哲學概論

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西洋重要哲學家簡表

西元前 7 世紀

Thales（625~545 BC／水）

Anaximander（610~547 BC／無定限物）

西元前 6 世紀

Anaximenes（588~524 BC／氣）

Pythagoras（580~500 BC／數學宇宙觀、愛好智慧）

Parmenides（540~? BC／一切皆有、萬有恆常；思想與

存有的一致性）

Heraclitus（534~465 BC／變即是常、恆變—鬥爭不已

生生不息的辯證宇宙觀）

西元前 5 世紀

Zeno（C. 500~? BC／飛矢不動、詭辯）

Anaxagoras (500~428BC／ Nous 與心物概念)

Empedocles（483~423 BC／地水火風四元素說）

Protagoras（480~410 BC／人為萬物的權衡）

Gorgias （480~375 BC／極端的懷疑論）

Socrates（469~399 BC／「對話法」、主智主義—知即德、無

知以求知）

Democritus（460~370 BC／原子論、機械宇宙觀）

Plato（427~347BC／極端實在論、理型論、分享說、

正義與哲學家王、義務論倫理學、混合制與法治、模

仿說）

西元前 4 世紀

Aristotle（384~322 BC／溫和實在論、形質論、四因

說、哲學或知識體系之初成、、歸納—演繹知識方法

與三段論證邏輯、真福主義、中庸原則、法治與制

度）

Pyrrho（360~270 BC／懷疑主義）

Epicurus（341~271BC／伊比鳩魯學派、快樂主義）

Zeno of Citium （Ca. 336~264 BC／司多亞學派、整體

宇宙觀、四海一家與苦行人生）

西元前 1 世紀

D. Marcus Tullius Cicero（106~43BC／自然法哲學、法

律國家觀、共和制）

西元 3 世紀

Plotinus（203~269／新柏拉圖主義、流出說）

西元 4 世紀

Augustine（354~430 ／信仰理性化、光照說、恩寵

說、天主之城與神學歷史哲學）

西元 10 世紀

Avicenna（980~1037／靈魂的救贖）

西元 11 世紀

Anselm（1033~1109／上帝存在的存有學論證）

Abelard（1079～142／反共相實在論、是與非）

西元 12 世紀

Averroes（1126～1198 ／主動與受動理智）

西元 13 世紀

Roger Bacon（1210～1253／歸納法）

Bonaventura（1217～1274／密契主義）

Thomas Aquinas（1225～1274 ／信仰理性化與亞理士

多德主義、溫和實在論與傳統形上學體系的完成、上

帝存在的五路論證、哲學或人類理性的相對自主與自

足、國家的相對獨立性）

Duns Scotus （1266～1308／重意主義）

Ockham（c.1285～1349／唯名論、Ockham’s Razor ）

西元 15 世紀

Copernicus（1473～1543／太陽中心說）

西元 16 世紀

Michel de Mondaigne(1533～1592／懷疑論)

Bruno（1548～1600 ／泛神論）

Suarez（1548～1617 ／整體抽象論）

Francis Bacon（1561～1626／ 歸納法、知識即是力量

與科技理想國）

T. Hobbes（1588～1679 ／幽暗人性觀、自然法與自然

權利、社會契約、「主權者」）

R. Descartes（1596～1650 ／方法的懷疑、數學方法、

心物二元論與知識形上學、「我思 故我在」）

西元 17 世紀

Spinoza（1632～1677／心物平行泛神一體論、神即實

體即自然）

J. Locke（1632～1704／經驗主義、自然法與自然權

利、憲政主義、政府信託論與共和政治）

Malebranche（1638～1715／機緣論）

Leibniz （1646～1716／單子論）

C. Wolff（1679～1754／理性主義、理性知識與與經驗

知識之區分）

哲學概論

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George Berkeley （1685～1753／存在即被知覺）

Voltaire（1694～1778 ／自由衛士、理性史觀）

西元 18 世紀

Lamettrie（1709～1751／人是機器、極端物質主義）

David Hume（1711～1776／現象論、感情主義、聯想

力與因果律的客觀有效性之質疑）

J. J. Rousseau（1712～1778／平等權利說、社會契約

論）

Ｉ. Kant（1724～1804／知識的「立法者」、先驗主

義、批判哲學、自然科學的形上學與道德形上學）

J. Bentham（1748～1832／功利主義）

Fichte （1762～1814 ／絕對自我、主觀唯心論）

Schleiermacher（1768～1834 ／觀念實在論、詮釋法）

Hegel（1770～1831／精神現象學與絕對觀念論）

Schelling（1775～1854／同一哲學）

Schopenhauer（1788～1860／生命意志）

A. Comte（1798～1857 ／實證主義）

西元 19 世紀

Feuerbach（1804～1872／人本主義）

J. S. Mill（1806～1873／歸納法的邏輯系統、利他的功

利主義、自由主義、代議制）

Darwin（1809～1882／演化論典範）

S. Kierkegaard（1813～1855 ／非理性的個體存在哲學

與宗教意識）

K. Marx（1818～1883／辯證唯物論、科學的社會主

義、經濟決定論、歷史決定論）

H. Spencer（1820～1903 ／自然主義、進步哲學）

Thomas H. Huxley（1825～1895 ／「弱肉強食」競爭

演化論）

西元 20 世紀

W. Dilthey（1833～1911／歷史詮釋學）

Nietzsche（1844～1900／權力意志與超人哲學）

G. Frege（1848～1925 ／符號邏輯、語言哲學）

H. Bergson（1851～1941 ／生命哲學）

E. Husserl（1859～1938 ／現象學、歐洲文明的危機）

J. Dewey（1842～1910 ／自由主義教育哲學、實用主

義、 民主是一種生活方式）

William James （1842～1912／信仰意志、「有用即是真」、價

值「現金值」化、宗教心理學）

N. A. Whitehead（1861～1947／有機整體形上學、科學

文明的警鐘）

Blondel（1861～1949 ／行動哲學）

Santayana（1863～1952／多元主義）

Max Weber（1864～1921／「理解」社會學方法、「理

性化」、現代社會批判、宗教社會學）

B. Russell（1872～1970／邏輯實證論、新實在論）

Cassirer（1874～1945／文化哲學、人是符號動物）

M. Scheler（1874～1928／哲學人類學）

Maréchal（1878～1944 ／超驗方法）

Watson（1878～1958 ／行為主義）

De Chardin（1881～1955 ／創化論）

Hartmann（1882～1950／價值哲學）

Le Senne（1882～1954 ／精神哲學）

J. Maritain（1882～1973／新士林哲學）

K. Jaspers（1883～1969 ／臨界情境）

M. Heidegger（1889～1976 ／人文的「存在」哲學、

現代文明的批判、死亡的焦慮與人的關懷）

G. Marcel（1889～1973 ／主體際性）

G. Wittgenstein（1889～1951 ／語言分析、語言遊戲）

R. Carnap（1891～1970 ／邏輯實證論、檢證原則、邏

輯語法學、統一科學運動）

Marcuse（1898～1979 ／單向度的人）

Hans-Georg Gadamer（1900～2002 ／哲學詮釋學）

K. Popper（1902～1994／開放社會、反決定論、客觀知

識的追求與知識的增長、科學否證論與假說演繹法）

T. Adorno（1903～1969 ／啟蒙辯證法、文化工業、物

質崇拜與物化）

Mounier（1905～1950 ／ 位格主義）

J. P. Sartre（1905～1981／存在主義、虛無存有學、人

生即是歸宿）

C. Levi-Strauss（1908～2009／結構主義）

Merleau-Ponty（1908～1961 ／知覺現象學）

Paul Ricoeur （1913～2005 ／文本詮釋）

J. Rawls (1921～2003 ／社會契約正義理論)

Foucault（1926～1984／後現代主義）

J. Haberrmas（1929～? ／溝通理論、「理性化」與「現

代性」的護衛者）

※各括弧內的文字，即該哲學家的主要理論、

或核心概念、或基本命題等。※

哲學概論

3

哲 學 概 論 【課程目的】

本課程為現行「通識教育」課程「人文領域」中「哲學學群」科目之一，性質屬於基礎知識

課程。「通識教育」是一種教育理念，乃是以完整的人格內涵、成為「健全的現代公民」應具備

的基本素養之教養為宗旨；於高等教育則側重於其核心智能，而以培養宏觀整體的視野、反省批

判的思維為首要目標。「哲學」，就其為一種思考方式，可說是最能達成此目標的學門。

就整體智識之獲致而言，所謂「通識課程」並非為專業課程之外另成一格的知識或課程，而

是個人知識金字塔的基底部位，愈厚實愈能穩固專業。因此，在現今的大學課程結構中，修習通

識課程應求領域、學群之均衡。其次，一如技術之以科學為本、應用之以理論或學理為基，通識

課程也同樣有基礎與專題之別，而議題導向型的課程乃以基礎課程為本。在哲學學群中，「哲學

概論」即屬基礎知識課程。

在哲學家看來，只要是生命體便有生命的活動—生活，此乃自然而日常之事；人這種具複

雜而深邃思考能力與意識的生命體，更會發揮其省思與批判能力檢視自己的生活。因此，哲學

可說是出於人生的關切而做的嚴謹思考。要言之，人的生活是一整體的活動，含有自然宇宙與

他人或人群兩大向度。畢竟，人實際上生活在自然環境中，仰仗自然接所提供的資源質具才能

生存發展，因此，探問：「什麼樣的生活才是有意義的生活？」以至其終究的「人生的目的何

在？」問題，此問題涉及人的自我認知—我是什麼樣的存在者？ 本質何在？如何而存在？此亦

又涉及自然宇宙的探究，一則解釋人何所來？二來，因人事實上已生活在與人有別的自然世界

中，且需仰仗自然資源供應生存之所需。是故，認知自然界是什麼樣的存在、如何生成變化、

人與自然宇宙的關係如何？亦為人類生存發展所必須解答的問題。凡此均為人類的「永恆問

題」（perennial problem）—只要有人類存在，始終隨之而存在、為吾人所必須面對，卻又似乎

沒有定論的難題。

人類發展至今，向來總以各種方式探問人生問題、尋求「安頓之道」。現今發展出的各個學

科都為不同方式、乃至實用性極高的「安頓之道」（諸如醫護、諮商輔導、心理治療乃至職業技

能、投資理財等等），本課程嘗試由最具宏觀整體性、最講究反省批判思維的哲學思考方式，提

供一個涉獵的場合與時機，希望能：

1.認識嚴格意義的哲學（philosophy）思維特質，其探究的問題及相對應的部門（專業科別）；

2.認識哲學知識體系及其基本理論架構與理論類型；

3.體認哲學思維模式在切身生活問題上的運用（經由個案的研討），「思想實習式」地構思人生

情境中的自處之道。

期能提升思辨與論述能力（理性化）、厚植人文素養。

附註：本課以嚴格義的西洋哲學思考（philosophy）為主軸，輔以中國哲學家的見解為參照。

哲學概論

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【參考書目舉要】

1. 鄔昆如主編，《哲學概論》，臺北：五南。

2. 沈清松主編，《哲學概論》，臺北：五南。

3. 唐君毅，《哲學概論》，臺北：臺灣學生。

4. 唐君毅，《生命存在與心靈境界》，臺北：臺灣學生。

5. 牟宗三，《生命的學問》，臺北：三民。

6. 牟宗三，《中國哲學的特質》，臺北：臺灣學生。

7. 方東美，《科學、哲學與人生》，臺北：黎明文化。

8. 方東美，《中國人生哲學》，臺北：黎明文化。

9. P. K. McInerney, 《哲學概論》，林逢祺 譯，臺北：桂冠圖書。

10. 黃藿編訂，《哲學入門》，臺北：學富文化。

11. 羅光，《哲學與生活》，臺北：時報文化。

12. 黎建球，《人生哲學》，臺北：三民。

13. 蕭宏恩主編，《哲學與人生》，臺北：揚智。

14. F. Thilly，《西洋哲學史》，陳正謨譯，臺北：臺灣商務。

15. 勞思光，《中國哲學史》，臺北：三民。

16. 傅偉勳，《西洋哲學史》，臺北：三民。

17. Richard Tarnas, 《西方心靈的激情》，王又如 譯，臺北：正中，1995。

18. M. J. Adler,《六大觀念》，蔡坤鴻 譯，臺北：聯經。

19. 波伊曼（L. P. Pojman）編著，《生死的抉擇》、《今生今世》、《生與死—現代道德的困境與

挑戰》，楊植勝、江麗美等譯，臺北：桂冠圖書，1997。

20. L. P. Pojman, “Philosophy: The Quest for Truth”. (5th ed.) Oxford, 2001.

21. A. M. Jaggar (ed.), “Living With Contradiction”. Westview, 1994.

22. S. E. Stumpf, “Philosophy: History & Problem”. ( 4th ed.) McGraw-Hill, 1989.

23. B. Almond & P. Hill, “Applied Philosophy”. Routledge, 1991.

24. R. Billington, “Living Philosophy”. Routledge, 1993.

25. O. Hanfling, “Life and Meaning”. Blackwell, 1987.

26. 其他（諸如「蘇菲的世界」之類的「哲普」或大眾哲學書籍）

哲學概論

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自我省思—分析個案

請嘗試對底下的一些情況與問題作「哲學思考」：（注意 What, How, Why 的方法要求）

一、在當下這個人生旅途上的階段，您選擇「上大學」、選擇就讀某一個學系，不久或現在已經決定投考

特定專業研究所，您是基於什麼理由呢？可能是我們的父母早已為我們做好了決定；也可能是我們

自己的決定：覺得應該順從父母的旨意，或者是基於將來就業的考量（這也可能和父母的期望趨於一

致，尤其是繼承「家業」者），或者純粹只是個人的興趣、追求個人的理想…等等理由。

1. 無論是什麼理由，您認為您持的理由足以使您的決定成為「合理的」（rational）嗎？（亦即，您的

充分的理由何在？）

2. 您的考量中是否包括社會情勢？若是，您覺得「隨波逐流」必要嗎？會不會失去「自我」？

3. 您是否想過或接觸過「人生（您個人的、乃至人類整體的）的目的何在？」這樣的問題嗎？您覺

得此問題重要嗎？您的理由如何？您覺得您上大學、考研究所的決定和「人生目的」有何關連？

人生目的問題的解答對您考不考研究所的決定又有何影響？為什麼？

二、很快的或至遲幾年之後，我們可能必須選擇某種職業，也可能出於與前一情境（一、）相同的或其他

理由而做決定。不妨預先想想看，您會給前一情境中的兩個擬設問題什麼答案？另外，

1. 對您而言，下列因素有何重要性？為什麼？不妨針對每一項個別地詳細地分析（哲學分析）看看：

您個人的幸福／父母的幸福／夫或妻以及子女的幸福／經濟上的「安全」／經濟上的寬裕豪華／名

聲、威望或權力／社會貢獻／幫助需要扶助的人／職業的「意義」而不計酬勞高低／與個人生活模

式相調適的職業—自我實現的志業

2. 您覺得什麼狀況下您會將上述因素全部列入考量？您覺得考慮上述這些因素有何必要？會不會有

相衝突（抵觸）之處？為什麼？以剛自大學畢業的階段而言，您覺得找工作應列入考慮的主要因素

是什麼？如果涉及一個以上的因素，您會把這些因素的優先順序作何排列？（價值觀）

三、請評析下列事件的意義（包括可能屬非道德事件；也可能在不同觀點下形成道德與不道德的相反評

價），此中蘊含的價值衝突如何？您又會如何抉擇？無論如何，請做周詳的考量、評析，並說明為什

麼（理由何在）：

1. 張三（女性或男性）決定大學畢業後繼續考研究所深造。但，父母親要張三大學畢業立即接手家

業，一來他們年事漸高、心力日感短絀，也想早一點卸下重擔、過一點清閒的日子，酬賞自己大

半輩子的辛勞。

（並請問：在本地的文化情境中，身為女性或男性，對此問題情境的思考會有何差別？）

2. 錢二為人四海，早年經營事業有成，也因此而廣結人脈，四十歲那年接下某前輩的棒子，跨入政

壇，參選一向順利勝選。56 歲那年大意失荊州落選，自議會中退職，回頭專心投入事業經營，業

務蒸蒸日上。一來對公共事務不改關切、經常參與及贊助公共福利與慈善活動，受惠人士遍布全

臺各個角落；二來從中央到地方政界總有人向他請益、有時也不免「趫」一下人事，錢二也無不

戮力為之，多半能得到令人滿意的結果而維持一定聲勢。值 60 歲那年，種種糾葛因素，不少政界

人士鼓舞他重出江湖，出馬角逐中央級政治職位。

3. 李四經營土木建築業小有成就，但向來對於公益事業欠缺主動參與事蹟。近一年來，雖然土建業

哲學概論

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似乎不怎麼景氣，卻見李四經常出現在本地的慈善公益活動場合，並且顯然刻意表現他出力也出

錢的熱誠，甚至在若干特定的里行政區內，也以醒目方式投入修補馬路、幾處重要地點的排水設

施和老舊公共建築的修繕工程，地方媒體也陸續報導他的善行義舉。地方人士雖感費解，但也表

示讚許之意。約莫四個月之後，李四大張旗鼓地成立服務處與競選總部，宣布投入最近即將舉行

的市民代表選舉。地方人士一時間有恍然大悟之感，一些負面的批評遂也不脛而走。您如何評析

此事（李四的行徑的對錯）？何以故（哲學理據何在）？

4. 雖說助人為快樂之本、但有時卻事與願違。話說趙大與孫三自幼小時便是鄰居，常玩在一塊兒、

情同兄弟。從小學、國中都是同班同學，甚至還都選擇就讀同一所高職的同一科。孫三體格本就

較為瘦小，五六歲時不幸罹染小兒麻痺症，下肢嚴重萎縮，連脊椎也無法支撐孱弱的身軀，致無

法行走，在無障礙空間未普遍落實或有法規卻未切實執行的狀況下，趙大長年自告奮勇，背負孫

三進出教室、甚至拾階登樓。幾年來，除了偶而有些輕微碰撞弄點小擦傷外，一直平安順適。高

職第二年秋冬之交某日，適逢段考，上午九點多陣雨驟降，天氣有點意外地濕寒起來。考完試後，

趙大如常地背負孫三離開位於二樓的教室，雨雖已停歇，磨石子的樓梯濺上了雨水，還有幾灘積

水。行進間，趙大跨大步試圖越過積水，前腳著地時卻控制不住而劈腿前滑，人便順勢側倒在地，

背上的孫三因而頭部撞地，血流如注。學生們見狀一時慌了手腳，不知所措。片刻之後，有學生

驚魂甫定，急忙報告教官，教官趕到現場，只瞥了一眼便緊急召請 119 救護車協助送醫救治，而

整個過程在事發後約莫半小時內送到鄰近醫院救治；急救後雖保住了一口氣，卻從此形同植物人

癱瘓在床。孫三父親憂憤難平，向法院提起訴訟，告趙大過失傷害，並附帶民事求償三百六十萬

元，法院一審判決原告勝訴，但民事賠償部分改為學校與趙大共同賠償二百二十萬元。

請評析此事件的「道德事態」？您認為誰應該為孫三的傷害負責？趙大背人、跌倒致人受傷的

行為有無道德問題？法官的判決與「助人為快樂之本」的道德期許之間會否有所相違？孫三的父

親告趙大求償，您認為合理嗎？如果您是孫三的父母，您會作何處置？您認為法院的判決合理嗎？

請列述您的理由、檢查您可能依據的「觀點」或理論。（思考時請考量行動抉擇所應列計的事實、

事件的結果與「後果」等等）

四、假設您住在偏遠的郊區，社區風景秀麗、饒富「天然」景緻情趣。當地規定「垃圾不落地」，必須直

接交給垃圾車收集，並訂有罰則：任意棄置垃圾處一千五百元以上罰款，並得連續處罰。但垃圾車每

週二和週末才來收住家垃圾。有這麼一個週末，您起得晚了些，收拾家裡、清出些個該丟棄的雜物，

花了不少功夫，也未察覺時間已迫近平常垃圾車到達的時間。等聽到「給愛麗絲」的樂聲悠揚傳來，

趕忙收拾打包、提著那一大袋垃圾跑得上氣不接下氣地，到達離您住處有段距離的垃圾收集點，卻發

現垃圾車已揚長而去。而您因為上課或上班要等到下週末才有空再送垃圾交給垃圾車，不禁懊惱起來！

請問您是把那袋有點重量的垃圾棄置路邊？丟入山溝樹叢？還是帶回家裡擺上一個禮拜？您依據什

麼做最後的決定—生態維護？公共道德？個人與住家利益？您如何使您的決定合理化？如何化解其

中所涉及的「價值衝突」（個人及住宅的、群體生活環境的、自然環境自身的）？如果您是基於「生

態維護」決策，您的理由中是否包含「生物的權利」的尊重？

五、宗教信德與社會道德之間，偶而會有相互衝突之處，特別是在地化程度較低的宗教。因此，假設您是

哲學概論

7

個虔誠的宗教信徒（皈依某個特定的新興外來教派），發過「隆重願」（一種重大的誓約），終身不違

信條、教義。而教義中有禁止輸血的戒律，您也一向遵守。有這麼一天，您班上有位同學不幸受到嚴

重的外傷、失血過多，亟需輸血。但，醫院及血庫不巧欠缺合乎那位同學血型的血，而全班同學中只

有您的血型適合於他或她。全班師生和受傷同學的家長殷切地盼望您挺身而出，請問：

此中蘊含著的價值衝突為何？您會作何決定？

假設您決定捐血，您如何化解此舉與信仰教義戒律的衝突？如果您拒絕捐血，將如何面對社會的究

責？您子我辯護、駁斥質疑的理由如何？

假設您原本作了否定的抉擇決定不捐血，而如果亟需輸血的是您的兄弟姊妹，受中原文化薰陶的您，

又將如何抉擇？為什麼？如果兩者（同學與至親的作法）有所不同，您又如何自我辯護？

六、某甲經醫生反覆檢查診斷後，確定已不幸罹患某種絕症（到目前為止尚無有效療法可確保治癒）。但

某甲生性豁達，得知此事並不覺得沮喪，心想：自己已年近六十，一生雖無值得誇耀的成就，也算是

盡到人子、人夫、人父的義務、不虛亦無愧此生。某日，他在家中昏迷，子女送他住院，他在經急救

清醒時要求醫師不要給他任何治療，只要讓他沒有痛苦地、「有尊嚴地」離開人世。

請簡要分析其中蘊含的衝突如何？（不同角色之間—子女、親族、醫護與社會道德觀念之間）

您對某甲的想法認同嗎？您個人對生命尊嚴的看法如何？

如果您是主治醫師，您會怎麼做？為什麼？

如果您是某甲子女，在臺灣社會文化情境中，您會否同意某甲的要求（請注意「社會期許」—尤其是

來自親族之壓力）？

您如何看待所謂「安寧療護」？如果醫生答應某甲的要求，為人子女的您又會如何處置？為什麼？

七、在生活境遇中生與死的抉擇最是艱難，尤其是替他「人」（或其他「生命體」）作涉及死亡的決定。例

如：近代哲學家（如今已成常識了）多堅決主張生命是人最基本的權利（right），是不可被剝奪、乃

至不可轉讓的權利，並且人人享有基本上平等的生命權利。但是，我國「優生保健法」中卻容許在懷

孕 24 周前可基於「優生」的考量，施行人工流產。另外，女性主義者也常常在自由權利項目下主張

婦女擁有自主決定權（或所謂子宮權；認為不論如何界定 human life，也不論如何理解或有否「優生」

的意義與考慮，婦女有權決定腹中生命體的生死）使情境益加複雜。以下有這麼一個個案：

儘管現代醫學科技相當發達，對「胎兒」先天性嚴重缺陷在懷孕 20-24 周之內仍無法確定測知。有位

孕婦，在懷孕 28 周時經醫生檢查出胎兒有嚴重的（可能無法治癒的）疾病和可能傷及腦部的唇顎裂。

該孕婦苦苦哀求，甚至以死相逼，要求醫生為她實施人工引產，醫師告訴她法律的規定，以及引產後

胎兒有 50%的存活率，仍有可能面臨相同的問題，而且產後不予救治，不只有損醫德，更要面對法

律（甚至是殺人罪）的制裁，因而不願意如此處置。然而，面對孕婦的哀求，醫生顯然面臨兩難窘境。

孕婦的先生原本也支持太太的決定，但聽了醫師之言，又想到了生命權利是不可剝奪的之說法，更想

到他的信仰中所具有的報應之說，讓他陷入極度煩惱之境。請問：

（1）假設您是該孕婦，請設想您對這項決定所提出的理由如何？

（2）假設您是該孕婦的先生，請問您會如何決定？為什麼？

（3）假如您是那位醫生，請問您會如何決定，為什麼？

哲學概論

8

無論如何，請檢查看看您的論點是否不違「系統性」的方法要求？而於此，您獨立地檢視時您所持的

「價值觀」又如何？

請嘗試在三方之間設想一個最一致而周延的解決方案。

八、假設您在學術機構從事生物科技研發工作，在遺傳工程或基因控制與複製方面獲得重大進展，得到一

種獨創的應用理論與技術，您正猶豫著要不要發表？甚至要不要申請專利，並且與企業合作或轉賣給

企業，甚至自行創業，進行商業性的應用與生產？請問：

1.您的宇宙觀如何？亦即，您如何看待自然宇宙？人與自然的關係如何？人有無資格介入「自然」界

（因其自身而然的生成事物領域）？您認為科技的施用對自然會否以及，如果會的話，可能會有

何種影響？如果與科技事業、產業合作生產上市，是否考慮過這種科技的施用對自然生態會帶何

種衝擊或影響？有沒可能得知確定的答案？如何得知？

2.如果您無法確定對生物圈有何影響或者您明知對自然生態的失衡影響可能性相當高，您會作何決

定？如果您認為造福人群較重要而不計其對自然的衝擊，您覺得這個理由適當嗎？（想想「動物實

驗」、「基改食物」的爭議）若這項研發成果是企業提供研究經費的研究計畫或是在企業研發部門所

獲致者，您又會如何決定？

3.您考慮過這種科技的施用對社會可能有的衝擊嗎？若的確造成諸如道德的、法律的、心理的、甚至

不確定的生理的等方面的衝擊、負面影響，您還會發表（即使僅是發表也有可能有別人加以應用）、

施用嗎？

4.您考慮這些問題時能夠完全排除「名利之心」嗎？更深一層設想，您當初何以選擇「應用研究」或

甚至是「技術研發」？於此，您覺得科學方法標榜的「價值中立」可能嗎？或者「應該」嗎？為什

麼？

5.您用「批判的哲學思維」思考第一個問題時，您如何回答「客觀普遍必然的真理之可能性？」的深

層問題？依您的體認，「量子論」對現代人造成的「知識困境」如何？如果的確有「知識困境」存

在，前述問題您會如何回答？或者對您的回答與決定會有何影響？

九、美國有兩個已年滿 20 歲的大學男生情同兄弟，為了玩一場與社會及治安人員鬥智的賽局，也為了賺

點快速財，綁架、勒贖，並在取得贖金後殺害了一個小男孩。旋即被警方偵破、逮捕、起訴、審判定

罪，陪審團並建議處以死刑（假設該州法律規定此類刑案並非唯一死刑）。不過，這兩位大學生的律

師的辯詞說服了法官，只判兩人終身監禁。在監獄服刑期間，其中甲男在與其他犯人的打鬥中遭毆打

致死；乙男則成了模範囚犯。乙男以函授的方式修完大學課程，並且主動指導其他服刑人學習，甚至

不顧生命威脅，自願接受新藥品與療法的人體試驗，包括在體內注入病毒等等。入獄廿八年之後，乙

男獲判假釋出獄，隨後便到中美洲一帶、生活條件惡劣地區從事教育工作，直到病故。

1.您認為乙男當初該被處以死刑嗎？抑或應該給他一條生路使他改過自新、甚至成就更大的善事？

為什麼？但，若論及甲男的情形則又當如何？（請注意可能隱含的事實與「原則」、法律的一體適

用或一致性）

2.如果連一個殺人犯都可能改過向善，您是否認為應因此而廢除死刑？理由如何？

3.假設您支持廢除死刑，請您嘗試一下當如何解釋「正義」的涵義與原則、辯駁一般所理解的「正

義」（以直報怨、以牙還牙或「殺人償命 欠債還錢」之所謂「報復式的正義」之說）？

哲學概論

9

4.有什麼方法可以分辨可與不可使之改過向善的人？如果不能的話，您可以支持廢除死刑嗎？

5.請搜尋一下臺灣地區近年纏訟難決或已執行死刑而仍餘波盪漾的類似案件（諸如：陸正案、劉煥

榮案、陳進興案、蘇建和案、女童姦殺—江國慶案等），對照分析之。

十、有一對晚婚的夫妻，丈夫四十六歲，妻子四十歲，懷孕期間並未做較先進的（諸如三 D 超音波、羊

膜穿刺等）檢查，生下一名女嬰，經診斷患有中到重度「唐氏症」、「心漏症」，並有十二指腸阻塞情

況，因此呼吸困難，並且無法餵食。心臟問題需動大手術，但成功機率甚低，真可謂「九死一生」。

為使她能吸收足夠營養，以支撐心臟手術，必須先解決腸阻塞問題，這項手術倒沒問題，但治好後，

她顯然需帶著嚴重心臟病活著。而即使兩項手術都成功了，她仍然有著中到重度的智能障礙，一家人

必須面對未來艱苦的人生道路。這對夫婦因此決定不在腸阻塞手術同意書上簽字認可，而讓嬰兒飢渴

而死。他們所持的理由中包括：這是一種合乎自然的原則，所謂物競天擇，大自然界不正是用這種方

式淘汰有缺陷的存在物嗎？再說，醫療技術沒這麼發達的年代裡，那時候的人還不是聽天由命？

1.您是否同意他們的理由而支持他們的決定？為什麼？假設您同意，您如何在「生命」、「責任」（父

母之義）上自圓其說呢？

2.設身處地而言，您的決定又會如何？（想想未來扶養重任和孩子未來一生的艱苦，尤其在社會條

件不足、不良的情形下）

關於這個個案，醫學團體也形成兩種立場，處理的方案各為：

1.接受孩子父母的決定，不做腸阻塞的手術，聽任嬰兒在十數天後死亡，他們只設法盡力讓嬰兒沒

有痛苦。（如此則同消極安樂死）

2.訴請法院頒與強制令，即使未獲得嬰兒父母的同意，醫院仍可實施腸阻塞手術。當然嬰兒是可以

保住生命，但留下心臟缺陷和智能障礙問題讓小孩的父母應對（而且可能窮其一生之力去應對）。

※您認為哪種方案是合乎道德的？如果您是那對夫妻之一，您會選擇哪一個？為什麼？您覺得第二

方案，是否有條件不足之處（例如：社會與政府的協助、乃至社會的人道關懷與援助）？

※這個事件其實涉及幾方的價值或權利的衝突，您如何化解呢？您選擇支持哪一項？理由何在？您

又如何駁斥其他的選項？

1.生命與生存既是人人生而俱有的權利，就嬰兒是「人」而言，不論她有何缺陷，她仍有資格要求

得到使她生命得以保存的日常照護與醫療護理。

2.父母的權利：他們有權決定那個殘障的嬰兒應否存活下去。（自由、自主權利）

3.醫院和醫生有義務也有權利救活他們認為能夠救活的生命，何況生命充滿奧秘。

4.社會權利：（可說是「自由主義」和社會達爾文主義結合下的產物）

a. 社會有資格、某種程度上甚至有義務保護其成員並允許他們生存；

b. 但，當特殊的醫護能力或條件不足與缺失，導致只能聽任其成員死於自然因素時，社會不必

承擔殘障成員的責任，因為「物競天擇（natural selection） 適者生存」（有時意即「強者生存」）。

十一、從小我們就被教導要遵守諾言、要守信用，也被教導要樂於救助貧病疾苦。但，有些情況卻會因為

這樣而讓我們陷入困境。以下便是一例：

林某君是一位執業律師，某日他到醫院探視因重病住院治療的一位長輩—林老先生，對這位

長者，林君始終感念怹當年在林君生父早逝後一路照撫、栽培之恩，林君學成執業後也一直擔任怹

哲學概論

10

公司的法律顧問。

林老先生身為長子，辛勤努力一輩子，拉拔弟妹成家立業，自己更創業有成，但也錯過姻緣，

無老伴、也無子嗣。一年前得知自己身體境況不佳，便著手處理自己開創的事業，也將自己的財產

做了適當安排，除保留一小部分資產給自己外，餘者皆分配給一路共同打拼的事業伙伴（不包括自

己的弟妹及其後代）。一個月前，林公主持公司業務會報時昏倒、送醫，健康情況急轉直下，深知

自己的生命已油盡燈枯，亟需了卻所有心願。

這一日，見林君來謁，閒聊之餘，提起自己已立好遺囑，但基於某些理由交給另外一家律師事

務所簽證、執行，請林君諒解。林老生並沒有提到遺囑細節，只要求林君承諾要切實執行其中委託

給他處分的部分，並告訴林君，那是一筆約莫一甲五分、在某市郊的旱地，有可能不久即將重劃，

要他直接捐贈或標售後將所得款項捐給規模頗大的佛教社福團體。林君自是鄭重許諾應承。

一週之後林老先生因器官衰竭而撒手人寰。料理後事圓滿後，受委託的律師事務所邀集有關

人等宣布遺囑，林君除了獲贈千萬助其創辦律師事務所外，也提到林公當面囑咐他處置的那筆土

地，卻只敘明由他全權處理，而未列載處分方式。

林君正著手處理時，林君母親得知林公遺囑之事，特地趕到林君處向林君提起，林君母親的一

位姊妹淘、林君亦甚為熟稔的阿彩姨，遭逢困境，希望林君能施予援手。林母說她與彩姨親逾姊

妹，不只因為從小即相知相熟、親密如手帕交，更因為彩姨扶持她度過早年喪夫、家道艱困的日

子，其間難免提及早年扶養他長大的艱辛甘苦、彩姨又如何於精神與實質上協助他們，要林君知恩

圖報云云，有些事情是林君知曉者、有些則印象全無，心中不免拿彩姨這一切與林公於高中以後對

他的扶助比評起來。

林母並說彩姨雖家產不豐，但一向熱心公益、樂於助人，七年前更和幾位熱心人士共同創立設

置一個中途之家以及收容智障孤兒的教養院之小社福團體。但此社福團體近二、三年來不只募款

所得日漸困窘，斷炊之虞深重，尤有甚者，原先無償出借土地予他們使用的地主近日往生，繼承人

決意收回土地另做他用，面臨拆屋還地、流離失所的困境，因此要求林君無論如何都要為他們解決

此迫在眉睫的困頓。

假設您是林君，請嘗試分析、於此情境中的需面對的難題（價值或道德衝突）所在？請問您如何決

斷？而不論您的決斷如何，請提出您處置的原則及其的充分理由（專業的與哲學的論據）。

您對林老先生的作為（尤其是臨終前的處置）評價如何？雖捐贈是善行，但仍可評比其功德。

整體而言，此個案中可列出哪幾個較深邃的「哲學問題」？嘗試分析解答之。

十二、（某日，某一家庭的阿公，急匆匆地走進他大兒子—阿俊住家的客廳，適逢阿俊在客廳看報紙）

阿公：阿俊啊，阿清有佇厝冇？

阿爸：有啊，粘密要考試啊，佇房間內讀冊啦！

阿公：你叫伊出來一下，我有話要問伊。

阿爸：好！好！阿爸，你先坐一下，我來去泡一個茶咧，順勢叫伊出來。

……（阿爸進去一會兒，孫子阿清便到客廳來）

阿清：阿公，鰲早！有什麼事情要吩咐？

阿公：阿清，有喔！有大事件喔！我想要問你，這回大專聯考你是報名了沒？

哲學概論

11

阿清：阿公！現在叫做學力測驗啦！有報名啦！毋報學校也會幫你報！（你不報名學校也會要求你報）

阿公：那這樣真好！一定愛考乎好，入一個好學校才會有出脫。你給准考證拿去影印一下，要多加印幾

份喔，印好了我帶你去廟裡拜拜！有神明給咱們保庇，保證一定考到好學校！

阿清：啊，阿公，免啦！實力卡重要啦！（不必去拜拜啦！實力比較重要啦！）拜拜哪有啥用？！哪需

要去拜？阿舅家的阿明兄毋是拜那麼多所在（不是去很多廟裡拜拜）？結果也是同款落第（也一

樣沒能上榜）！

（這時阿俊—阿清的爸爸泡好茶，端著走進客廳，正好聽到兒子的回話）

阿爸：你講啥？囝仔人有耳無嘴，叫你做啥就做啥，應嘴應舌成什麼體統？枉費阿公這麼疼你、這麼看

重你！你冊是讀到背上去了嗎？有拜有保庇，要人也要神，你懂什麼？你不印，拿來給我去印。

…… （轉頭對阿公說）爸，失禮啦！無好好教示。明阿在（明天）是好日，到時我會帶他作夥來。

阿公（略顯落寞地說）：沒要緊啦！囝仔人有家己的想法，也是好啦！免勉強伊啦！考得上就好。

……近月之後

阿爸：阿清啊，考了怎樣？你打算申請什麼學校、什麼款的系？

阿清：照分數看，恐怕只能申請排較後面的公立學校或較熱門的私立學校，我很喜歡作科學研究，想要

申請物理系、抑是化學系。

阿爸：讀那種系有什麼前途？不如讀化工，私立學校也沒要緊，有技術專長較重要，咱家又不是供應不

起！你阿公當年和你外公創業，現在交乎我和你阿舅他們合開的塑膠工廠，你畢業後正好可以來

幫忙，你好好做，未來一定會交給你經營，免驚（不用怕）會沒前途。再說，你阿舅一直真關心

你，真需要自己人幫忙經營，尤其是生產部門啦！

阿清：（沈思了一下）…好啦好啦！我再詳細想想看啦！

（阿清終究還是分發到一所公立學校的化學系，沒能錄取他也很有意去念的北部某大企業支持的○

○大學化工系。他阿公，或許因青壯時代過度操勞，沒能等到阿清畢業便已往生了！阿清大四上學

期末某天，聽爸爸說阿公病危，趕回來省望時，阿公已陷入彌留不能言語，聽到阿清的叫喚，仍奮

力睜開了一下眼睛，定定地凝視著阿清一會兒…，不久便往生了！）

……（阿公後事圓滿後不久，寒假進入尾聲時）

阿清：阿爸，我這三年多越讀越有興趣，感覺做研究實在是真趣味的事情！我想大學畢業了後繼續讀研

究所，追求更高深的學問……

阿爸：毋使得啦！你好好聽我講。你要知喔！你是咱家裡的大子（長子），家裡的事情是你的責任，本

來就要由你來擔。你阿公在生的時尚看重你、疼惜你，伊過身前還一直唸著：你出業後咱家就有

倚靠了！你勿好讓伊失望，伊打拚啟起來的家業，毋使得斷送在你的手上！出業了緊去做兵，量

早回來幫忙較要緊。

再說，學問無了時；這一、二十年來咱工廠請的大學畢業生，我看了很多，你們學校教的那套，

不一定有路用，你佇工廠內，有大學的基礎，相信實務會學了更快、更多。大家都把希望寄託在

你身上，你愛聽阿爸的苦勸喔！

阿清：（一時無言以對，陷入長長的沈思中）……

請自行省思尋繹出其中潛藏之五個以上的問題，分析解答之。

哲學概論

12

哲 學 基 本 概 念

壹 通論：哲學是什麼？

一、生活問題的思考與智慧的追求

(一) 對「哲學」的基本認識

A.「哲學」一詞的名目定義（nominal definition）與詞義分析：

I. philosophy 與「哲學」之字源：源自希臘文 ‘philo-sophia’，意為「愛智」（ ‘philo’原為

‘philien’為「愛好」之意， ‘sophia’即是「智慧」， ‘philosophy’ means ‘ to love wisdom’），

中文於西學初傳入時原即直譯為「愛智學」；日人西周則取中國《爾雅》之〈釋名〉中所

云：「智者哲」之說，譯為「哲學」（既是學問、也是學習，合乎 philo 之意，也符合哲學

重視講理、以理服人之寓意），漢文則援用成習。

‘philo-sophia’一詞實已隱含著對於人生的關切所形成的價值或目的（「智慧」）1，以及某種

人生態度，亦即「求」（因為愛好而追求）或過程要比結果來得重要。所謂「物有本末，

事有終始，知所先後則近道矣!」、「要怎麼收穫 先那麼栽」（胡適先生語）、「只問耕耘 不

問收穫」，乃至「明其道而不計其功」、無所「為」而為，其義如此。宗教修為（例如：禪

宗或其他重視靈修的宗教）亦復如是，這也影響 ‘philo-sophia’ 一詞之鑄成2。若由其緣起

的背景推敲，說「哲學即是生活」亦不為過，一如「生活即是禪、禪即是生活」之以生活

是體悟「道」而臻於悟境之歷程，以生活即是在生命歷程中探求、體悟真理以成智慧的歷

程，關鍵在於怎麼過「人的生活」—人生之道（如何修行）遂成為哲學家探索的主題。

1 「智慧」是世上至高價值、且與物質利益無涉，故而為一種精神境界。 2 此詞似乎是古希臘哲學家 Pythagoras（畢達哥拉斯，「畢氏定理」的發現者）首先創用，而他的哲學帶有甚為濃厚

的宗教色彩。此因，出身希臘殖民地「小亞細亞」的 Ionia 地區的 Pythagoras，深受 Orphism「奧而菲宗教」的影

響，此宗教是一種反對物質崇拜、尋求心靈淨化的神秘信仰，Pythagoras 可能銜命到義大利南部的 Elea 創立學社，

名為「畢達哥拉斯學社」(Pythagoreans)，影響範圍並擴而及於西西里島，日後 Plato 即是在此島接觸畢達哥拉斯

的學說並深受影響。按：該學社依奧而菲宗教之教義，鼓勵、引導人追求智慧以領悟人生真諦、尋得人生安頓之

道、解脫人世的煩惱苦難為其宗旨。奧而菲信仰類似東方印度佛教，相信人有不朽的靈魂、且有輪迴轉世之說，

唯有齋戒、以智慧指導人生、過道德生活，人始能超脫輪迴、免於苦難；而其修養門徑似乎類似中國禪宗，講求

戒定慧，藉由參禪以悟道、悟道而臻「佛」之境界（悟道成佛）。禪宗講求「直指本心見性成佛」，修行講求「平

常心是道」、「生活即是禪」之「日用」而無執於所求、乃至無求，最是忌諱自滿、自以為悟道，否則不免於淪為

「野狐禪」—自以為悟道而可以超脫輪迴，實則因「有所求」之執、執於「因果輪迴」及其超脫，而未臻悟道之

境，不只依舊落入輪迴，甚且打入畜牲道、投胎為一頭野狐！因此，若以此比擬，Pythagoras 之所以謙稱自己為

「智慧的愛好者」（philosopher），或許係出於此種謙沖自持，求智慧而不以智慧為所求、遑論自稱為智慧擁有者

（智者）。

在另一位古希臘哲學家 Heraclitus（赫拉克利圖）留下來的文獻中（雖疑為偽託之作）也看到這個名詞，而其背景

也涵蘊著另外一種宗教觀念。蓋赫氏所信者較偏向希臘半島較為普遍的「擬人神信仰」（anthropomorphism, 人神

同形同質論，一般所傳說的奧林匹亞諸神即是，因此像本地的民間信仰，乃是一種多神的信仰），希臘人深信人神

分際嚴明，人雖有神性，卻始終只能是人，不可能成為神。因此，Heraclitus 和多神信仰的希臘人似乎相信：智慧

唯獨眾神能有之，人若自稱為智者，恐遭天譴，反陷厄運，也因此 Heraclitus 忌諱被人稱為智者，而說自己只是個

智慧愛好者。無論如何，當時共同的想法是認為：「智慧」應為人所不可達成的目的，縱然如此，對智慧的追求卻

是人最可貴的人生實踐，人應力行而不怠，可謂「知其不可為而為之」，一如遭詛咒的薛其弗斯（或「西齊弗」），

永遠推著始終到不了山頂的石頭一般，不曾放棄。

哲學概論

13

II. 智慧之構成要件（哲學或知識之特性）：哲學既為「智慧」之追求，由智慧之構成要件或

可窺知「哲學」是什麼（what）3。至於如何求（how），則決定於所求者為何？（至少在

中國儒家、西洋古代哲學如是觀）4

1.知其所以然：不僅止於描述事物、事態、事件，還要進一步探求、認知事物之原因、

原理；亦即須能「解釋」（explanation）—因果關連的說明( elucidation of causal con-

nection)5。

2.具博通－普全性（universality）：適用於所有個別事例或個案之原理、定則，且放諸四

海皆準、亙古不變。此亦為「預知未來」之所繫。

3.難能之事－智性而非屬感覺經驗層次：智慧乃知識之極致。能預知未來、或能告訴我

們未來處於某種境遇中時如何處置，尤其難能而可貴。（科學的預測，prediction）

4.具教育性、指導性（能啟發人的心智）：協助人自我求知、知事物之所以然、或遇困

境時知如何自處應對，進而成智立德；有別於「訓練」。

5.非關乎實用（技能、工藝）、利益：此已涉及特定「價值觀」—心靈或精神價值才是

真正可貴者6，或視之為應為、當為（義務）7，非為名利而為。器物之作為「藝」，非

出於智、亦非可普遍化者。

III. 智慧：對第一（或「終極」）原因、原理的認識（知識）、探求，須具有客觀性、普遍性與

必然性。也因此，人認知的目的在無獲致「客觀、普遍、必然的真理」。

複習題：

1. 請詳細而力求完整地敘述您對「哲學」（philosophy）的理解(其目的、構成要件、思維特質、解釋模式

及其隱含的人生意義等等)。由 philosophy 之鑄成背景而言，「哲學」一詞本身蘊含何種人生意義？

2. 試由「非關乎實用（物質利益）」（並參考以下各節的分析），說明何以工藝、藝術或技術一直到十八世

紀都不被當成「知識」題材（即使是「科學」亦無所謂「應用科學」、遑論 ‘technology’）？由發展過

程上看（科學史與技術史），科學與技術之間的關係如何？（參考下一節的說明）

3 這些描述見於 Aristotle 的文稿 “Metaphysics”之第一卷 第一章，亞氏係根據古希臘人尊稱某人為「智者」時常賦

予的意涵與判準予以歸結而來。人之所知能符合這些要件者方成其為「智慧」，這也為「知識」或「系統知識」（所

謂 ‘science’）的傳統奠下基礎。metaphysics 之原意為：「在自然學著作之後的著作。」，後成為學科或部門的名稱。 4 禪宗以「佛」不著形象、不可知之、不可言說而強調「禪」無固定法門。傳統儒家卻主張為確保行為之正途（不

誤入歧途），首當知其所止（知止而後有定、為學當先乎立其大者）。西洋哲學家尤其如此，目的與途徑是相依而

相互決定的，確定所求者為何（why: what for）才能設想正確可行的的有效途徑、方法（how: method）。而 method

的本意即是道路、途程，即所謂「道」也；循序漸進才有可能到達目的地。 5 單純地描述兩事物或事件間的因果關連（causal connection, causality）。 6 這也導致與實用、利益有關的器物製作或技藝不成為「知識」的題材。事實上，嚴格的知識領域中、包括近代所

謂「科學」，降至十九世紀時，仍未見「技術學」（technology）一詞，學院中甚至亦未見有「應用」科學之研

究，即便「科學」也是為知而求知的「純科學」。當然，在語言使用習慣上，這也因為被稱為「智者」的人的言

行，不是為了營利、不是許以財帛之福之故。以關於技藝與器物開發這種題材所形成的「俗見」與事實而言，

往往難以符合前述各項要件；例如：藝術之事，往往得之於偶然或仰仗某種不可解的思維—靈感、領悟，或者

是「試誤」（ trial & error）而非某種普遍原理原則之應用（理論預測）。 7 人既為理性的動物，理性又是人之異於禽獸者所在，而理性是認知機能，是故求知乃是人而為人應為之事。

哲學概論

14

（二）哲學與知識：生活—生命與生存活動—問題的思考與方法的變遷

※. ‘philosophy’的起源與知識傳統的確立：

1.哲學的起源：心靈原初之對生命如何安頓的關切與驚疑（驚懼）而探索、解疑，力圖尋得

安頓之道，成為知識之歷史起源。但，畢竟這是人從事的活動，究係為何以及如何為之？

A. 人生困境與知識探求：人為何追求「智慧」

a. 人性的自然傾向：人是理性的動物，理性是認知的機能，一如其他器官之各有其所

好，理智自是愛好智慧（知識之極致）。因此說：人天性好奇求知； “All men by nature

desire to know.”—Aristotle.

b. 生之欲求與人生困境：生命威脅、生活困境與「無可如何」之感，激起人的疑惑、

而熱切求得其解（困境之解答與解決）。

c. 自然界：資源供應與生命威脅（天災地變、洪水猛獸）

d. 人世（他人、眾人、群體）：人際侵奪、長期處於不平等狀態、尤其是飽受欺凌者

之怨嘆與疑惑。

e. 個人際遇：尤其是厄運連連、或歷經數代的努力依然處於艱困之境。

f. 幸福之求、趨吉避凶與知識探求：知因解疑以尋得安頓之道；尤其有預知未來之渴

求。

B. 由「神話型」解釋到「哲學型」解釋：人生安頓之道之由天助（求神問卜）到自助人

助

a. 神話型解釋及其限度：由於身臨困境之無可如何，乃以超乎人及其他有限事物之上

的「神」為一切事物、事件的原因，並以之為祈求的對象（降福避禍、解厄），或行

為「合理化」的依據。但，仰賴無可驗證的「神」為終極原因不免啟人疑竇，且往

往與實際生活經驗有所悖離、對於人生困境亦不能時時有實質裨益。

b. 「求神不如求人」（求己或人群）：由「天（神）助」、到「天助自助」、到單純「自

助」而至「人助」（組織眾人而成「群」）。「天」的概念也轉成不具「位格」（personality）

之自然之天或「宇宙」（cosmos）。

c. 「自然」解釋之探求：運用人本有的認知能力、就事物本身探求其原因（此亦即「客

觀」）。瞭解事物、事件的原因、原理在於其自身或相關事物自身而非出於莫名（因

「莫明」unknowable 而莫名）的存在者，反而可利其用、避其害。何況神話型的解

釋並非必要，其出於想像力之運用亦不盡可信。

C. 哲學型解釋的相對特性：「自然解釋」（natural explanation） vs. 「超自然解釋」（super-

natural explanation）

哲學是以人類本有的（「自然的」）理智能力，就事物、宇宙本身解釋，以現象、事件

之發生或事物之存在乃「因其自身而然」。

哲學概論

15

宗教則以事物之外、超越萬物及人之上的莫名力量予以解釋。

D. 哲學與宗教之間：宗教信仰、神話開啟智慧的追尋、提供人生問題解答之雛形以及基

本概念；8即如哲學、乃至科學對於究極問題（例如宇宙及其秩序的終極來源）的回答，

往往仍不免於委諸神學或宗教觀念。9

「哲學」—智慧的追求可謂源自宗教蘊含之智慧的追求，哲學家的論述得自宗教的啟

發或引用宗教教義及概念者亦不乏其例。然而；宗教（信仰）能否哲學化（理性化）？

在西方一向有所爭議，中世紀調和的努力終不免理性與信仰之不相容而以分流收場。

近代以降，雖不斷有哲學家引宗教概念為其論述成分10，然終究不成為主流，尤其自

「科學」興起後，神學勢力日衰，反而轉成人生安頓之道的詮解、闡述。在中華文化

圈裡，佛教不只深入民間、融入文化傳統中，更發展成「佛學」，在知識份子間甚為流

行，成為中國哲學上與儒道鼎足的流派，甚至援引佛學思想以入儒，此於宋明理學家

的學說中尤其常見。

另一方面，哲學亦可謂帶有濃厚宗教性格。一者哲學家對個人或其所承襲的立場或主

張同樣「堅信不移」（或謂「不『執』不成其為哲學家」）；再者，哲學家一樣力圖「以

其所宗，教化世人」，希冀世人能過他們堅信而極力倡導之身為人最可貴的生活形態。

因此，例如，儒家雖亦追求理性化，卻也無礙於其為「儒教」（有教義、禮儀）。而「哲

學」原初之強調實踐，即強調在生活中不斷反省批判，猶如「禪」之為生活，在生活

中修行參悟。

思考題：

1. 試由宗教信仰的產生推斷：人類何以追求「智慧」？

2. 以您的瞭解而言，宗教於人生安頓之道的思維與哲學有何異同之處？可否以及如何相互發用？

3. 試闡明中國哲學中「人倫」、「日用」之涵義。

2.知識（knowledge / episteme）：意指解答疑惑的智性認知心理活動或「思考」及其結果。

此種認知的目的在於求取「客觀普遍必然的真理」。成其為「真實」知識者須符合下述構

成要件：

A.形式構成要件—合邏輯（logical）：理得而心安—論證（講理）與系統性

a. 邏輯或理則學（logic）11：邏輯上要求知識之為知識不能只做斷言、提出主張或宣示

8 例如：由報應、輪迴而確立因果關連的信念；宗教也隱含著人類渴望預知未來（預測）；試圖追究宇宙萬物和人

的起源；建立種種定則等等。這都是「智慧」的內涵。 9 不過，哲學家引用宗教概念，其意義不一定相同。例如：「神」在哲學理論中是作為宇宙人生的終極原因，而非

宗教上被膜拜祈求以賜福解厄的對象。 10 以歐陸理性主義（rationalism, 如：Descartes, Spinoza）、德國觀念論（idealism, 如：Hegel）最常見。 11 邏輯或理則學是哲學的部門之一，早先是指研究人類理性思考規則與技術的學科，也因此，人所從事的任何思

考，只要是為了「認知」，方法上的最基本的要求便是必須「合邏輯」。隨著學術變遷，邏輯學於今主要集中在

「論證規則與技術的探究」上，或是由語言的角度探討「認知語言及使用規則或語法(syntax)」相關問題。無論

如何，這些討論都有一些核心方法概念，「系統性」是其中具有統整性的方法概念。其中蘊含的基本認知規則

是：「概念清晰、判斷精確、推論或論證嚴謹」。

哲學概論

16

（清晰明判地 clearly and distinctly理解與判斷），且必須有充足的理由，亦即須以證

據、論據或思考者自我構設之理由支持或證明某一斷言或主張（assertion）。

b. 邏輯學與真理：斷言或主張須以論據證明方成其為真。論據與被支持的論斷之語文

表達即為「論證」（argument），亦即「前提」（premise）與「結論」（conclusion）之

語文組合。西洋自古希臘時代開始即逐步確立知識之形式要件的依據，亦即「邏輯

學」（「理則學」，logic）。因此，邏輯既為知識活動的規則，任何形式的知識之共同特

性即是「合邏輯」（logical，乃為一切合理性之共同基礎），知識乃為理智認知行動下

的結果，為具備此形式要件，認知活動就要遵守認知行動規則，是故，知識方法的首

要概念便是「合邏輯」。邏輯學最基本的要求即是：概念清晰（clear and distinct）、判

斷精確（precise）、論證嚴謹（rigor），並且這一切的表達都需符合「邏輯語法」（logical

syntax）。

i) 論證（argument）：邏輯學上是指由前提（premise）到結論（conclusion）的過程所組成的文

字組合，亦即以前提之論據支持任一斷言或主張（結論）。於知識上，即是要求吾人不能僅

作斷言、宣稱，而須舉證、講理，並且須概念清晰、判斷明確。邏輯上要求論證須具「有效」

（valid）的形式、不犯各種謬誤（fallacies），如此方成其為真知識。在整體論述上更要求「系

統性」 (systematic)。

ii) 論證的類型：方法學上區分成（也是因應知識題材之區分而生）形式論證與實質論證12

形式(formal)論證 :邏輯及數學上的證明方式。近代末期逐漸視邏輯與數學為純粹符號的形式

系統，其自身並不涉及實質材料、知識內容。就其為知識之工具而言，乃是用來處理知識材

料的形式或結構方式。故其公式或定理之證明為形式論證。

實質論證之一—實證(verification) ：以經驗證據（或所謂「事實」）證明某斷言為「真」或

可成立。主要用於處理「實然」（ ‘the is’, the factual）問題。13

實質論證之二—證成或辯解( justification )：思想家探討「目的」或涉及評價（應然 ‘the ought’）

的問題時 ，以其所堅持的價值理念、價值觀，或者（較廣義言之）以其引用的或自行構思的

非屬實證性的理由，支持或證明某一主張或斷言之為可成立。

c. 系統性：14知識的表達或操作程序上，均須於其過程或結構形式上能

i) 按部就班（或所謂「條理」）：依照邏輯演繹（deduction）形式系統要求（以歐氏幾何學系

統為原型），依序由基本原理、原則之證立，逐次推演整體理論體系。

ii)一致性（consistency）（或所謂「一貫」）：思想內容能須由基本論旨（一如幾何學系統的公

設）推導而出，每一特殊命題均涵蘊（imply）其基本論旨，猶如以一線串連起來般（「繹」

之本意如此）。消極言之，思想內容中的每一特殊論旨（猶如定理），均不能與基本論旨（猶

12 十九世紀前大體區分成形式論證與實質（material）論證，但隨著科學方法的興起、盛行，以及隨之而來的

「實然」、「應然」等等的區分，邏輯上遂將實質論證進一步區分為實證與證成（辯解）。 13 但是相對有限數量的個別經驗證據能否完全證明某一命題而成為「普遍必然的真理」，至今仍成疑問。 14 「科學」（science）較傳統的定義即是：有組織、有條理的一貫知識，簡言之即「系統知識」（systematic

knowledge）。

哲學概論

17

如「公設」）自相矛盾；「不自相矛盾」是其消極要求。所謂「不矛盾律」（principle of non-

contradiction）正是邏輯的基本原理。

iii)整體性或有機的交互關聯（所謂組織）(organic inter-relationship)：視知識或相關命題群（例如

歐氏幾何學、集合論）為一整體，論述內容中的各個論旨間，具有相依性（inter-dependent）、

交互作用（互動）性（interactive），甚且猶如機整體般15。此種形式系統性亦須實質化於理論

建構中（形成所謂「整體觀」）。

B.實質構成要件：於陳述上，除了須列舉實質論據（證據或理據）外，尚須

a. 解釋或因果說明：「解釋」（explanation）即「因果說明」（causal elucidation）。於人的認識上是須揭露

事物或現象的原因（cause）、原理（principle）或因素（因子，factor）：不能只做單純描述、記載或僅

提出主張、構想。提出的解釋須依邏輯要求予以證明後，可確立為定理、常則或定律。

b. 具客觀性（objectivity）：如實地、如其所（已）然地描述、呈顯其原因原理。就事物本身予以解釋。

c. 具普遍、必然性：所呈顯者須為適用於大量個別事例的定律或通則，並且毫無例外或誤差。不過，當

代方法學上已由 universality 轉而為較寬泛的 generality ，當然也容許例外與誤差，但仍不以適用於個

例為滿足。此包括所謂預測或於未來事件的適用性。

d. 知識是對任何事物（或「實在」 reality，被視為真實的事物）所做的客觀普遍必然的

「解釋」16。

附言 知識傳統——哲學、知識與科學之間：

如前所述及者，人類面對自然界，包括對人自身的種種生命現象，充滿驚疑之餘，也嘗試給予解

答，不論是為解厄賜福以安身立命或是純為解心中之惑。遠古的人類已嘗試以超自然的力量、原

因解釋現象，可稱之為神話或宗教式的解釋。此種解釋，若就其為解惑而做，或可稱之為「知識」

（相對於「無知」、疑惑而言）；神話或宗教可謂為最早的知識類型。自被視為西方文明的搖籃之

古希臘時代（大約西元前第七世紀左右）希臘人即嘗試脫離神話、宗教式的解釋，冀於運用人類

本性上所具有的理智能力（故稱為「自然理智」natural reason ）、就自然界（包括人類）本身解釋

自然現象（故謂「自然解釋」、就事物本性解釋17）（中國則大約自西元前第五世紀開始，老子、孔

子通常被視為開創性的人物）。至西元前第四世紀時，大抵已確立新的知識典型、及其目的與基本

構成要件（如前所述，其目的在於求得「客觀普遍必然的真理」；構成要件方面，形式上須「合邏

輯」，實質內容上須探究出現象的原因、原理、並有充分的論據證明之）。此新的知識典範或求知

的思考模式即「哲學」（philosophy），哲學也成了知識的代名詞或同義詞。

15 此種形式要件，可能成為哲學家所持有、並予以論述的實質哲學理論，通常為形上學理論，或是一種「宇宙

觀」，亦即「整體觀」（holism）或「有機整體觀」（organic holism，有時意味著「有生」）。 16 「解釋」（explanation）在方法學用詞上，特指「因果說明」（causal elucidation），必須力求其客觀、祛除個人色

彩（de-personalize）。有別於容許主觀融入之「詮釋」（interpretation）。 17 例如：「哲學之父」Thales 認為：「萬物來自於水，回歸於水。」以水為宇宙萬物的終極原理，並且涵蘊著「循

環不已」的永恆規律。

哲學概論

18

至十七世紀，或甚至十八世紀初，儘管十五世紀以來有現今所謂的「自然科學運動」（甚至可追溯

至十三世紀後半頁）之衝擊，前述情況並未立即改變，哲學仍是知識的總稱（例如：牛頓仍名其

代表作為《自然哲學的數學原理》）。事實上，古希臘文中找不到可直接對應於現今所謂「科學」

的字眼；英文的 science 是由拉丁文的 scientia 轉化而來，而拉丁文之‘scientia’是用來迻譯希臘文

‘episteme’；有趣的是，對應於 episteme 的英文字卻是‘knowledge’。因此可說，原本的哲學等於「知

識」、也等於「科學」18。但是，進入十八世紀後，情勢顯著轉變，以牛頓物理學（自然學）為基

模的方法模式，不只在自然研究上獲得許多進展與確證，並且由物理領域擴展到化學（化學的科

學化，也稱為化學革命）、生物領域，也開始被應用到社會乃至人文研究，例如：Baron de Mon-

tesquieu 試圖仿效「數學物理學」模式，建構以 law 為著眼之歷史哲學（此之歷史哲學或稱為哲

學式的歷史學，相當於人文社會的整合研究），寫就《法律的精神》（Spirit of Law），又如 Adam

Smith 的《國富論》宣稱以物理學的方法從事經濟研究，被視為古典經濟學的開創之作，十八世

紀末的歷史科學（科學史學派）、實驗心理學或人的行為研究等等。以物理學為基模的方法模式，

遂被看成是真正能達成「客觀普遍必然真理」的知識目的之可靠而有效的方法，不但逐漸與哲學

區分成兩種不同形態的知識，甚且逐漸成為知識的典範，認為唯有以「科學方法」獲致的結果才

足堪稱為「知識」，其他的不是秘思、神話、玄學，便是想像。至十九世紀實證主義（positivism）、

科學主義（scientism）逐漸興起後，此種情勢愈為明顯，直至今日，依然如是。哲學雖然未如科

學主義所預期那般消失或完全淪為科學的工具，但哲學之深受科學的影響，不論直接的或間接的，

卻也是不爭的事實。不過，哲學仍然找到其發展的空間（尤其是邏輯與方法研究及應然問題的探

究），「科學」也逐漸承認其思考模式需融合（事實上也從未完全隔絕過）哲學思辨成分（「哲學」

並不是哲學家的專利）。哲學仍為一種知識類型，惟其思考模式仍與科學有所區隔而已。

複習題：

1. 何謂「超自然解釋」？何謂「自然解釋」？並由此探討宗教思維與哲學（科學）思維之差異。

2. 何以在實際生活歷程的經驗中顯示，宗教思維或「神話型的解釋」不一定能解決人生困境或改善人

的處境？

3. 再思考一下：以知識旨趣而言，「科學」與「技術」於發展上的關係如何？何以直到十九世紀，工

藝或技術、藝術一直不成為哲學與知識追求上公認的題材？

4. 哲學所確立的知識傳統內涵（知識目的、旨趣、構成要件等）有哪些？就此而言，哲學與科學的同

質性何在？

5. 所謂「合邏輯」（logical）意義如何—請談談您對其涵義的瞭解以及在問題（包括生活上所遭遇者）

討論與解決上有何重要意義？（例如：在人際溝通上的意義、重要性、功能等）

6. 邏輯意義上的「系統性」之涵義如何？試就思維的演繹（deduction）形式架構說明之。

※.哲學——傳統型哲學思考模式：兼論真理（真知）的探求

18 十六、十七世紀時使用 ‘science’或拉丁文的 ‘scientia’一詞，是強調知識之系統嚴整性，須符合邏輯的基本原

則，因此，其意為「系統知識」（systematic knowledge）。

哲學概論

19

A. 「哲學」一詞的一般定義：如前已述及者， ‘philosophy’一詞係由古希臘哲學家畢達哥拉斯（Pythagoras）

造出，Heraclitus似乎也用過相同的語詞，其意為「愛好智慧」，後經蘇格拉底（Socrates）強調人須承

認自己的無知方能求得真知（其名言 “I know nothing but I know nothing.”），以人之可貴處在於對智慧

的不斷追求、在於過程，不在於無所批判地接受某一種所謂的智慧、不以已知者自滿；接受他人之見

只是「相信」或「堅信」（conviction），得到的是「信念」（belief）、意見（oppion），不就是出於

真確判斷與證明後的「真知」（true knowledge）。至亞理士多德（Aristotle）時philosophy已成正式名

稱，而為「真實知識」(真知)之代稱。

然而於西洋哲學史上，對於「哲學」是什麼？看法互異、定義不一。十九世紀科學主義興起後，也

有學者（例如法國實證論者 August Comte ）宣告哲學時代已然結束，可以蓋棺論定矣！降至廿世紀，

學者一般仍承認哲學有其存在空間與價值，但對哲學所為何事仍眾說紛紜，英國哲學家羅素（B. Russell）

甚至說哲學是「不確定的學科」（a uncertain science）。可見，給「哲學」下明確定義誠非易事。

以較浮泛的方式言之，「哲學」本意在於強調「求」的過程，因此或可說是：「人類運用其理智思

考能力給與任何實在(reality， the real)終極、徹底、整體的解釋之求知活動」。

是故，為避免落入實質之爭議、也符合哲學不斷變動、調整之事實，視哲學為一種「思考模式」，

不只契合philosophy之重於「求」的精神（猶如修行般過求悟、智慧的生活），亦或可減少爭議。

B.實在—哲學思考的對象或題材之泛稱：任何為吾人於思考之當下視為真實或實際存在者是謂「實在」。

在知識的客觀性要求下，唯有實存的事物（the real）方具客觀意義。

C.解釋：思考者(人) (當代思想家常稱之為「主體」) 運用其思考能力及想像力理解事物、構作概念(concept)

或觀念 (idea) 19，以對應或代表吾人所見、所認識或甚至自我構設的事物、個體（individual）、事態

(state of affair)、事件(event)20，依邏輯規則予以組合運用於記載或描述、「解釋」實在（構成「命題」，

proposition）。此之「解釋」是就方法學意義理解，有別於「闡釋」（elucidation，單純的說明概念內

涵）、「詮釋」（interpretation，主觀融入式的引伸、論述）。解釋既為知識的構成要件（形式的與實

質的），方法學家多半由此確立「解釋」之方法學意義，也提出「解釋模式」以為依循。

1. 「解釋」之一般意義─因果說明(causal elucidation)：指明或顯示一實在事物之what、how、why，21

以說明該實在事物是什麼(由何種成份或要件所構成，哲學上稱為「結構原理」)、由何種事物或作

用使其存在、又為何 (有何目的或為實現何種價值 )而存在。哲學上傾向於認為由亞理士多德統整

出的「四因說」才是完整的「解釋模式」，亦即回答what的「形式因」（formal cause）和「質料

19 概念（concept）或觀念（idea）在哲學家之間的用法互異，無法一一細論。為基本涵義均為對特定事物之基本

不可或缺的構成要件或特性（通常亦為同種類事物之所同者）之理解（comprehend）、掌握（grab）。 20 所謂「事態」是由靜態觀點看或剖析，由若干人事物以特定關係、結構形成的狀況，猶如佈陣的「陣勢」本

身；而「事件」是指一事態的動態歷程，相關人事物之間各有交互的動作，直至特定結果出現為止。例如：籃

球賽中特定時機所安排的某一進攻、防守陣勢是一「事態」（例如：所謂 ‘box & one’），以該陣勢進行的整個進

攻、防守過程便是一「事件」。 21 以 Problem Solving 方式而言，哲學本源自問題之探索、解決。Aristotle 認為，我們問的問題形式上可歸類為

who, when, where, what, how, why。其中，又以 what, how, why 為根本，其他三者可以化約為此三者。這也是哲

學所問的基本問題模型。

哲學概論

20

因」（material cause），回答how 的「作用因」（efficient cause，或譯「成因」），回答why 的「目

的因」（final cause）22。但，「科學」解釋模式，既有其機械決定論（mechanical determinism）的世

界觀23，自認為目的因乃屬多餘（不影響現象之解釋），而偏重於how，間或及於what，但通常以

物質觀點為之，並認為所謂「形式」不過是物質體的構造方式、是基本單位（諸如細胞、原子）間

的關係，因此形式因可化約為質料因，遂將四因化約成「二因模式」。哲學家則多認為，至少就人

文社會現象而言，尚有非物質因素使然，尤其重視價值、目的之探討；此亦為導致哲學與科學分途

的原因之一。

複習題：哲學與科學在「解釋模式」上的差異如何？相較於哲學解釋模式，科學之「二因模式」隱含的「方

法觀」如何（參考下節說明）？

2. 邏輯 (logical )意義 ─「論證」(argument)24：哲學之為一種知識方法，自也須符合邏輯的要求 ，哲

學解釋因此也具有邏輯上「論證」之涵義，亦即須有論據之支持或證明。傳統哲學上原只有形式論

證與實質論證之分，因為科學未興起前並不存在事實與價值之分別。近代以降逐漸形成實證

（verification）與「證成」（justification，辯解）之分，與事實有關的須用實證，亦即以經驗證據證

明斷言為真；而與價值有關者乃屬應然，故只能主要以「證成」方式、並輔以實證方式證明其為合

理或「最宜」。

哲學論證與科學實證的本意，是為了證明兩事物或事件間的因果關連之斷言為真而做。因果關連之

斷言如何確定為真呢？在邏輯意義上，因果說明以及理論預測等等均可以論證的邏輯結構予以表

示，形成「條件關係」，亦即一般熟知的「充分條件」（sufficient condition）、「必要（necessary）

條件」、「充分而必要的條件」（sufficient and necessary condition, or bi-conditional logical relation, 簡

稱「充要條件」）。只有具有充要條件關係時，因果關連才較確定地存在。因此，假設我們要證明

X與Y之間具有因果關連，我們不只要證明有X必定有Y（充分），也要證明沒有X就一定沒有

Y（必要）（亦即做一「反論證」）。在實驗、觀測上要求要有對照組，其故在此。

D. 哲學型解釋之特質：哲學方法模式上特別強調（尤其是在處理與人有關的問題上）25：

22 例如：一座「○○○的銅像」，其外形及其內部結構方式是「形式因」，銅是其質料因，這回答了「這是什麼？」

的問題；這是出於某某人之手（使用什麼工具、經過麼操作過程—作用因），回答了該物「如何而能存在？」的

問題；為了紀念某某人而做—「目的因」（當然也可能是「為了賣錢」、或只是「為了創作」」。 23 「世界觀」（world view），簡言之極為一種觀想世界的方式。如果把事物看成完全由物質性的基本構造單位構

成、僅具有量性的存在物，而且像機器一樣有固定結構及內在作用關係，完全受定律支配（必然地遵守定律），

就叫「機械決定論」。這樣一來便沒有主動追求的目的，一切作為均只是被驅動而不得不然。 24 請參閱前一節有關邏輯的說明。 25 「方法模式」通常包括操作技術之主導概念與基本原則，以及易為吾人習以為常或略而不察之「世界觀」

（world-view）或「形上學（概念系統）」。「世界觀」事實上為任何科學研究者均不可或缺的預設，例如：歷史

研究實免除不了某一種「史觀」—觀看歷史或社會變遷的方式，一種政治制度主張也免不了特定的「人性觀」，

或者如十八世紀法國物理學家 Laplace 所還原出之牛頓物理學的「機械宇宙觀」；無特定世界觀，人便如睜眼瞎

子般不知如何觀看世界（認知心理學研究證明，即使以肉眼觀看外在事物亦需學習，否則無法描述眼前所見事

物；因此嚴格說來是用「心」看，而不是用肉眼看）。不同的觀看世界的方式，得出的解釋自有所不同，一如物

理學之牛頓模式、相對論模式、量子論模式等等。於此些模式下從事之同一種現象之研究，得出的解釋顯有其

哲學概論

21

1. 「紫竹林中觀自在」、「萬物靜觀皆自得」→思辨（speculation）—演繹（deduction）的思維形態與

合邏輯（logical）：思辨，有時是「冥思」（meditation）、「默想」（靜觀、觀想，contemplation）、

「直觀」（intuition，有時類似於「悟」），能撥雲見日、直指本性而悟或領會出個道理來，視之為

「自為證明」（self-evident）的顯明真理，以作為基礎或基原（primary）原理，再以演繹（deduce）

的方式推演、證立理論或建立「命題系統」（個人的斷言或主張）。為此，哲學以及「科學」之為認

知模式，均須符合理智認知的定則，亦即前所提及之「邏輯」。研究理智認知、思考規則與技術的學

科便是「理則學」（今通譯為「邏輯學」）。因此，邏輯之所以為真知的形式構成要件，即是因為邏

輯為知識活動的規則，真知須依邏輯建構始成其為真知。也因此，求真的知識活動，不論其為哲學

抑或「科學」，均須「合邏輯」26。

2. 「打破沙鍋問到底、沙鍋破了還要問三問」—徹底（radical）：追根究柢—探索理論或任何主張的基

本假設或理論預設、現象背後或深層的或諸事萬物「究極的」（ultimate）、基原的（primary）原因、

原理，例如：由現象至所謂「本體」；或是日常事務之理據的探詢上，深及於價值觀、人與群體—

社會觀、人性論，乃至宇宙觀或「形上學」（以下所提到的哲學世界觀，便是哲學家自覺地陳設的徹

底理據）。另一方面，「徹底」可以只是重視基礎的明確、穩固，例如：邏輯上要求，我們的理解、

斷言中是否每一個「概念」或「觀念」都很清晰？因為這是一切知識的基礎。與此相關的，我們做語

言陳述，是否每個語詞的「意義」（meaning）都清晰明判（clear & distinct）？因為語言的基本構造

單位是語詞（word, term），尤其是因為語詞正是概念的表達27。

3. 思慮周延、「面面俱到」、「以大局為重」—整體觀（holism）：操作方法意義上是指論究一研究主

題須宏觀整體地思考，亦即就問題或事物所涉及的各種可能因素、人事物或觀照(viewing)、觀想

（meditate） 的各個可能視角或觀點(perspective, or view-point)及其結構與因素間的交互關係，整體地

思考之。28整體觀也是一種觀想認知對象的方式，也可能被哲學家「實質化」成整體世界觀或宇宙觀

而成一種哲學理論（用以解釋事物），亦即視任何事物為一「整體」（as a whole），而整體是由部

分有機地（organically）構成的。其主要論旨在於：主張整體是完整而不可分割的；整體固係為部份

所構成，但部份之總和不即是整體，整體之成為整體尚有不可見之成分，例如：「結構」（通常為階

層體系式的結構－hierarchy）或「形式」（form ，結構方式或結構原理，包括某種不可見的「本質」）。

其次，哲學的整體觀也強調部分與部分之間的有機交互關聯，強調「助長」、內涵的豐富。不過，整

體論者往往也主張：部分固為整體之所不可或缺，但部份乃為整體結構所決定，例如：某一部份（如

社會角色）之能發揮某特定功能，係因整體結構中有此特定部份，此結構決定該部份之功能、使一

差異。

26 此請參閱前所提及之形式構成要件—合邏輯中的相關敘述。 27 Socrates 這位古希臘時代的哲學家正是以此為其哲學活動的特色，他總是要人檢查自己的言詞，確定其意義是否

得當。尤其是與人生有關的「德目」。儒家的「正名」雖偏重道德實踐，但旨意亦同，尤以《荀子》之〈正名〉

篇為然。 28 對於行動方案的思慮，必須把相關的人事物、利弊得失、副作用、後果等等均列入考量。人世間很難有完美無

缺之事，唯求其最合宜、損傷最小，並設法彌補可能導致的損傷，尤其當注意不可不計後果代價，一意孤行。

哲學概論

22

事物成為特定整體之一部分；脫離了特定的整體結構，事物本身是不確定的（indefinite，不定限）。

因此，若整體崩潰瓦解，部份亦不成其為部份；於價值判斷上，整體也因具有決定性而具有優先性。

由此亦可見其與科學思維（機械觀與化約原則）的差異。

在實質運用上，常見於用來建立個人與群體關係及道德的論述（成為整體論的政治理論與政治社會

道德觀），以及人與自然（宇宙）的關係或生態主張上（成為有機整體宇宙觀）。

4. 「有所為而為」—目的觀 （teleology）：於方法學意義上，由於人的行動具有目的性或意向性

（intentionality）29，而能成為行動的目的、引發行為動機必定是吾人評價之為可貴、重要、不可或缺

的事物，因而即是所謂「價值」（value），所以，哲學思維強調（至少於人文社會問題的探討上），

須先確立價值觀與價值概念內涵，依此以思考問題、做行動抉擇。實質理論意義上，如Aristotle之類

的哲學家看來，萬物及宇宙自身均具目的性，因此，不止人及其所組成的群體，乃至於萬物的存在

都有其目的─為實現某些價值而存在。近代以降的哲學家或許不持這種形上學主張，但通常亦基於其

所堅持的價值觀批判現象或衡判某個主張的是非對錯、基於其價值觀構想行動方案（行動為獲致目

標、達成目的的手段，屬於How的問題）。

在「科學時代」中，傳統型的哲學家尤其強調價值問題的重要性。與科學模式的世界觀有所不

同的，哲學的目的觀認為事物均具有目的性（就人的自覺行為而言，具有「意向性」），持內在目的

觀者（如中國哲學家，西洋的亞理士多德、懷德海，以事物、尤其是人的目的乃在自身之內、在於人

性本身）甚至認為事物本身即是價值，例如：走完生命歷程、完成生命體被賦予的任務—實現事物

的本性，即是事物存在之目的，所謂「成本性之全」即是事物（尤其是「生物」）的目的。

在哲學學說中，目的觀也很容易與整體觀結合，認為宇宙的任何物體均是為其所屬物種、所有

物種進而為宇宙整體之存續與發展而存在。因此，較極端的整體論的（holistic）目的觀認為：整體既

具有決定性而有優先性，因此個別的部分乃以整體為其至高目的；但較溫和者則認為，整體固具有

優先價值，但為了整體的存續發展，其中任何一個部分也都是不可或缺的，少了任何一個部分，整

體（如宇宙）亦不成其為「整體」（成為殘缺的宇宙），也會因為特定部分的消失而導致「失衡」，

進而使整體崩解。反之，個別部分的成長、發展亦促成整體的成長發展（互動性）。因此，任何部分

的存在都是整體所不可或缺的，「大自然不為無目的之事」、「存在即是價值」此之謂也。應用於政

治社會領域，則雖主張個人為國家或社會整體而存在，但同時國家或社會亦重視每一個個體的存在

價值（相依性），只是有優先性有別而已；較極端的自是以古代的「共同體主義」（communitarianism，

或譯為「社群主義」）、近代的「國家主義」（nationalism）為典型30。

29 傳統哲學上或稱之為目的性（finality），當代心理學上稱之為「意向性」（intentionality）。蓋因人的行為，至少就

所謂自覺（conscious）的積極行為（或稱之為行動，action，這類行動乃是 intend to do，具有 intention）而言，

都可分析出其意之所向，於行為發動之先成為行為的動機（motif），產生激勵作用（motivation），促發人的行

動，經由行動歷程而獲致原先意之所圖者（the intended），就其為行為所獲致之結果而稱之為目的（end）。而能

成為積極行為之動機者必是吾人經評鑑（assess）或評價（evaluate）後視之為可貴、重要、不可或缺的事物，

故可謂「價值」（value）。不過，評價過程各有不同考量，同一事物於不同人之間便有可貴與否及輕重之別。 30 所謂「族國主義」，簡言之：主張國家至上、民族至上，以個人生命有限而國族可永續存在，因此應犧牲小我成

全大我，個人只有對國家或群體無止盡地且於無個人所求（權利或權益）地奉獻犧牲，只有義務而無權利，個

哲學概論

23

複習題：

1. 所謂「方法模式」主要構成部分有哪兩大類型？何以不可免於「世界觀」？

2. 整體觀、目的觀之為一種哲學理論之要旨如何？舉例說明其在實質問題解答上的應用。兩種觀點

的「操作意義」如何？與科學方法觀如何成為對比（參考後面「科學觀」的說明）？

3. 在整體觀中，所謂「整體大於部分的總和」，涵義如何？何以目的觀易與整體觀相互連結（由生

命活動的事實觀察佐證）？

4. 試以「生態系」或生物圈（biosphere）的概念說明哲學上的有機整體宇宙觀的涵義。

5. 「整體觀」的實質運用後果如何？「整體論的目的觀」之實質應用後果如何？

5. 指陳缺失以求確固的真理或尋求可行而有效的途徑或方案以獲致人類整體的進步—批判性：

「批判」（critique, critics）原即為一種方法規則概念，要言之，即持一種「方法的懷疑」（methodical

doubt，認識的目的既在於求取「無可置疑」的真理，以「疑」檢驗猶如歸謬證法，惟其目的在於確

定真理，而非否定一切）的態度，時時檢視自己的操作過程、檢視自己的理論（特殊科學研究所援

用的理論模式）之客觀真實性、是否潛藏著自相矛盾的可能，尤其是任何既成而習以為常的理論，

即使是盛行的、某個時代被視為絕對真理的理論亦然31；此即所謂「在不疑處有疑」（胡適先生語）。

「疑」的目的，初看似在找尋缺失、乃至吹毛求疵，然其最終目的卻是追求「確固」的、無可置疑的

真理；因此，「疑」只是一種態度、手段，而不是目的，因此說是「方法的懷疑」，也因此必須有充

分的論據以證明其疑，否則只是態度性的反對而流於情緒化、乃至挑釁。「科學」思維亦強調批判

精神，尤其十六、七世紀時，更強調「反權威」或不輕信權威（特別是學術權威），此即是批判精神

涵義之一。32

哲學上所謂的「批判」，所著重者也可說在於藉由探問「如何可能？」的問題，還原出任何事物的先

在者（a priori）或先決條件（pre-requisite）的研究方法33（詳下述），其目的在於，消極地指陳缺失、

並還原出導致缺失的先在原因，積極地求能徹底解決問題、並確立方案的可行性與有效性或理論與

論據的確固性。

哲學的批判性亦表現在其研究操作上，成為「批判法」。此種方法，應為近代德國哲學家康德（ I.

Kant ）創始， Kant 甚至名其哲學為「批判哲學」（criticism），其基原問題為：「如何可能？」，

而其基礎哲學理論，係由探問「物理學或普遍必然的客觀知識如何可能？」，從而建立「知識學」與

「（自然科學的）形上學」（《純粹理性批判》）；由探問「道德實踐或實現『善』價值如何可能？」

而建構倫理學或道德哲學，以及「道德形上學」（《實踐理性批判》）；由探問「審美與創作或實現

『美』價值如何可能？」而建構「美學」與藝術哲學（《判斷力批判》）。康德之方法設計，映現著

哲學家常見的思考方式（現或稱之為「現象批判」），其大體程序為：

人地位也淹沒在國家自身之下。儒家之家國觀念亦有此傾向。

31 邏輯上視「權威論證」為「不相干謬誤」（irrelevant fallacy）之一，即如中世紀的神哲學家多瑪斯．阿奎納

（Thomas Aquinas）也說：權威論證是最薄弱的論證。倡導新方法的十六世紀末英國哲學家 Francis Bacon 更要

求打破各種「偶像」（種族、洞穴、市場、劇場偶像），在在均可見批判精神。 32 不過，科學家也不免會失掉批判精神，無法容忍不同的、更不用說相反的見解，此在科學史上不乏其例。 33 事實上，人早已不自覺地做「批判」思考，例如：為何我的人生道路上滿布荊棘、一生盡是舛逆乖違的境遇？

命運、因果報應（我上輩子做了太多壞事）、神等，是在宗教思維裡頗為常見的答案。哲學家更不遺餘力地探

索：美好的人生如何可能？正德、利用以厚生，是常見的答案總綱。

哲學概論

24

精確呈顯現象—→指陳其缺失（依後果的推斷或批判者所持的價值觀衡判34，也因此很難有所謂「客

觀批判」） —→探究導致缺失的原因（尤其是深層因素） —→擬具解決方案（缺失的對治之道，

通常針對其價值觀之實現而立論）—→考驗其可能性或探討此方案如何可能的先決條件—→ 確立

方案或方案系列。

複習題：就「批判」之為一種知識態度，可以推演出哪些方法規則？「權威」（培根所謂的「偶像」）可以有哪些類型？

學術權威容易破除嗎？哲學方法意義上的「批判」，有何特殊的方法要求？在哲學構思的批判方法操作模式

上，您看出這種思考方式在人生問題解答上如何運用嗎？總括而言，如何而為「批判思維」（其完整的方法涵

義如何）？

6. 取法乎上—理想性與登高必自卑、行遠必自邇—務實性—與現實情境或經驗事實保持連續性：哲學

原出於人生之關切，而人總企求於更好的生活、求人生的圓滿幸福（故謂 well-being），無怪乎美國

獨立宣言會將追求幸福生活列為人的自然權利之一。對於人生目的，哲學家自是求其最佳（the best），

故立下至高的理想目標，因為，畢竟「取法乎上，僅得乎中」。也因此哲學總給予人不食人間煙火、

象牙塔中織夢的感覺，或曲高和寡之評。然而，哲學理想之建構雖以「思辨—演繹」為思維基模，

但事實上，哲學一向強調由生活現實中來、回現實生活中去—由現實生活之檢視發現缺失以設想可

行的人生之道，更要人在現實生活中實現理想（故曰哲學即是生活）；對現實的掌握自不能無事實

根據，因此，不可「不食人間煙火」。哲學家關切的既是價值問題，自必須針對與人有關的事實設想

合乎事實的可行途徑以實現價值、達成目的，否則只是空談或導致理論化而不尚實踐的後果。因此，

理想性格甚為顯著的柏拉圖，晚期亦漸趨於務實，晚期受教於他門下的學生亞里士多德，其務實主

義可說是將此轉變推至極致的結果。中國儒家務實之風更甚顯著，由其所謂由近及遠、由親及疏之

推己及人兼善天下、內聖外王的實踐進程規畫—此以《大學》為典型，可見一斑。在「理想」的合理

性之確立上，西方哲學家更是強調「由事實導出理論、價值」（雖其所謂事實不一定限於科學方法

所認定的「事實」），尤其是在科學時代中，不如此便無以增強說服力。因此，哲學家並非自閉於象

牙塔內憑空想像，人生課題本即實際而切身（人可以不知道物理學理論而照樣可以生活，但欠缺人

生觀如何活得有意義？），人生問題的探討自不能離於現實的人生情境，以免不切實際。何況哲學

家思考生活情境裡的行動方案不曾忽略現實的考量，只是不以經驗為限、較富理想性格罷了。因此，

哲學家在論述上往往帶有「常識」（common sense）性格、也具有「務實性」（realistic），以避免理

想淪為空想而於實際人生無所裨益。

Ⅲ.科學—近代興起的知識方法：「古典」科學觀（知識學之一部）

◎ 究竟什麼是「科學」？由前文可知，就科學亦是以求知、求真理為目的而言，其實是一種求知的思考

方法，也是一種「哲學」（求得真知、智慧），故回答此一問題應從方法的角度切入。近代達到顛峰

的知識方法觀是實證主義（Positivism）35的基本看法，認為「科學」就是，而且是唯一的「知識方法」，

34 因此，批判之前應已對自身憑以批判的價值判準已有所「批判」（此判準可以成立嗎？其適用的可能性何在？）。 35實證論的傳統可追溯至近代開端的 F. Bacon，不過，哲學史上通常以十九世紀法國的 A. Comte 為開山祖師。二十

世紀以降，實證論是一種相當盛行的思維，尤以 1930 年代興起於奧地利維也納大學的邏輯實證論 logical positi-

哲學概論

25

或「獲致客觀普遍必然真理的方法模式或範型（model, or pattern）」36。依據科學哲學家或方法學者

的分析，其方法模式具有以下特質：（僅就相對於哲學方法模式而舉其要者論列之）

1.實證（verification）—歸納（induction）的思維基模：實證（或譯為「檢證」）是科學方法模式的核心

操作概念，係以經驗證據或感覺與料 (sense data)證明某一命題或假說（hypothesis）37為真；科學的首

要要求因此為唯「事實」是問、唯證據是求。思考或認知的目的既在於追求「客觀」（普遍、必然的）

真理，亦即如實地、如其所（已）然地就事物本身描述與解釋，因此，究竟如何方能「客觀」？遂成

為關鍵所在。

然而，知識是人這個認知主體所從事的活動，似乎無可免於「認知主體」的「主觀」囿限，近代以降，

哲學家或方法學家便傾向於由人的認知心理機能上尋求「客觀」的可能性。人的認知心理機能中較能

達到此目的的似乎是「感官知覺」（sense perception，此種機能被認為是被動地經由「外感官」單純

攝受外來刺激的運作或機轉），其所得的是由外物給予的「印象」（impression）；印象之累積便是

「經驗」（experience），成為知識的「經驗資料」（empirical data）。因經驗內容被假設為「被給與

的」（given），而非吾人自我構設的，故稱為「與料」（the given），亦稱為「事實」（fact）38。此

「與料」若用於證明某個論斷，則稱為「證據」（evidence）。

科學方法觀要求：一切主張、見解、解釋或斷言須得自經驗與料的分析歸納、有經驗證據方成其為知

識，獲得證據支持或證明者方成為「真理」（指吾人之論斷與事實相符而言）；任何相衝突的見解，

完全由證據判定孰真孰假。故云：以經驗證據為決或唯事實是問—此構成科學的核心操作概念。科學

上要求的經驗證據甚至必須是「公共經驗」，而不能是私有的內在經驗。由此不難理解何以科學上要

求任何獲取證據的操作必須具「可複製性」或「可重複性」（藉以獲得相同的經驗與料以檢證之），

也因此，操作規則上，觀測或實驗必須有嚴謹的計畫、其過程必須清楚明確地記錄。依邏輯要求而言，

實驗更必須是「控制實驗」（controlled experiment），藉以充分而必要地證明某一假說。

相較於此，哲學家並不一定否認經驗資料的重要性，尤其可能的人生安頓之道，仍須衡量現實的情境

和條件使其較具可行性，也才有實質改善的可能。但是，對於抽象的概念、尤其是帶理想性的道德價

值理念，並無既有的直接經驗證據以實證之，故只能「證成」或「辯護」之，如此，經驗資料只能擔

任輔助的角色。

vism ，或邏輯經驗論 logical empiricism 為典型 ，代表人物有：石里克、卡那普、諾依拉特、萊亨巴哈等。這

些人也被統稱為「維也那學圈」（Vienna Circle）。 36 模式或範型就好像是製造器物的模子一樣，可以製造出一模一樣的許多東西。不過，有所不同的是，方法學上有

所謂「不同的題材須以不同的方法處理、探討」，實際操作的方式、使用的工具、過程中的動作必須針對題材的特

性設計、採行。但，對於真理的探求，為求能確保知識目的能達成，科學哲學家、方法學家仍設計一套「模式」

或範型，做為一切特殊方法共同依循的準則。所謂模式便是指一套相關的核心概念，依照這些概念形成的準則去

執行任何題材的研究，才叫「科學研究」（scientific research）。這套概念，同樣以相關的「操作主導概念」和「世

界觀的核心概念」為主要成分。 37 Hypothesis 原意指「懸而未決的論旨（具有斷言意味的命題）」，基於任何斷言均須經證明始成為真理而言，此論

旨只能為「待證的命題」，故為假設性的說法，簡稱為「假說」，並區別於假設（suppose）、設定（postulate）。 38 在科學思維中，唯有可直接、間接由外感官攝受者（較嚴格者會限定在：具有量、並可數字化的事物）方成其

為「事實」。

哲學概論

26

複習題：

1. 科學方法模式的核心特質為何？

2. 「以經驗證據為決」之方法規則有何知識構成要件（目的）上的理由？何以知識追求上又更進一步要求「公共經

驗」？做觀測、實驗時為何要求必須詳述「計畫」、執行過程必須詳實明確地記錄？

2.量化的證據或數據：科學史上仍有事例顯示，對同一現象的兩種解釋（以不同的概念形成不同的「理

論」）可能各有「證據」而無以為決39，故十八世紀進一步要求科學之證據應為量化的證據，尤其是

在對於同一現象有兩種以上相互競爭的理論出現時（也因此，測量是重要的科學操作、數學也成了科

學的主要工具），更要求以此判準分辨真假40。但，當代，仍不免於出現同樣有「數據」支持但仍無

法判決孰為真理者（如：「光」的理論有僵持不下的波動說與粒子說），如此則需由其「世界觀」上

檢視，方見其差異。於此亦可見，「量」或甚至是「數」其實也是科學世界觀的特質之一。

3.物質主義（materialism）：此為前者合邏輯地推導而出的世界觀，亦即以物質觀點看待任何事務。因

為，既然科學方法要求以觀測實驗所得的證據為決、且須為量化證據，則所有能被構想出的事物中唯

有物質（matter）或物質性的事物（the material）是具質量的、可感覺的（可觀察、測量或可做控制性

實驗的）事物。因此，科學的世界觀主張唯有物質是「本原真實（primarily real）的事物」，41要求吾

人認知事物時須由物質觀點觀想之。例如：一般自然事物自不待言，於人類而言，所謂思維無非是神

經系統作用的現象，乃是物質（生理）的伴隨現象；相對的，也就沒有某些哲學家所謂之獨立實存的

「心靈」或靈魂。也因此，人類行為的動力或「驅力」實源發於生理欲求，人類組成社會、發展文明

無非是為滿足不斷擴張、複雜化的欲求而發展出者，人類歷史、文化均可做如是觀。

4.機械世界觀（mechanism）與決定論（determinism）：其主要論旨如下：宇宙具有如同機器般的結構，

物物相嵌、一物直接施作用於另一物（笛卡兒 R. Descartes、拉普拉斯 Laplace之見；Laplace更以「鐘

錶」為喻說明之），相互間具有作用的因果關係、受特定定律支配，因此可用定律予以表示。其次，

科學世界觀堅持「定律」是客觀的、為事物所本有者，且萬物受定律支配（此亦即「決定論」42）。

萬物均由具量性（不同形狀、大小、重量或速度）的基本構造單位（早期所謂「原子」atom43，今則

39 例如：十七、八世紀時有關於「熱」的爭論，當時有「熱素說」與「熱動說」兩種理論，而且各有強固的經驗

證據支持，難以為決。 40 當時科學界認定熱素說為真，主要便是因為其證據是定量證據，而熱動說雖有人人於日常生活中都會有的公共經

驗證據（例如：摩擦生熱）支持，但卻屬「定性的」(qualitative，把熱當作物體或分子的一種「性質」或「屬性」

看待)證據。 41 物質主義亦承認所謂心理現象，但可還原為物質（生理），因此是物質的伴隨現象或副現象（epiphenomena）。 42 完整的科學決定論，主要有五個論旨（具有邏輯關係，由 1、2 可依序推導出 3、4、5）：1.萬物受定律支配；2.

以科學方法能夠精、準掌握定律；3.既掌握定律便可據之以精準預測；4.既可預測便可以利用、控制；5.自然

（natural engineering，含物質與生命）工程、乃至「社會工程」（social engineering，或謂「文化工程」cultural

engineering）是可能且可行的。不過，1950 年代之後，這種論點備受質疑；如果吾人只能給予機率解釋、無法

掌握普遍必然的「定律」，3、4、5 項論旨便成問題，甚至質疑究竟有無所謂「定律」存在。 43 Atom 原出於希臘文，上古時期的古希臘哲學家，如：Leucipus, Democritus,之所謂「原子論者」，用 atom 一詞

指稱宇宙中「最後不可分的物質」，此乃為萬物之「原理」，在機械式運動中隨機組合成萬物。

哲學概論

27

追究至基本粒子 elementary particle）所構成，事物本身只有物理化學特性，無所謂「性質」（quality ，

或許會在主客交互作用下產生的「次性」secondary quality，如：色、聲、香、味、觸等）。宇宙中亦

不存在所謂「目的」或「目的性」（finality），因為宇宙萬物間既只有機械式的作用，事物或現象乃

自然而然、且不得不然地運轉著，既無自主性，亦無所謂主動追求之目的，何況「目的」概念須假設

心靈、甚至上帝的存在（宇宙萬物及宇宙整體目的之安排者），此卻為無法以科學方法予以證明者。

此外，依「邏輯經濟原則」而論，目的亦非為解釋所必要的假設（參見前揭之「解釋模式」之說明），

祛除掉目的因並不影響自然現的解釋與預測。

5.化約主義(reductionism) 與「觀點」(perspective)的單一化或精細化─觀點的可孤立性：一切現象均可化

約或還原44為物質；任何事物也可化約為基本構造單位，檢視其間的關係（例如：物理作用或化學反

應關係）便可解釋一切的現象。

科學研究也選擇由單一觀點、簡單的因素「觀」事物，例如：以力的觀點解釋物理現象，或以場（field）

的觀點解釋宇宙現象。科學定律所表述的現象通常為其選定的若干因子間的交互決定（作用關係），

並且設定為「可孤絕的」（有時稱為「絕對性」），例如：落體定律為重力加速度的現象，距離（高

度）、速度與時間之間具有交互決定性，然而，物體之遵守落體定律，係隔絕於空氣阻力、風以及物

體體積與結構成分的因素之下，才有其必然性及預測的精準性。45「控制實驗」也與此概念有關，亦

即於實驗情境將其他可能因子控制為固定、或於一孤絕的情境中，操控某一特定因子之有無，檢視其

間之差異，以證明該因子與某一現象間的因果關連。

論及此種特質的影響，則隨「科學」地位的確立及其於各領域的應用，出於方法本身的與精確結論或

成果的要求，使學術產生日趨精細的分化，各以不同觀點孤立地探究相同的題材，遂產生眾多的專精

學科，但也往往導致支離破碎、難窺全局之缺失。

複習題：請闡明科學方法核心概念中，由1與2到3（物質主義）的邏輯關係、4與6之間的邏輯交互關係。

6.價值中立(value-free，neutrality)：相較於哲學的目的觀，且基於機械決定論的觀點，科學方法要求摒除

一切價值因素，保持價值中立，也不受價值束縛。這也是科學方法模式中備受質疑的概念46，尤其是

能否應用於人文社會題材研究的爭執焦點所在47。無論如何，科學方法模式何以要求價值中立？

A.歷史背景因素：16 至 17 世紀自然研究運動初期，由於其宇宙觀與基督宗教經典的宇宙觀相違，其

有關於自然宇宙的新理論、新發現備受壓力、迫害，因此，持哥白尼天文模型說宇宙觀的自然研究

44 猶如「化約」而找到幾個不同數字的「公約數」，此公約數為各個數字構成之本原，故謂「還原」。 45 顯然的，只有在真空狀態下，於相同高度上的一根羽毛與一鉛塊，才會以相同時間落於地面特定定點上。如果

是在自然環境中，鉛塊遵守落體定律的機率比羽毛高出許多。 46 要言之，科學「實然」（實際）上是否價值中立？廿世紀更多的質疑則在於科學應否保持價中立（應然上的質

疑）？尤其是軍事武器的開發與運用、器物製作與使用對人文以及對生態的衝擊、甚至是浩劫，科學家不需負

責嗎？另外，科學史家、科學哲學家探查科學家從事科學研究是否真能保持價值中立？問題，結果發現，不少

歷史證據顯示，答案是否定的！ 47 人文社會題材的特性正在於其「目的性」，亦即價值性。

哲學概論

28

者有「免於價值束縛」（value-free）之求；亦即，科學探究所得的新知識是否為真理（例如：「地球

所屬的星系乃太陽系，太陽為恆星、並居於中心，地球為行星繞著太陽自轉與公轉」之說），只須

問有無確鑿證據，不應由於其與世俗之見相違而擔負離經叛道、擾亂秩序、淆亂人心之價值判斷，

以及使「價值合理性」陷落之指責。降至廿世紀，更有「科學」不須為其應用後果負責之論48。

B.科學之「理論旨趣」與客觀性的要求：理論旨趣是指思考、認知或研究目的是為「知」而做，乃相對

於「實踐旨趣」之為確立價值觀以指導人生而求知。較平常一點的說法是，科學家不為名利而求知，

也因此，哲學或科學原本無所謂應用科學（哲學）、更沒有技術學或科技（technology），傳統哲學

上原亦無美學（aethetics）與藝術哲學。實證主義「科學觀」主張，所謂「真」並不是價值，因為「真」

出於客觀事實的約制，一命題或述句有證據支持時的狀態稱為「真」，甚至就是事物本身的屬性（客

觀主義），與人的評價無關。相較於此，機械宇宙關主張自然物本身並無價值性，所謂價值僅是「次

性」，乃是出於人的評價結果，復由「價值」，如「善」、「美」等之特性而言，科學之標榜價值中

立，是因為「價值」本身之為非可感覺者、且具有出於評價之主觀性、也因此具有相對性（因人、因

時、因地而異），與求知目的所在之具「客觀普遍必然性」的真理不符、又無法以量化方法探求與檢

測之故耳。

C.科學不做價值判斷、不處理價值問題：知識既唯真理是求，且為維護客觀性之計，科學不應涉及價值

判斷（例如：金屬就是金屬，只有展延性、導電性之類的物理化學特性，而沒有貴金屬、賤金屬之

分）；科學甚至也不處理價值合理性的問題，事實上也無法有效處理，因為價值問題終究不易有普

遍必然的答案、價值實踐也沒普遍必然的定則49，各個價值項目的檢證、測定也難以確定地量化，對

於評價活動更無法做控制性的實驗。

※. 「科學時代」中的哲學50

1. 科學主義的興起：以近代物理學的理論模式與方法為範型（pattern）的求知、思考方法，自十八世紀

起，非特於物理學（自然研究）領域得到越來越多無可置疑的確定解釋與新發現，達成以往以哲學

思考模式無法達成的知識目的（客觀普遍必然的真理），也逐漸成為一種有別於哲學的思考、認知

模式，名之為「科學」（有系統的實證知識），並基於由此建立的信心而逐漸應用於其他自然研究領

域（如十八世紀化學的科學化），進而應用於人文社會研究（例如：經濟學、「歷史科學」）。至十

九世紀，不只原屬哲學領域的部門紛紛「科學化」（如心理學、政治學），更新生出許多學科（如民

族學、社會學、人類學—文化人類學，更不用說物理學、化學的內部分化），尤以生物學的演化論提

出後，愈使科學化成為燎原之勢。於是，十八世紀先有哲學與科學的分立，十九世紀甚至宣告哲學

時代的結束、科學時代的來臨（如：法國的實證主義先趨 August Comte），興起益形普及的「科學

48 主持聯邦政府興辦之職司研發原子彈任務的「曼哈頓計畫」之科學家歐本海默（Oppenheim），被指責須為原子

彈對人類的毀滅性傷害而負責時，便曾提出這種說法以自我辯護。 49 蓋因價值觀、價值判斷總是帶有主觀性與相對性，同時也無法客觀地量化處理，科學方法的運用有極大限度故

也。例如：科學美學的研究終究只能較客觀地建立審美的心理歷程或刺激反應模式，甚至可以確定什麼樣的

聲、光、色刺激形成什麼樣的心理反應，但這樣的反應能否稱之為「美」卻無法定論。因此，例如，一部電影

在不同人看來，可能會有極其不同的評價，而如所謂「暴力美學」之說，可能是自相矛盾的概念，至少，暴力

的使用及其導致的現象是否可稱讚為「美」？恐怕是大有商榷餘地之事。 50 此亦為知識學的部分主題與內容。

哲學概論

29

主義」（scientism）心態。

「科學主義」的主要論旨在於，「科學」是唯一可靠的知識「典範」（paradigm, 借Thomas Kuhn 用

詞），既為求知的可靠方法，且為知識的判準（哲學至多為pseudo-science，神學、玄學更被直斥為

荒誕無稽的想像），亦深信科學能夠燭照一切幽暗隱晦、揭露一切奧秘。結合於十九世紀盛行的進

步觀，則更進一步認為，人類生活會隨著科學的進步而進步，人類所遭遇到的困境難題均能一一得

解，甚至「人間天堂」亦為可期。51

2. 科學衝擊下的哲學 ：自十八世紀後半頁起，哲學家已警覺到「科學」已導致「知識」體系內部的明

顯變化、對哲學的衝擊加大、甚至危及哲學的命脈，乃尋求知識「分工」下的定位與定向，以找到

尚可揮灑的天地、達成醒世的使命（社會批判、價值問題的探討等）。當然有些哲學家仍然致力於

傳統型純粹哲學的探究、建構整體哲學知識體系；然而，也有若干哲學家從事「哲學科學化」，試

圖建構 scientific philosophy52，有的則轉向為科學照更為簡便、更為可靠而有效的方法，邏輯與方法

學及語言問題研究、或更廣泛的科學哲學，於英美更蔚為主流。

A.題材的區分：科學已成為知識典範，科學方法又無法處理價值問題，而價值問題又是人

類始終不能不面對的永恆問題，因此必須給與適當定位，才能依「不同題材使用不同方

法」的方法學原則，給予切當的探究與證明，並為哲學找到適當的路向、保有揮灑的空

間。自十八世紀後半之 D. Hume、 I. Kant 後，原先簡單視為實在、「存有」的思考題

材（知識對象）遂常見兩種區分

a.實然之實在 (the ‘is’, or the factual)：指合乎科學方法要求的事物，通常指「可感覺」或可經驗的

事物而言。主要因科學的斷言陳述，由於「有證據」證實，故可斬釘截鐵說：是、或不是（存

在、不存在）。

b.應然之實在 (the ‘ought’)：涉及人為評價而由人主觀地形構成的價值理念及其實現途徑或作為之

構想。一種關乎價值及其實踐途徑之主張的陳述，由不具必然性，因此說：應該如何為之（如：

應該如何待人接物，政治制度該如何設計安排、政府應該做什麼事，或如：一篇小說該如何寫、

一部電影該如何拍攝等等）。

學術上也因此有所謂「事實問題」（實然問題）與「價值問題」（應然問題）之區分。 53討論問題

或有所爭論時，首當辨明所論者為事實問題抑或價值問題，以利於採行適當途徑與策略以論證、

解決之。

51 儘管有所謂悲觀哲學家的論調、也有對「現代文明」提出批判之見的警示，這種樂觀的心態仍瀰漫於十九世紀

的歐洲社會，史家也因此有稱此世紀為「人間天堂的時代」者。 52 例如：維也納學圈的 Reichenbach 等人，形成對於科學方法、科學理論的思辨論述或是依據以科學方法獲致之有

關任何題材的結論，建構哲學理論，例如：「科學的宇宙觀」之論述，係以物理學上確認的事實為基礎或依據，

提出宇宙理論（形成自然觀或宇宙觀）。Reihenbach 所著之 “ The Rise of Scientific Philosophy”, 便是顯著例子。 53 不過，由於「科學」也是人所從事的活動，吾人選擇科學、尤其是特定專業科學，無非也是評價的結果，價值問題始終是根本

或究極的問題。

哲學概論

30

複習題：

1. 科學主義之要旨如何？對學術變遷有何影響？

2. 舉例說明「實然」與「應然」何所指？這種區分有何必要？何以說「應然」問題有其基要性或究極性？

B.思考形態的調整與區分：

a. 對象式（objective）或一階（first order）思考：傳統哲學思考形態，雖仍有針對實然事物探究者，

大抵以探究應然者或兼有應然實然兩面性質的題材為多。無論如何，直接針對事物或「實在」

認知、探究，提出證明了的解釋，便是「對象式的思考」，傳統型的哲學探究、以及當代的實

質科學學科（如物理學、化學等）率皆為對象式思考。

b. 後設式（meta）或高階（second, or higher order）思考：係指認知、思考直接關注於特定學科之

對於特定題材的解釋、論述，亦即以科學理論、方法為思考題材與觀點（批判科學的理論、概

念乃至方法，例如：社會學關注的是社會現象，而社會學的哲學或更廣泛的社會科學的哲學關

注的是社會學的方法、及用以解釋社會現象的社會理論，此即為「後設式思維」），或「語言

分析」（分析科學陳述、語詞的「意義」）。由於不直接涉及題材本身，故為「後設」、「高

階」思考。

C.哲學角色的調整－「批判」者：扮演知識增長的促進者與社會、人道的良知－價值問題

的探討者的角色。（請注意前揭之「批判」的哲學涵義）

D.哲學方法模式上的興革：

a.批判法的後設應用54－理論批判（「哲學分析」形態之一種）：由於任何論斷、主張乃至陳述，事

實上均不免於某種「預設」（presupposition），「批判」便成為理論本身的邏輯檢查與理論預設的

駁斥；或問「某理論(論斷、陳述)如何可能？（理論的先決條件為何）」的問題並試圖解答之。其

大體程序為：

精確理解理論陳述 → 還原其邏輯結構 → 邏輯結構檢查（形式謬誤之檢查）（如果通過了再續行，

下同） → 陳述本身之檢查（非形式謬誤之檢查） → 反例之可能性 → 理論預設之還原

→ 反例之可能性→另一種可能的理論

理論批判的目的在於確立理論之確固性（soundness，或健全性），徹底的批判則在於尋求更切合

於實際的理論、或尋求另一種可能的答案，促使人類更趨近於真理。

早先，康德的知識批判即是以當時甫成定論的（牛頓）物理學理論為批判對象，「還原」出其可能

性的先決條件和預設，以助吾人獲致客觀普遍而必然的知識，也指明其限度（例如：無法適當處理

價值問題、不容「目的性」，也不能超出經驗範圍之外證明某些事物的存在或理論上的必要，例

如：「自立體」、「主體」、世界、心靈乃至上帝等等）。

當代論述上，以K. Popper 對所謂極權統治的批判為例，他還原出極權統治合理性的依據—烏托邦

54 當然，批判法仍有傳統型的「對象式應用」，例如「社會批判理論」的社會研究運用。

哲學概論

31

主義（utopianism），更進一步還原出烏托邦主義的的理論預設—「歷史決定論」（historicism）55，

再以反例駁斥之而徹底摧毀其「合理性」，因為「社會遠景」實際上無法「預測」，所謂社會工程

（social engineering）式的革命自無由實施；由於其所謂理想社會並非真出於「預測」（社會本身可

能如某些自然現象般無所謂「定律」、亦即無所謂必然的「歷史定律」，因此所謂預測往往流於

「先知」、預言，反成為一廂情願的構想envisage，乃至遐想），強行實施的結果，不只形成極權

統治（因為「工程」必需「嚴格控制」方能依計畫施工），導致對人權嚴重的侵犯（尤其是剝奪人

的自由），更導致社會陷入極度困境中。共產黨統治下的國家終歸失敗，是殷鑒不遠的實例。

b.方法學的盛行與方法哲學：主體思維機能如何運作，一向即為知識探求者的先決課題，為科學與

其所使用的數學找尋有效的思維方法（邏輯技術），於科學興起（欠缺歸納法的邏輯基礎）以及數

學詭論（或「弔詭」，paradox）出現後，更是哲學家關切的主題，試圖探究、找尋一些定理與規

則，讓求知者按圖索驥、循之以行（操作），以有效獲致可靠的真理。然而，科學方法不足以解決

人所遭遇到的所有問題（心靈空虛茫然的人生問題，尤其是價值問題），這類無法以科學方法處理

得當的題材，也必須找尋其他可行的方法。這些情況又都必須為其所構想與使用的方法提出完整

論述（以建立其合理性）。方法論（方法哲學）遂在學科分化的時代裡成為哲學的顯學。

c.語言分析與語言轉向（linguistic turn）：不只許多人文社會研究需依據文獻（文本）、或是把文物

古蹟等視為「符號」予以理解或詮解，即連自然科學研究也必須仰賴文獻中的理論陳述為憑依，甚

至科學方法本身，究極上亦需回到語言這項必備的表達工具上建構科學的精確的表達方法56，畢竟，

語言也是科學工具的一部份。因此，語言分析或更廣義的「記號分析」也成為一種方法模式，方法

研究遂轉向語言研究，造成所謂「語言轉向」的時代。

複習題：

1. 舉例說明「對象式」與「後設式」思考形態所指為何？

2. 請就科學方法模式及其知識領域中的效應，分析導致哲學思維做前述這些調整、轉換的原因何在或「關連」如何？

3. 試以K. Popper對於極權統治的批判為例，說明批判法的後設應用。

4. 方法學的盛行原因何在？

55 歷史決定論乃承襲與運用「科學決定論」（scientific determinism）而來，科學社會主義（例如：馬克斯主義）、視

革命為進步加速器的社會工程（革命）論者，通常預設著：社會變遷受定律支配，以科學方法可精準掌握社會定

律，因此可以預測、控制之，也因此，社會工程是可行的。Popper 認為，在量子論之後，科學決定論已難成立，

更何況科學實證有其限度，所謂「精準」掌握其實是無可實證的假設，歷史決定論也失去合理性。因此，可能無

所謂「歷史定律」，也因此無由依此預測人類社會的未來確如理想國構想者想像那般美好，自無由主張「革命」之

大破大立、亦無由對人類施予嚴格控制以進行「社會工程」。 56 主要因素在於，個人獲致的知識是否為真理畢竟需經過交互檢查，不論是辯護或實證，總是要表達出個人的論

斷與理由或證據之後，他人方能知悉，否則亦無從檢查起。表達的工具即為語言。如此，如何精確使用語言以

精確表達，以及相對地如何精確理解，便成為關鍵所在。「語言（分析）哲學」遂成為方法學中聯繫於「邏輯」

的一個分支、甚至是核心的課題。

與邏輯相關，是因為知識的語言是「認知語言」（cognitive language），而邏輯又是認知的方法規則，科學或知識

語言的文法必須是「邏輯語法」(logical syntax)。事實上，邏輯問題探討，自上古時期即已觸及精確表達問題，

畢竟這也是知識（交互檢查、傳承、人生指導）的工具。

哲學概論

32

5. 方法問題的探討何以形成所謂「語言（學）轉向」？

（三）哲學的部門或科別與學術變遷

Ⅰ.哲學旨趣：思考或認知是人所從事的活動；人的活動帶有目的性（finality）或意向性（intentionality），

亦即「有所為而為」，構成活動的目的（end），或現所通稱的「旨趣」（interest）。認知因此亦有其

目的：

1. 理論（theoretical）旨趣：原本為人生安頓之道的思考而「靜觀」、「冥想」（theoria）以求對

於人生有所啟發或「悟」，Aristotle 之後逐漸轉而為「知」而求知，依此目的而發展出的哲學

便是「理論哲學」。此種知識旨趣，於古典科學（17、18世紀時尤然），以及現今所謂「純科

學」（理論學科）亦復如是；亦即，科學家追求知識只是想知道發生了什麼事、觀察到的是什

麼事物，如何而發生、存在的，僅此而已，既不在意於是否能開發出技術以助於製作器物或生

產，也因為保持價值中立而與價值實踐無關，故而純粹是「理論知識」；此於「應用研究」、

「技術學」（科技）崛起後，仍持續沿襲發展著，稱為「純科學」（例如純數學、純化學）。

2. 實踐（practical）旨趣：為指導人生、設想最得其宜的行動方案而求知。探討人而為人應追尋的

價值，及其實現之道。基於此目的的認知結果，成就為「實踐哲學」，降至近、當代，則進而

發展出藝術哲學（美的實現）與「科技」（技術學，technology，以利其用而厚其生）57，於中

國學術傳統上遂有「實學」之興，以清代為勝。

3. 理論與實踐之間：

A. 理論即是實踐：所謂沈思、觀想（theoria, theory）即是「修行」、亦即是人生實踐（猶如禪宗

所言生活即是禪，要人過「禪的生活」， ‘philosophy’ 之本義即是過冥想、反思、自我省察的

生活，在生活中「體悟」智慧）。其次，就亞里士多德以降的西洋哲學而論，不只「理論」的

目的在於「實踐」（確立實踐的理據），進而視「理論智慧」為人生最高價值，追求智慧（為知

而求知）即是人生實踐、且為最可貴的人生之道，此即philosophy 之人生實踐意涵。

B. 西洋哲學之「道問學」路向：由知而行58。如前所敘及者，雖然古希臘時代哲學醞釀成形初期

強調「理論即是實踐」，但初期的「宇宙論時期」已蘊含所謂「默觀（contemplate）宇宙 以

啟人事」，逐漸傾向於主張：即使是價值實踐行動，亦以「實踐哲學理論（論述）」之建構為先

57 技術（technical）或工具（instrumental）旨趣：降至十九世紀末，西洋哲學史或知識（包括「科學」）史上，一

直未將技術或工藝（technique, art）視為知識題材。如前所述，主要原因或許與古希臘哲學家的價值觀有關，認

為技藝得目的在於滿足人的物質慾望、具功利色彩，非「價值」之屬，且有礙於心靈境界的提升（人若成為慾

望的奴隸亦無「自由」可言）；技藝也不符知識的構成要件，一者由於技藝停留在經驗層次、靠經驗累積與「試

誤」開發，二者因其方法無法通則化（例如：體悟、試誤與機緣因素）。此外，科學之純為理論旨趣，可由其

「價值中立」方法特質見之。事實上，科學與技術也一直各自獨立發展著，科學並未給予技術開發多大助益，

技術反而對於科學之進步有決定性的幫助。一直到十九世紀才看出兩者結合的可能（發電機的製作與電磁理

論），促成應用科學的發展，進而將科學方法用於技術（含器物）開發，形成所為技術學或科技（technology）。

此種為技術開發而求知之旨趣，已蔚為當代盛行的風潮。 58 但是，與中國哲學相同的，西洋哲學一樣主張「行者知之成」，要求理論的實際踐行，也包括科技。只是與儒家之

孟學（陸象山至王陽明）一系、道家及佛學傾向於「尊德性」—顯發含蘊天理的人性之路向。此與西洋哲學顯然

有別。

哲學概論

33

決，尤以Aristotle為然。例如：人應過道德生活、其所應遵行的「德」（此為倫理學的主要課

題），應由人學或人性論確證之事實證立之；如是，確立價值合理性，才能「理得心安」。

複習題：說明哲學思維中理論（theoria）與實踐（praxis）的關連。西洋哲學上所謂「理論即是實

踐」之涵義如何？

Ⅱ. 理論哲學（theoretical philosophy ）：

1. 形上學（metaphysics）：meta-physics 本來是後世學者整理亞理士多德著作時，作為著作序列

的標示，意為「在《自然學》（physics）著作之後（meta）」59，大約自十一、二世紀之後才

逐漸成為學科名稱。亞理士多德自己在「自然學之後」的文稿中稱之為「第一哲學」（first

philosophy，或基原哲學 primary philosophy），此名稱也一直有哲學家使用（例如十六、七世

紀的培根、笛卡兒），或「神學」(theology, Aristotle 早年在柏拉圖門下時用之)或直稱為「智

慧」（wisdom）。十八世紀之後，metaphysics已成定名，不過卻由於知識（科學）情勢丕變，

反而衍生出另外的名稱，德國的C. Wolff 甚至對著新形態的physics—「物理學」構設知識體

系，幾乎視「形上學」（物理學之後學問）等同於「理論哲學」或「理性知識」60的全部（因

為，既然是「physics之後」、而物理學又被視為基礎科學或基要知識），包括新命名的「存有

學」（ontology，就「存有」的觀點研究一切存在事物、或論就「實在」reality的學科）、「宇

宙學」（cosmology）、「理性神學」（rational theology）和「理性心理學」（rational psychology）

61。

由於所論為「超乎有形的事物之上」者。中譯遂取「形而上者之謂道，形而下者之謂器。」名

之為「形上學」或「形而上學」。其核心部門則為「存有學」（a science of being as being）。

形上學或存有學的必要性與功能，可以由以下不同觀點檢視之。

大約到十九世紀之前，仍可見到哲學家（甚至「科學家」）常由實在自身或宇宙整體探尋人、

價值的，甚至政治制度或結構等的終極 （ultimate）根基。諸如：什麼是真實的、其本質如何、

結構原理如何？等問題，常是哲學家於尋求最後論據上所需解決的問題；此或許也是因為對於

「理想」的人生、或政治社會結構等無法由過往經驗中尋得實證，在構思時傾向於「默觀自然、

以啟人事」，試圖由宇宙結構與秩序中尋得論據或根源，例如：中國的《易經》，或古希臘哲

學家設想的國家社會之階層體系結構與政治制度原理中的「平衡」原則，乃是古希臘哲人由宇

宙之模型及其「秩序」、「和諧」推想而得，而秩序、和諧也是人生的基本價值與原則。西方

59 meta 亦有「超越」之意，自然學研究的是有生滅變化的有形事物，超越於有形事物（器）之上的便是「形而上

學」，簡稱形上學。此為中文譯名之由來。哲學體系中的 physics ，研究的觀點不同於近代，故宜譯為「自然

學」。 60 隨著科學的崛起，將哲學稱為「理性知識」（rational knowledge），主要採思辨—演繹思維方法建構其知識體系，

以區別於強調經驗實證之科學的「經驗知識」（empirical knowledge）。藉此維護哲學傳統的方法、旨趣與內容。 61 宇宙學主要探討宇宙生成變化的終極原理及其結構；理性神學有別於「教義神學」（dogmatic theology），係以理

性的態度合邏輯地論究萬物終極原因（名之為「神」）及其屬性的學科；理性心理學亦有別於經驗的或實驗心理

學，係論究生命原理、機能、傾向與現象的學科。

哲學概論

34

宇宙論類型的形上學，即屬於此種探究。不過，隨著哲學本身的發展，到Aristotle時，似乎一

來是為完成似金字塔型的知識體系而成就一門普全度最高的學科（存有之學，a sience of being

as being），二來似乎同時也是為建立其他一切特殊題材研究的共同基礎、依據（ground）或根

源（origin），尤其是 physics（自然學）的基礎問題之解決。西洋形上學之與「自然學」的關

連、及其隨「物理學」（亦即因物理學方法成為知識典範後所引發的）變遷而產生題材、內容

的更易，也於亞氏的著作中埋下種子。

也因此，降至近代自然科學運動興起後，新物理學研究日漸「現象化」（不再追究抽象而難以

證明為客觀之原理等等），作為物理學基礎的形上學內容也產生變化，亞理士多德建構的自然

學，某種意義上成為新物理學的直接理論基礎62，像前所述及之具濃厚傳統色彩的Wolff之擴

大形上學內容，也就不難理解係為建構為「自然研究」，包括人的生命現象之科學研究之理論

基礎而設。而在十八世紀歐洲，這樣的改變也是科學化、以科學方法為典範的知識變革所必需

的（例如：宇宙學做為自然研究的基礎、理性心理學之作為經驗心理學的基礎，康德總稱之為

「自然科學的形上學基礎」）。

不過，也有其他哲學家會針對新學術情勢建構形上學（存有學），其內容只類同於亞氏之自然

學（例如：十七世紀法國笛卡兒的宇宙論、十八世紀法國物理學家 Laplace 於其《機械哲學》

中建構的形上學），而具關鍵地位的康德，一方面宣告形上學只有作為知識的「超驗預設概念」

功能（或可稱為探討關於知識先驗條件的知識形上學），無法成就為像物理學一般的客觀普遍

必然知識，但他另一方面也建構出自然科學的形上學、道德形上學，甚至美學的形上學，轉換

了形上學的角色、也擴大形上學的範圍。至於強調科學經驗面的英國「經驗主義」（empiricism）、

法國的實證主義（positivism）則醞釀著取消形上學的風潮，啟蒙運動時代標榜「科學理性」，

更直斥形上學為「玄學」（occultism），與（啟示或教義）神學同屬無稽荒誕；十九世紀興起

的科學主義，便正式宣告形上學的死刑，認為「科學」已不需要有任何預設，事實本身便可說

明一切；二十世紀的邏輯實證論（logical positivism）延續此風，以語言分析的觀點摒斥形上學

語句為「無意義的」（meaningless，亦即欠缺經驗證據、或經驗內容）的語言使用。

但是，在「一切陳述均須有經驗內容」的標準下，科學理論本身是否真能排除形上學？任何實

證研究真不需要有任何預設（例如：機械宇宙觀、自然界及自然事物本有「定律」）？或者所

謂形上學真的一無用處？1940年代起日漸受到質疑，例如：K. R. Popper便指出，如果說：凡

是不能實證的都是形上學，那麼邏輯實證論者的「意義判準」本身便是形上學（因為，這是他

們設定的標準，非出於實證而來），而任何科學理論，至少於建構之初也是一種形上學（實際

上，科學理論的建構非出於實證或歸納而得，而是科學家思辨所得），但不因此而了無功能；

又如，量子論（尤其是海森堡、普朗克等人的看法）帶給科學方法模式的衝擊便是，他們指陳

出：沒有任何預設（例如某種世界觀）就不可能有任何事實陳述與科學，甚至任何陳述（statement）

62 形上學也被直譯為「後設物理學」。

哲學概論

35

都是「理論裝載」（theory laden）後的產物，亦即需預設「理論」才能形構語句、賦予語句特

定意義。因此，晚近反而因學科分化而產生許多「特殊形上學（或存有學），例如：「語言存

有學」（探討語言學的必要預設、語言本身究竟是什麼樣的「實在」、語文符號對應於何種「實

在」方成為「有意義的」等等問題），或者如「後設科學」（meta-science）、「後設物理學」

（meta-physics，有別於metaphysics）。這些都是當代常見的形上學或存有學類型。

如果我們仔細檢查的話，不難發現任何一種問題的解答總免不了有其預設，當代哲學思考強調

的正是這種方式的思考。例如：「只要降低產品價格就可以活絡市場，進而促進經濟成長。」，

或者：「人不為己 天誅地滅」，您不妨試加「批判」一番，還原出其理論預設。

而就求知的目的在於獲致客觀真理而言，首先便需假定其認知對象為「實在的」（real），不

能是虛構的；更進一步則需說明或認定其對象為何種實在、具有何特性或本性？例如：語言研

究需肯定語言為一真實事物（實在），其次，語言具有約定俗成、變異性等特定，同時語言應

有符號及規則（文法）等構成要件，亦即語言的本質；而這些都是形上學（存有學）基本概念

應用下的理論（形成「語言存有學」）。

綜上所述，形上學可以分成：

A. 傳統的形上學：通常有三個主要部分，一為存有學（ontology，以存有being的觀點論究一切

存有者共同的原因、原理），二為宇宙學（cosmology，論究「自然」—有生滅變化的事物之

原因原理及宇宙結構），三為自然神學（natural theology，有別於教義神學或啟示神學，以理

性的觀點與方法，論究萬有的終極原因及其本性）。

B. 康德式的形上學或存有學：知識形上學（論究客觀普遍必然知識的先決條件或預設）、物理

學或自然科學的形上學、道德形上學、美學或藝術形上學。

C. 當代形上學：

a. 普通存有學：同於傳統形上學中的存有學。但，除了探問：「什麼是實在？」的基本問題

外，題材傾向於分殊精細，例如：What is the thing called law?（定律或法律），其本質及其

特性如何，並處理諸如「定律是否客觀？」之類的問題，由於這是所有學科都要面對的問

題，故在普通存有學中探討。此在英美可能發展成「分析形上學」（analytical metaphysics），

探討的主題包括：時間與空間、心靈、意志自由、上帝等基本概念。

b. 特殊存有學：主要分為自然存有學、社會存有學，以及相應於特定學科的存有學，此通常

併入特殊哲學中成為其像度之一。列如：歷史哲學中，觸及「歷史是什麼？」問題時，論

究歷史的本質、特性，並形構「史觀」。又如，法律哲學中觸及「法是什麼？」論究其本

質及其特性；或如前揭之有關語言的討論，乃屬語言哲學的基本課題之一。

2. 知識先決問題

A. 邏輯學（logic）、語言分析學【（linguistic analysis ，亦有稱為記號學 semiotics，

當代則轉為「語言哲學」）】與方法學（methodology）：邏輯學或「理則學」，是

哲學概論

36

研究理智思考、認知的規則及其運用（技術或方法）的學科。因為知識係經由理智

思考後而得，如何思考方能獲致知識？如何確保吾人所知為客觀普遍必然之知？其

規則與技術如何？知識的目的是為追求真理，因此也可說，邏輯研究的主題是如何

確保無人獲致真理、分辨真假、避免與駁斥謬誤的規則與技術。研究內容也包括思

考所得應如何適當表達方能為他人精確知悉（以便於交互檢查、引導他人認識或教

育）？而最簡便的表達工具便是「語言」。因此，知識獲致方法也包括此項工具之

適當運用，哲學問題因此也兼及語言問題。語言是什麼？如何運用語言以精確傳達

與理解知識或資訊？如何將自詞組合成命題、再組合成論證？或者以「意義」問題

為基源，探討語言如何而為「有（認知）意義」？之所有相關構成要件與語句組合

規則（當然是從「認知」觀點探討，故稱為邏輯語法 ， logical syntax ）。

古希臘時代後期，知識或哲學逐漸趨於成熟、增長時，所處理的題材也逐漸拓展、

且進一步細分。亞理士多德，進一步將早期哲學家零散的相關討論予以彙集、增刪，

撰寫《分析學》（分〈前編〉與〈後編〉兩部分）、《論命題》、《論句解》、《論

範疇》等專著，西元第三世紀時被彙編成《工具書》（Orgonon）63，視為追求真理

的必備工具，也是最早的邏輯學專著，由於亞氏的論證形式為「三段論證」（一個

論證中含有小前提、大前提與結論三個命題之故耳），因而亦稱為三段論證邏輯

（syllogism）。此基本格局維持甚長時間均無重大進展，至十六世紀，其局限性已

不符新研究方法所需，而此時自然研究所憑依的數學有長足的進步，且更契合於新

的量化研究觀點，遲遲無所精進的邏輯失去其為知識有效工具的地位，同為演繹

（deductive）形式數學成為普遍使用的可靠工具。直到十九世紀經 Boole 等人援數

學予以改造，發展出「符號邏輯」（symbolic logic），情況漸漸改觀。更由於數學

由於出現非歐幾何系統而失去其「客觀性」保證，甚且出現「詭論」（弔詭， paradox）

而無法解決自相矛盾的難題，連最起碼的「不矛盾律」都無法謹守，使科學失去「必

然性」的最終憑仗，此經 B. Russell & N. A. Whitehead 共同撰著《數學原理》（principia

mathematica），回到邏輯層次重新建立數學的基礎，解決數學弔詭的難題，並經邏

輯實證論者的努力，使得邏輯重新取得知識共同憑依的地位，且也促使邏輯研究大

為盛行，發展成一龐大學門。 同時，也基於學術分工，邏輯學不再探討思維心理歷

程以及所有的實質思考技術，僅以「形式」觀點探討論證的正確形式與檢驗技術，

結合於語言表達，探求精確表達與精確理解的規則，甚至建立所有學科的共同語法。

至於知識方法，雖說邏輯即是方法（亦即：理智依循思考規則操作），但自古希臘

63 此時尚未見 Logika 之名，至於何時定名，並不確定，至第十七世紀初，英國哲學家 F. Bacon 論述歸納法的著

作，名為《新工具書》，顯示 logic 尚非正式用詞。不過，一般咸信，logika 與 Stoicism 有關，因 logika 一詞源

自 logos，而司多亞學派（或譯「司多噶學派」）主張人的理智源於宇宙的共同原因 Nous，此純粹的理智有其

logos—理性法則，故理性思維有其必然的規則，研究 logos 的學問遂成為 logika，亦即英文的 logic。

哲學概論

37

時代，亞理士多德已開始思考不同的題材是否需要有不同的、而且更具體的操作過

程或技術，因此而觸及「方法學」問題。此所謂方法，亞氏指的是邏輯規則在不同

題材上的運用。降至近代，也因為自然科學運動的衝擊，哲學家（培根、笛卡兒最

具開創性）更著力於探討：如何操作才能真正獲致普遍必然的客觀真理？其原則如

何？等問題。及至當代，科學化與學科分化、題材精細化、科學對哲學更深廣的衝

擊、科學本身的快速變革，使方法的探討益為興盛；但，探討的畢竟是「知識方法」，

仍須歸本於邏輯。因此，方法學基本的問題被統歸為：如何將邏輯規則運用於特定

學科領域或知識題材上？不過，由於學科分化後，各學科（或科學）領域均自行開

發方法，哲學研究轉而專注於批判各學科領域開發出的特定方法之有效性與適用性、

限度等有關問題，而且結合於知識學而成為知識學的分枝，通常總名為「科學哲學」，

另有特殊科學的哲學，諸如「自然科學的哲學」、「社會科學的哲學」、「歷史學

的哲學」或「歷史哲學」等等。

B.知識學（epistemology）或知識論（theory of knowledge）問題：古希臘時代哲學家即已

觸及知識（智慧）是什麼？其構成要件或本質如何？知識目的或旨趣如何？如何獲致

知識（認識之心理歷程與操作的技術或方法）？不過，當時並未獨立為一問題領域，

通常併於倫理學（視知識及其極致之智慧為人生至高價值的追求與實踐途徑），或是

論及人的生命原理與活動的心理學時兼而論之（探討認知心理機能與活動歷程），其

成為相對獨立的問題領域與學門乃是近代以後的事。

近代以降，面對知識的變局（科學的興起、勢如取哲學而代之），哲學家必須先判定

人類是否能、以及如何能獲致客觀普遍必然的知識？確認與確證人的認知能力與範圍

（既然人是有限的），我們所獲致之有關外在世界事物的知識，才能使人信服其為客

觀真實者。16~17 世紀之間，英國的 F. Bacon（《新工具書》New Orgon）、法國的 R.

Descartes（《方法導論》Discourse on Method）是開啟此類研究的前驅，其後，哲學家

的著作中，亦多有論及知識及其方法問題者64。

至十八世紀德國的康德（I. Kant）以及受康德影響較深的哲學家，有時稱為知識問題

研究為「批判學」—探究「知識如何可能？」的問題，並且認為只有探討、檢視人類

認識能力的範圍與限度，得到確切的答案之後，追求客觀普遍必然的真理之知識活動

才是「合法的」、有意義的。

當代的知識學一部份結合於邏輯（成為前述的方法學），另亦結合於「（理性）心理學」（十

64 除了培根的《新工具書》、笛卡兒的《方法導論》外，諸如十七世紀英國洛克的《人類悟性論》、Berkeley 的

《視覺新論》，德國萊布尼茲的《人類悟性新論》，或如義大利 G. Vico 為社會科學（廣義的歷史學）尋求可能性

的《新科學》，乃至十九世紀 J. S. Mill 的《邏輯系統》（日後被合輯成《論科學方法》）等等，不一而足。廿世紀

更有以知識方法為主題發展成哲學理論者，例如：E. Husserl 的現象學，維也納學圈（卡那普等人）邏輯實證

論，德國的詮釋學學派等等。

哲學概論

38

九世紀末轉而發展為「哲學人類學」，當代更發展成認知心理學、認知科學），揭示認知心理歷

程。探討這些問題的目的，主要在於確保吾人能獲致「客觀普遍必然的真理」。

此外，古希臘時代亦談及學科分類問題（此亦與方法學有關）；十八世紀時，因為開始產生學科

分化，知識分類學更成為知識學的重要部門。當代，如前所述，除了「知識論」外，由於「科學」

（science in the strict sense）已成「知識」的典範，哲學界遂發展出科學哲學與特殊科學的哲學，各

融合專門知識與方法有關問題的討論，而成為獨立的哲學學科或者視為知識學或知識論的分支學

科。此類專門學科的知識與方法問題，也常常併同於其存有學或其理論預設、原理原則等而成為

特殊哲學（語言哲學、歷史哲學、管理哲學、經濟哲學、法律哲學等等）。

3. 「心理學」（psychology）、「理性心理學」（rational psychology）或哲學人類學（philosophical anthropology）

或「人性論」（theory of human nature）： ‘Psyche’希臘文原意為「靈魂」（拉丁文譯為anima，英

文成為soul），哲學上用為「生命原理」之名，於人而言，尤重於其「靈」，亦即心靈、理性機能。

因此依「論心之理」之意而中譯為「心理學」。是故，心理學原為廣泛探討「生命原理」與生命器

官及其機能的學問，兼及生理、感性、理性三個層面（生理或僅指「植物生命」而言，動物則兼有

植物與感性，人類則加上「理性」；不過，並不是說人有三個魂，而是一個靈魂兼有三種功能），

其中有關人類生命現象的解釋尤多。近代以降則集中在人類悟性（intellect, understanding）或心靈以

及心理、生理機能現象，或者是人類行為傾向等等的探討，而少有觸及「靈魂」者（此或許因為，

一者此概念的宗教色彩過濃、且需假設上帝概念，二者此概念難以捉摸、不符近代以降逐漸形成的

知識判準—某種程度的經驗性或可感覺性）。英國哲學家多改稱為「人性論」（theory of human nature），

探討人類自身生就的、本有的事實，兼或及於人的傾向（如：利他或「自保」、自私自利之說），

試圖揮開上帝與靈魂不朽的假設。不過，傳統型的哲學家仍然稱為「心理學」，十八世紀「經驗科

學」地位逐漸確立、十九世紀「經驗心理學」、乃至「實驗心理學」的出現，也使心理學變為「理

性心理學」或「哲學心理學」；十九世紀時，隨著「人類學」（anthropology）的出現，哲學家也發

展出「哲學人類學」，以哲學的觀點分別由人自身的生命原理、由社會面及文化面解釋「人的本質」、

全面解釋「人的生命現象」，對應於體質人類學、社會人類學與文化人類學等。近代新興的課題是

有關於「身」、「心」關係（或所謂心物問題）如何？至今仍爭論不休。二十世紀則除獨立出「文

化哲學」外，也形成「心靈哲學」（ph. of mind）（檢討、探究身心關係理論、解釋心靈概念，兼或

及於「靈魂不朽」的問題）和「心理學的哲學」（心理學及其方法與理論的批判）65，此亦成為心理

科學相應的基礎學科。

Ⅱ.實踐哲學（Practical Philosophy）

65 此類學科，傳統上屬介於理論與實踐之間的性質，除了提供「價值理論」的論據外，也為價值實現的可能性提

供主體的先決條件（如：對應於「真」的「理論理智」或「純粹理智」或所謂「知識心」，對應於「善」的

「實踐理性」或所謂「道德心」、道德良知，對應於美的「美感」或「判斷力」）的心理機能根據。哲學家的人

性理論建構方式也可見「理論」與「實踐」的雙重性，甚且會以價值投射方式建構人性理論，例如：孟子的人

性論，以人的本質為具「仁義禮智四端」的道德主體。

哲學概論

39

1. 倫理學 (ethics)：倫理學主要課題為確立人而為人所應實現之價值（或較嚴格義的「道德價值」，亦

統歸為「善」）或「德」（virtues）與價值觀（亦即依優先次序排列形成之價值階層體系）。由於價

值實現須以行為或行動達成，故亦論及「道德行為」構成之要件、判定行為善惡的標準等問題，更

重要的是證明「為何人應過道德生活？」的論證。由於價值與價值實現的行為涉及個人、家庭與群

體，在十九世紀末嘗試「科學化」之前，「經濟」（economy本意為「家政」或家庭管理）、「政治」

（早期國家與社會沒有分別，國家被視為最完整的人群組織，包含民間次群體或經濟共同體）亦屬

倫理學之一部（經濟學相當於經世濟民之學，尤其是該如何幫助每一個人滿足物質需求、展現對人

的關懷、實現分配正義等。非以營利為目的），因為，群體生活本即為人的向度之一，價值及其實現

問題的討論自難以分割，更不用說將人視為國家或群體動物、以社會性、群體性為人的本質的哲學

家，更會建立個人與社會間一貫的「價值連續統」；中國儒家的學說便屬此典型。

關於經濟與政治問題，於倫理學中主要討論家庭與社會、國家乃至世界（天下）生活之價值與規範

及由此衍生的問題；例如：政治社會制度或群體組織結構本被視為實現價值之「手段」或憑藉，如

何在此制度的運作下實現「正義」、如何使人人養成「德性」（品德）而有德行，以及法律與道德之

間的關係等等。這些討論亦有稱之為「特殊倫理學」者；而相對地，前者即為「普通倫理學」。

十九世紀德國新康德學派另行發展出「價值學」（axiology）或「價值哲學」（ph. of value），作為倫

理學與美學的基礎理論學科，探討諸如：價值究竟是客觀抑或主觀的？價值的特性、價值與人的主

觀評價活動、其與社會環境之間關係、以及個別價值概念的闡述及相關問題的討論等等。旨趣仍在

於提供人生求善、求美之實踐指引。

廿世紀英美地區發展出「後設倫理學」（meta-ethics），主要為道德理論的批判，其中以運用語言邏

輯分析為工具者為多；或轉化為從事道德理論研究的「道德哲學」（moral ph.）。在「科學化」聲中，

英美或有實證主義傾向的學者也一度試圖建立「規範科學」（normative science），以科學方法處理

求真（邏輯與方法規則）、求善、求美的行為準則或規範問題，將倫理問題的討論歸屬於更廣泛的

學門中。惟美善畢竟為價值概惟，善畢難以量化，以科學方法論證亦有極大限度，遑論得出符合「客

觀普遍必然」要求的實質定律、定則，終究僅能於「規範形式系統模型上」（邏輯）著力較無疑義。

2. 美學（aesthetics）與藝術哲學（philosophy of art）：儘管古希臘時代即已觸及「美」與藝術創作（或

工藝）的問題，亞理士多德也寫過《創作學》（‘poetika’，原為「生產」「製作」production之意，本

地有譯為《詩學》者，並非切當），大抵仍以道德為著眼66。以哲學觀點就藝術創作與欣賞探討美及

其實現的相關問題，卻是近代後期之事（應始於康德或康德師承的Baumgarten）。如前所言，此或

許與西方對「工藝」與「美感」的看法有關；因藝術與美感屬「技術」、經驗、感性之事（aesthetics

於希臘文本意即是「感性」sensibility之意），與知識構成要件不符67，致未成為知識的題材。至康德

66 例如，亞氏討論戲劇時仍不免於論及其對心靈滌淨的作用。這在中國哲學傳統上更為明顯，例如：「志於道 據

於德 依於仁 遊於藝」，或「文以載道」之說便是明證。 67 因認知的目的在於求取客觀普遍必然的定則，而藝術創作顯然帶有濃厚主觀性，且難以建立普遍的定則。更不

用說知識的目的被設定為與物質利益無關（理論的與道德實踐的），而技藝畢竟屬器物製作或生產，顯然帶有濃

哲學概論

40

方將藝術創作與美的體現提升至心靈層次，並視之為統整科學（機械）宇宙觀與道德（目的論的 ）

世界觀的思維途徑。不過，哲學家早已處理「美」的概念及美的本質等相關問題，只是通常視之為

形上學概念（亦即視之為存有、存在物的屬性，為平衡、和諧以及人言行舉之優雅之表徵，此種優

雅卻是品德之一），或由道德觀點闡述：如孟子之言「充實之謂美」、西方哲學上之「成其全也」，

而人性之全在於道德價值之體現，故美即是善、即是合乎人的本質之真，或者講求言行舉止之優雅

與心靈之美。當代的美學主要闡釋美的概念及其類型（如「壯麗」）、其構成要件或本質及美的判

準、審美或美感的心理歷程、美的體現與創作形式的構成要件、形式與美感之間的關係（例如：由

「共鳴」的心理反應談創作的方式、內容等構成要件）等等。而針對藝術創作如何體現美的相關問

題討論，也逐漸發展為「藝術哲學」（ph. of art）。

複習題：試由哲學知識體系及其內涵說明您對哲學的理解。試由人生問題的關切，闡明哲學知識體系

的建構（何以會由倫理與藝術一直進展到形上學、知識與邏輯問題的探究？）

Ⅲ.當代趨勢與新興哲學學科

1. 「理論化」：受科學化與學科分化的影響，「專業」的哲學思考逐漸以從事「後設思考」者為多，

亦即以眾多特殊科學的理論為思考題材，從事「批判研究」，不及於其應用問題，甚至連道德實踐

亦不在討論之列，成為「為知而求知」的活動。

2. 哲學思考的蓬勃發展與分殊化的哲學學科：對科學限度的清楚意識（科學顯然並非萬能，總有基礎

先決問題無法以實證方式證明為真），導致專業科學領域的研究者從事哲學思考者日多（至少於理

論層次），畢竟知識體已分化，哲學思考也不是哲學家的專利，追求徹底性的哲學思維終究會追究

到專門學科的基礎問題，因此產生眾多新興哲學學科，或在原有學科中（社會科學類為多、也包括

小部分的生命科學）增加探討「價值」問題的比重。

3. 題材精細化與整合研究：晚近的哲學研究經常可見到研究者選擇較精細的題材，甚至單一概念立論，

諸如：人權議題、生態與生活、生死抉擇、權利、自由、平等或正義之類的探討，但是卻又以宏觀

著眼，由整體的觀點、整合不同的專業學科研究結論建構哲學理論。

4. 新興哲學學科：在前述趨勢下發展出的新興哲學學科可謂琳瑯滿目、不一而足。例如：宗教哲學（探

討宗教構成要件、宗教的目的、宗教生活與家庭、社會等活動與道德的關係等等，當然也包括傳統

上原有之「上帝存在」、「靈魂及其不朽性 immortality」等議題）、心靈哲學、社會哲學、政治哲

學、法哲學、經濟哲學、教育哲學、語言哲學、生物哲學（生物學的哲學、生態哲學、生命哲學）、

環境哲學、管理哲學、科技哲學、體育與運動哲學……等等，凡是各門「科學」非實證研究所能及

的知識或理論問題，大概都有相應的哲學學科。而廣義的「倫理學」尤其發展得更為蓬勃，除了前

曾提及者外，諸如「社會—政治倫理學」， 「環境倫理學」、以及如「工程倫理學」、「醫護倫理

學」、「企（商）業倫理學」乃至學術研究倫理等各種形態的「專（職）業倫理學」等等。

厚的物質利益的意向。

哲學概論

41

（四）哲學理論的系統性：如前所述及者，所謂系統性係指，基於任何斷言均須經證明始成其為

真理之要求，論述須自基本原理按部就班、循序漸進地、一致而不自相矛盾地、併計及各

命題間的交互關連下，組成一環環相扣的論證體系，此論證（知識）體系謂之具「系統性」。

以哲學論述而言，哲學所探究之各問題領域或學科部門依演繹形式系統架構，循演繹邏輯

理路要求，建構成一「體系」，各問題的解答或學科的理論之間具有「系統關聯」，亦即：

根據演繹形式架構，依照此學科體系之要求，按部就班處理各類問題之解答，同時須注意

各階層之命題間不可自相矛盾（一致性），並且各部門間具有交互關連—處於體系某一階

層（因按部就班的邏輯要求而定置於某一階層）的問題或學科之解答或理論，與其他領域

或學科具有理論的交互依存與交互作用之交互關係。

實質言之，即在理論的敷陳上，須先確立形上學或由知識學確立形上學的基本原理（或哲

學家的基本立場）68，由此證立人性之解釋，由此二者證立倫理學主張，再依序處理以下

各領域。而在一致性與交互關連的要求上，某種形上學的特定立場會導出其他部門問題的

特定解答；或者，逆溯視之，在特定部門持特定的主張必須建立特定的理論根據。

例如：若哲學家認為宗教教義與心靈修養與人的道德實踐有正面之指導與促進作用，通常

會在形上學或理性（自然）神學中證明上帝的存在（視之為一切實在或存有者的終極根源）；

或者在政治制度原理上主張分權制衡，則必定在人性論上認為人性中有不能令人完全信任

的成分、有其幽暗面，而此又歸本於人性構造原理上的某種事實（此通常是由生理面或物

質面看人性），究其極，則可能在形上學立場上持「物質主義」世界觀。

反過來說，哲學家若持物質主義形上學立場，自傾向於由生理面看人性，以生理欲求為生

命活動的原動力或驅力，而認為人根本上是以追求物質欲求（快樂）的滿足為其自然傾向，

於倫理學上便很容易形成「享樂主義」、「功利主義」或「實用主義」立場；如果進而由此

導出人不可信（自保而自私自利）的結論，於政治制度設計上通常主張以制裁為後盾的法

治、分權、制衡等原則，進而認為經濟事務是政治實務的核心（如馬克斯者流甚至以經濟

決定一切，出於經濟利益競逐的鬥爭甚至成為社會變遷的動力）。

又如哲學家若持較極端的實在論（exaggerate realism，如 Plato 的學說，有點「唯心論」傾

向，中國儒家的孟子也有此傾向，只是孟子乃以道德本性立論）立場，通常認為人是以理

性為核心、為主宰的，並且認為只要讓人的理智得到充分發展或淨化、純化人的心靈，人

就能處處自我節制或自律，在倫理學上會強調「智」之首要價值（可能成為較極端的「主

智主義」，intellectualism），也導致哲學家在群體生活領域特別強調「正義」、「自由」等價

值，但是在制度設計上則有「賢能獨裁制」與「直接民主制」兩種可能結果（要看他的「整

體觀」是極端抑或溫和而定），在政治、社會實務上則以道德教化或「共同體意識」（國家

／民族精神）之體現或道德行為之塑造為首要而根本之圖；反之亦然。至於溫和實在論者，

68 由知識學學立場出發是近代已降西方哲學的特徵，故哲學史上或有稱之為「知識學導向」的時代。例如：較極

端的經驗主義立場者，通常持物質主義形上學立場。當代則進而為「方法學導向」的時代，持「實證論科學方

法」立場、視之為唯一正當的「知識」方法典範者，甚至否定形上學之為一種知識的可能性。

哲學概論

42

可能設法在物質主義與心靈主義之間獲致調和之見。另外，也可能因哲學家進一步相信人

的理智可以達到極致的境界，從而傾向於德治主義，也因而可能主張君主制 （德治原則

下，為人君者必須具備較高的智識與道德條件，諸如儒家的聖王、Plato’s philosopher king，

都是顯著的例子）。

這種系統性也展現為「理論哲學」與「實踐哲學」間的實質理論相依性。例如：形上學

提供其他一切哲學部門或相應的特定部門（當代哲學多屬此者）的理論依據、價值乃至存

在之根源，猶如宇宙學形態的形上學中之物質、生命概念與秩序，或定律概念之於「科學」，

「自然法」之於政治、法律問題探討等等；這類問題的的解答因此乃依存於形上學。

或如理性心理學或人性論，有關於人性基本事實（對於理性、情慾等生命現象的解釋及

其於人的活動中扮演的角色等等論點）以及人的傾向之認定或呈顯，往往直接供為倫理學

的理論依據甚或價值的直接根源。於此意義上，倫理學乃依存於人性論。例如：基於人是

理性的動物，因此人當「彰顯理性，過合乎理性要求的生活」，如果再加上人的群性－人

生存於群體及自然環境中的事實，則更進一步要求群體生活道德以及與自然的相處之道

（順從自然規律、尊重自然本身、與自然和諧相處）。

又如，近代所強調的「人權道德」，亦即人人應尊重、保護與促進人人都具有的生命、自

由和財產權利，亦是基於人是有理性的生命體之事實，人既有理性可自行思考、判斷、選

擇而自下行為指令，因此有「自由」，人運用自己擁有的理智與身體機能以及發展出的技

能，以己身之力而獲致之智能與辛勤努力所得的財物，且為維持生存所必需，故而有「財

產權」—為個人所「專屬」者69。

或者由更廣泛的經驗考察，歸納出人的行為傾向之事實，由人類求生存的舉措推斷「人有

擺脫生命威脅」（free from any threat of life）之需求，隨而依個人之決斷，不受任何限制地

以任何手段護衛生命，證明人有自由（freedom），並且需要有能充分保護生命的質具，亦

即財產，藉以證明人天生具有此三種權利，成為自人性的事實所導出之「生存法則」規定

得內容。而此種論述策略，通常係基於物質主義形上學立場立論。

前所揭示之所謂西洋哲學之理論與實踐的一貫性，亦由上述之實質系統性可見之，亦

即理論哲學提供實踐哲學之理據，確立價值的根源，或使價值主張及價值觀合理化

（rationalize）。

複習題：試就哲學知識體系架構，實質地（以某種哲學理論或立場為例，諸如實在論、心靈主

義、物質主義等）說明「系統性」邏輯概念之涵義。

重新思考：以哲學思維特質而言，何以特定人生議題的關切，最終會觸及形上學問題?

69 proper to certain individual or person, so called ‘property’. 理智、身軀與靈巧的雙手乃為人性所特有者，因此，不

只運用天生稟賦辛勤努力所獲致之財物，連人的智識與技能均為個人的「財產」或「專屬事物」（亦即人擁有

「智慧財產權」）。

哲學概論

43

貳、人生問題的哲學思考

一、 生命的意義

（一）生命意義的可能思考觀點

Ⅰ. 事實—理論性的分析 vs. 價值—實踐性的分析

A. 事實—理論性的分析：早期西方哲學家與中國哲學家立論較少屬於此種類型。於西方，

近代以降，因科學影響日深，純就「事實」（自然科學研究所呈現、發現之事實）分析

人的生命意義者日眾，理論化的傾向亦日益明顯。在自然科學之「事實性」、「物質主

義」觀點下，所謂「生命」一詞之意義無非就是觀測、實驗所得的生理組織機能與現象。

這種方式的研究結果，固可做為人生問題解決的依據、藉此以務實地設想可行的人生安

頓之道，但可能流俗而失理想性格，研究者本身通常也不關切人生議題、不探問「人生

意義（目的）何在？」。

或如「分析哲學」所為，一味做後設理論思考，以邏輯為工具進行理論批判，乃至於只

形式地做「語意分析」，更因「價值中立」而不涉入實踐問題的討論。

B. 價值—實踐性的分析：帶有理想性格的哲學家多半以此種方式立論，以中國哲學家為顯

著典型，甚至可名之為價值投射式（projective）的思考，亦即肯定人而為人應追求、實

現的價值，然後於價值理論基礎的建構上將此些價值「投射」在人、宇宙的理論陳述中，

例如：孟子的人性論、儒家的「形上學」（今人名為「道德形上學」可謂其來有自）。

西方傳統型的、重視人生價值的哲學理論，亦不免有此種傾向，把真善美之價值總目歸

為存在事物（存有）的特徵。當代分析哲學家、實證論者或科學哲學家每每批評其理論

建構違犯「循環論證」的謬誤。70

C. 由事實導出價值：如前已言及，肯定人生精神價值的西方哲學家，至少在理論體系建構

上，仍設法由「事實」導出價值或證立（justify）價值。早期的西洋哲學家比較傾向於

由「人」本身的事實或甚至追溯至宇宙整體的事實以立論；近代則傾向於由人的自然傾

向及群體生活面的事實立論。著眼點容或不同，其由理論下貫至實踐者一也，猶如先秦

時期的荀子、宋明理學中朱熹的「道問學」路向。

Ⅱ. 形上學理論觀照下的思考：不同的世界觀之下，對人的看法自也有其差異，哲學家通常會自覺地提

出此世界觀的完整理論，構成所謂「形上學」理論。這些形上學立場，有如下的可能：71

1. 目的論 (teleology) vs. 機械論 (mechanism)

2. 整體(organic whole)、「一」（unity）、「恆常」(eternity)

vs. 個別(individual)、分殊(particular)、流變(changeability)

3. 心靈主義(spritualism) vs. 物質主義(materialism)

69. 例如：「人應該過仁義禮智的生活才成其為人。」，因為「人本質上是具備仁義禮智根源的存在者。」，此猶如主

張：「讀莎士比亞的作品的人才會成為有品味的人。」，因為「有品味的人都讀莎士比亞的作品。」 71 這些學說或主張，請查考哲學概論、西洋哲學史有關著作。

哲學概論

44

4. 自然宇宙(from natural univese) vs. 社會情境(from social context)

5. 實在論（realism, of different kinds）：極端的、溫和的和 20 世紀以來的新實在論

6. 綜合式的解釋（心物合一論）(unified theory of mind-body, or soul-matter)

進階自我思考問題

※請嘗試由上述的形上學立場推導可能的人性論與倫理學立場。反之，選取一種（包括您自己

的）價值觀與價值判準，分析（還原）出可能有的形上學立場（或理論預設）。

（二）「生命」的意義

Ⅰ. 事實—理論性的分析：傳統型哲學分析並未如近代末期以降那般嚴格區分事實與價值，認為價值也

是事實，事實也具有價值性。理論建構上則主張理論與實踐的一貫性，甚至認為人應該過沈思、自

我觀想（理論，theoria）的生活（實踐，praxis）（就此而言「理論即是實踐」），這在當代某些哲

學家（通常為帶實證主義傾向者）的觀點看來，會有「違規」（不合邏輯）之嫌，視之為「不合法」

的論述。

1. 人的生命現象之基本事實

A.人是有理性、意志、感情（含情緒、情感）、感官知覺、欲求或本能的生命體：

a. 理性（reason, intellect）：思考、認知、估算，並藉以自我指導的機能72。

b. 意志（will, free-will）：是理智之友、或指理智的選擇能力與行為驅力，但似易受各種因素影

響。十九世紀的意志主義（volitionalism）哲學家（如：叔本華、尼采），甚至認為意志是具行

動驅策力的智性機能，主張意志才是人性的根本，驅策人求生存或擁有權力，亦即所謂「生存

意志」、「權力意志」，才是人類活動的原動力，單純的理智思維運作而得的知識以及文明成

就概由此而來。

c. 感情（feeling）（情緒，emotion）（情感，affection）：有時會左右理智的指導功能，有些哲

學家甚至認為人根本上是情緒、情感的動物，例如：浪漫主義（romanticism），S. Kierkegaard、

M. Heidegger等存主義者（existentialist）；或者如十八世紀蘇格蘭的感情主義（Adam Smith、

David Hume），認為人的行為抉擇是基於的好感或惡感，或以「同情」（相同的感受，包含憐

憫）為決。無論如何，人的愛恨、好惡（容易形成非理性的態度）等等情緒對人的行為、人際

關係，甚至認知都有所影響，哲學家也因此對此類問題有所探討。

d. 感官知覺（sense perception， or sensation ）：對感官攝受事物印象之覺察，為獲取知識基本資

料的媒介。尤其是外感官（external sense organs）的知覺作用更是保障知識客觀性的原初機能，

因為這些感官被認定是被動地、單純地自外在事物攝受事物表象、獲得到「印象」（impression，

72 哲學派別中的物質主義和「科學」的見解雷同（兩者的世界觀相同，也可以說物質主義哲學提供自然科學可用

而可靠的理論預設）。認為所謂「理性」或思維不過是「大腦」的機能運作，而大腦是由細胞（神經元）形成的

器官（神經組織系統），其認知機能運作一如我們現今在電腦上看到的情況。物理學家或許會說那是放電現象，

或只者是物理的、化學的作用。

哲學概論

45

如同外在事物「印」上去的一般）的機能；既得之於外物便屬客觀。

e. 欲求（desire）或本能（instinct）：生理之自然反應，也是求生行為的自然動力，在無法得到基

本的滿足時更常成為行為驅力（drive）（荀子所謂：「人生而有欲，欲而不得則不能無求。」），

也可能導致理智成為其工具，想方設法、精打細算以取得物質利益滿足欲求。物質主義觀點下，

人的本能很容易結合於「情」而構成情慾，也往往不斷擴張、複雜化，情慾的滿足甚至會成為

人的行為目的，也成為行為決斷標準，亦即，能帶來情慾滿足（歡愉）的行為便是善的、對的

行為。

f. 生命體：人是一有機的複雜整體，在內在、外在、先天、後天因素交互影響下，思考、判斷、

抉擇行動方案。近代以降，受自然科學影響的哲學家則往往視人為機器，受人內在定律支配或

有一定的生理機轉（mechanism），人的行為因此是受約制的（conditioned）。不過，晚近的生

物醫學、心理學研究也不得不承認人的生命現象、行為的複雜性。

g. ‘a mortal being’：我們可觀察到的事實是，人不免有生老病死、這個生命階段總有終止或「中

止」的時候。此亦顯示人是一種「有限的」（finite，limited）存在者。由於當代甚為關切「死

亡問題」，哲學界也對此有相當多的相關討論。基本問題卻在於：死亡究竟是什麼？如何解釋？

與此相關的問題是：人究竟是會朽或不朽？（儘管我們觀察到生命的止息，常識上亦認定有「死

亡」這回事）

1) 「死亡」是「生命的終結、剝奪、喪失」：以傳統形上學而言，人所能思考的事物是「存有

者」（being），吾人所能描述的是特定的存有者，而死亡乃是「無化」、屬於「非有」（non-

being），因此死亡本身是無可描述的。邏輯上認定死是「缺如」（privative）概念，其本身

無可描述或解釋，也規定對於「缺如」語詞只能以積極屬性（生命）為基點予以定義。「死

亡」既是缺如語詞，因此只能說「死亡」是「生命的剝奪、喪失、結束、終止、止息」，一

如「非有」是「存有之否定」。一般也是以此方式使用「死亡」一詞。如伊比鳩魯學派或受

科學影響的物質主義哲學家之類者，通常便會認為事實上死亡即是生命現象的終結、生命

機能的止息。生物哲學家甚至認為，死亡是促進物種之延續、進化之所必需，因為唯其如此

才能助益新成員的成長、使一物種常保如新（refreshment）、也才有進化的契機。

2)「死亡」是生命形式的轉換：在某些哲學家看來，實質上並無所謂「死亡」（前述意義之死

亡），持靈魂論者或如莊子之整體生命論者，認為俗世所見之死亡實際上只是生命形式的

轉換。靈魂論者認為人的真實生命在於靈魂，而靈魂是永恆的，於不同階段以不同形式表

現；莊子或黑格爾之整體生命論者，認為個別生命的消逝並不是死亡，而是融合或回歸於

整體的永恆生命中。帶宗教背景（尤其是佛學）的哲學家甚至認為，人的現世生命與死亡均

是幻象（真如本體不生不滅）。

3)「死亡」非終結現象：輪迴論（reincarnationalism）或某些整體生命論者（如儒家）的看法，

與前者略有不同。整體生命論者們承認個體（肉體）「死亡」的真實性，但不認為死亡是終

哲學概論

46

結現象。個人的生命有其止息時，但其生命轉化、綿延於整體生命（家族、人類整體）；或

如道家莊子認為，凡俗所謂死亡不過是生命形式的轉換，回歸於道、回歸於循環不已的有

生宇宙。輪迴論者自只承認肉體生命的止息，人的生命因為肉體的死亡而轉換成其他形式

（佛學上認為能超脫輪迴者自能恢復人的真實生命本然面貌，否則仍可能落入牲畜等生命

形式，而有所謂六道輪迴）。基督宗教則只主張靈魂論，亦即人的真實生命在於靈魂，有永

生、復活，但無「輪迴」；而早期的基督宗教甚至認為肉體死亡是件可欲、可喜的福事，因

為，惟其如此，人才可以恢復生命之本然或得其永生。

4) 死亡是生命終結現象：如果無所謂「靈魂」、或可分離於肉體之外而獨立存在的「生命原

理」，亦即生命現象純粹是物質性的基本構成單位間交互作用的物理、化學作用現象，這些

作用一旦衰竭，便是生命不可逆的、永久的結束。其他說法不過是出於不捨之情、恐懼之情

緒或是對永生不死的渴望，所激發出來的想像。73

5) 死亡的「存有學（ontological）解釋」：M. Heidegger, J.-P. Sartre等存在主義哲學家，建構一

種以人的「存在」為主題、為出發點的「存有學」（ontology）。在海德格看來，唯獨人這

種「存在者」才成其為「存在」（existence），因為唯獨人能自我實現、開創屬於自己的生

命本質「視域」（horizon，一種理想的生命內涵，因為超升而擴展，宛若逐漸開闊的視野）。

不過，在「存在」的分析中發現，人始終伴隨著一些特殊情緒—「焦慮」(anxiety)和怖慄（dread，

一種莫名的極度恐懼），人也因為意識到這些情緒才意識到自身的存在。依海德格的分析，

這種情緒的來源正是出於對死亡、「無化」(annihilate)所形成之「無對象的恐懼」、莫名（也

「莫明」）所以的不安，也因此讓人意識到自身的存在（就如同「無」之襯托、呈顯「有」）。

沙特也持類似的看法。

73 晚近，戰爭及戰爭的威脅（冷戰、武器競賽、國際利益衝突等等）、各種形態的科技之進展潛藏著越來越多的死亡

威脅、尤其醫學及生物醫學技術的進展讓我們必須面對更多生死抉擇（親人摯友、後代的乃至於自身的生死）以

及提早籠罩在死亡陰影之下、自殺事件的增多（原因頗為複雜）等等因素，突顯「生死問題」的重大性，促成死

亡問題的廣泛討論，甚至出現「生死學」的專門學科。

生物醫學界面對生死抉擇問題尤多。於此方面，醫學技術的使用常常涉及複雜的道德與法律問題，醫學界（基於

醫學實務與研究發現）認為，「死亡」可區分成：生理機能全然止息（所謂「心肺死亡」）、「全腦死」、「大腦皮質

死亡」、「自我意識喪失（死亡）」、「人格喪失（死亡）」（de-person）（前述各項引起爭議之激烈程度依序遞增）。

生命哲學家依據引起爭議的程度與爭議之癥結，將死亡區分為「生物功能—事實的死亡」與「價值死亡」。例如：

D. Mayo, D. Wikler 曾依據人體器官功能狀況，將臨終過程分成四個階段：第一階段為臨終病人仍有意識，但因深

受病痛煎熬折磨而渴望身處第四階段；第二階段為病人因大腦皮質喪失功能而長期昏迷不醒，但是腦幹正常，心

肺功能仍能自主地維持；第三階段為病人因腦部功能全部喪失而長期昏迷不醒，心肺功能仰賴「維生機器」延續；

第四階段為所謂維生系統，包括心臟血管、中樞神經及肺臟等都永遠喪失功能，整個生物體的功能全然停止作用，

亦即「實質死亡」。這四個階段，第四個階段是無爭議的「生物功能—事實死亡」，但前三階段顯然涉及道德價值

爭議（或者須依據「道德判準」決定是否宣告死亡），故可謂為「價值死亡」。

不過，價值觀或道德判準常有相對性、變異性，也就會導致對於價值死亡的某個階段之之可或不可接受？會有不

同的認定；例如：如果我們認為「器官移植」可以造就更多生命的延續，是可貴的醫療作為，而器官移植又必須

在呼吸系統、心臟血管系統仍維持機能運作的條件下即予摘除，我們就會傾向於同意第三階段即可判定為事實死

亡，亦即所謂「腦死」。相對的，如果我們主張『生命是至高價值、不可剝奪轉讓』，我們就該只接受第四階段的

事實死亡。

哲學概論

47

德國哲學家Heidegger不只承認「死亡」之事實，更認為死亡滲透在人的存在中，成為人的

存在內涵之一部；人的存在內涵（本性或本質）有各種可能性（possibility），包括死亡的可

能性，於存在之初仍屬未定狀態，於存在歷程中不一定每一種可能性都會實現，但唯獨「死

亡」是必然的可能性（就其終必實現而視為必然，而就其何時、如何發生之不確定性則視為

可能）；74而就其取消人的存在、使人無化，死亡又是「不可能的可能性」（換言之，死亡

使其他一切可能性均告不再可能）。既然事實如此，具有存在意義的人便應正視死亡，才能

過「本真」（真誠，authentic）的生活，不面對死亡形同自我蒙昧，猶如鴕鳥。

法國哲學家沙特，雖對人的存在做類似的分析，認為「虛無」呈顯「存有」（兩者相即不

離），死亡即是人的存有「無化」（轉換為虛無），因此「死亡」突顯人的存在。但是，他

並不同意海德格視死亡為人的生命的成分之看法，認為「死亡」是繼生命之後發生的事件、

僅僅只是生命的終結，而非滲透於人的存在中的本質。沙特也認為沒有人能真正體會、體

驗死亡，對個人而言死亡始終不是當下的真實事件：我們只能「察覺」到發生在他人身上的

死亡事件，一如我的死亡只能為他人察覺到是發生在我身上的現實事件。因此，在沙特看

來，死亡並不能顯示生命的意義，只會取消生命的意義；也因此，他認為如果照海德格的說

法推導，生命便毫無意義，反映出來的人生便很容易沈淪頹廢。沙特主張：人只有「自由

地」選擇生命內涵的可能性、將生命投射（映現）在現世的價值上，生命才能獲致意義。因

此，「人生即是歸宿」，盡其在我地投入現世的生活中、把每一件事當作視死亡前的最後一

件事一樣認真、真誠處置，才是正確的態度。

B. 人是「位格體」

⊙位格體（person）：意指人是有理智的、理性的（rational） 或有「自我意識」（self-consciousness）

的獨立個體（individual）

a. 理性 ：「理性的」，意味著人是有理智機能的存在者，而且在某種程度上是不待學而能的，

惟若要運用得當仍須皆適當的訓練、教育，習得一套有效而可靠的認知或思考方法。

人不只為了解決實際的問題而運用思考機能，也會藉由價值的確立以自我指導其實踐的行為，

更會為了知而求知（knowledge for its own sake，即所謂「理論旨趣」），以知識、智慧（知識

之極致）為人類至高的價值。理智於行為指導之運用，稱為「實踐理智」，純粹為了知而求知

之運用則稱為「理論理智」75。凡是經由理智認知、合乎理智規則要求（合邏輯）、有知識依

據或有論據支持之思言行才能稱為「合理」（理性的）。

74 人終究不免會呼吸心跳停止，但誰也無法預料何時、因何緣故而止息，故佛教稱之為「無常」。因為這又是必然

的，故有「常亦無常 無常即常」之說。 75 國內學者討輪中國傳統哲學時，有所謂「道德心」、「知識心」之分，某種意義上對應於西洋哲學上的這種區

分。不過，持道德心之說的中國哲學家，通常較傾向於「道德投射式」的解釋，與西方純以認知功能（純知

識）立論有所不同。即如德國的康德雖亦有道德良知之說，也只是指理智空無行為內容的形式判斷能力與行善

的道德行為驅力（行善避惡）而言，而非有「仁」（義禮智或敬）等內在價值內容之道德理性。

哲學概論

48

當代則轉而強調「意識」76，意味一種清楚覺察的思維，察覺到思維中有「對象」、有思考者

—我和我所進行的思維。人更可以針對自我形成意識，即所謂「自我意識」（或「主體意識」）：

知道、肯認我是一具創造力、構成力的「主體」、我所追求的價值或目標是什麼。自我意識可

能結合於特定概念，而成為諸如「權利意識」之類的自覺思維。倫理哲學家甚至主張，人唯有

擁有或恢復自我意識才是一個自主的行動體（主體），才是有「人格」的位格體。就人的有意

識行為（有時稱之為「行動」，action）而言，尚有「目的意識」、「行動意識」兩個向度。

目的意識是我清楚地知道我所為何來（what for）；行動意識是我經過思考之後知道如何（how）

能有效達成目的。

無論如何，有關於理智的地位、功能方面，哲學家之間常見的爭議是：理智是情欲的主宰抑或

是成為情欲的工具？如為後者，則又如何彰顯人的尊貴、尊嚴？此自涉及價值性的詮解。

b. 人生而無知且有其限度：人生命有終止的時候，老病亦屬必然，人顯然是有限的、不完美的存

在者，知識上，人與生俱來的只是有其潛能的認知器官與機能，

1)行為能力與知識是學習而得：西洋哲學史上越形趨於一致的見解認為，人生而如

「白板」（tabula rasa），一無所知，除生命本能之外亦一無所能，需經「社會化」（socialization）

歷程方能習得生活技能與認知方法，而且受既存文化影響（即使思考能力之學習與運用亦然）77。所謂「人格」（personality）也者其實是後天的產物，是以各種方式（自覺或不自覺地）

習得之行為特質（traits）或模式。

不過，至今仍有些學者認為人仍有天生的或「先驗的」（a priori）認知能力與觀念78，更不用

說由柏拉圖—聖奧斯定—歐陸理性主義—德國觀念論形成的哲學傳統之見79。

2)人不可能全知、全善、全能：西方文化中人神分際甚嚴，完美也者唯神能之（「神」一詞指

稱全知、全能、全善的絕對存在者）。雖然，人應以完美之境為理想目標，但於知識的追求

上，一如 ‘philosophy’的本意：人當以智慧的追求自我期許，而不可自稱已擁有「智慧」。

76 此種概念通常視其起源為「近代哲學」之父—十七世紀法國哲學家笛卡兒（René Descartes）之「思維我」，但

較顯著的理論當出自康德。歷經黑格爾的完整闡述，大體已成為常用的名詞。但馬克斯擴展其用法於社會領

域，也有推波助瀾之效應。不過無論如何運用，意識的核心仍是悟性、理性所形構的一套觀念或概念，而且成

為人的行動的指導依據。有時會成為一套有其內在理路之僵固的、具制約效力的模式，稱為「意識形態」

（ideology）。 77 文化可簡要定義為：人在特定族群中共持的生活方式。至於其內涵，主要為價值理念與價值觀及由此而約定俗

成的群體行為規範：進一步分析則可呈現一套有關於宇宙、社會及「人」的信念（宇宙觀、社會觀、人性

觀）。 78 例如：語言哲學家 N. Chomsky 由人類學習與使用語言的觀察、實驗證明，人類似乎有不待學而知、不待學而

能的語言認知與使用，尤其是具有與生俱來的文法。 79 例如：Descartes 等理性主義者認為人有與生俱來的「觀念」（innate ideas）。中國哲學家亦常見此類主張，尤其

是孟子—陸象山—王陽明一系的儒家人物，常強調「道德良知」。德國觀念論的康德，認為人有先驗形式和先

驗範疇（判斷格式，成為前引 N. Chomsky 的天生文法—語言的形式之先聲）、論及道德實踐的先驗條件時亦斷

言：人類具有道德判斷能力，近於道德良知說。只是西洋哲學家不一定認為有何內在道德價值根源，如前已述

及者，即如康德也說，實踐理性只下「行善避惡」的形式性律令，並不會天生就能實質地知道如何的行為舉止

才合乎善行的要求。

哲學概論

49

即自近代末期以降，儘管「科學」予人極高的期望，認為人類可以獲致全然而絕對的客觀普

遍必然真理。但，歷經三次的物理學革命、長期的戰爭威脅、「大自然的反撲」及人類社會

活動所造成的「現代困境」等等，晚近的科學觀顯得較為審慎、謙卑，雖仍以「客觀、普遍、

必然的真理」為人類的努力目標，但認為宜以尋求「知識的增長」著手，藉由多方的嘗試尋

求「趨近於」真理80。於行為領域而言，犯錯、缺陷是人之常態，因此，雖可以「止於至善」

為理想境界，但不可期於人之完美或政治上的聖明之主、完美的制度與法律，「人間天堂」

應是一種遙遠的努力目標，或只是一種渴求、夢想。

另外，當言明者：中國儒、道家所稱之「神」（如孟子「聖而不可知之之謂神」、莊子之至

人、真人、神人之說，佛教所說之「悟道成佛」），乃指一種不可言說的人生境界或足為吾

人所傚法的道德典範、人格典型，儒家之「崇祀」祖先、聖哲，原為識（誌）意思慕或感恩

之情，或示傚法之勉（所謂「見賢思齊」，「有為者亦若是」），然而民間信仰卻每每實質

化此義，成為祭拜、崇祀、祈求賜福解厄的對象。儒家或儒教（「以其所宗 教化世人」，

乃取「人文化成」之意）並非所謂「宗教信仰」（神對人的「救贖」）（religion） 81；儒家、

道家之「神」的概念，甚至隋唐以降佛教中的「佛」概念，不能以西方宗教信仰或民間信仰

意義瞭解之。不過，中國傳統思想家的確認為人有臻於至善、達於完美境界之可能（所謂「超

凡入聖、超聖入神」、「參禪悟道 悟道成佛」）。

c.人有「個別性」(individuality) ：人性中容或有普天皆同的本質，但每個人都是獨一無二的個體，

總有其個別差異。因此，在人生目標的追尋上，每個人成為他自己 或許也是最可貴之處（Socrates

便曾說 “to be thyself”）82。

d.主體性（subjectivity）：近代初期，由於文藝復興時代的巨變，使哲學須重新建構合理性的基

礎，尤其是「科學」對「哲學」的衝擊引發之對知識可能性之質疑（尤其是常興起於劇變年代

的「懷疑論」skepticism），質疑乃至否定客觀絕對真理的可能性，主要理由在於：吾人對認

知對象之解釋眾說紛紜，令人莫衷一是。對知識可能性的懷疑，「對象」本身已成爭議所在，

便無由成為知識（真理）可能性的解答來源。因此，不能說「因為外在事物是如此這般，所以

吾人能認識之而得到客觀真理。」哲學家遂轉而回到人自身—「認知主體」尋求知識的可能性

的解答，在吾人檢視人類自身究竟有何認知機能以確保可獲致「客觀普遍必然真理」之前，誰

都沒資格說外在世界、事物如何。83

首度為此定向的哲學家是十七世紀法國的笛卡兒，初度完成此問題探究的是十八世紀德國的康

80 當代科學哲學家 K. R. Popper 論及「科學」的主要特徵時甚至認為：科學與神學、玄學最顯著差異在於，科學

容許而且敏於承認謬誤，可犯錯性（fallibility，或「容錯性」）是科學的顯著特徵。 81 ‘religion’一詞源於拉丁文之 re-ligere，意為「重新撿拾起來」。此於基督宗教背景下，自是指人原本處於伊甸園

中，因觸犯神旨與戒律而墮入罪惡深淵中無以自我超升，唯有以虔信奉行神之旨意，祈求神的「救贖」、重新

把人撿拾起來回到神的國度中，人才能得其永生真福。與中文之「宗教」意義上自有出入。 82 這也是「個人自由」的事實性論據（證據）之一。 83 此問題為真理的先決問題、也是關鍵問題，故稱為 ‘critical problem’，一般譯為「批判問題」。請詳參前揭之哲

學「批判」之完整涵義。

哲學概論

50

德。他們的論點容有差異（康德甚至嚴詞指陳笛卡兒的謬誤），但他們共同造就人之為「主

體」、具有「主體性」的人性觀。所謂「主體性」指的是人主動形構或轉形（transform）認知

題材、創造知識的能力；推而廣之，人有主動形構「價值世界」的能力，也因此能自我指導、

顯現人的獨立自主性與個體性。此種論點在廿世紀的德國哲學傳統上（尤其是胡賽爾、海德

格，也滲透到其他領域，諸如歷史、文藝乃至科學，經由不同的渠道建構「意義世界」或「生

活世界」）發揮的淋漓盡致。此種人性「事實」的呈顯，對近代「自由」、「民主」的確立頗

為重要，於廿世紀「生命意義問題」的的探討上亦別具一格。

e.自我（ego, self）：我們在言談中常常用到：我的想法、我的身體、我的…… 之句型，似乎預

設著人的思維、身體等等之外還有個「自我」，哲學家也因此會問：人是不是有個「自我」？

如果有的話（因為我們通常如是認定）究竟是什麼？

1)「自我」非實存事物：較極端的經驗主義（例如：D. Hume）、物質主義（例如：

法國的 La Mettrie）否認「自我」的存在，認為「自我」是人自行構設的概念或自

造的詞，用以涵括有關於人的生理、心理現象與經驗，或者假設來作為這些現象

的承載者或依托物84，實際上並不存在這樣的實體。85 當代分析哲學家也認為「自

我」只是一個人造的名詞，並沒有「指謂」（不指稱實際上存在的、可經驗的事

物），邏輯實證論者甚至斥為「無意義的」語詞。行為主義心理學者，如 B. F. Skinner，

通常也都不認為有「自我」存在，在他們看來，人不過是一部「刺激—反應」的機

器，無所謂獨立存在的自我；「自我」之類的語詞，只是語言使用習慣上用來指

稱人這些反應的用詞。

2)「自我」實際上存在：近代自笛卡兒以降，有些哲學家基於「自我」為不可或缺的

「原理」或基於人生實踐等理由，以推論方式肯定「自我」的存在。笛卡兒可說

是最早呈顯「自我」概念的哲學家，他認為思維是每人都可察覺到的活動，而且

是無可否認的真實活動，而這種真實的活動正可以證明必定有「我」這個實體的

存在（其本質便是思維），故云：「我思，故我在。」（cogito, ergo sum.）。康

德則在其《實踐理性批判》中以道德實踐的理論必要性證明的主體—自我的實存

性；不過，「自我」卻是道德實踐上由實踐理智所形構成的。德國觀念論也都承

認自我的真實性，並且發展出完整的形上學體系，廿世紀的胡賽爾（E. Husserl）

則以更完整的理論肯定自我的存在（理由很簡單而直接，他認為這是每一個人都

84 康德雖非經驗主義者，但是他在《純粹理性批判》著作中也認為，就求真的目的而言，「自我」（心靈、世界）

乃是人的理智「超驗誤用」下構成的「理念」，以將自身的生理、心理現象歸屬之（attributed to）。「心靈」，因

此只是為統合所有心理現象而構設的 idea，或被理智「預設」（presupposed）的「物自身」，但純粹理智並無法

證明（實證）其存在。 85 佛教也主張自我是人自行構設成的妄念，是「識」之所、五蘊之所集，實際上並不存在。佛教因此認為，人的

許多煩惱皆因「我執」、太多的「自我感」而生，無我、破除我執，才能少一些煩惱、多一點悟道的契機。其立

論有別於西方哲學，乃出於其宇宙觀（例如唯識宗之「萬法唯識」之說），西方哲學家甚至會說這仍屬價值投射

式的解釋。

哲學概論

51

可以清楚意識到的—亦即人人皆可有「自我意識」self-consciousness），人甚至可

創造或構成其內涵。存在主義則認為，自我容或非生而具有之事實，但人之可貴

在於可以藉勇氣、意志以創造自我，這種人生實踐之所得斷無由視之為虛妄、不

存在。當代哲學家論及「自我」，多半同意自我是真實的，但對於「自我」的存

在樣貌則見解不一。

3)自我的本質：一般而言，承認自我實際存在的哲學家，通常認為自我具有同一性、

持續性，與外物、他人有所區隔，某種程度上具個人性（使我成為一獨立的個體）、

主體性或創造性，但對於「自我」是什麼樣的存在物，則看法不一

α. 歐陸理性主義與德國觀念論、現象學：多半認為自我是人之為「主體」的真實本體

（substance），在底層上支持人、使人能有各種生命現象或活動的「主體」；細節上自各

有立論。

β. 人創造的生命（存在）內涵：前者自也認為自我之為主體、具主體性當然會主動創造其內

涵。但存在主義哲學家（如沙特）認為，自我並不是獨立存在的實體，而是人所開創之獨

有的生命內涵，亦即是人的本質（「存在先於本質」）。也因此，類似的見解均強調存在

的積極抉擇、存在的勇氣等等，以尋求「自我實現」。

γ. 自我即是人的身體、大腦等生命組織及其展現的生命現象：新實在論者並不認為人除了這

些組織與現象之外還有一個獨立存在的實體叫「自我」。他們主張，「自我」一詞的出現

僅出於人想「擁有」、或確認身份（同一）、財物與責任歸屬等等便利而形構出的概念。

δ. 自我是人格核心：有心理學背景的哲學家（除行為主義者外）通常承認自我的存在，並以

之為人格核心或即是人格所在，乃為人的行為本原。不過，由於當代心理學與行為科學傾

向於認為人的行為能力是後天養成、習得的，也由於係經由社會化的過程習得，因此自我

是社會的產物而非人主動創造的結果（弗洛伊德的「超我」才是人主動創造、體現的我，

此外人尚有本我或原我，對應於科學物質主義者的主張，而且潛藏於潛意識中）。

C.人是「在世界中的存有者」（ a being-in-the-world）：人在生命歷程中會形構自己專屬的及與他人共有

的生活世界（life-world，lebenswelt）86，包含以下幾個向度

a. 工具或物質世界：取自大自然界或將自然事物加以改造、創作成供我們維生與發展的工具（但非目

的）。

b. 自然世界：人類事實上無法脫離自然界而生存，與自然界有著複雜的交互關連，哲學家要求人應自

覺而主動地與自然界建立密切關係。因此，此「自然世界」非指客觀的自然界，而是與我具特定關

聯（如基於情感的、審美的因素或在生命歷程中接觸過而成為我生活經驗之一部的）之某些未經人

為改造的自然事物，由我以特定的配置所形成的世界。例如：原鄉故居周遭的溪流、池塘或沼澤及

86 此種論點以當代德國哲學家胡賽爾、海德格的論述最為完整，雖然也許只是以新的概念架構涵括既有的哲學理

論內容，卻也是切中現代背景之有關「人的存在情境」事實分析。

哲學概論

52

其中的生物，老樹，山丘，林間小徑等等，結合成在個人成長過程中別具意義的「自然世界」。

c. 心靈或意識世界：與真、善、美等價值有關的意識內涵，由自我藉認知、觀想、體悟及其他實踐行

動所建構成的內在世界。其中可能包含各種人事物（宇宙、社會等）的記憶、想像、信仰或信念、

知識、世界觀、社會觀、價值觀等等。

d. 群體世界或人際（主體際）（inter-subjective）世界：每個人都是主體（subject），有各自形構的主體

世界（包含前三者）；但人並不是孤立的個體，會因某些原因而與他人產生關聯，形成關係網絡，

共有某些生活經驗．人甚至會主動與他人交融（communication，「同一化」），建立共通乃至共同

的的生活世界。以一般用詞而言，此世界或可稱為社會、國家、區域組織、乃至世界國（天下一家，

世界主義之說），哲學家則較強調群體成員的「共同體」（community）意識，重視成員心靈世界

的交融，擁有共同的價值信念、世界觀，尤其是禍福與共、休戚相關的信念，並且強調出於個人內

在真誠的主動交融，因此謂之「主體際世界」。

不過，後兩者究竟是人實然而自然的傾向？抑或外在情勢之驅使？尤其是國家、社會（群體世界）究

竟是出於人的天性抑或是在特定情境下基於自我與環境認知、甚至利害評估而後勉力為之（出於「權

衡之計」）？抑或純然是應然的期許？於哲學家間始終是聚頌紛紜的難題，也反應在諸如「全球化」

之類議題的爭論上。

2. 人的某些傾向：人性構成上的事實，以及落在實際情境中，於內外在因素交織影響下，使人很容易表現

出的行為與態度，此謂之「傾向」（inclination, tendency）87。哲學家較關注者有下述諸端

A.人的需求層級：心理學家 Maslow 之說（hierarchy of needs）或可作為一種分析架構，既指陳「事實」，

也可容受價值內涵。他透過實證研究證明，人的需求可有下列五者，並且構成一階層體系88：

a. 生存：生命本能的自然反應，使自身與人類（？）生命能延續之需求。

b. 安全感：α.生命（物質）資源供應不虞匱乏；

β.生命不受外力傷害 ──兩者均屬使生命不受到威脅的需求。

c. 歸屬感：被愛、感到被需要、能被群體接納而融入其中的情感需求。依此，人在某種程度上或許具

有親和性；而為爭取認同（確認自己為一群體的成員之「身份」），人也往往表現「從眾性」，影

響個人的行為決斷。

d. 尊嚴：能被尊重（如何得到尊重則是另外的問題）、至少能被他人平等地當「人」看，或覺得自己

活得像「人」，進而求以不同的方式贏得尊敬（例如：事業有成，或任何形態的成就）。哲學

87 若依荀子「生之謂性；性之合和所生、精合感應謂之性。」或西文 ‘nature’之兼有靜態結構原理義（生之謂性）

及動態生成義（精合感應謂之性）而言，這些傾向也是人性之事實。nature 出於拉丁文 natura，此又源自希臘文

phÿsis ，具有生命、生產之意。尤其是 phÿsis 並不像近代物理學（physics）之只視因其自身而然的存在物為物質、

物體。 88 這些需求名稱，較切合科學上價值中立的方法要求；不過，這些概念本身也可以成為價值，並且無妨於哲學家於

此些概念中賦予價值內涵。哲學家畢竟更關切生命的意義問題，仍然要問：我們應該要有什麼樣的生命內涵？或

如何才有人的尊嚴？「自我實現」該實現的是什麼？而事實上，所謂「自我實現」的需求正表示人始終有著追求

更高價值的意向，只看我們自己有無足夠的意志力自我策勵以獲致之。

哲學概論

53

家較關切的仍是人如何才能顯現自身的尊貴（成其為人）？

e. 自我實現（self-fulfillment）：能憑自己的能力隨己所願地選擇不受羈絆的人生目標（不為金錢、不為

他人，甚至不為親人、不為自己，而做僅只是為了某種價值或某件事本身即是可貴的而做），並盡

其在我地追求、實踐之。

B.求生存與合作或鬥爭：求生存是生命體的自然傾向，人類自不例外。以本能視之，人類可謂「生而有

欲，欲而不得則不能無求」（《荀子》），生存欲求之滿足，乃是人最自然的傾向。然則，人為了求生

存究竟會伴隨何種行為傾向？

a. 具道德良知而有向善性或天生親和性：持內在價值論（道德本性論—例如孟子）的或認為天生具有

親和性的哲學家認為，人多半會自動顯發道德良知或藉自我認知而產生自我節制的行為89，或是自

然地與他人諧和一致，藉由和諧有序的群體以助人人生存發展。

b. 爭、好鬥：西洋哲學或許因受到基督宗教人性觀的影響，中世紀以降，對人性的自然傾向越形趨於負

面的看法。類如儒家的荀子之言：「求而無度量分際則爭」之說者，在西方亦有對應，近代自以十七

世紀英國的Thomas Hobbes為代表。在他看來，人天生的傾向便是尋求自我保存生命，為了獲取足

夠的生命保障資源（財富、聲望等各種power），人必須以各種手段去「爭」。因此，霍布士主張：

順著人的本性所形成的「自然」狀態是一場人人相互對抗的戰爭狀態。

c. 「演化論」典範後的當代爭議：十九世紀中葉達爾文的演化論提出後，提供科學主義傾向的哲學家一

個強力的論據與依據90，與人有關的研究，不論是新興的科學或既有的哲學部門，輒引用為其解釋之

理論模式，加上稍早提出的的進步觀和所謂「進化哲學」，更產生相互為用的助長效果，其影響之大

不難想見。然則，演化論典範中的「物競天擇 適者生存」當如何詮解呢？廿世紀之初成為哲學

上爭論的新議題

1）達爾文演化論的兩種可能解釋：達爾文的確斷言競爭是導致演（進）化的原因，但他也表示，

競爭發生於兩種情況，各可引出不同的涵義

α. 物種內的競爭：在生存條件不足時的確存在著個體間的鬥爭、形成自然淘汰，甚至同種（類）

相殘的情事。

β. 物種間的競爭：事實顯示此時物種內的個體間有較高合作度者，生存下來的機率也較高。

所謂適者生存之「適」， 涵義之一是指此種彼此調適、合作以與惡劣環境抗爭的能力。

2）競爭面的引申：T. H. Huxley ( 1825～1895 )—弱肉強食、優勝劣敗、強者生存，認為動物的演

89 如前所言，西方哲學家，即使持人有與生俱來之知者，亦多半不認為人不待學而能而能有當下的道德行為，通

常需要經由「認知」的過程才能真正產生道德行為。與孟學一系的儒家見解有異，荀子、朱熹等反倒較為近似

西方路徑。 90 演化論提出之初，對生物學界的影響不如其他領域來的大（例如：「社會達爾文主義」），因為畢竟只是「理

論」，尚欠缺證據支持（連找尋證據都困難重重），而且當時的生物研究也偏重微觀、精細題材的研究，演化論

在這些方面無法提供多少指導作用。但對眾多與人有關的題材之科學研究，以及尋求「科學化」的哲學家而

言，則振奮不已，人的生命起源這個奧秘的題材最後的關卡一經突破，科學化的難題似乎迎刃而解。對這些人

而言，演化論成了極有用的「典範」，此或許因為演化論是「科學化」的生物學理論，而人亦是生物，引用達爾

文的理論解釋人類活動，似乎能予哲學覆上科學的面貌而增強其說服力。

哲學概論

54

化是以爪和牙寫下來血跡斑斑的歷程。（嚴復所譯之《天演論》即是赫胥黎之作，對民國初

年的中國知識份子影響甚大）

3）合作面的引申：如 A. Kropotkin (1842～1921)的《互助論》（On Mutual Aid, 1902），認為人類

的進化表現在道德的逐代提升上，群體合作和自我犧牲的情操終會普遍存在於人類天性中；

晚近的生物學倫理學（biological ethics）理論也持相同的見解。或如英國哲學家懷德海（A. N.

Whitehead）於一次大戰戰後，引用生物界的實例大力呼籲人類應記取鬥爭導致自我毀滅的教

訓；不過其學說被評為屬於應然的解釋。有趣的是T. H. Huxley的孫子 J. Huxley、 A. Huxley

（《美麗新世界》的作者）卻傾向此種主張。

究竟哪一種說法是「事實」呢？恐怕不易有定論。

C.追求幸福（beatitude, or happiness）生活：哲學家通常會同意人天生的傾向是追求幸福或「快樂」的生活，

美國《獨立宣言》甚至列之為人的基本不可剝奪的權利之一。但，出於天性的「幸福」或「快樂」是什

麼？而哲學家對於「真福」是什麼？的問題之價值性分析或解釋，卻也聚頌紛紜：

a. 享樂主義 ( hedonism )：物質主義傾向的哲學家，既然認定人基本上是生理性的存在者，追求物

質慾望的滿足乃是自然傾向，人也會自覺的以追求豐富的物質生活、快樂 （pleasure） 為目的，

因此所謂的幸福無非是物質欲求、情欲得到最大的滿足所帶來的歡愉。例如：希臘羅馬期的伊

比鳩魯學派（Epicureans）91，近代以降的英國功利主義（Utilitarianism）的主要哲學家亦多有此

傾向（直到John S. Mill才予以調整）。

b. 真福（智樂）主義（Eudemonism） ：西方自蘇格拉底以降有「主智主義」（intellectualism）傾

向的哲學家，諸如上股時代的柏拉圖和亞理士多德、中世紀的聖多瑪斯、近代的歐陸理性主義

者、英國十七世紀的洛克和十九世紀的約翰彌爾之類者，既以理性為人性的根本，會認為理性

在不自覺的狀態下已發揮自我指導的作用，人會自覺地以追求生命境界的提升、體現知識、道

德與藝術（真善美）價值為目的，因此，所謂「真福」乃指心智之悅樂而言。但畢竟，他們也

承認，這種價值的追尋需要後天的努力，非不待學而能之事；是故，以此為人天生的傾向較難

具說服力，晚近多半視此說屬價值詮釋、應然之論。

D.人的功利或效益 (utility)傾向：近、當代的人性論主流認為，人天生的就是利益與權力的追逐者，行動

方案的擬設、選擇概以功利或效益（能帶給我多大的利益或快樂）為判準。然則，利益的追逐，使人

於人群中自然表現的行為傾向是利己抑或利他？哲學家卻各有不同看法。

古希臘時代末期的伊比鳩魯學派、十七世紀英國的 T. Hobbes 即認為，人天生自然的行為傾向是自私

自利（基於生命的自保），人因此需「自求多福」；十九世紀初J. Bentham 承認人會有利他的行為，

但乃基於利己的設想而利他，本性的傾向仍是利己。當代的英美哲學家多有此傾向。J. S. Mill當年對利

91 不過，此派學者並不主張放縱情慾，反而主張應清心寡欲。主要因為，縱欲結果反而招來病痛等，或因慾望太

多因無法多所滿足而痛苦不堪，欲求少自較容易得到滿足。尤其生逢亂世、異族統治下的生活情境，更易興起

此種感慨。

哲學概論

55

己卻有所質疑，強調利他的優先性，認為只要是對群體有利的，個人終究會蒙其利，反之則因個人私

利的衝突減低合作之意願，爾虞我詐之下的貌合神離也使合作成果大折扣，個人終不免無利可圖，甚

至深受其害。

前曾述及的克魯泡特金之類人性演化論者之認為，人類會進化到以利他、自我犧牲為人性之自然傾向；

不過，這類說法仍被認定屬「應然」之說。

E.互信互利抑或自利自信而疑人：人究竟會基於群性、親和性而表現出互信、力求諸如正義之類群體價值

的體現，或者在利益的追逐上表現互利的行為傾向？抑或如霍布士、邊沁之舉出事證證明：人天生的

會自利、自信而疑人，始終對他人保持戒心，即使最親近的人也不例外？對政治社會議題較為關切的

哲學家多半會採取這種立場，尤其論及政治制度設計時，多半認為人總是試圖逾越規範、設法擴張自

己的力量，於政治領域則認為人很容易擴權而濫權，故「他人」始終不可信任，主張應政治制度應

遵循「法治」、「分權」、「制衡」原則。

3. 心靈與身體：儘管哲學家對「身體」的態度不一（如柏拉圖視之為人的監獄，溫和實在論者視身體

為人的本質之一部，物質主義視身體等於人或視之為人的真實本質之全部），但少有哲學家會否認

身體的真實性。不過，由於人的身體，分析到最後可能只是一堆化學元素，這又如何解釋有機生命體

及其複雜的生命現象之形成？追求徹底解釋的哲學家自會進一步探問「生命原理」是什麼？人的生

命現象是否另有不可見的生命原理？或者除了身體之外，由於人有不受身體拘限的思維，人是否另

有一個實體稱做「心靈」？或者，以當代的說法，的確，我們很難否認心理事件的存在，也不易化約

掉，但心理事件是否出於另一種有別於身體的原理？而連結於此的問題便是：靈魂不朽、身心關係

的問題。

A. 心靈非獨立的實體：極端的物質主義者否認心靈的存在（人的思維只是生理組織的物理、化學現

象），較溫和的物質主義者（或經驗主義者）認為，思維或心理現象的確與生理現象有所區別，但

仍認為可還原於生理，亦即並不是出於另一個獨立存在的心靈的現象，而是生理組織（大腦、神經

組織）的副現象（epiphenomena）或是伴隨現象。

B. 心靈是有別於身體、獨立的實體：

1）觀念論（idealism）：主張心靈才是真實的本原，所謂「物質」是心靈展現的樣貌、或是心靈的具

體化。不過，在Hegel的理論中，並沒有獨立存在的個別（小我）心靈，人類個體的存在只是心

靈自身（the Spirit）展現的樣貌（「殊相」）。

2）極端的實在論（exaggerate realism）：例如柏拉圖、宗教哲學家或神哲學家、近代歐陸理性主義

者，通常認為心靈可以獨立於人的身體之外而存在，甚至視之為人真實的生命所在。他們也都認

為人有不朽的靈魂。

C.心靈是人這個完整的個體的另一個原理：溫和實在論者（如亞理士多德）認為人是一個有機整體，

哲學概論

56

心靈是不可化約、有別於身體的生命原理；但不認為心靈可以獨立存在。92

4. 人與其他動物的差異：如前所述，人是有機的生命體，也是「動物」，就此而言，人與其他動物的差

異只有程度上的差異，即使人在物質觀點下看來，直立行走、可以更靈活地運用四肢（尤其是手掌、

指）、有更大且更複雜的大腦和神經組織，雖然這是很關鍵的差異，但在許多哲學家看來，這也僅是

程度上的差別而已，例如笛卡兒、牛頓等都認為，就人的身體面觀之，人和其他自然物基本上都是「機

器」，只是人這部機器較為複雜而以（程度上的不同）。

但，從人類整體的表現上檢視，人畢竟不同於其他動物。對此，在人的本質或人性的探究上，哲學家

也常用「差異法」（differentia，分類法中稱為「種差」）顯示之，遂問：「人之異於禽獸者」究竟何

在？或者，導致人成為「一種」獨特的、種類上有別於其他存在者的決定性要件究竟是什麼？也是哲

學家常問問題。

機械物質主義、近代自然主義（naturalism）不認為人與其他生命體有何根本差異，人的複雜表現概可

歸本於人複雜的生命機制（機轉，mechanism），此外無他。至於究竟是什麼特質或性質使人成為「一

種」特殊的存在物？早期的哲學家偏向於由人的結構原理上分析，當代則另有由人的行為表現之事實

上分析之（例如：Cassirer 認為人是會使用符號的動物；少部分存在主義者說人是情緒性的動物）。

A.人是理性的動物：「理智」是人與動物之間的「種差」（differentia），這是西方哲學的傳統見解；

不過，主智主義強調理智的主宰地位（若淪為情慾的工具，人與其他動物何異？），

並且以追求真理、智慧以及精神價值為目的，如此方能顯現人與其他動物之別。這種

說法自會被受科學影響的哲學家（通常是近代以降的物質主義或自然主義者）斥為價

值投射式的解釋。

B.人的群體性：最早提出這種見解的亞理士多德，雖有意視群性（邦國性）為人的本質、天性，但

其後哲學家通常視之為人性（認知與評估）的產物。儘管哲學家的立論不同，但人類發展出極其

複雜的社會組織及各種社會活動，並已開創出複雜璀璨的文化，尤其是文化特質顯然不以實用、

利益、物質需求的滿足、物欲為限，更顯現人與動物之別。中國儒家也持此見，只是更強調道德

價值於群體的體現；荀子之見尤其明顯，所謂「物以類聚 人以群分」，人之異於禽獸在於「人

能群而彼不能群也」，不過，荀子並不認為群之成出於人之天性（他對於「性」的理解不同於孟

子），而是人「知義明分」、是「聖人制禮義、定分際」的結果。無論如何，就成果而言，這些

顯然都是人與其他生命體的重大差異。

C.人是價值主體：西洋早期哲學家雖無現代意義的主體概念，但主智主義者肯定理智為人的本質之

餘，也強調人之異於其他動物在於人能主動認清或設定人所應追尋的價值，並積極實現之。近代

雖凸顯人的主體性（subjectivity），卻反而少有視人為道德主體者（最具有代表性的自是康德）。

92 關於這個題材，近代以降的新形成的哲學問題是「心—身關係」如何？否定心靈存在的哲學家（極端物質主

義、自然主義或當代邏輯實證論者）自會認為此問題不存在或者說是無意義的贗問題（pseudo-problem）。除前

述的說法外，另有如笛卡兒的心身二元論、Spinoza 的心身一體平行論、Leibniz 的預定和諧多元一體論、

Malebranche 的機緣主義、晚近基於醫學及心理學事實而形成的交互作用論等等。

哲學概論

57

當代則有新士林哲學家、詮釋學派（廣及人文社會領域，也包括部分法蘭克福學派學者）重建此

價值主體傳統。中國哲學家雖無「主體性」概念，卻多半認為人的獨特性係表現在人之能積極主

動地創造或體現價值世界、成就價值宇宙（誠的、仁的宇宙等）。此類見解自也被「科學」哲學

家視為價值投射式的描述。

D.人是會抽象思維、創用複雜符號系統的動物：這也是典型由後果呈顯的事實，前者其實已涵蘊於

「理智」中，後者則為如文化哲學家Cassirer（卡西勒）、社會學者G. Mead及部分語言哲學家所

強調者。

5.人類生命的起點：當代由於人工流產（墮胎）等醫學技術的施用所引起的道德與法律爭

議，哲學上有關於人類生命的新興議題是：人類生命的起點如何界定？大體尚可有下列

幾種論點，不過，有些說法顯然受限於「抉擇」、為生死決斷尋求合理性而設，難謂為

「事實」。

A. 整體潛能論：認為人類生命起源點為人的精、卵子。「自然論者」認為不應有任何人

為的介入，無論制止或促成人類生命的生成。帶有宗教背景的立場更為強烈，可能會

主張人不能扮演上帝的角色，制止生命的形成；因此可能主張，即便是節育措施都是

「殺人」的行為。

B. 胚胎（embrryo） vs. 胎兒（fetus）：「胎兒論者」主張，廿二週或廿六週之前的受精

卵生成物（對外界的刺激無神經反應）僅只是「胚胎」（與其他生物沒有差別），並

不是「人類生命」；此後的階段或對外界刺激有神經反應時才是胎兒、「人類生命」。

C. 反射性神經反應 vs. 「自我意識」 vs. ‘person’：（參見前述有關 person, 「自我」之

說明），後兩者自是遭受激烈反對。

複習題

1.您如何認定「人的生命」，尤其是由人的生命起點至終點可能有的情況設想，您對「人的生命體」

之界定如何？與此相關的，您對人的死亡或生命終結的看法與態度如何？

2.以最概括的方式而言，您認為個人行動方案的擬設與抉擇時應考量之與人有關的事實有哪些？

Ⅱ.價值—實踐性的分析：生命的「意義」與生活的目的問題

由前述可見，人性、有關於人類生命分析不易有純粹的事實性，哲學多半會基於價值實踐

的考量、甚至直接將其確立的基本價值投射在人性的事實解釋上。因此，雖即便是對事實

的認定，也常常是基於某種價值觀、或者是為人生方案找尋理論依據（使之合理化），不免

有削足適履之嫌，但這也可說是人性問題的特性。價值實踐性的分析，也可說是探討所謂

生命「意義」問題。生命究竟有無意義？有的話，意義何在？

○前言—生命意義問題定向：隨著學術變遷，生命意義問題的探討新增加「科學」這個變項。若取當

代「語言轉向」後的思考定向以論，「意義」一詞是有岐義的（ambiguous），可以指語詞之意指（意

哲學概論

58

含、指謂、意思），也可以指「意圖」（故意）、「認真」（鄭重其事、不是開玩笑的），或是一

般談及「人生意義」時常意指的「目的」或「價值」（例如：「這是一件很沒意義的事情！」）。

也因此，講求概念清晰的哲學思考，尤其是早有事實與價值之爭的當代哲學討論上，似乎免不了的

要先問「意義」一詞的意義如何？語言分析學派認為須先釐清「意義」一詞究何所指？

依當代甚為盛行的語言分析學派（尤其是邏輯經驗主義）的「意義」理論而言，語詞只有指稱可經

驗的具體個別事物時才是有意義的（meaningful）。因此，「人的生命意義」只能是那些為吾人所能

觀察到的構成成分和生命機能運作現象，此外無他。相對的，如果有人說「人生的意義」即是「人

生應追求的價值」，他們主張：這種說法是無意義的。不過，稍晚興起的日常語言學派倒不認為這

種說法符合語言使用的事實，「人生意義」即使沒有「指謂意義」（reference, denotation），也仍有

其「意含意義」（sense, connotation）。

基此以論，人類生命意義問題的回答仍不出事實與價值兩種分析。差別在於傳統的「理論」分析並

不排除價值，當代的詮釋學派也力圖恢復古希臘時代樹立的「理論即是實踐」的傳統，視科學影響

下的事實—理論性分析為一種危機。

此外，由於死亡問題成為當代關切的議題後，「死亡」也成了人生意義問題思考上的另一變數。

綜合而言，有以下幾種說法：

1.生命是「無意義的」（meaningless）

A.「指謂論」語言分析學派：如果「意義」指的是「價值」，依其「指謂論」意義判準而言，「生命意

義」是無意義的陳述（a meaningless statement），因為那不是可觀測、實驗的事物。

B.人的生命因死亡的必然性而無意義：人生在世的一切努力、追求終將「無化」、歸於虛無，因此人的

生命本身是無意義的。

C.「現世」生命本身是無意義的：如佛教的某些宗派、較早期的基督信仰之見。不過，有宗教背景的哲

學家倒不一定鄙視現階段的或「現世」的生命，只是他們較傾向於認為現世的生命意義在於恢復或獲

致人的真實生命（靈魂的永生）本身。

2.生命是有意義的：此固須視哲學家如何定義人的生命而定 ；不過，哲學家通常會肯定人的生命有其價

值，尋求價值的實現即是人的意義所在。儘管對「價值」及「價值觀」的看法有別，現世生活之追求

價值實現的行動也或許會有視之即為「目的」（人生即是歸宿、人生目的在於成其本性之全）與視之

為「手段」（人生是一連串追求智慧、不斷修養參悟的歷程）之別93，但肯定生命價值即是肯定生命是

有意義的。而如存在主義者儘管視死亡為人之必然（甚至是本質之一部），但他們仍主張：正因為如

此才凸顯出人的存在、生命之可貴，「挺立而出」既是「存在」（‘existent’ means ‘stand out’ ）之本意，

人唯有以積極抉擇的行動體現價值、開顯人的本質，人方堪稱「存在者」。

93 如果不認為人有不朽的靈魂或有下一階段的生命，通常認為人生即是目的，主張生活的目的即是實現生命的價值、

成本性之全，諸如儒家之對靈魂、來世問題存而不論之主張者，亦主張吾人當關切者為當下生命價值之體現。

持人的真實生命在於「靈魂」之主張的各種哲學流派，通常視當下之價值實踐行動為真實生命之恢復、得永生或

進入下一個生命階段之「手段」（過程、準備）。

哲學概論

59

3.「價值」分析的進路：如前所言，早期的哲學並無事實與價值的區分，在傳統型的哲學家看來，價值亦

是事實，受科學方法影響所致，才有此區分，當然這也是給予價值問題適當定位的必要區分。以現代

觀點檢視，確立人所應追求的，或所可擁有的價值的方式有二：由事實導出價值94或採價值投射式的

解析95。但無論如何，哲學家仍以肯定人生價值為多，只是於價值及價值觀之確立上所採的分析途徑、

或是所依據的或選擇的「事實」基點有別罷了。

二、生活的向度與生活的目的

（一）生活向度分析：既然人是一種整體的生命體，生命體的活動便是「生活」。人類生命體本性上有前

述所及之種種事實，生命活動自與這些事實有密切關連，或者說即是這些事實的動態表現。因此，

生活是各多向度（dimension）的整體概念，哲學家分析這些向度，也隨前述的分析進路—即「事實

—理論」與「價值—實踐」的取向而有不同的見解，於「事實—理論」取向方面，也會隨哲學家認

定的「基原」事實的差異而有別。

Ⅰ.事實—理論性分析下的生活向度：

A.由人自身的機能觀點：人的生活有理智、意志、情感、欲求的向度，其間有正負、交錯的作用、主

從關係。由此，人的生活可以有智性（知性）生活、感性生活（本能或欲求的生活？）向度。

B.由人的外在生活情境觀點：人有群體（社會，包括各種類型或性質、規模的群體）、自然宇宙向度。

由此，人有家庭生活，學校（班級）、所加入的同儕團體、就業任職的各種類型單位或組織、各種

類型的社團（政黨等非職業性質社團）等等「次社會」生活，以及「社會」生活、政治生活，而

人又時時生活在自然環境中，形成涉入或深或淺的自然生活向度。

Ⅱ.價值—實踐性分析：

1. 價值來源問題：如前已述及者，近代以前並無事實與價值的區分，以現代用語而言，哲學家通常會

視價值為客觀的事實或者說有其「客觀」來源；不過，這種觀點於古希臘時代即受到懷疑論者的質

疑，價值是客觀的抑或主觀的？也就成了基礎問題之一。當代哲學家則通常同意「價值」涉及人的

評價96（人評價後判定某事物是值得追求、擁有、體現的，便是價值），但評價「依據」的是什麼？

94 例如：近代以降的「人權」，通常由人性本身以及人已經生活在群體中之事實立論，認為：正因為人生活在群體

中才有「權利」宣稱之必要，這些權利正是人類最為珍視的基本價值—生命、自由、財產乃至於平等。此乃由「人

之為生命體」這個最根本的事實，逐步論證而確立。或者，如主智主義哲學家由人之為「理性」的動物之「異於

其他萬物」最根本要件，確立人以追求智慧為最高價值；其次，如古希臘哲學家，亦由人生活於群體中以及於其

中的人際互動、以及群體生活必有的資源分配之事實，確立「正義」，並進而為群體組織及人於其中活動規範之

需要構思其概念內涵。 95 此以中國哲學家的見解為多，其方式為先確立價值與價值觀，為尋得理據之需而逐步將價值視為「人性」之根本、

進而視之為宇宙的本質。儒家哲學發展過程尤為典型，大體上由孔子確立為人之道—人而為人應依循的行為規範

所本之價值（所謂「修道之謂教」—道德學），到孟子將價值（仁義禮智）視為人之為人的根本構成要件（所謂

「率性之謂道」—倫理學與人性論），到《中庸》、《易傳》中進而將價值視為宇宙的內在本質（所謂「天命之謂

性」—宇宙論形上學）。以西方當代的觀點看，這正是價值投射式解釋的典型。西方則不曾看到類似的解釋進路。 96 原因之一是為避免價值「來源」的額外爭執。例如：源自於上帝、源自於宇宙、源自於人性內在，在科學時代

哲學概論

60

客觀論者仍然會主張：因為事物的某種特性吸引人、使人不得不視為價值，一如科學研究上的證據

迫使人不得不承認其為真。主觀論者仍然認為價值純粹是人基於感情、欲求或個人設定的價值觀與

價值判準評定的產物，與事物本身的特性無關。晚近通常認為價值是主客交互作用的結果，無法完

全歸於主觀或客觀，必定有某些客觀的事實（事物本身的成分、特性，或是社會情境中的事實，或

是個人與社會過往的經驗所呈之事實），在人的生理上、心理上形成某些作用與反應後，人再基於

某種價值觀與判準予以評價，視之為正價值而喜好、抉擇之；或反之，厭惡、排斥之。簡言之，人

基於各種相關事實以自身接受或建構的價值判準評價後形成價值，以決定行動，故價值誠然源自人

的評價，但仍有其客觀依據，如是方具「合理性」。不過，即便有此趨勢，人究竟應依何種判準以

評價事物？仍是聚訟紛紜的問題。一般常見的論點有：

A. 依據人類本性的事實：此仍有前節所述及之爭議，究竟彰顯人的理性？抑或順從人的

本能傾向？亦即：理性之成全極致（隨之設定之智義勇節、仁義禮智等理性道德之實

現）—智慧或德性為價值？抑或「快樂」—情慾的滿足為價值判準？

B. 和諧、秩序：依據人生活於人群、自然環境中之事實，且基於宇宙是有秩序的、和諧

的「事實」。隨之而推導出，人須為生活制訂規範，此規範所本之價值也因此許先確

立。

C. 依據「效益」或「利用性」（utility）：前者之具體而微的判準，亦即有秩序、和諧是

有利的。相關的進一步爭議是：利己抑或利他為優先？

D. 由價值本身設想：亦即吾人所建立的判準誠然係出於主觀的設定之價值，但此價值之

為價值只因為其本身即被視為可貴而不證自明（例如：生命、自由之為價值是因為生

命、自由本身即是可貴的），一如一個命題系統的「公設」一般。

E. 依據過往經驗由行為後果評價：其基礎仍可能是「效益」（利益）原則。

2.價值與生活向度：無論價值細目與價值觀如何，哲學討論上通常歸為三大類基本價值—真、善、美，

由此區分成三個生活向度97

A.求真：追求知識、探求真理、發現事實或追求「合理性」的行動98。

中總有其難以證明以說服人之處。

97 至於如何是謂真、善、美，自是哲學家探討的課題，不同學派間仍各有差異頗大的見解。而於當代的討論上，

所謂善的內涵也不限於「道德」，任何能被視為「價值」而產生行為指導作用者均可稱為善，也因此，善被視為

核心價值，真與美有可能含括在善之中，亦即以求真、求美為人生之善（成人性之全也）。此外需注意者，三者

既為價值，有可能違背哲學家視為評價的結果、或依評價判準闡釋其內涵，例如：「有用即是真」；於純粹善

（道德意義上的善）領域，則由人的事實向度確立價值細目（或所謂「德」、「德目」），例如：針對人際關係設

定「謙虛」、「和睦」、「友愛」、「敬」等，當然哲學思考上會盡力使之普遍化，成為適用於己身、人群關係、乃

至人與宇宙關係上的通則（如「義」、「勇」、「節」、「誠」等核心價值）。 98 對近代哲學家，尤其是實證主義而言，「真」並不是價值。主要是因為他們認為「真」並非主觀「評價的結

果」，在形式科學（邏輯與數學）中，乃是基於自明真理或假設、並依於「規則」而無可避免地為真；在事實科

學中，一則基於數學的必然性，一則是「證據」的支持迫使人接受。不過，就「真」是無人追求的事物、導發

自覺的行為而言，仍是一種「價值」。何況，科學活動其實仍不免於評價活動，例如：問題及觀測或實驗的評選

（很值得、很重要）。

哲學概論

61

B.求善：個人的、各種形態的群體中之「道德生活」或求實現較廣泛的人生目標（價值）

的活動，求其全也、圓滿也。

C.求美：品鑑或創作「藝術」作品（包含生活環境佈設、乃至食、衣、住、行—行為舉

止或肢體動作、表情等）的行動或行動本身（如「舉止優雅」）。

（二）生活向度的歷程性觀察：人類生活歷程中帶有價值性的事實，要言之

Ⅰ 由歷史—人類生活歷程上看：人是有理性的生命體，不待學而能地會有滿足本能欲求的行為，要吃

喝，食物、飲水便是可貴事物；理智也不知不覺當中發揮作用。從經驗中學習。在原始時代，只能

單純地從外物質環境（現稱為「自然界」）中取得，不只溪流湧泉乃至雨露霜雪，以及人類以採擷

捕撈狩獵方式獲致的動植物，因其為維生所必需的飲水與食物而可貴，連帶地以提供這些可貴事物

的物質世界為更可貴的界域。經驗（尤其是「災害」經驗）累積之下，更期其能生生不息、源源不

絕地供應。此際，由在人口逐漸增長使取用量加大時，也可能設想如何能永續取得，而形構一些規

則，而看重一些可貴的「德」，諸如：順從（自然生長規律）、節制、適量、節儉等等與取用自然

資源有關的核心概念，成為另一種無形的價值。為了永續取得，也慢慢發展出一些利用自然資源自

行生產的技術，栽植、養殖、畜牧等作為，進一步確認自然資源的可貴，並擴及於土地（壤）、空

氣、灌溉水乃至陽光，也更進一步確認順從自然、依循自然規律、與自然「和諧」相處的重要，也

體認自然之「常」「序」之重要，啟發「人事」之「常」「序」之重要，從而成為兼及自然與人的

價值。

與此同時，人口增長、逐漸匯集於生命資源較豐碩易得之地，也容易有所爭。體悟爭之害，人也體

悟和平無爭的好處，逐漸由自然之序而聯想於眾人之序，確認人際規則之重要，更積極設想於如何

建立與維持秩序，並著眼於促進「和平」所必要的有效規則之構設，進而形構出有益於和平的概念，

諸如：和諧圓融或和睦、溫和、謙卑、寬容與忍讓等等之重要概念，成為無形的價值。而眾人之聚

合，可能逐漸體會集眾人之力，與生命物資之取得與生產，要比個別努力更為有效，「合作」是很

可貴的，進而體會「分工」是更有效的合作，為了分工便組織眾人而成「群」，為確保群之有效性，

除強化人際和諧之為價值之信念外，也改善組織形態，成為廣義的「國家」或「政治共同體」，而

將所有有關群體生活所必需之德，匯聚而成「正義」（justice）。

Ⅱ 由人自身及其群體向度上看：由人之積極努力採行各種行動以維持與維護生命可見，人自身的生命

或人存在便是可貴，人又不只努力活著，更求活得更好，擁有美好的人生或「幸福」、「福祉」，

開發各種器物與技術、組織人群進而設想管理人群之技術或「制度」以及有助於此的概念與原則，

莫不出於促進幸福之動機，也因其有益於甚或能確保獲致幸福可貴。這些隨處可見、偶拾即得的「價

值」，遍布於人類群體生活各個角落，乃是明顯的事實。

（三）生活的目的

Ⅰ. 生活目的：簡言之，成為行動目的者必為主體視為可貴、重要的事物，此即「價值」。相對的，任

何「價值」均可為人生的目的。哲學思考的用意既在於尋求以適當的觀點建立嚴謹的價值合理性，

哲學概論

62

能夠由整體而長遠的眼光確立的基本價值與價值觀或許是較具說服力、較具辯護力的人生主要目的

之論。而哲學家之間容或有不同的見解，但能符合「和諧」（人自身的身心組織機能間、個人與社

會乃至人類整體間、人與自然界乃至宇宙間的平衡、秩序所形成的和諧）、整體而長遠的「進步」

或「發展」原則的價值，或當為較合理的人生目的。晚近既趨向於由評價活動觀點論價值，並且由

主客交互作用關係上論價值的形成，吾人思考人生目的時，自宜以具理想性的評價判準，由各種「事

實」建立價值的合理性，以確立人生目的。

知識、哲學的目的既在於追求普遍的原理，於價值實現問題的討論上至今仍將價值歸為真、善、美

三大類，並視之為基本價值。故言及人生目的，最簡要的說法仍是求真、求善、求美。為對其內涵

的理解或詮解、三者之間以及含括其下的個別價值細目間仍不免於「價值衝突」。而面對愈形複雜

而多變的現代生活情境，價值衝突與抉擇、價值實現的具體行動方案之擬設，已是現代人備感艱難

的課題。

Ⅱ. 「現代」社會情境析要：有下列幾個交互影響的顯著特質99

A. 社會情境的複雜多變：工商業興盛的現代社會，結構與職業本身及轉換的需要所形成

的高流動、徙流性，結合於多樣化、類型差異性甚高的次群體，使生活情境複雜而多

變、遽變，連帶又使既有生活經驗（價值的理解、處置之道等）不足為訓，人際的疏

離又易欠缺協助來源，在在使行動方案的擬設與抉擇，甚至價值觀的評定益形困難。

B. 科技進展與生存自然環境失衡：科技的快速、廣泛進展，使人類得到更好的工具與更

多的資源，這些工具與資源的生產與否？使用與否？或生產與使用哪些物件？已構成

一種價值困境，更不用說因為其原始資源係取自自然界、製造及使用後的廢棄物等對

自然生態的損害活平添的負擔，已致使生活環境危機四伏；科技運用、工具的使用和

資源的取用與生態維護間形成新的價值衝突場合。醫學知識與技術的進展固使人的生

命品質得以提升，卻也使人須面臨更多而艱難的生死抉擇。科技的使用，尤其是軍事

武器的開發與使用，不論刻意與否，已使人類面更大的、來源更多的、顯然或潛在的、

實質的與心理的死亡威脅，使行為抉擇益形困窘。

C. 知識的實質侷限與應用的急切：科學與技術的成就似乎顯示人類知識已獲致大幅增長，

卻也增加更多的不確定性（由應用的後果—始料未及的災害已顯然可見）、益形膨脹

的已知領域似乎被更大的無知領域包圍，複雜（連複雜度如何都難以確知）的宇宙、

自然界、人的生命本身，使人類以化約的、局部的方式所獲致的知識，不確知置入如

何的複雜整體結構中、更無從確知其連鎖交互關係如何，一種技術的施用究竟對人類、

99 哲學家反省批判這些社會特質，通常會進一步呈顯其深層的特質，包括：主體性的凸顯、由科學理性而至工具

理性的思維模式、資本主義（或自由競爭市場經濟理論）、「功利」或「效益」主義與庸俗化的價值觀等等，其

中顯然存有內在的與外在的緊繃狀態或幾近對立的不相容情況，例如：主體性涵蘊著自由、自主，卻與科學理

性中蘊涵的「機械宇宙觀」有其不相容處，而由外在情境觀之，個人也陷入控制力日益強大的經濟社會機制、

乃至與政治結合的本國的和國際的政治經濟機制中。

哲學概論

63

對自然界整體會有何後果，無不充滿不確定。然而，儘管有此種認知與虞慮，科技研

發者仍滿溢著渴於施用以展現成果之企望、或源自於工商業需求的應用壓力，為製造、

生產者與使用消費者增加不少的抉擇困擾。

D. 商業化與高度「物化」（reification）的社會形成的驅迫：前三者似乎均與商業化有密

切關係，商業化不止促成複雜多變的社會情境，其所助長之利益的追逐、不斷擴張且

更新的物質需求（往往是商業活動助長的結果）形成「工具理性」（instrumental reason）、

效益主義與極度「物化」的世界，已形成個人強大的外在社會驅迫，使個人自主性益

形削弱，亦使人陷於更嚴苛的「評價掙扎」。

思考問題：前述的生活情境何以也是「困境」？談談您對此種困境的體察（找出某些事證來）。

參、求真的生活與知識方法問題

○前言：如前已言及者，智性生活是個人及群體生活的重要向度之一，在西洋哲學家眼中，智性生活的

主要目的是認知、求取知識，而知識的目的即在於求「真」（truth）。哲學本身既是最早確立的知識典

範，前所述及之哲學思考模式即是求真生活的一種指導。不過，自近代「科學」興起，在科學洪流的

衝擊下，哲學不可免地產生些變遷，哲學家選擇中流砥柱者有之，順勢而為者有之，角色、功能或哲

學思考的目的調整之下，哲學並未因科學家宣稱哲學時代已然是去而告終，然而哲學究竟是否為「知

識」？如果是，則是什麼知識（其性質、目的為何）？如何在科學普遍被視為知識典範的時代裡自我

辯護？等問題，成為十八世紀末以降哲學家的新課題。

廿世紀以來，知識逐漸受實用、效益考量或（工具）旨趣的導引、乃至於宰制人的求知活動，科學家

也罷（雖然比例上不多）、哲學家也罷，經常可見對知識之實用、技術取向反省批判，兩次世界大戰，

以及隨後而來的長期冷、熱戰，知識追求深受政治直、間接的影響、乃至於控制，也使科學家、哲學

家重新檢視「知識傳統」，連帶也對科學方法模式的某些特質深加檢討（尤其是價值中立）。於「科學」

本身而言，由於廿世紀前半連續兩次的物理學革命，尤其是量子論的發表，使哲學家對知識目的（客

觀普遍必然的真理）達成的可能性深加懷疑。凡此皆成為當代哲學家所反省的求知（知識）生活困境。

一、 人的核心本性、智性生活與「真」

（一）人的核心本性與智性生活100

※.人之異於禽獸者：理性與好奇求知慾

※.理性地位的彰顯與智性生活定調：

※.理性之為主宰抑或為情慾的工具？：另一種「天人交戰」

（二）智性生活的目的：

100 此部分的論述請詳細參閱前章的相關解說。

哲學概論

64

※.智性生活—理性機能運作與知識：

※.知識的直接目的：客觀、普遍而必然的真理

※.知識的間接目的：

1. 三種基本旨趣：「理論旨趣」、「實踐旨趣」與「工具旨趣」101

2. 工具旨趣與情慾的追逐：理性的沈淪？！價值的陷落？！

（三）「真」是否為價值？

1.「真」之可能涵義：

A.真之為「存有」的屬性（attribute）或情狀（mode）：亦稱之為存有之真。實在論者（不

論溫和或極端的）、部分的觀念論者，認為「真」是存有的屬性，他們認為任何存在物

均有其本性，能實現或完成本性（如：人成其為人）即是「真」，甚至「真」即是「善」、

即是「美」（成本性之全、本性潛能之充實之謂也）。近代以降認為這種看法過於「素

樸」（naïve）、未加批判檢驗；因為，如未能先確定認知者（人）能否認知事物的本性

實際上如何，這種「真」並不具有實質意義，因為在吾人有足夠能力掌握事物的真實本

性之前，事實上我們無從檢查、確定某一事物是否已實現其本性，存有之「真」也就成

為無確定意含的名詞。

B.「真」之為一種認知狀態：亦稱為「邏輯之真」。指吾人之認知與所知之事實相符的狀

態而言。問題在於：我們如何證明「事實上事物即是如此」。哲學、科學乃至宗教都致

力找尋可靠的方法以證明吾人對事物的認知與外在客觀事物自身相符；很遺憾的，末了

可能免不了陷入困境中！

C.「真」之為一種價值：就「真」之為人從事的認知活動之目的而言，「真」是一種價值。

但演變至今，真已非獨立的、終極的價值，反而屈從於其他價值，成為其他價值的工具、

手段。

2.「真」之為價值之爭議：科學哲學家、實證論者並不認為「真」是一種價值。主要是因為他們認為價

值涉及人的主觀感受與評價，乃與人的好惡有關。而依照科學方法形成的知識判準而言，科學知識

之為真乃是證據支持下的結果，亦即：「真」是吾人的認知與客觀事實（經驗證據）相符的狀態（取

前述之第二義）。而科學方法也強調，任何斷言，只要有事實、證據支持都是不容人否認的，也就

由不得人喜歡或不喜歡了。此外，所謂客觀，直接意義固然指「如實」、「如其所（已）然」而言，

但就人之為認知者而言，所謂客觀之間接或消極意義乃是指「祛除個人因素」（depersonalize）之義，

因此，科學方法本即要求人不得有主觀的介入。「價值」既判定為為主觀的產物，自為科學方法所

不容，以追求客觀真理為目的的科學活動自無法接受「真」為一種價值之說法。

不過，當代傳統型的哲學家、生態哲學家、知識社會學、或如法蘭克福學派之類的社會學家，除了

101 當代的討論可能做更多、更細的區分，例如：事實—分析旨趣（科學理論旨趣），價值—實踐旨趣（哲學理論

旨趣），工具—操控旨趣等等，不一而足。

哲學概論

65

由更廣泛的觀點、甚至由科學家從事科學活動的實況省察，證明科學研究事實上並未能真正保持價

值中立，也由科學與科技誤用、濫用的「後果」，認為科學研究「不應」保持價值中立；如Whitehead

之類的哲學家更證明：科學如果的確維持著價值中立，事實上所能獲得的成就相當有限、或者要花

更多的時間才能得到現在的成果。懷德海認為，科學既為人所從事的認知活動，總是有其目的或目

標（行動的目的性），此表示人之所以選擇科學活動顯然因「科學」「可貴」（不論比附於其他何

種動機），理論科學（純科學）也不例外，無非也是因為其為可貴、甚至以「知」本身即為可貴而

激勵理論科學家從事此類之事的探求（亦即出於「理論旨趣」）。他更由理論科學的研究檢視科學

研究的「價值感」，例如：科學領域中可以探索的題材甚多，科學研究者之所以選擇某特定的題材，

無非是因為該題材「值得研究」；又如：「理論」之證明，通常必須做演繹推論（所謂「理論預測」），

假設某理論為真，推導出其可觀測、實驗的後果，然後實際進行觀測實驗以獲取證據支持之，然而，

一個理論可能導出的可實證後果甚多，科學家不能不有所選擇，而選定以進行的觀測、實驗，實際

上無非是認為該實驗或觀測對其所設想的假說之證明「很重要」。這些無非都是「價值判斷」，而

隱藏於其中的便是視「真」為價值，科學活動即是為此可貴的目的而做。

知識社會學或科學社會學（sociology of science）學者，更以實證方法考察科學家實際從事科學探究

的狀況後發現，科學家實際上總擺脫不了名、利的評價判準；何況科學界一直強調的「學術忠誠」

難道不也是一種「道德價值」嗎？科學理論與科技之於武器上的運用所帶來的浩劫與生命財產的威

脅乃至殘害、科技應用對自然生態的衝擊與傷害等等問題，使哲學家更是大力呼籲：科學探究者應

自覺地確立價值的堅持。兩極之間的拉鋸，卻成為現代科學與技術探求者的新困境，也使一般人陷

入顛沛困頓、進退失據之境。雖然如此，不少科學家仍力辯「真」並非價值，並藉此擺脫學術與道

德之間的糾葛。

思考問題：請由「實然」與「應然」面分析「科學」是否與應否「價值中立」？的問題（另請參考以下各

節的論述）。

二、知識方法與真理的可能—兼析知識困境

○知識及其構成要件：智性的（認知）心理行為，以追求客觀普遍必然的真理為目的，須為

有充分論據支持之「解釋」（原因、原理之呈顯），且須合邏輯。（餘略，參閱前述）

（一） 近代以前的哲學—素樸（naive）的年代

1. 知識或客觀普遍必然的真理是可能的：古希臘時代哲學家所要努力的便是以人本性上所

具有的理智能力獲致知識，並且，除了懷疑論者外，多半相信人有能力達成此目的的。

中世紀時代於處理理性與信仰（宗教與哲學）的關係時102，即便是持理性化是可能的、或

102中世紀時代有幾個主要哲學課題，其中之一便是信仰與理性的調和。這主要或許是因為基督宗教傳入歐洲地

區，於文化「濡化」過程中，由於歐洲理性傳統已然確立，自然產生的需求，也是部分神學家試圖主動融入歐

洲文化的自覺行動。當然神學家之為神學家，基於人的有限性，會給予人類本性上所具有的理性能力一定的限

制，連帶著認為人類以自身本有能力獲致真理的可能有一定的限度，若干真理必須仰賴「神的啟示」（God’s

哲學概論

66

認為二者是相輔相成的之見者，對人憑自身之力以獲致所有真理的可能性有所保留，遑

論持否定之見者（反智識主義、懷疑論者）了。但，相信知識可能的哲學家、神哲學家

通常並未加反省「批判」地確立此可能性。

2. 哲學思考方法的核心操作方式—思辨演繹法：知識之首要構成要件為「合邏輯」，而邏輯

的基本模式為：由被視為自明真理的命題與基原概念定義推導（derive）出一致而完備的

命題系統，整體操作並不需進入實際世界（一如數學演算）故為「思辨」（speculation），

而作為基礎、起點的命題（如同公設、公理）自必須由「直觀」（intuition）而得，故成

為哲學的核心操作方式。不過，這樣的系統架構卻是具演繹性格的封閉系統，能否具備

「客觀性」易成疑問。此外，某種意義上看來，被推導出的命題，事實上是已知的命題，

置入架構中僅是為了「證明」，此種方式能否助人增長新知？或者，以命題類型看，演繹

系統中的命題乃為「分析命題」，邏輯意義上係「涵蘊」（implied）於被設定為系統起點

的基原命題中，如此是否可謂增長新知？均成為近代已降備受質疑者。

3. 形上學導向的時代：既素樸地以為知識是可能的，哲學家便逕自認定外在事物實存，建

構一套形上學理論（概念系統），既終極而整體地解釋「存有」（實在， being, or reality）

整體，也作為一切有關於特定存有者的知識之基礎，宛若知識體系的自明起點（一如幾

何學系統的「公設」），可以由此證立其他知識內容，成為一切特殊現象、特殊學科題材

的「概念架構」（conceptual framework）。或者如某些神哲學家的看法，上帝既做為其他

一切存有者之存在根源，亦作為一切知識、真理的終極來源與保證。

（二）「批判」的時代

1.巨變的年代與懷疑論的興起

A. 宗教的「改革」與「反智識主義」：除了基督新教興起的宗教改革外，天主教本身也進行

一場改革。這場改革，主要是基於靈魂（心靈）超升的追求，檢討教會的一切作為，包

括心靈超升的適當途徑問題，此自涉及「哲學」是否為適當的法門之爭議。哲學是一種

追求智識的方法，哲學思考所得之「智識」究竟是是心靈超升之助力抑或成為一種障礙？

產生此種質疑，其故或當在於，以中世紀末哲學、連帶地「神哲學」的狀況而言，已成

為極盡語言論辯技巧、極盡細微末節而冗長繁瑣之能事的活動，如此則不免受「本末倒

置」或「捨本逐末」之評，不只因為人類的有限性能否認識無限的存有者—上帝已受質

疑而已。等到文藝復興期，不只有新教改革的刺激，天主教人士也針對宗教改革者的批

評深自檢省，更不用說神學界引以為教義詮解權威的亞理士多德哲學飽受自然研究者的

指責，教會也有批評其學說過於遷就現實、易導致庸俗化而追求物質慾望的滿足之聲浪，

revelation）才能達到。不過，這種調和的努力終究失敗，中世紀末期、降至文藝復興時代越形普遍的看法認

為，一則以理性（哲學）有礙於靈修，二則以「哲學」於中世紀末已逐興質疑，自然科學運動帶來的衝擊，更

是興起「理性知識可能性」的負面之見。

哲學概論

67

因此應重回「靈修」之「本」，智識便成為心靈超升的障礙之見、反智識主義的主張也就

越形興盛；潛藏於此的是對人類憑藉自身本有理性認知能力以獲致真理的可能性之質

疑。對主張運用哲學理論詮解教義者而言，也逐漸改弦更張，轉回重視心靈境界超升的

柏拉圖—奧古斯定哲學（Plato-Augustinianism）路向。

B. 哲學派別之間、哲學家與自然科學運動中「科學家」之間的聚頌紛紜與客觀真理的可能

性：簡言之，如果「客觀」真理是可能的，何以會有如是許多宣稱為真理的說法雜然併

陳、僵持不下？如何評斷呢？（參閱前一章之詳論）

2. 新哲學（知識、科學）之初成與知識學導向時代：知識的探求者（不論是科學家或是哲學

家）為肯定其活動的意義，本即必須對抗懷疑論，至十七世紀初，以新方法從事的自然研

究已初步獲致較確定或可信的結論，研究者更須為自己的成果辯護。因此，知識可能性的

證明、「如何可能？」（所謂「批判問題」）成為知識探求（包括哲學）的先決問題，因為

唯有確定了吾人有獲致真理（不管何種程度、何種形態的知識）的能力、特別是有可靠的

方法（工具），知識探求才是有意義的活動。對人類自身認知心理機能（「主體進路」）以

及「方法」（知識工具）的探求與檢討，試圖確定吾人究竟有無可能獲致客觀普遍必然的

真理，也就成為近代以降的顯學，廿世紀的某些哲學家甚至視為哲學唯一可能的課題。103

（三）科學方法模式：

I. 科學方法之特質：（詳前述）

II. 科學操作模式：

（不確定的歷程）…（→確定「問題」→分析問題、思考問題之解答方向→）蒐集、分析

資料→初步解答——提出「假說」（hypothesis）→（推導假說可能的觀測實驗後果→依之

以擬訂）實驗、觀測計畫→執行

→結果支持原「假說」→暫時的真理

→若結果與假說相違，則可檢查執行過程或整個推導與計畫執行過程，

看是否有缺失處；若有，則修訂後重做重做；若結果仍不符假說，則

→或選擇其他「推導」之可能結果，重新來過；

→抑或放棄原「假說」，另行擬設。104

103此部分因前已有詳論，故細節均略之。 104此科學操作模式，係修改早期的「規定」而來。首先，早先認為科學研究應從廣泛收集資料、分析資料，由資

料中重複出現的關係或事件「歸納」出普遍原理或定律出來，再以觀測實驗證實之，便足以確立真理。修改後

的模式認為這種方式，第一步便有實際的不可行性，因為浩瀚的自然界、宇宙，究竟要從何著手起？（事實上

當科學研究已有相當進展、累積相當的成果後，也不需如此）故當以確定蒐集資料的範圍或方向為起點，而個

人最關切的疑問當為引發研究行動之簡便而有利的動機。其次，當理論廣度（普遍度）加大、抽象程度或層級

提高，其直接驗證的可能性便越低，因此，必須先假定理論（假說）為真，推想（演繹，deduce or derive）會有

什麼可觀測、實驗的後果（有時稱為「理論預測」），然後才據以設計觀測實驗、也才有驗證的可能（否則只能

有所謂「思想的實驗」而已），故新加入「假說推導」或「理論預測」的過程。

不過，光是所謂科學研究操作模式究竟如何？二十世紀四０年代以降仍有許多爭議，諸如：究竟科學研究的

哲學概論

68

III. 科學方法模式之爭議與人類知識活動之困境：

A. 歸納與演繹之間：

1. 歸納主義：實證論（positivism）於科學方法上強調經驗資料的累積、經驗證據對假說的

支持，主張科學方法模式的操作範型（pattern）是「歸納法」，簡言之即由若干數量的個

例中得出或證實普遍定律或原理（假說）的過程。此種主張雖於古希臘時代亞理士多德

即有初步構想，但成為知識方法的主張，約末至十三世紀時才由英格蘭的的 R. Bacon 初

步提出，到十六世紀的 F. Bacon 則建立操作方式的構想，但直到十九世紀的 J. S. Mill 才

初步建構出較完整的歸納邏輯系統。廿世紀以降的邏輯實證論（logical positivism，後改

稱為「邏輯經驗論」logical empiricism）傳統，儘管承認邏輯架構於科學理論陳述上的重

要性，但仍極力主張科學知識實質上仍以歸納為其本質，亦即：證據的證實（verification）

是科學真理的充要條件，甚至，證據必須得自「控制性的實驗」（controlled experiment）。

2. 演繹主義（科學哲學的歷史主義、批判的理性主義）：科學本自哲學演化而來，初期的科

學主要又是仰賴「數學」演算，因此理論建構本具有演繹性格。不過，當代科學方法爭

議中的演繹主義，主要是主張科學知識的方法核心為「假說－演繹」，並且以演繹邏輯

為其結構。這種主張的背後有相當繁複的理由，例如：科學論述、方法模式的構想均屬

演繹性質，惟其關鍵仍在於「歸納」的限度、個別證據的支持（以及主觀因素的囿限等

等）並不足以保證客觀普遍必然性（參閱下節），也因此人不應再以不斷找尋證據支持

既有的理論，而應以「知識的增長」（以長遠的努力嘗試「趨近於真理」）為著眼，不

斷構思另外的可能解釋。為此，科學應不斷設想假說，推演其可能的而且可實驗、觀測

的結果，只要能找到認證或印證便足矣！

另外，科學或知識社會學的「實證」研究顯示，科學家實際上並非如「科學神話」所說

那般，由經驗資料中歸納出假說來。一則許多科學新知（假說）的來源不一，機緣湊巧、

類似「靈感」或靈光乍現的例子所在多有，二則即便在經驗資料（有時是觀測、實驗過

程中意外發現的）發現到新現象，其「解釋」仍仰賴科學家的理解或概念構作（conception），

沒有所謂「自經驗資料中自動蹦現出定律來」那回事。因此，所謂歸納只能說明或規定

「驗證」的過程。而如 Feyeraband 者流甚至認為根本沒有所謂定規化的科學方法，如果

可確定起點何在？以現代情境（知識累積、、學術分工、知識的傳播、學校教育等等）而言，已無需那般「原

始」，由科學家實際從事研究的情況考察可見，高等的、原創性的研究，尤其是「理論研究」，通常並不在於經

驗資料的搜尋，概念性的思考、推想與推論（紙筆演算），反而是其活動的重心。或者，由科學家提出的「假

說」之來源（如何得來的？）探查，發現其來源有諸多可能途徑，甚至連「靈感」也都扮演一定角色，並無定

規可言，因此，雖然各種資料（不只是經驗資料）的蒐集、解讀、分析、乃至批判甚為重要（畢竟人不可能憑

空思考），但至少，假說之提出並不是光由初級資料之分析便可得。因此，如 K. R. Popper 之類的科學哲學家便

認為：科學研究可確定的起點乃是「假說的提出」；至於假說如何而來？卻無定規可循（他甚至不認為「經驗資

料的歸納」是科學研究的具決定性、核心方法，詳下節）。

另外又如：科學研究模式止於何處？是否需不斷觀測、實驗，以反覆驗證一已得到證據支持的假說？究竟該

做到什麼程度才能保證假說為真？或甚至是否累積了大量的經驗證據就能保證假說可以成為放諸四海皆準、亙

古不變的真理？都是當代討論的焦點問題。

哲學概論

69

有科學社群要制定「科學方法規則」，他主張應予抗拒、違犯。是故，演繹主義者主張，

無論出於應然或實然，科學理論、尤其是理論科學的理論建構，實質上仍是以演繹為其

方法本質要件。

B. 歸納法與「普遍必然性」的陷落：科學一旦強調「以經驗證據為決」，的確很能凸顯科學的獨特性。

但，十九世紀英國的J. S. Mill已指出，科學之使用歸納法以求得「普遍必然的定律」，事實上無法排

除「齊一性」（uniformity）和「因果關係」（causality）必然性的假設。

齊一性是指：對象領域、自然界裡的現象是千篇一律的（故亦譯為「一律性」），方法學上是說：假

定了那些沒有被我們觀測到的同一種類型現象和已被我們觀測到的事例是一模一樣的。之所以無可避

免於這種假設是因為，相對於被視為普遍必然的定律所要解釋的那些現象而言，我們所觀測到的部分、

所做的相關實驗數量可能只是滄海之一粟，以這麼少量的個別事例支持普遍定律，自不能不做如是假

設；但也正因如此，既然無法觀測到，誰也就無法保證沒有被吾人觀測到的必定也如此。

所謂因果關係必然性是說：某一事物或事件與吾人所要解釋的事件或現象之間實質上具有因果作用的

必然關連；科學定律無非是為解釋一現象或事件如何發生？亦即找出作用的原因（因子），當我們以

另一事物或事件解釋某一現象或事件時，也不可避免地假設兩者間實質上具有必然的因果作用關連，

但因為兩者間可能只是時間上相續、或恰好同時伴隨著出現在我們的觀測情境中，也正因為如此，誰

也無法保證二者間必然具有實質的作用因果關連，也就始終存在著「時間上相伴隨」或「恰好同時出

現」的可能性。

這兩種假設實際上是無法證實的。而如果照十八世紀首先強烈提出這種質疑的蘇格蘭哲學家 D. Hume

的說法，這一切只是人的「聯想」（association）作用的結果105，則「以經驗證據為決」的方法概念便

連客觀性也無法確保。

二十世紀的物理學革命，更給歸納法帶來重大衝擊。光是第二次物理學革命－相對論的提出，科學研

究者、科學哲學家眼見兩、三百年來自然研究者累積了數量龐大的經驗證據、雄厚的經驗資料基礎，

似乎仍無法保證牛頓物理學理論普遍必然為真，不免懷疑普遍必然真理的可能性，連帶著引起重新檢

視科學方法之風。廿世紀初期，由於畢竟「相對論」於得到間接證據支持、可更廣泛理解宇宙現象後，

仍可視為比牛頓理論更為普遍的理論，以致如邏輯實證論者（至少於該學派形成初期）仍滿懷信心，

主張經驗資料、證據的支持仍可以「完全證實」假說普遍必然為真（即所謂「實證」，verification）。

但，有此革命事例，歸納法能否保證普遍必然性、甚至歸納法是否為科學方法的核心特質，仍有商榷

餘地。俟量子論提出－第三次物理學革命，這種疑惑已成普遍之勢，連邏輯實證論者也不得不修改其

理論（甚至改稱自己的學說為「邏輯經驗論」），將「實證」（完全證明）轉成較寬鬆的「印證」（confirm，

有經驗證據支持）。往後甚至只能要求「可檢測性」（testability），不能設定「多少次觀測實驗」、

或「多少個個別的證據」才能使一個科學假說成為普遍真理，甚至要修改「普遍性」為「概括性」

105 Hume 認為，我們之所以這樣聯想，通常只是「習慣」—多次看到相續的或相伴隨的事物或事件便習慣地聯想

成具因果關連。其次，這樣想也有現實利益的考量，例如便於追究責任以賠償處罰以達維護秩序或公平等目

的。

哲學概論

70

（generality，或更精確一點，「某個機率上」 in N probability）。

C. 量子論的衝擊與客觀性的陷落：量子論的「測不準原理」（principle of uncertainty），不只使「普遍必

然的解釋」之期望備受打擊，更使「客觀性」也難保周全。因為，例如：在微觀世界中，吾人觀測的

對象極易為吾人使用的觀測儀器本身的能量所影響，也因此，吾人觀測到的其實都是已經受到影響後

的結果而非原初的本然面貌。因此，所謂客觀事實如何恐怕永遠非吾人所可準確知曉，所能要求的僅

限於「精密」（precision）或「信度」（reliability），亦即多次測量均在極小的誤差範圍內，其平均數

「或許」（某種機率上）即是客觀事實，但誰也無法完全確定。

推而廣之，由許多科學研究個案的考察可知，不只觀測實驗是研究者所設計操作的，實驗結果或數據

是研究者所解讀的，人自己往往即是被觀測或實驗情境之不可分的一部分。人對於觀測、實驗情境的

實質影響，有時可以查明，然而出於人的觀念、既成想法（preconception）、信念、乃至態度的主觀影

響，卻往往無以自知。如：Ayer之類的科學哲學家甚至認為：如果沒有既成之見（理論，一套合邏輯

的概念），事實上吾人連做最簡單的描述（例如：「這塊石頭重三磅」）都不可能，因此，所有科學

陳述無非是「理論裝載」（theory-laden）的結果，或如波爾（Bohr）論及有關於光的理論時指出，不論

波動說或粒子說，分析起來無非是物理學者選擇由何觀點去看「光」的結果，選擇波動觀點的自然會

找尋支持的證據，持粒子說者亦復如是。如果是這樣，恐怕「客觀性」也是科學方法所無法確保的目

標。一如 Poincaré所言，科學研究其實是科學家自行建構一套概念（理論）作為框架，然後設法找尋

經驗資料填塞進此一框架而建立起科學世界，固然非純粹主觀的產物，但也不就是外在事物、世界自

身106。Wittgenstein 早期的「邏輯原子論」見解亦復如是。而這又似乎是康德學說的餘緒。

D. 知識增長觀與「假說—演繹」方法模式：如果情況如前所言，吾人只能滿足於機率性的解釋、試圖趨

近於真理，無人可斷然表示已掌握「客觀普遍必然的真理」（否則和益於其對宗教、哲學所批評之「獨

斷」）。尤有甚者，科學理性既有「化約主義」的習慣，而科學研究者又帶有某種程度的主觀性，選

擇或不自覺地採用特定觀點、理論（概念－理解事物的方式），其所能確認、掌握的可能只是局部的

真理；復因為，歸納並不能保證假說普遍必然為真，吾人所當努力的應是尋求知識的「增長」或進步，

亦即：吾人必須不斷努力構思有別於現有的理論、解釋的其他可能的見解，以不斷擴展吾人的知識，

創造更大的趨近真理的機會。科學方法的核心特質也因此不應在於「歸納」，而應在於「假說－演繹」；

當然，這並不是說知識不需要「證據」，而是不需要如早期邏輯實證論者那般強調經驗證據的決定性、

認為證據可以「完全證實」（verified）假說，因為事實上再多的經驗證據並不能保證既有理論普遍必

然為真。不斷設想假說、推導其可能的可觀測或實驗的後果，以觀測、實驗證據「確認」（corroborated）

此假說為真（得到確認或支持便足矣！），才是促進知識的成長的適當途徑107。

106此難免令人聯想起，康德的學說似乎已預見此種結果，而影響頗為深遠的 R. Wittgenstein，也在他的前期代表作

《邏輯哲學論叢》中陳明：科學的世界（宇宙）是建構成的，其框架乃是邏輯，構造的「基塊」（如同結合成物體

的原子一般）則是源自外在事務、但仍是在人的感官中所形成經驗與料，其學說因此被描述成「邏輯原子論」（logical

atomism）。 107人類探尋真理的努力或許可比喻為「拼圖」。吾人固可以自我構圖（畫出草圖，猶如構思「理論」），然後不斷找

尋零碎的可能圖塊，試圖拼成構想中的原圖，但因為這張圖本是我們自己構思出的，誰也無法保證那就是客觀

哲學概論

71

其次，如果人類事實上有這些侷限存在，或許我們思考的方向、焦點也應轉移到Popper的強調的反例

108或Kuhn談到科學革命時所提到的「異例」109上，反例、異例的出現應視為拓展知識的契機，主動而

立即尋求能解釋該異例、反例，便是為人類開另一扇窗、尋得另一個圖塊或甚至藉此重新構思另一張

宇宙、自然界的草圖。

E. 複雜性與科學決定論（scientific determinism）的破滅：前述的設想還只是由「方法」或「如何認識」的

觀點談人類獲致客觀普遍必然真理的可能性，形成知識的限度，並且僅此已足以推翻「決定論」的論

旨。但，此畢竟只是指出方法的缺陷導致吾人無法達成知識目的，邏輯經驗主義餘緒尚認為只要在方

法、工具上改善，人類還是可以找出「定律」來。不過，由於人始終無法確定已發現客觀「定律」，

致「定律」始終只是無可證實的假設，甚至是科學社群裡的「規定」（科學家猶如立法者，設定律以

規定自然物、人、社會的行為），「科學決定論」也成了「形上學」（這卻是邏輯經驗論者一直要予

以排除的），處於存疑狀態。隨著更多屬於不確定性、不可預測性的事實之積累，尤其是生態、生命、

氣象之類的自然研究上發現的事實，不得不令人相信自然界本身的根本特性即是「複雜性」（或甚至

是了無秩序的「渾沌」狀態），如此一來，決定論的第一個論旨：「萬物受定律支配」，不只是一個

無可證實、應該存而不論的形上學命題或預設性的規定，事實上自然界或許就如量子理論者所說的那

般，是一個不受定律支配的世界；或者，較保留的說法是，既然吾人無法排除主觀性，所謂「定律」

（law）其實是人這個想要成為自然主宰者的主體所立的規定（法），強加在自然界，要自然界遵守我

們的規定。一度我們似乎做到了（或我們「以為」我們做到了），但擺在眼前的事實是，我們在許多

方面是無能為力的，即連「預測」都很難精、準地做到。我們或許可以掌握相當多的具有變異性的條

件（談一大堆「如果」），但很難確定一個事件、現象的發生是不是就那麼些條件而沒有其他影響因

素？也難以預先斷定這些已知的因素或條件會否、且以何種程度發生？（例如：我們或許可以知道某

個地區如果發生地震是出於哪些因素或條件，但，就是這些嗎？）而已知的因素或條件（例如：岩漿

衝破地表或火山爆發）何時會以多大的規模或能量發生？似乎無法精準地預測。處在複雜的情境中，

不論是自然界或是人類（全球化）的社會，已讓我們深深感受到高度的不確定性，人這個「立法者」

越來越感受到自然界的反撲、社會的違叛。

F. 知識或科學的社會性：知識的探求，尤其是標榜價值中立的近代科學，本來強調的是超然於社會之外，

世界本身的面貌。因此，必須從找到的圖塊，特別是無法置入原構圖的圖塊為基點構思、修改原圖，甚至另行

構圖。也因此，任何一個被找到的圖塊，尤其是異於盛行理論模型的見解，都有其可能的價值，不可輕忽；十

九世紀中英格蘭哲學家 J. S. Mill 論及自由（尤其是思想言論的自由）時強調寬容少數異議異行，本即帶有此種

考量，二十世紀則有更多的科學哲學家以知識的增長為由做相同的強調。 108 Popper 甚至主張科學探究並不在於「實證」，而在於「證偽」（falsification，或譯「否證」，亦即尋找原有理論的

反例以駁斥之）。不過，需注意其背後的知識增長觀。 109庫恩（Thomas Kuhn）在解釋科學革命的結構或歷程時曾提到，在某一理論（例如牛頓物理學）盛行、主宰科學

社群的時代裡（此時該理論成為「典範」 paradigm），觀測實驗過程中或許會發現與該理論不相容的事例（例

如：水星的運行軌道並不是固定不動的）便是所謂「異例」。科學家或許會忽略初期發現的少數異例，或者以現

有理論嘗試推論式的解釋（或許只是辯護），異例一旦累積相當數量，且無法得到適當證據時，便要尋求另一種

解釋模式（理論），一旦為相當數量的科研人（通常是新起的一代）所接受，便會造成「典範」的轉移，於是導

致科學革命的發生。

哲學概論

72

但不獨科學本身自英國皇家科學院成立之後，越來越具有社會性格（亦即，科學家已形成「科學社群」，

科學活動實際上是受社群的「行規」－方法規則、以及一些不成文的慣例、風格、甚至只能意會不能

言傳的「信念」或信條的約束與影響），廿世紀的科學活動實際上越來越不易擺脫、甚越來越受政治、

社會的影響。主要因素是，科學研究需要的經費越來越高昂（觀測、實驗設備，乃至組一個工作團隊

的人事支出），為求經費的支持常常不得不附從於政治系統、工商業者的需求。政府，不論是基於「國

防」（尤其是武器競賽的年代）的需要、或是「政績」的考量，會提供相當的經費獎助研究，「科技」

成了獎助的重點，工商業者尤其希望能得到製程、產品、技術的突破，以確保其獲利能力或競爭力；

標榜學術自主、價值中立的科學家，即便是在學術研究機構中任職者，為了確立自己的學術地位與聲

望、或者僅只為了獲致成就（名），不得不附從於政治，要不便是投工商業者之所好。

更廣泛而論，「個人」的知識活動，也越來越受社會價值觀、社會學術需求類型或趨向的影響。試想：

我們上大學、選擇念什麼學系、修什麼課，大學鼓勵、推動產學合作不也是這樣嗎？

G. 工具理性主導的時代：含藏於前述情境的是現代的思維模式－「工具理性」（instrumental reason,

instrumental rationality），基本上仍是「科學理性」（scientific reason），但除了更形強調科學研究本身

的操作性之外，科學本身也逐漸失去「理論旨趣」（造就所謂純科學 pure science）的堅持，轉向追求

可應用性、具實用性，亦即技術性之知識。成為現代社會普遍持有的思維模式之「工具理性」，主要

在於知識或思維旨趣的改變，重視應用、實用，或更露骨一點說：獲利或有助於獲利者。就知識活動

而言，知識的目的無非就是要求得有用的「工具」，連哲學本身也不例外。哲學之以科學哲學或邏輯

與方法學的研究為主流，無非也是為了探尋簡便而有效的「知識工具」，即如價值問題的討論也有傾

向於以「如何實現或獲致價值」為構思觀點，甚至普遍具有「就可實現性證立與詮解價值」的傾向（即

所謂「目的不離於工具、手段」），更不用說主張功利主義價值觀的哲學學派了。科學研究的目的無

非也是探尋能控制、利用自然、社會的工具；「應用」性的學術研究成為越來越興盛的顯學；整個社

會瀰漫在「商品化」、「物化」的情境中，凡事講求「成本效益分析」、處處以「價格」評估事物的

「價值」，甚至為徵逐名利可以不顧手段、不計後果。凡此，在在顯示「工具理性」的現代性格。

H. 現代人的知識困境：處於此種情境中，人很難有精神（道德）價值、自我實現（self-fulfillment）的堅持，

尤其是人又不得不在社會中生存發展，更難擺脫社的控制機制（尤其是經濟活動所形成之滲透於生活

各個角落的影響力），純粹為了知識而求知識的旨趣越來越難自覺地堅持，即使處於學術機構也越來

越難如此（所謂「沒研究就沒有聘書」，常常使人不自覺的需要追求聲名，何況是研究經費的來源的

資助動機，此往往聯繫於利益）。 順應這種潮流而從事知識活動或許會少一點困擾，但也有相同的、

甚至更難以擺脫的困境。除了與前者一樣必須追逐「流行」（以免自己微弱的聲音淹沒在強勢、盛行

的聲浪中，或者被舞台、媒體的聚光燈撇在幽暗的角落），更要迎合應用的要求；此在在致使研究人

員陷入兩難的困境。例如：在爭取時效的要求（例如：產品上市所謂商機的壓力）下，可能必須在尚

未有確定結果之前、或是尚未探查清楚、甚至來不及探查其後遺症、副作用、對環境的影響之前，便

需發表（有時純粹的學術研究也不可免於此，因為科學研究同樣只有第一沒有第二），有時甚至被迫

哲學概論

73

掩去「不利」的事實。而事實上，由於知識只能滿足於機率的解釋之科學觀所致，研究結果之應用，

往往認為可忽略而掩去應用的風險，複雜性的世界觀更使知識應用（科技產品）的後遺症、對環境的

影響難以評估，成為掩去風險的「藉口」。

此外，知識探求不只在較完整而確定的答案與應用時效的壓力之間陷入困境，更有著「誠信」等道德

要求與應用、推廣（上市行銷、公司的利益）之間的價值衝突。

思考問題：請分析當代知識活動的困境。舉出一些事證來談談您對此情境的體察。