranosti.

Veberove studije o protestantizmu su znaajne zato to je on osamostaljeni pojam drutva uklopio ujednu iru pojmovnu shemu u kojoj figuriraju kakoreligijske sile onostranosti, tako i spoljanja i unutranja priroda.

Moglo bi se rei, takoe, da su Veberovi radovi o

protestantskoj etici rezultat "herojske samoterapije"zahvaljujui kojoj se izvukao iz nervne bolesti. 2 7 Tek

27 Upor. Poggi, Calvinism and the Capitalist Spirit,

a.a.O., str. 1-12 ('The Personal Context').


54/166


nekoliko godina kasnije Veber je ugledao, ako takomoe da se kae, svetlost svog vlastitog pitanja: ta

su uzroci "posebnosti puta"2 8

koji je doveo do slikasveta i naina ivota koji postoje na Zapadu? Ovo pitanje je u sreditu svega na emu je radio oko 1909.godine, ukljuujui i neke prividno periferne tekstove, na primer studiju "Poljoprivredni odnosi u antici"("Agrarverhltnisse im Altertum" (1909)) ili istraiva

nje "Psihofizika rada u industriji" ("Zur Psychophysikder industriellen Arbeit" (1908/1909)). Vebera zanimaju spoljanje injenice modernog kapitalizma injegova genealogija, kao i subjektivni stav individua

prema tim injenicama. Pri tom njegov pogled neobuhvata samo posebnost zapadnih religija i privrede na Zapadu, ve i posebnost politikih i pravnih

formi, a uz to, nita manje, i posebnost razliitih socijalnih oblika ivota, poev od porodice i grada pasve do drave.

Ovo proirivanje pogleda na celokupnu zapadnukulturu glavno je obeleje, kako kae Volfgang luh-ter, "drugog prodora" u teorijskom razvoju Maksa Ve

bera. Dok je prvi p r o d o r vezan za itanje Hajnriha Rikerta, drugi poiva na dugo vremena potcenjivanomVeberovom "otkriu". "Kakvom otkriu? Ukratko reeno, otkriu da jedan specifian vid racionalizma proima ne samo okci de nt al nu ekonomiju, ve i ce lo ku pn uzapadnu kulturu. U otkriu ove neoekivane veze

Kako Veber kae u pismu Paulu Zibeku 11. septembra1919. godine.


55/166


znaajnu ulogu je igralo Veberovo istraivanje na po

lju istorije okcidentalne muzike. U horizontu njegovih oekivanja nije bila mogunost da i muzika, tasfera koja nema racionalan karakter, bude pod utica-

jem racionalnosti koja ovladava svetom... 2 9 Veber, navlastito iznenaenje, otkriva da samo Zapad poznaje,recimo, harmonijski racionalizovanu muziku iako su

mnogi drugi narodi razvili verovatno mnogo intenzivniju muziku kulturu.Veber se sociologiji religije vraa tek u kontekstu

otkria uloge koju igra muzika (i tome je 1910-1911.godine posvetio malu "elementarnu studiju") . 3 0 On sada veruje kako mora da krene dalje od vlastite kulture, da se posveti istraivanju "Orijenta", kako bi na pri-meren nain mogao da "razume" i "objasni" posebnostZapada. Imajui pred oima cilj da uporedi razliite tipove religijskog racionalizma, Veber se okree istraivanju sledeih "kulturnih religija": konfuijanizma,hinduizma i budizma; antikog i srednjovekovnog judaizma; starog i novog hrianstva; islama. Ove religi

je se mogu uporediti najpre zato to sve one predstavljaju "koherentne sisteme ureivanja ivota", a potom i zato to su "bile kadra da privuku izuzetno velik

29 Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Knjiga I,

a.a.O., str. 102 i d.30 U vezi sa Veberovim fragmentima iz sociologije muzike upor. V. Kaiisch, "Max Webers Studie 'Die rationalenund soziologischen Grundlagen der Musik' - wi(e)dergele-sen", u: Leviathan 16 (1988), str. 563-574.


56/166


broj preobraenika" (RS I: 237). U tom pogledu jediniizuzetak je judaizam. Sve pomenute religije potiskujumagini panteizam, zamenjuju magove svetenicama iezoterino situaciono znanje zamenjuju konsekventnim znanjem o spasenju.

Osim toga, sve religije pokuavaju da postojanjenesrea i besmislene ljudske patnje dovedu u sklad samoralnim oekivanjima koja ovek ima u odnosu na

svet. Ovaj problem, koji se sa naroitom otrinom postavlja pred velike monoteistike religije, Veber naziva"problemom teodiceje". Kako uskladiti sve vidljive nesavrenosti ovog sveta sa postojanjem svemonog Boga? Veber pretresa tipine odgovore na ovo neprijatno pitanje, odgovore koji kod ljudi, uronjenih u moreoiglednog besmisla, treba da zadovolje prirodnu potrebu za smislom i opravdanjem. Istorija poznaje upe-adjive "mesijanske eshatologije" koje svojim savreme-nicima, ili nekoj buduoj, bogobojaljivijoj generaciji,obeavaju da e neko "politiko i drutveno preobra-enje ovostranosti" zaustaviti patnju. Zatim, fascinantno je i kalvinistiko uenje o predestinaciji koje sve-

sno ne reava problem teodiceje, ve napetost izmeuteko podnoljive ovostranosti, i neshvatljive i nespo-znadjive onostranosti, zaotrava do krajnje granicetvrdei da je bogohulno navodne Boje postupke me-riti ljudskim merilima "pravde primerene samo stvorenim biima" (upor. WG: 314-319).

U svim ovim pokuajima da se promilja deficitsmisla, velike religije su vanredno "dosledne" i ta do-slednost je za Vebera nita drugo do njihova "racio-


57/166


nalnost". Delanje koje se moe razumeti kao eko

nomski "racionalno" (to jest, "ciljno-racionalno delanje"), i za koje je protestantizam, reagujui na potre-bu za smislom, stvorio povoljne socio-istorijske uslo-ve, samo je, dakle, jedna podvrsta u okviru razgranate tipologije racionalizma.

"Religija", kao sistem ivota, paradigmatski je predmet sociologije. Ona je prva drutvena sila koja je "ste-reotipizirala" (WG: 249) "nain ivota i privredu" i pokrenula tokove drutvene delatnosti ije se odvijanjemoe predvideti; istovremeno, religija doputa, vienego ijedna druga mo, "interpretativno objanjenje" aono je, kako kae Veber, specifino za socioloku spoznaju (upor. WG: 7). Zato? Za razliku od rutinskog

ekonomskog ili birokratskog delanja, ono stereotipnoponaanje, kome peat daje pojam svetosti, potpuno

je proeto smislom koje u njega "smetaju" individueokrenute religiji. U tome lei razlog. Dakle, Veber pristupa objektivistiki, ali se ne bavi kritikom koja "raskrinkava"; istovremeno, on pristupa i subjektivistiki,

no ne uzima zdravo za gotovo ono to vernici kau osvojim motivima. Meutim, presudno je sledee: tekreligija prua "uistinu poslednje motive" (WL: 503)delanja, te tako nudi i izvore za sistematizaciju nainaivota. (Ona moe, tvrdi moderna kritika religije, stvoriti i "iluzije" - ali iluzije ete uoiti samo ako stvariposmatrate iz perspektive "raaranog sveta", a ovaj,pak, ima svoje vlastite religijsko-istorijske izvore).

Razvijena Veberova sociologija religije, kakva semoe nai u jednako naslovljenim poglavljima Privre-


58/166


de i drutva, kao i u Privrednoj etici svetskih religija(Wirtschaftsethik der Weltreligionen), nije, kao Protestantska etika, ograniena na otkrivanje uzrono-po-sledinih odnosa koji polaze od religijske vere i zavravaju u graanskom odnosu prema privredi. Za ovurazvijenu sociologiju relevantne su i pretpostavke oobrnutom kauzalnom odnosu, te u vidno polje ulaze idejstva koja proizvode socijalne strukture religijskih

pogona, kao i okruenje u koje su te strukture sme-tene, a koje spada u domen sociologije vlasti. Vebernikako ne eli da istoriju drutva svede na konstantanset "uzroka" i da kae kako sada tehnika, religija ili politika zasluuju prestinu titulu prvog uzroka. Naprotiv, itajui Vebera suoavamo se sa miljenjem okrenutim konstelacijama moi koje su neprekidno u po

kretu. Veber je ovu dinamiku na veoma jasan nainpredstavio u jednom predavanju:

"eleo bih, ne navodei nikakve dalje primere, da uloim protest protiv... onoga to smo ovde uli, naime protiv tvrdnje da je neto, bilo to tehnika ili ekonomija, 'po-slednji' ili 'odluujui' ili 'pravi' uzrok neega. Kada gleda

mo kauzalne nizove, vidimo da oni idu as od tehnikihka ekonomskim ili politikim stvarima, as od politikihdo religijskih, a onda i ekonomskih, itd. Ni na jednom me-stu nema mirovanja" (SS: 456).

Proirenje istraivakog projekta odvelo je Veberanajpre do povezivanja teme racionalizacije sa socio

logijom intelektualnih slojeva. Paralelno, on variratemu religijski motivisane "racionalizacije ivota"


59/166


(WG: 250) i razrauje koncept asketskih ili mistikih

praktikovanja sopstva, kakva postoje, recimo, u mo-nakim zajednicama. 3 1

Ve praistorijsko verovanje u duhove pretpostavlja odvajanje arobnjaka od laika, kao i postojanjevie vrsta orgijastikih tehnika za dostizanje posebnih psihikih stanja. Veber veruje da u njima, pored

ostalog, treba traiti i istorijski izvor muzike (upor.WG: 246). Sociologija religije analizira razliku izmeu svakodnevnog i nesvakodnevnog, ali ta tema ebiti od centralnog znaaja i za sociologiju vlasti. Meutim, ta razlika se ne moe jednostavno prevesti narazliku izmeu religijskih "strunjaka" i laika. "Svete-

nici" se od "arobnjaka" razlikuju po tome to je njihov nesvakodnevni dar u pogledu staranja o duevnom ivotu drugih vezan za profesionalnu kvalifikaciju i za jedan ureeni "kulturni pogon". Zbog togasveteniki rad na spasenju gubi neto od svog kvaliteta nesvakodnevnosti. Uvek kada je svetenicima-in-telektualcima polazilo za rukom da konsoliduju mokoja je vezana za njihovu slubu, javila se i ansa zaobrazovanje jedne dobro promiljene religijske etike. Dodue, da bi se etika na obavezujui nain raci-

31 O pojmu "praktikovanje sopstva", koji se u ovoj formu

laciji ne pojavljuje kod Vebera, upor. M. Foucault, Sexualittund Wahrheit, Knjiga 2: Der Gebrauch der Lste, Frank

furt/M. 1986, str. 36-45. (u prevodu: Miel Fuko, Istorija seksualnosti 2, Korienje ljubavnih uivanja, prevod Ana Jo-vanovi-Kralj, Prosveta, Beograd, 1988).


60/166


onalizovala nije dovoljna samo mo koju posedujusvetenici, ve je potrebna i jedna druga, potpunonesvakodnevna mo. Olienje te druge moi je nesvakodnevna linost harizmatskog proroka, onogakoji donosi antitradicionalistiko otkrovenje i prouzrokuje epohalni prelom.

"Za proroka ivot i svet, socijalni i kosmiki dogaaji,imaju odreeni 'smisao' koji odlikuje sistematsko jedinstvo,te stoga ponaanje oveka mora, da bi dovelo do spasenja,da se orijentie prema tom smislu i da kroz vezu sa njim postane zaokrueno i smislom ispunjeno jedinstvo" (WG:275).

Veber se dri osnovnih pojmova svoje metodologije i svoje teorije o delanju kada "svet" vidi kao non-

sens u koji tek treba "uneti" smisao. Ljudi zadovoljavaju svoju "unutranju potrebu" (WG: 304) kada fa-brikuju smisao i tako na jedan odreen nain uspostavljaju vezu sa svetom. Ove antropoloke teze Ve

ber odmah "sociologizuje" tako to identifikuje "slojeve koji su nosioci" religijskog racionalizma. On eli

da izbegne opasnost od "antropologizacije", to jestod neprimerenog pozivanja na ljudsku prirodu kadatraga za objanjenjem fenomena religioznosti, aliisto tako ne eli ni da se izloi suprotnoj opasnosti,opasnosti od sociolokog redukcionizma. Koja bi onda bila prava mera u sociolokom svoenju smisla,koju religija daje, na socijalne nosioce religije? Prva

hipoteza se tie "spoljanjeg pritiska" kojem su izloeni podanici vere, i ona glasi ovako: svaka socijalna


61/166


grupa je primorana, na osnovu svog objektivnog so

cijalnog poloaja, da svet, i samu sebe, tumai na jedan unapred odreen nain (hipoteza 1).Veber operie slabom verzijom ove hipoteze kada

"vrste" kauzalne veze zamenjuje "mekim" pretpostavkama o tome ta je verovatno. Pri tom, kada govori o odnosu socijalnih grupa, religijskih etika i na

ina ivota, on upotrebljava pojam "izbora po srodnosti". Metafora "izbora prema srodnosti" potie izhernije, a Gete ju je u istoimenom romanu upotre-

bio za opis odnosa izmeu likova. I Veber je koristida oznai specifian kauzalni odnos izmeu ljudi: Ase "odluuje" za srodnost sa B - ali ta odluka je veelement i indicija srodnike veze. Veber "raarava"taj pojam, i pozajmljuje ga kako bi opisao odnos izmeu klasnog poloaja i (religijskih) motivacija.

U ovom kontekstu Veber najpre uvodi razlikovanje izmeu plebejskih i vladarskih slojeva, i izmeutipova religioznosti koji im se mogu pripisati. Krozcelokupnu istoriju plebejski slojevi demonstriraju izbor po srodnosti sa asketskim i moralistikim idejama iskupljenja, kao i sa religijama koje, usmerene naonostranost, odbacuju svet. Upravo tim religijamaVeber pripisuje najvei potencijal kada se radi o izgledima za racionalizaciju sfera ekonomije i praktinog delanja. Meutim, socijalna shema plebejci-vla-

dari ne podudara se sa shemom koja religije deli naone koje potvruju i one koje odbacuju svet. Postojei aristokratski vidovi religijskog odbijanja sveta, i onise, po pravilu, javljaju tamo gde aktivno delanje nije


62/166


teret koji vladarski slojevi moraju da nose, recimo ujugoistonoj Aziji.

Budizam je najbolji primer aristokratskog odbacivanja sveta. Veberu je, inae, budizam na izvestan nain privlaan i on ga brani, suprotstavljajui se Nieu,te kae kako je budizam "najradikalnija suprotnostsvakom resantimanskom moralu" (WG: 304), a u nekim sluajevima ak i izraz intelektualistike kaste rat

nika. Budui da budizam sa neprevazidenom dosled-nou odbacuje princip racionalnog, ka cilju orijenti-sanog delanja, i kultivie praktikovanje sopstva kojevodi ekstatikom poniranju, on je, direktno suprotnoevropskom monatvu, u velikim delovima snano koio drutveni razvoj visoko ekonomski motivisane metodike u voenju ivota. Njegove brojne konvencije i

pravila ponaanja, popu t , recimo "zabrane mljackanjadok se jede" bili su, kako kae Veber, u bliskoj vezi samaterijalnim ivotnim uslovima "lepo vaspitanih intelektualaca" (RS II: 244).

Inae, vladajui slojevi u drutvu su u naelu biliskloni religijama koje potvruju svet i u kojima ne

ma iskupljenja, koje ne poznaju niti etika proroanstva niti ideju radikalnog zla i koje dosledno "zaara-vaju" ovostranost. Najbolji primer takve religije je kineski konfuijanizam koji Veber opisuje kao po tipusuprotan asketskom protestantizmu (RS I: 512-536). 3 2

32

Veberova s

Folker Hajns, Uvod u Maksa Webera

Documents

Transcript of Folker Hajns, Uvod u Maksa Webera