LMU München Historisches Seminar WS 2006/2007 · den Vita Constantini des Eusebius, den De...

LMU München

Historisches Seminar

Abteilung für Alte Geschichte

Proseminar: Konstantin der Große

Dozent: Dr. Christian Ronning

WS 2006/2007

Konstantins Verhältnis zur Stadt Rom. Die Rombesuche zwischen 312 und 326

aus macht- und religionspolitischer Perspektive

Verfasser:

Wolfgang Melchior, M.A.

Ichostr. 4

81541 München

Tel.: 089 / 69 375 357

E-Mail: [email protected] Abgabetermin: 23.07.2007

mailto:[email protected]

Proseminar WS 2006/07: Konstantins Verhältnis zu Rom Wolfgang Melchior, M.A. _____________________________________________________________________________

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung: Rom als Symbol 1

2. Hauptteil 3

2.1. Unterlassene Besuche 3

2.2. Die drei Rombesuche 5

2.2.1. Der Besuch nach dem Sieg über Maxentius (312) 7

2.2.1.1. Der Einzug am 29. Oktober 312 – triumphus oder adventus? 7

2.2.1.2. Bautätigkeit im Anschluss an den Sieg über Maxentius 14

Exkurs zum Kirchenbauprogramm 15

2.2.2. Die Decennalien (315) 16

2.2.3. Die Vicennalien (326)

20

3. Schluss 20

4. Literaturverzeichnis und Abbildungen 23

4.1. Quellen 23

4.1.1. Literarische Quellen 23

4.1.2. Inschriften 25

4.1.3. Archäologische und architektonische Befunde 25

4.2. Sekundärliteratur 25

4.3. Abbildungen 27


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1. Einleitung: Rom als Symbol

Konstantins Verhältnis zur Stadt Rom beruht nicht nur auf aktiven politischen

Entscheidungen des Kaisers, sondern auch auf den Bedeutungsverlust der urbs aeterna

während der Tetrarchie zurückzuführen sind, die als Folge der Dezentralisierung des

Reiches in dieser Zeit zu sehen ist1. Durch die Tetrarchie wurden im Westen Aquleia und

Mediolanum zu Residenzstädten erhoben. Auch residierte Konstantin im Westen in Trier

und später in Konstantinopel. Dies ist als Subtext aller Betrachtungen zu dieser Zeit stets zu

bedenken.

Trotz seines stetigen Bedeutungsverlusts blieb Rom jedoch immer noch caput mundi. Die

Stadt verkörperte zwar nicht mehr das politische Machtzentrum, jedoch symbolisierte sie

immer noch das historische, moralische und religiöse Zentrum des römischen Reiches und

damit der Hegemonial- wie Einheitsidee. Spür- wie ablesbar wird dies daran, dass, selbst

als Konstantin mit der Gründung Konstantinopels im Jahr 330 eine neue Residenzstadt

nach seinen prinzipalen, dynastischen Vorstellungen plante und erbaute, diese bewusst

nicht administrativ und kirchenpolitisch Rom gleichgestellt werden sollte. Lediglich ein

Senat zweiter Ordnung, die clari und keine clarissimi, und nur ein Prokonsul und kein

Konsul wurden dort installiert. Auch ist dort, ganz im Gegensatz zu Rom, kein einziger

christlicher Kirchenbau während der Lebenszeit Konstantins errichtet worden.

Ganz anders verfuhr Konstantin mit Rom. Er, dessen Regierungsstil geradezu von

Herrschaftssymbolik überbordete und der als Meister auf der Klaviatur repräsentativer

Akte bezeichnet werden kann, war sich vor allem der symbolischen Bedeutung Roms

durchaus bewusst. Sein Sieg über Maxentius an der Milvischen Brücke 312 wurde von

seinen Zeitgenossen als Befreiung Roms und gleichzeitig als Restauration der alten Größe

des Reiches gefeiert.2

Die vorliegende Arbeit wird dieses im Wesentlichen durch symbolische Akte geprägte

Verhältnis vor allem aus religionspolitischer Perspektive nachgehen und sich fragen, wie

und inwiefern Konstantin die Stadt Rom und die damit verbundene ideelle Bedeutung als

Plattform und auch Instrument seiner dynastischen Herrschaftssicherung und seiner 1 A. Demandt (1989), Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justitian 284-565 n. Chr, München, 49.

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Religionspolitik zugleich nutze. Das politische Verhältnis Konstantins zum Senat, der sich

nach wie vor als herrschende Elite des imperiums begriff, wird damit ausgeblendet. Dies

war im Wesentlichen geprägt von Spannungen, wie man in der heutigen diplomatischen

Diktion sagen würde. Ob es sich um dabei um bewusste oder unbeabsichtigte

Provokationen und Sticheleien einer der beiden Seiten, einen Entfremdungsprozess

zwischen den Senatoren und dem Kaiser oder sogar einen grundsätzlichen Machtkampf

zwischen Senat und dem Principat Konstantins handelt, bleiben insofern unbeantwortet, als

sie nicht die macht- und religionspolitische Ebene betreffen. Machtpolitik wird dabei als

dynastische Machterhaltungspolitik verstanden, die den Zeitgenossen Konstantins

imperialen Alleinvertretungsanspruch demonstrieren sollte. Dabei zeigte sich auch immer

wieder, wie eng dies mit religionspolitischen Fragen verwoben war. So verlangen

die Rombesuche Konstantins, in denen er traditionsreiche und sakral aufgeladenen

Festlichkeiten (Siegesfeier, Decennalien, Vicennalien) zur Demonstration seines

Alleinvertretungsanspruchs abhielt, ein feines Gespür für symbolische Gesten. Immer

wieder spitzt sich dies in der Frage zu: Wie weit musste Konstantin dabei heidnischen

Ritualen folgen und wie sehr konnte er christliche Ideen forcieren? Als

ereignisgeschichtlicher Untersuchungsgegenstand dienen zur Beantwortung dieser Frage

die unterlassenen Besuche und die belegten drei Rombesuche. Die Bautätigkeit, die

Konstantin in Rom auf sakralem wie profanen Gebiet initiierte, wird an wichtigen Stellen

eingeflochten, findet jedoch keine herausgehobene Beachtung, würde sie doch den Rahmen

dieser Arbeit sprengen.

Die literarische Quellenlage darf als relativ gut bezeichnet werden und fußt vor allem auf

den Vita Constantini des Eusebius, den De mortibus persecutorum eines Laktanz auf

christlicher und apologetischer Seite sowie den De Caesaribus des Aurelius Victor und der

Historia Nova des Zosimus auf konstantinkritischer und paganer Seite. Sie schildern vor

allem die Rombesuche aus gegensätzlicher Perspektive.

Umfangreich wie aussagekräftig sind auch die archäologischen Zeugnisse und Befunde in

Form des heute noch gut bis sehr gut erhaltenen profanen Konstantinsbogens sowie der

Maxentiusbasilika.

2 Siehe vor allem Eus. Vit. Const.1,

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2. Hauptteil

Konstantin besuchte Rom, will man den Quellen glauben schenken, genau drei Mal. Zuerst

312 nach dem Sieg über Maxentius und nicht einmal drei Jahre später 315 zur Einweihung

des Konstantinbogens anlässlich seiner Decennalien und im Jahre 326 aus Anlass der

nachgeholten Vicennalien.

2.1 Unterlassene Besuche

Zunächst interessanter ist der Umstand, wann und warum Konstantin die Stadt nicht

besucht hat, d.h. wann er sie aus rituellen oder politisch-repräsentativen Gepflogenheiten

hätte besuchen sollen. Daraus ließen sich nämlich auch Rückschlüsse darauf ziehen, welche

symbolische Bedeutung Rom für Konstantin nicht mehr haben sollte.

So sollten 313 die Säkularfeiern, die ludi saeculares, stattfinden. Zosimenos, der ihrer

Entstehung, Geschichte und Bedeutung die ersten sechs Kapitel des zweiten Buchs seiner

Historia Nova widmet, stellt dann im siebten fest, dass Konstantin 313 dieses wichtigste

heidnische Fest dreisterweise ausgelassen habe3. Hat sich Konstantin damit bewusst gegen

die Traditionen gestellt? Und vor allem: Da es sich bei den Säkularfeiern sicher um ein

heidnisches Fest4 handelte, verweigerte er sich hier den sakralen Gepflogenheiten?

Überliefert sind die Säkularspiele von 249 v. Chr., 146 v. Chr., 17 v. Chr unter Augustus,

47 n. Chr. unter Claudius, 88 n. Chr. durch Domitian und die von 204 n. Chr5. Ihrer

Bezeichnung wie mythologischen Basis nach sollten sie alle 100 bzw. 110 Jahre

stattfinden. Sieht man sich die Schilderungen wie Intervalle der Säkularspiele an, so

gelangt man nur zu einem Ergebnis: Die Säkularspiele fanden keineswegs stets im Wechsel

von 110 Jahren statt, wie dies das von Zosimus angeführte Sybillinische Orakel stipuliert6.

So hätten die nächstfolgenden Spiele des Jahres 88. n. Chr. nicht im Jahr 204 n. Chr.,

sondern im Jahr 197 n. Chr. - und damit die darauf folgenden im Jahre 306 n. Chr. -

abgehalten werden müssen. Von einem bewussten „Auslassen“, wie dies Zosimenos

3 Zos. 2,7,1ff. Nach Zosimenos hätten im Jahr 204 unter dem Konsulat des Libo und Chilo die letzten Säkularspiele stattgefunden. Er stellt die Unterlassung Konstantins jedoch in tendenziöser Sicht so dar, dass durch diese Abkehr vom heidnischen Ritus der Zerfall des Reiches vorangetrieben worden sei. 4 Siehe hierzu die genaue Beschreibung der Zeremonie, wohl nach augusteischem Muster bei Zos. 2,5, 1ff. Siehe dazu auch Horaz’ Carmen Saeculare Hor. carm. saec. 5 Suet. Aug, 31, 4, Suet. Claud. 11, Suet. Dom. 4,3, Tac. Ann. 11,11. 6 Zos. 2, 6, 1-8. „Wenn aber für die Menschen die längste Zeitdauer ihres Lebens herankommt und sich in einem Kreis von einhundertzehn Jahren schließt, ...“

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behauptet, kann also nur dann die Rede sein, wenn es sich bei den ludi saeculares,

vergleichbar mit den Olympischen Spielen in Griechenland, tatsächlich um in einem festen

Turnus veranstaltete Feierlichkeiten gehandelt hätte, was jedoch offenbar nicht der Fall

war. Doch selbst wenn Konstantin demonstrativ auf die obligatorischen Säkularspiele

verzichtet hatte, ergo die Reihe an ihm gewesen wäre, so lassen sich außer bei Zosimus

keine weiteren literarischen Hinweise auf eine solche Unterlassungstat finden. Das muss

um so mehr wundern, handelte es sich doch laut Zosimenos um das Fest, welches eine

integrale sittliche, ja kulturelle Funktion im Römischen Reich darstellen sollte. Hätte es im

Jahr 313 diese Funktion noch besessen und Konstantin diese Gelegenheit ostentativ

ausgelassen, wäre dies sicherlich Anlass für weit umfassendere und vehementere

Reaktionen vor allem von Seiten des Senats gewesen und hätte entsprechend ausführlichere

und eingehendere Beachtung nicht nur bei Zosimus, sondern auch in anderen Quellen

finden müssen. Beides ist jedoch nicht der Fall.

Weiterhin feierte Konstantin seine Vicennalien des Jahres 325 nicht in Rom, sondern in

Nicomedia7. Aus welchem Grunde tat er dies? Wollte er Rom damit bewusst herabsetzen,

lagen eher praktische Gründe oder sogar strategische dahinter? Sollte Konstantin, wie

Zosimus dies nahe legt8, Licinius bei Nicomedia in einer letzten Schlacht besiegt haben, so

hätte sich angeboten, diesen Ort als Platz der Vicennalien auszusuchen, wie er dies in Rom

315 für die Decennalien nach seinem Sieg über Maxentius tat. Selbst für den heute

angenommenen Fall, dass der Ort der Entscheidungsschlacht, wie Anonymus Valesianus

dies anführt9, das nicht sehr viel weiter gelegene Chrysopolis gewesen sein muss, so bot

sich allemal Nicomedia an. Zudem weilte Konstantin kurz zuvor in Nicaea, wo er das

Konzil leitete. So gesehen lägen rein reisepraktische Gründe für die Wahl Nicomedias vor.

Das allein reicht jedoch nicht aus. Ein weiterer sehr gewichtiger machtpolitischer Grund

tritt hinzu: Wie bereits in Rom nach seinem Sieg über Maxentius 312 musste Konstantin

den Machtanspruch auf das neue Gebiet in öffentlicher Weise demonstrieren. In Rom tat er

dies 312 durch den Einzug mit militärischen Ehren und 315 durch die Veranstaltung der

Decennalien, in deren Verlauf der Konstantinsbogen eingeweiht wurde. Zudem war

Nicomedia damals nicht irgendeine Provinzstadt, sondern Residenz der Ostcaugusti mit

7 Eus. Vit. Const. 1, 1. Dort wird jedoch nicht der Ort der Feierlichkeiten genannt. 8 Zos. 2, 27. 9 Anon. Vales. 1, 5.

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eigener Münzstätte, Circus und Waffenfabriken. Was bot sich also Besseres an, als mit der

Abhaltung der Vicennalien 325 wenige Monate nach Übernahme des Ostens den

öffentlichen Anspruch auf das nunmehr ihm unterstehende neue Gebiet in dessen

Residenzstadt zu festigen? Dass er Rom die Anerkennung als caput mundi nicht

verweigerte, zeigt die Nachfeier des Jahres 326 in Rom, auf die weiter unten noch

eingegangen wird. Die Vicennalienfeiern von 325 hatten also praktische, vor allem jedoch

strategisch- machtpolitische Gründe. Damit sollte Rom keineswegs abgewertet werden,

sondern die Bedeutung des neu hinzugewonnenen Ostens betont werden. Gleichzeitig zeigt

die Verlegung der Feier schon, dass Rom für Konstantins strategische Ziele immer

unwichtiger wird. Der symbolische „Liebesentzug“ gipfelt dann 330 mit der Gründung von

Konstantinopel.

2.2 Die drei Rombesuche

2.2.1 Der Besuch nach dem Sieg über Maxentius (312)

2.2.1.1 Der Einzug am 29. Oktober 312 - triumphus oder adventus?

Als in der Forschung am umstrittensten gilt Konstantins erster Besuch nach der gewonnen

Schlacht an der Milvischen Brücke gegen seinen Widersacher Maxentius im Jahre 312.

Umstritten bleibt er deswegen bis heute, weil sich aus der Quellenlage nicht eindeutig

ermitteln lässt, ob Konstantin durch die unterlassene Opferhandlung am Kapitol bewusst

vom festen Ritual eines Triumphzuges abgewichen ist oder ob es sich beim Einzug in Rom

lediglich um einen weniger ritualisierten adventus handelte. Die beiden Begriffe adventus

und triumphus lassen sich so voneinander abgrenzen, als dass der letztere eine stark religiös

ritualisierte wie teilweise kodifizierte Form der ersteren darstellt. Anders gesagt: Ein

adventus (Ankunft oder Einzug) ist im Gegensatz zu einem triumphus lediglich eine

lockere Siegeskundgebung, die keinen bestimmten Formalia und vor allem keinem sakral-

heidnischen Ritual zu folgen hat. Von Gewicht ist die Klärung dieser Frage, um zu

entscheiden, ob sich Konstantin bereits 312, also bevor seinen letzten Widersacher Licinius

324 bei Nicomedia besiegte, so eindeutig gegen die alte sakrale Ordnung und für das

Christentum aussprach und dafür die große Bühne Roms wählte.

Entscheidend zur Klärung der Frage sind einmal die literarischen Quellen von Eusebius,

Zosimus, Laktanz, der Panegyricus des Jahres 313 sowie das Einzugsrelief am

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Konstantinsbogen von 315, die die Ereignisse vom 29. Oktober 312 wiedergeben, zum

anderen jedoch der Vergleich dieser mit dem, was wir an Schilderungen von anderen

früheren Triumphzügen kennen.

Argumentieren lässt sich die Position der bewussten Verweigerung der Opferhandlung nur

dann, wenn man zweifelsfrei nachweisen kann, dass der Einzug am besagten Tage

ansonsten dem Prozedere eines triumphus folgte. Entscheidend ist dieses ansonsten

deswegen, weil andernfalls eine petitio principii vorliegt: Das Fehlen des konstitutiven,

heißt notwendigen Merkmals der Opferhandlung allein würde ja bereits hinreichen, die

Ereignisse eben als Nicht-Triumphzug zu klassifizieren. Andersherum müsste man – streng

logisch jedenfalls – auch nachweisen können, dass in allen Quellen, die einen Triumphzug

in toto schildern, der Opfergang zum Kapitol immer vorkommt. Denn sonst wäre die

Auslassung dieser Handlung während Konstantins Einzug ja keine Besonderheit. In diesem

ersten Schritt geht es darum, möglichst viele Punkte zu sammeln, die für einen Triumphzug

sprechen. In einem zweiten Schritt muss dann die Opferverweigerung als besonderer und

bewusster Akt aufgewiesen werden. Dabei sollte es möglich sein, die Besonderheit der

Opferverweigerung auch in anderen Quellen nachweisen zu können, die dieses Ereignis

sich zum Thema nehmen.10 Dies gilt sowohl für christliche wie heidnische

Schilderungen.11.

Kommen wir zum ersten Schritt. Sehen wir uns dazu an, was im antiken Rom, noch besser

in der Kaiserzeit, als Triumphzug galt.12 Feststeht, dass ein triumphus sich bestimmten,

teilweise gesetzlich geregelten, Verfahrensbedingungen zu unterwerfen hatte.13 Er musste

vom Senat nach Verhandlungen mit dem imperator bewilligt werden. Diese Verhandlungen

mussten vor dem pomerium, der sakralen Stadtgrenze, stattfinden, an deren Stelle der

siegreiche Feldherr zu warten hatte. Die Bewilligungskriterien waren dabei, dass ein bellum

10 So etwa fordert dies auch J.R. Curran (2000): Pagan City and Christian Capital. Rome in the Fourth Century, Oxford, 75. 11 Es ist nicht einzusehen, warum dies nach Curran (a.a.O.) sich nur auf christliche Quellen beziehen soll. Gerade die Heiden hätten sich darüber beklagen müssen. So tut dies ja auch Soz., 2,29 für die Vicennalien 326. 12 Siehe zur Darstellung von Triumphzügen im Folgenden E. Künzl (1988): Der römische Triumph –Siegesfeiern im antiken Rom, München sowie T. Itgenshorst (2005): Tota illa pompa. Der Triumph in der römischen Republik, Göttingen. 13 Einschlägig hierfür das Kapitel De iure triumphandi des zweiten Buches von Valerius Maximus’ Factorum (Val. Max. Fact. 2,8).

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iustum und damit ein victoria iusta vorlag.14 Ob nach einem Gesetz eine Mindestanzahl von

5000 Feinden getötet werden müsste, wie dies Valerius Maximus behauptet15, ist nicht

gesichert und wird heute bestritten16. Manche Quellen geben an, der

Feldherr hätte auch zuvor von seinen Soldaten zum imperator ausgerufen werden müssen.

Unbestritten in der Forschung ist der Umstand, dass ein Triumphzug eine sakrale

Grundlage besaß, in der der Feldherr das Gelübde gegenüber den Göttern einlöste (voti

solutio) und dem höchsten Gott Iupiter Maximus Optimus als kultische Reinigung opferte.

Was den Ablauf eines Triumphzugs selbst anbetrifft, liegen uns vor allem von Plutarch,

Livius, Cicero, Sueton und Horaz17 mehr oder weniger genauere und umfassendere

Schilderungen eines Triumphzuges vor. Dazu kommen unzählige Darstellungen auf

Münzen, Bechern und Inschriften auf Friesen. Daraus geht hervor, dass die Senatoren und

andere Vertreter des Magistrats den Zug anführten18, gefolgt von einer Gruppe Musikern.

Anschließend wurden prominente Gefangene und ausgewählte Beutestücke zur Schau

gestellt, woran sich endlich der Triumphator in einer Quadriga, gewandet in einer

purpurfarbene Toga und bedeckt mit der corona triumphalis, sowie sein Heer anschlossen.

Durch Sueton bekannt sind auch die ioci militares19, recht derbe Witze, die die Soldaten

über ihren Anführer rissen. Auch der Weg des Zuges war festgelegt und endete stets auf

dem Kapitol und einem rituellen Opfer.

In einer der neuesten Forschung zu den Triumphzügen von Tanja Itgenshorst20 vertritt die

Autorin die Überzeugung, dass die überlieferten Zeugnisse der Triumphzüge lediglich

idealisierte Konstrukte seien, die keineswegs für die tatsächlichen Umzüge gehalten

werden dürfen. Itgenshorst stützt sich dabei vor allem auf Implausiblitäten und

Anachronismen innerhalb und quellenkomparative Widersprüche in den Schilderungen.

Auch Künzl sieht dies ähnlich, wenn er meint, dass die Rolle des Triumphators nicht fest

14 Darauf weist Cicero immer wieder hin. 15 Val. Max. Fact., 2,8,Exemplum 1 schreibt: „Ob leuia proelia quidam imperatores triumphos sibi decerni desiderabant. quibus ut occurreretur, lege cautum est ne quis triumpharet, nisi qui V milia hostium una acie cecidisset.“ 16 Vgl. T. Itgenshorst (2005), 188 17 Etwa Cic. Pis. 19,24, Suet. Caes. 51, Hor. c. 4,39, Val. Max. Fact. 4,1. 18 Eine sehr nette bildliche Darstellung findet sich unter http://www.fortunecity.de/lindenpark/caesarenstrasse/540/orbis/staat/tri-zug.jpg von Thomas Golnik. 19 Suet. Caes. 51. 20 T. Itgenhorst (2005), 13-34.

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http://www.fortunecity.de/lindenpark/caesarenstrasse/540/orbis/staat/tri-zug.jpg


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definiert, sondern gerade eine Sache von politischen Verhandlungen war21. Ein

Triumphzug mag ein politisch sehr umstrittenes Minenfeld gewesen sein, sodass die sakrale

Rolle des Triumphators keineswegs a priori festgelegt war. Entscheidend für unsere

Zwecke ist jedoch und darin scheint sich die Forschung einig zu sein, dass

- ein Triumphzug eine sakral-pagane Funktion besaß, ergo ein sakrales Ereignis war,

das eine kultische Grundbedeutung aufwies (Gelübde, Reinigung durch Opfer)

- der Triumphator eine zentrale Rolle darin einnahm, welcher Form auch immer,

- die Zeremonie nur für bestimmte militärische Siege vorbehalten war (bellum

iustum-Kriterium),

- ein triumphus einen offizieller Akt, also einen Staatsakt darstellte, der offiziell vom

Senat bewilligt werden musste.

Vergleichen wir nun diese Ergebnisse mit den Ereignissen von 312, so fällt zunächst auf,

dass es sich in der Auseinandersetzung mit Maxentius um einen Bürgerkrieg handelte.

Demnach durfte de jure gar kein Triumphzug gewährt werden, weil kein gerechter Krieg

im engeren Sinne vorlag.22

Doch auch wenn de jure kein Triumphzug möglich war, so hätte doch immerhin de facto

ein solcher stattfinden können. Bemerkenswert wäre dann jedoch, dass diese

Außergewöhnlichkeit, also ein bewusster Bruch der althergebrachten Gesetze wie

Traditionen, die geschichtlich durchaus versierten Historiographen dieser Zeit mit keinem

einzigen Wort erwähnen. Vor allem die konstantinkritischen Autoren (Zosimus, Aurelius

Victor) hätten sich darüber beklagen müssen!

Ungeachtet dessen lohnt es sich, die literarischen Zeugnisse des Einzugs mit den

Merkmalen eines Triumphzuges zu vergleichen. Es könnte immerhin sein, dass das

Skandalon einer formaljuristischen Abweichung für die Kritiker Konstantins weit hinter die

religiösen Ehrverletzungen der Opferverweigerung zurücktreten musste, sodass ersteres

keiner ausdrücklichen Erwähnung wert war. In Zosimus’ konstantinkritischer paganer

Historia Nea finden wir gar keine Darstellung eines entsprechenden Einzugs in Rom. Der

21 E. Künzl (1988), 188 ff. 22 So auch H. Brandt (1998): Konstantin der Große. Der erste christliche Kaiser. Eine Biographie, München, 46.

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einzige Hinweis auf einen möglichen Triumphzug besteht darin, dass das Haupt des

Maxentius auf einer Lanze nach Rom gebracht worden sei.23

Eusebius hingegen will etwas von der Aufstellung eines Kreuzes in der Hand einer

Konstantin selbst darstellenden Statue im Zentrum der Stadt gewusst haben.24 Diese soll

eine Inschrift getragen haben, die Konstantin dem Senat und dem römischen Volk

anlässlich der Befreiung der Stadt vom Joch des Tyrannen, im Namen des Zeichens,

gewidmet habe. Einerseits betont er, die Ankunft sei von einer spontanen

Beifallskundgebungen der Bevölkerung begleitet worden25, andrerseits spricht er von

einem triumphalen Einzug26. Auch bei Euseb ist eine Lesart denkbar, welche die erste

sakrale Konstituente des Triumphzuges, das Gelübde (votum), aufweist. In den vorigen

Kapiteln, vor allem den berühmten Kap. 27-31, gibt Euseb dieses Gelübde, wenn auch in

Form der christlichen Bekehrung, in aller Ausführlichkeit wieder. Insgesamt lassen sich bei

Euseb also durchaus Hinweise auf einen Triumphzug finden. Gleichzeitig kommt es aber

zu keiner solutio der voti im Rahmen einer kultischen Opferhandlung. Dies alles würde die

These der Opferverweigerung stützen. Jedoch erwecken Eusebius’ Schilderungen nicht

den Eindruck, als ob ihm auf genaue ereignisgeschichtliche Darstellung ankommen sollte.

Bestreitbar ist also der historische Wert der Äußerungen, was sich anhand mehrerer Fakten

belegen lässt. Erstens konnte das labarum (konstantinisches Kreuz als Feldzeichen) erst

nach 320 verwendet worden sein, da es die Bildnisse des Kaisers wie seiner zwei Sühne

trug, wie dies Euseb selbst behauptet. An dieser Stelle und zu diesem Zeitpunkt muss die

Darstellung Eusebs also als für diesen Zeitpunkt als sachlich-historisch falsch

zurückgewiesen werden. Wahrscheinlicher ist zudem, dass es sich bei diesem Zeichen eher

um das Symbol des Sonnengottes Sol als um das Christussymbol gehandelt hat.27 Auch die

Verbindung der Statue mit der Inschrift lassen eher vermuten, dass Eusebius damit – im

Rückblick und aus der Entfernung - die Kolossalstatue Konstantins in der

23 Zos. 2,29,7. 24 Eus. Vit. Const., 1,40,1f. Dieses Zeichen wird in Eus. Vit. Const., 1,31 ausführlich beschrieben. An einem Lanzenschaftkreuz soll ein P angebracht worden sein, das von einem X gekreuzt worden sein soll. 25 In der engl. Übers. wird für die Stelle Eus. Vit. Const. 1,39, 2 der Begriff „spontaneous acclamations“ verwendet. 26 In der engl. Übers. v. Cameron und Hall heißt es: „then rode in triumph to the imperial city”. Die dt. Übersetzung der Bibliothek der Kirchenväterder Universität Fribourg lautet: „...zog unter Siegesjubel in die Stadt ein.“ Ein Blick auf das Original sowie eine diachrone Untersuchung des betreffenden Begriffs wäre hier hilfreich. 27 So völlig überzeugend und stichhaltig H. Brandt (1998), 54-58.

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Maxentiusbasilika und die seinen Angaben sehr ähnliche Widmungsinschrift des

Konstantinsbogens zu einer christlichen Gesamtfiktion verwoben hat.28 Analog werden die

heidnisch-sakralen voti mit einem Bekehrungs- und Erweckungserlebnis, das dezidiert

christlichen Mustern folgt, verquickt. Als christlichem Apologeten ging es Euseb also

vielmehr darum, die politische Konklusion der „Konstantinischen Wende“ zu ziehen: Rom

wird im Namen des Kreuzes vom Tyrannen befreit und aus seinem Elend gerettet.

Weiterhin entscheidend ist der Umstand, dass Euseb explizit von keinem offiziellen

Empfang, sondern einer spontanen Begrüßung durch das Volk und den Senat berichtet. Ein

Triumphzug war aber ein Staatsakt, der ausdrücklich bewilligt werden musste. Und

schließlich und letztlich ist es im Kontext der gesamten Äußerungen Eusebs völlig

unplausibel, dass er zunächst kapitelweise von der christlichen Wende Konstantins spricht,

den Einzug als Demonstration als Überlegenheit des Kreuzes schildert und die

Verweigerung des Opfergangs auf dem Kapitol mit keinem Wort erwähnt, diesen so zu

sagen vergisst. Genau die Ablehnung des Opfergangs wäre nämlich der symbolische Akt

gewesen, der dem Sieg in Namen des einen Gottes die Krone aufgesetzt hätte. Die

Nichterwähnung der Opferhandlung bei Euseb spricht also im Gegenteil nicht dafür, dass

Konstantin sie eigentlich abhalten hätte müssen, sondern dafür, dass sie nicht abgehalten

werden musste. Und dies war eben deswegen der Fall, weil es sich schlichtweg um keinen

offiziellen Triumphzug handelte.

Auch Laktanz berichtet uns über das labarum29. In seiner Darstellung des Einzugs30

nehmen sich die Ereignisse auf den ersten Blick jedoch weit weniger als ein spontaner

Empfang, als vielmehr als ein offiziellen Akt aus. Hier wird Konstantin mit Freude vom

Senat und dem Volk als imperator empfangen. Zudem wird ihm das Vetorecht des ersten

Namens, also der Titel des Augustus, zugesprochen. Zuvor habe der Senat in den

Sibyllinischen Büchern erfahren, dass Konstantin einen Feind der Römer besiegen werde.31

Die explizite Einbindung eines sakralen Gelübdes, die Nennung eines Senatsbeschlusses,

die Bezeichnung des Maxentius als hostis Romanorum und des Empfangs (susceptus) des

imperators als scheinbar offiziellen Akt, all dies ergibt starke Anhaltspunkte dafür, dass es

28 Möglich ist natürlich auch, dass die Statue eine entsprechende, verloren gegangene Inschrift auswies. 29 Lact. mort. pers., 44,5f. 30 Lact. mort. pers., 44,10. 31 Lact. mort. pers., 44,11.

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sich um einen Triumphzug gehandelt haben könnte. Doch auch für den christlichen Autor

Laktanz gilt das Gleiche wie für Euseb: Warum erwähnt er dann nicht, dass Konstantin das

obligatorische Opfer verweigerte? Und vor allem: Warum sagt er nicht eindeutig, dass man

Konstantin einen Triumphzug gewährte? Auch lässt die chronologische Ordnung des

Berichts es sehr wahrscheinlich erscheinen, dass der Senatsbeschluss erst nach dem Einzug

getroffen worden war. Im Rahmen eines Triumphzuges hätte dies jedoch zuvor geschehen

müssen. Auch wirkt die Konsultation der Sybillinischen Bücher eher wie ein von Angst

getriebener Akt der Verzweiflung, mit dem sich Senat noch schnell den Beistand von oben

so zu sagen ex post (bei abzeichnender Niederlage des alten Gewährsmannes Maxentius)

sichern wollte. Gut möglich ist, dass dabei der Senat wohl aus propagandistischen Zwecken

zu so starken Worten wie hostis Romanorum griff. Und schließlich lässt sich die Stelle, in

der es um den Empfang Konstantins geht, auch anders übersetzen. Dort heißt es: “... cum magna senatus populique Romani laetitia susceptus imperator Constantinus Maximini

perfidiam cognoscit,…” (Lact. mort. pers., 44,10)

In der ersten Lesart könnte Konstantin als Kaiser bzw. Feldherr (=Prädikativ) unter großer

Freude des Senats und römischen Volkes empfangen worden sein, was eher für einen

offiziellen Akt spräche. Genauso gut könnte aber der Kaiser bzw. Feldherr Konstantin

(=enge Apposition) willkommen geheißen worden sein.

Eine etwas deutlichere Sprache spricht das Relief an der Ostseite des Konstantinsbogens,

denn es weist klar in die Richtung, dass es sich nicht um einen Triumphzug gehandelt

haben konnte. Der Teil, der die Triumphatorgruppe darstellt, zeigt einen sitzenden

Imperator in einem einspännigen Wagen ohne Siegerkranz und Zepter (Abb. 1). Allerdings

verwundert auch hier die Tatsache, dass ein Triumphbogen errichtet wurde. Ein solches

Bauwerk wurde in der Regel nach einem Triumphzug errichtet, an dessen Tag eine Art

provisorischer Holzbogen an der Stelle zur Aufstellung kam, wo dann das steinerne

Monument später stehen sollte. Doch auch hier muss eingewendet werden, dass dann eine

Auffälligkeit erklärt werden muss. Nach eindeutigen archäologischen Befunden befand

sich, wie bei Triumphbögen üblich, keinerlei Statuengruppe auf dem Dach des Bogens.

Dies qualifiziert den Bogen lediglich zu einem Siegermonument, jedoch eben nicht zu

einem Triumphbogen.

Bis auf die Zurschaustellung des Kopfes seines Gegners bei Zosimenos sowie die

allerdings zweideutigen Äußerungen von Euseb und Laktanz spricht bis dato wenig für

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einen Triumphzug. Eusebs und Laktanz’ Schilderungen enthalten Anachronismen, sind

verzerrend, weil tendenziös, und geben weder eine einheitliche noch eindeutige Antwort

auf die Frage, ob damals ein Triumphzug stattfand. Noch weniger geben sie Aufschluss

über eine mögliche Opferverweigerung und damit eine dezidiert antiheidnische Symbolik

Konstantins. Die Erklärung jedoch, warum diese Verweigerung nicht erwähnt wird, liegt

auf der Hand: weil schlichtweg kein Triumphzug veranstaltet wurde. Nimmt man Eusebs

Äußerungen zur Spontaneität des Umzugs hinzu, so handelte es sich nicht einmal um einen

offiziellen Akt.

Auch der pagane Panegyricus von 31332, dessen Redner die Ereignisse aufgreift, gibt

keinen Hinweis auf einen Triumphzug. Vielmehr erscheint dort - ähnlich wie in Eusebs

Darstellung, das Ganze eher einer spontanen Zusammenkunft der Bevölkerung zu ähneln.

Auch wenn man die hyperbolische Rhetorik einer Laudatio sowie die panegyrischen

Standardphrasen von den Darstellungen dort abzieht, entsteht doch eher der Eindruck, als

habe es sich um eine Sympathiekundgebung des Volks und nicht einen Staatsakt gehandelt.

Konstantin sei von einer buchstäblichen Woge der Begeisterung getragen worden, unter der

sich auch die Senatoren befunden hätten33. Der Kommentar dazu meint, dass ähnliche

Ausdrücke auch bei einer öffentlichen Veranstaltung von Diokletian und Maximian in

Mediolanum verwendet worden waren. Damals gab es keinen Triumphzug, es handelte sich

lediglich um ein Treffen der beiden Augusti. Dem paganen Redner kann man zudem

keineswegs die Absicht unterstellen, einen Staatsakt bewusst verschweigen zu wollen.

Ganz im Gegenteil, hätte es der Form einer Laudatio eher entsprochen, einen solchen noch

anzuführen. Ihn bewusst zu verschwiegen, wäre jedoch einem Affront des Herrschers

gleichgekommen. Ungeachtet dessen, wird als entscheidender Beleg für die

Opferverweigerung Konstantins immer wieder folgende Stelle angeführt: Some even dared to ask you to tarry and to complain that you approached the palace so quickly and,

after you have entered, dared not only follow you with their eyes but almost to intrude even upon the

sacred threshold. (Pan. 19,3)

Straub34 etwa interpretiert dies so, Konstantin habe den Weg bewusst abgekürzt, um ja

nicht zum Kapitol fahren zu müssen, wo ihm ja die Opferhandlung abverlangt worden

32 Pan. 19, 1-4. 33 Am Rande sei hier angemerkt, dass der Panegyricus von Gefolge der Senatoren (engl. entourage) spricht, was in einem Triumphzug unmöglich gewesene wäre. 34 J. Straub (1955), 300 ff.

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wäre. Vorige Panegyrici, so Straub, hätten die Fahrt zum Kapitol ausdrücklich und

standardgemäß genannt. Fraglich ist jedoch Straubs Prämisse selbst, ob der Redner hier

überhaupt einen Triumphzug schildern wollte. Denn eine solche Interpretation reißt die

Stelle völlig aus ihrem Kontext. Vor der fraglichen Stelle oben wird nämlich das

Andrängen der Massen geschildert, die gar nicht genug vom Anblick des Befreiers

bekommen konnten. Dabei handelt es sich um einen gängigen Topos der Panegyrici. Das

betont auch der Kommentator Mynors. Die „Beschwerden“ des Volkes sind also eine

Hyperbel, die den Hörern zeigen soll, dass man sich an Konstantin gar nicht satt genug

sehen konnte. Zu (neu)deutsch: Man war verärgert, dass sich der Star nur so kurz zeigen

wollte. Nicht opfern hätte er sollen, sondern noch eine „Ehrenrunde drehen“! Damit fallen

auch die Belege, dass der Redner des Panegyricus Konstantin in die Nähe des Christentums

gerückt habe, wenn er meint, Konstantin habe irgendein Geheimnis mit jenem göttlichen

Geist, welcher die Sorge für anderen den kleineren Götter überlassen habe35. Bleckmann

hat völlig recht, wenn er darauf hinweist, dass das einzige Neue hier der Verzicht auf die

Nennung der höchsten Gottheit sei und die Erwähnung der kleineren Götter eher für ein

pagane Auffassung spräche.36

Unsere Untersuchung erbringt also summa summarum folgendes Bild. Erstens wäre ein

triumphus de jure nicht möglich gewesen. Zweitens handelte es sich beim Einzug in Rom

wohl nicht um einen offiziellen Staatsakt, sondern eher um eine spontane Siegesfeier des

Volkes, der sich ein recht verunsicherter Senat hinzugesellte. Viertens sprechen die

archäologischen Befunde des Konstantinsbogens eine klare Sprache, wonach die

entscheidenden Merkmale eines Triumphes (vierspänniger Wagen, Siegerkranz, Zug,

Triumphatorgruppe auf dem Dach) eindeutig fehlen. Und damit konnte fünftens Konstantin

auch nicht das obligatorische Opfer verweigern, sondern hätte dies de jure wie de facto gar

nicht tun dürfen. Es spricht für das symbolische Gespür wie Geschick Konstantins, dass

damals eine triumphale Siegesfeier stattfand, die Konstantin wie einen Triumphator

erschienen ließ, er jedoch wohl bewusst von der Form eines offiziellen Triumphzuges

Abstand nahm. Die Bewusstheit dieser Akte lässt sich daraus erschließen, dass er gezielte

35 Pan. 36 B. Bleckmann (20062), Konstantin der Große, Hamburg, 76

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konnotative Hinweise setzte, ohne jedoch klare Denotate anzugeben. Alles sollte so wirken

wie ein ritualisierter Triumphzug, dessen Unmöglichkeit sich der Herrscher durchaus

bewusst gewesen seien musste, war aber de jure und formaliter keiner. Sollte sich

Konstantin, wie Euseb und Laktanz dies meinen, wirklich zuvor innerlich zum christlichen

Glauben bekannt haben, so existierte für ihn aus eben diesen Gründen kein

Gewissenskonflikt. In einer zwar triumphalen, jedoch informellen Siegesfeier war weder

ein Opfergang zum Kapitol notwendig noch irgendwie geboten. Entscheidend bleib für ihn,

dass er sich bei seinen Zeitgenossen als Befreier und Restitutor der römischen Idee

einprägte.

2.2.1.2 Bautätigkeit im Anschluss an den Sieg über Maxentius

Neben Repräsentativbauten wie den Konstantinsthermen (Abb. 5, 14) oder dem Ausbau des

Circus Maximus (Abb. 5, 4), die zum Standardprogramm dynastischer Machtdemonstration

gehörten, ließ Konstantin nach Eusebs Schilderungen ein Standbild seiner selbst an einem

der belebtesten Plätze Roms aufstellen. Ergänzen wir dies mit den Bemerkungen von

Aurelius Victor, die sich ebenfalls auf die Zeit von 312 beziehen: In addition, all monuments which Maxentius had constructed in magnificientz manner, the temple of

the city and the basilica, were dedicated by the senate to the meritorious services of Flavius. […]

Statues were erected at the busiest places ....(Aur. Vict. De Caes. 40, 23f)

Einen Zusammenhang zwischen der Statue und der Basilika lieferte der Fund von sieben

Teilen einer Kolossalstatue (siehe Abb. 2.2) im Jahre 1486 in eben dieser Basilika. Damit

ergibt sich ein recht klares Bild der damaligen Verhältnisse. Die Maxentiusbasilika (siehe

Abb. 3.1 heutiger Zustand und Abb. 3.2 Rekonstruktion und Grundriss) wurde in

Konstantinsbasilika umbenannt. Dabei wurde die Statue des Maxentius wohl durch die

Konstantins ausgetauscht.

Gleichzeitig ließ Konstantin das Lager der Reitergarnison der Elitetruppen des Maxentius,

der equites singulares, in der Nähe der Aurelianischen Mauer als weiteren Akt der

damnatio memoriae schleifen. Später sollte an dieser Stelle dann die Lateranbasilika

entstehen (siehe Abb. 4). Nach Krautheimers und Currans Untersuchungen37 muss die

Entscheidung und dedicatio, also die formalrechtliche Zuweisung von Bauland noch im

Jahr 312, spätestens jedoch 324, eher jedoch spätestens 318, gefallen sein. Der mögliche

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Baubeginn muss um das Jahr 320 gelegen sein. Unabhängig von seiner Datierung ist

jedoch die Lage geradezu sensationell, handelt es sich doch um den ersten christlich-

sakralen Bau innerhalb der Stadtmauern. Im Gegensatz zur profanen Maxentiusbasilika, die

wohl auch Konstantin für administrative Zwecke weiternutzte (Gerichtsverhandlungen,

Audienzen), diente er allein liturgischen Zwecken und fungierte gleichzeitig als Sitz des

Bischofs von Rom.

Exkurs zum Kirchenbauprogramm

In unserem Zusammenhang interessiert die religionspolitische Bedeutung dieses frühen

Kirchenbaus. Hatte Konstantin nicht zu viel gewagt, wenn er innerhalb des Stadtbezirks

eine christliche Basilika errichten ließ? Musste das nicht den Unmut der paganen

Oberschicht hervorrufen? Und vor allem: Widersprach dies nicht der vorsichtig-

taktierenden und strategisch-abwägenden Haltung, die wir für die beiden Ereignisse von

312 festgestellt hatten? Reicht die recht pragmatische Erklärung aus, dass es sich beim

Baugrund um kaiserlichen Besitz handelte, sodass dieser Bau so zu sagen als seine

Privatsache begriffen werden konnte? Wichtig erscheint trotz allen Pragmatismus’, dass

Konstantin die christliche Karte zusammen mit der dynastischen Karte ausspielt und damit

auf einen symbolischen Akt setzt. Die Lateranbasilika entstand nicht auf irgendeinem

kaiserlichen Gelände, sondern genau dort, wo zuvor die Elitetruppen des Tyrannen und

Unterdrückers der römischen Volkes Maxentius ihr Lager besaßen. Der Befreier gestand

nun denjenigen, die am meisten unter dessen Herrschaft zu leiden hatten, einen festen Sitz

zu. Somit darf die Lateranbasilika sicher auch als eine Art Wiedergutmachung verstanden

werden. Zudem liegt die Kirche zwar innerhalb des Stadtbezirks, der streng paganen

Vorstellungen nach bereits zum Sakralbereich gehörte, aber nicht im Stadtzentrum selbst

(Forum Romanum-Bereich). Die profanen Neu- und Umbauten, und dies betonen die

Zeitzeugen ja ausdrücklich, liegen an „busiest places“ (Aur. Vict.). Dies ist für die

Lateranbasilika sicherlich nicht der Fall. Ca. einen halben Kilometer von der

Aurelianischen Mauer entfernt, gehörte der Ort sicher nicht zu den „busiest places“. Bis

330 wagte es Konstantin nur noch eine Basilika innerhalb der Aurelianischen Mauern in

Auftrag zu geben – die ebenfalls nicht weit von der Stadtmauer liegende Santa Croce,

(siehe Abb. 5, B) -, die an der Stelle des früheren Palasts der kaiserlichen Gemahlin Helena

37 Siehe dazu Curran (2000), 93-95.

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errichtet wurde. Alle weiteren später als Titularkirchen bezeichneten Kirchenbauten

entstanden an den Ausfallstraßen Roms außerhalb der Aurelianischen Mauer dort, wo

christliche Märtyrergräber vermutet wurden. Konstantin ging also auch in seinem

Kirchenbauprogramm behutsam vor: Weder wurden pagane Bauten zugunsten christlicher

Kirchen abgerissen, noch entstanden die Basiliken im sakralen Zentrum Roms. Und dort

wo sie lediglich in zwei Fällen innerhalb der Stadtmauern lagen, handelte es sich um

kaiserlichen Baugrund, sodass auch formalrechtlich keine Einwände erhoben werden

konnten.

2.2.2 Die Decennalien (315)

Die Decennalien finden bei Euseb nur kurz Erwähnung.38 Entscheidend an der betreffenden

Stelle ist, dass Euseb betont, es seien Dankgebete ohne Rauch und Flamme zum Himmel

gesandt worden. Man kann dies nur so interpretieren, als dass keine paganen Brandopfer

stattfanden. Verweigerte also Konstantin bewusst 315 das, was er 312 durch

symbolträchtige Handlungen geschickt umging? Vergleichen wir diese Äußerungen mit

einer Stelle bei Zosimus, deren Datierung von entscheidender Bedeutung ist.

Dort heißt es: Als jedoch das herkömmliche Fest herannahte, in dessen Verlauf das Herr zum Kapitol hinaufsteigen

und die traditionellen Riten erfüllen musste, da bekam Constantinus Angst vor den Soldaten und

beteiligte sich an der Feierlichkeit. Der Ägypter ließ ihn aber von einer Erscheinung wissen, die

brüsk die Besteigung des Kapitols rügte; daraufhin hielt sich der Kaiser von der heiligen Handlung

fern und erregte so den Haß des Senats wie des Volkes gegen sich. (Zos. 2, 29)

Von welchem „herkömmlichen Fest“ ist hier die Rede, an dem Konstantin aus Angst vor

den Soldaten an heidnischen Opferriten teilnahm? Und welches ist das zweite Ereignis, bei

dem er sich verweigerte? Bezieht es sich vielleicht die Feierlichkeiten zum 10-jährigen

Thronjubiläum? Der Kontext der Stelle könnte hier weiterhelfen. In diesem Kapitel, das

dem über den Untergang des Licinius folgt, erzählt Zosimus seine Version der Bekehrung.

Konstantins. Demnach habe dieser, nachdem er nach Zosimus’ Ansicht seinen Sohn

Crispus und seine Frau Fausta umbringen ließ, von einem Ägypter erfahren, dass das

Christentum jeden von seinen Sünden befreie, wenn er diesen Glaube nur annehme. Die

besagte Stelle oben soll zeigen, dass er sich bei einer ersten Gelegenheit noch nicht traute,

38 Eus. Vit. Const. 1, 48.

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sich zum neuen Glauben zu bekennen, jedoch bei einer zweiten von der Opferzeremonie

fernblieb. Obligatorische Opfer waren nur für offizielle fasti und Staatsakte vorgesehen,

also kommen nur für Triumphzüge und Jahresfeiern in Frage. Da Zosimus die Auslassung

der Säkularfeiern im Jahr 313 bereits früher monierte, kommen eigentlich nur der oben

ausführlich behandelte adventus triumphalis am 29. Oktober 312, die Decennalienfeier um

den 15. Juli 315 (wenn wir die Einweihung des Konstantinsbogens als Fixpunkt nehmen)

sowie die Vicennalienfeier 326 in Frage. Der Kontext der Bekehrung legt nahe, dass sich

die Visionserlebnisse des Kaisers nach den Todesdaten von Crispus und Fausta, die für das

Jahr 326 belegt sind, ereignet haben müssen. Das steht in unmittelbarem Konflikt mit den

oben angeführten Berichten von Euseb und Laktanz, die die visionäre Bekehrung in das

Jahr 312 legen. Ob sie der eindeutig christenfreundlichen Religionspolitik nach 312

widerspricht, ist dabei noch nicht ausgemacht, da die Konstantinische Wende ja nicht

unbedingt mit einer Vision in Verbindung stehen muss, wie dies uns die christlichen

Apologeten Euseb und Laktanz uns glauben machen wollen. Wenn also das erste Ereignis

sich auf das Jahr 312 der Vision bezieht, dann hätte Konstantin aber doch die

Opferhandlung bei seinem Einzug im Jahr 312 vollzogen39. Dies hatten wir jedoch oben

(Kap. 2.2.1.1) aus guten Gründen bereits ausgeschlossen. Ergo bleiben für das erste

opferkonforme Ereignis nur die Decennalien und für das zweite opferverweigernde

Ereignis nur die Vicennalien. Dies steht jedoch wiederum in Widerspruch mit den recht

deutlichen Ausdrucksweise bei Eusebius, der ja im Rahmen der Decennalien von

„Dankgebeten ohne Rauch und Flamme“ schrieb.

Die Möglichkeiten stellen sich dann wie folgt dar ( ja = Opferhandlung; nein =

Opferverweigerung):

312 315 326

Zosmimus Möglichkeit 1 ja nein -

Zosmimus Möglichkeit 2 - ja nein

Eusebius’ Angabe ? nein ?

Sehen wir uns jedoch nochmals den Begriff an, den Zosimus für das Fest, das erste

Ereignis, verwendet. Es wird als herannahendes, herkömmliches Fest bezeichnet. Dies

schließt zwar nicht zweifelsfrei einen Triumphzug aus, der auch, herannahenderweise, im

39 Dies legt auch der Kommentator der Panegyrici nahe: IPLRE, 324.

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Voraus geplant werden musste, lässt es jedoch wahrscheinlicher erscheinen, dass es sich

um eine zu erwartende Jahresfeier gehandelt haben muss. Somit könnten wir Möglichkeit 1

ausschließen, da ja, selbst wenn im Jahr 312 ein Triumphzug veranstaltet worden wäre,

dieser lediglich einen Tag nach der siegreichen Schlacht stattfand, also nicht herannahen

konnte.

Leider stellt sich die Lage damit genauso dar wie zuvor: Die Quellenlage zwischen Euseb

und Zosimus ist widersprüchlich. Eine mögliche Klärung könnte darin liegen, dass Euseb

davon redet, dass Konstantin überall Feste feiern ließ und die Dankgebete ohne Flamme

und Rauch zu Gott emporsandte. Es darf hier erstens angezweifelt werden, dass Euseb alle

Feste kannte oder ihm Berichte davon vorlagen. Wahrscheinlicher ist, und dies ergibt sich

aus der ausführlichen Darstellung der religionspolitischen Erlasse, dass er die Zeremonien

„ohne Flamme und Rauch“ als notwendige Folge dieser eindeutig christlichen Dekrete

unterstellte. Auch ist heute zweitens nichts von einem generellen Verbot heidnischer Opfer

bekannt, auch wenn Euseb an späteren Stellen40 explizit davon spricht. Ein solches Verbot

lässt sich erstmals im Codex Theodosianius vom 6. März 39441 nachweisen. Es hätte auch

vollkommen der Neutralität verpflichteten Religionspolitik Konstantins widersprochen,

wäre sie ja ein offener Affront gegen alle paganen Kulte und damit ein Erlass gewesen, der

die Spaltung des Reiches weiter vorangetrieben hätte.

Wenn wir die Fakten, die uns Zosimus überliefert, also glauben, die Einengung der

möglichen Zeitpunkte auf drei Ereignisse akzeptieren, dabei jedoch die Zeitpunkte richtig

stellen, und gleichzeitig die begründeten Zweifel an Eusebs Schilderung gelten lassen, dann

muss es 315 zu einer Opferhandlung auf dem Kapitol durch Konstantin gekommen sein.

Gleichzeitig bedeutet dies auch, dass Konstantin für die Vicennalien das Opfer, wohl zum

ersten Male, bewusst verweigerte.

Doch vergessen wir dabei nicht, dass die Decennalien vornehmlich der Einweihung des

Konstantinsbogens dienten. Durch seine Lage an der Kreuzung von via triumphalis und via

sacra, dem traditionellen Weg der Triumphzüge, sowie in Höhe und Breite alle anderen

40 Eus. Vit. Const. 2,45,1. 41 Cod. Theod. 16,10,10

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Triumphbögen überragende Größe42, stellte er eine monumentale Demonstration des

konstantinischen Machtanspruchs dar. Die Tondi (Medaillons) passen sich nahtlos in die

gängigen paganen Darstellungen ein, stammen sie doch aus der Zeit Hadrians. Dazu

wurden der Kopf Hadrians jeweils durch den Konstantins oder seines Vaters ersetzt. Einzig

konstantinisch sind die Friese, die im Umlauf die Geschichte Konstantins seit dem

Aufbruch in Mailand erzählt. Dabei werden gängige Topoi des Imperators und Augustus

bedient: proelium, adventus, largitio, oratio. Die Hadrianischen Tondi zeigen Opferszenen

und die Sockel weisen Reliefs mit Gottheiten und allegorischen Figuren auf. All dies, der

Rekurs auf frühere Herrscher, die Selbstdarstellung des Kaisers, die Vorgeschichte seines

Sieges sowie die paganen Allegorien und Gottheiten gehören zum Standardrepertoire

gleichartiger Monumente. Allein über dem Ostseitenfries, das, wie bereits genannt, den

adventus zeigt, befindet sich ein Medaillon des Sonnengotts Sol. Man mag dies, um zu

einer schlüssigen Deutung der Vision, des Chro-Zeichens und Labarums, als weiteres Indiz

für einen henotheistischen Glauben Konstantins halten, jedoch hat Brandt43 zuletzt

schlüssige Argumente gegen eine solche Ansicht vorgelegt. Der Henotheismus begriff sich

als einer von vielen paganen Kulten und stand damit in diametralen Widerspruch zum

Alleinvertretungsanspruch des Christentums.

Ähnlich verhält es sich mit der Inschrift, in der von „göttlicher Eingebung“ (instinctu

divinitatis)44 die Rede ist. Der Schluss auf den einen christlichen Gott ist dabei ebenso

möglich wie auf eine heidnische Gottheit, sei dies Sol oder Iupiter.

Auch der Konstantinsbogen lässt also keinen Schluss auf eine irgendwie geartete bewusste

Abweichung von traditionellen Gepflogenheiten zu. Noch weniger lässt sich aus ihm

zweifelsfrei eine christliche Aussage herauslocken. A fortiori kann damit auch keine

bewusste Gegnerschaft Konstantins zu heidnischen Überzeugungen argumentiert werden.

2.2.3 Die Vicennalien (326)

42 Der Bogen ist 21 m hoch, 25,7 m breit und 7 m tief. Zum Vergleich: Der am Eingang des Forum Romanum nächstgelegene Titusbogen weist die Maße 14,5x13,5x4,75 auf. Und der nächstgrößere Septimius-Severusbogen misst knappe 21x23x11. 43 H. Brandt (1998), 64f. 44 ILS 694.

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Oben hatten wir die Vicennalien von 326, deren Quellenlage als dürftig zu bezeichnen ist,

bereits an zwei Stellen angesprochen. Zum einen wurden sie im Jahr 326 in Rom

nachgeholt. Zum anderen kamen wir zum Ergebnis, dass Konstantin hier zum ersten Mal

die obligatorische Opferhandlung auf dem Kapitol verweigerte. Wäre dies 315 noch

aufsehnerregend gewesen, so stellt sich die Lage 326 völlig anders dar. Konstantin befindet

sich nach dem Sieg über Licinius im Jahr 324 auf dem Höhepunkt seiner Macht. Durch

seine Kirchenerlasse hatte er das Christentum zwar keineswegs zur Staatsreligion erhoben,

jedoch Zug um Zug zur Gleichberechtigung verholfen45. Dabei kontrollierte er als pontifex

maximus diese neue Religion in weitem Maße. Bei entscheidende Fragen, wie dem

Arianismus-Athanasianismus-Streit sowie die Auflehnung der Donatisten, schob er, der

weder getauft noch theologisch geschult war, sich geschickt in die Rolle des Schlichters

und Patrons. Konstantin hätte erstens sein Gleichberechtigungsprogramm sicherlich

konterkariert, wenn er öffentlich in einem heidnischen Kult geopfert hätte. Das ist die

symbolisch-politische Seite. Auf der juristischen Seite sind zwar die Opferverbote, von

denen Eusebius schreibt46, in dieser einseitigen Form unglaubwürdig und inkonsistent mit

dem Pragmatismus und dem Ausgleichsdenken Konstantinischer Politik, jedoch muss die

ausführliche Darstellung von Verboten gegenüber paganen Kulten in vier ganzen Kapiteln

sehr verwundern. Handelt es sich tatsächlich nur um einen Anachronismus oder ist es auch

möglich, dass Euseb hier etwas im Kern Wahres verwechselt, übertreibt oder

fehlinterpretiert? Es darf an dieser Stelle spekuliert werden, ob Konstantin nicht vielleicht

doch öffentliche Staatsopfer einschränkte oder gar verbot.

Fast kann man auch zweitens den Eindruck gewinnen, dass Konstantin den Opfergang

diesmal ablehnte, um nicht die Christen vor den Kopf zu stoßen. Dabei ging es weniger um

die bloße Anzahl der Christen, als vielmehr um das politische Gewicht sowie ihr

Selbstverständnis als Gruppe. Als Minderheit war dies wesentlich religiös fundiert,

während das der Mehrheit eine schwächere religiöse Grundlegung besaß. Das Kalkül, das

Konstantin abzuwägen hatte, war also zwischen einer großen Anzahl von

Schwachgläubigen, deren Identifikation über den Glauben geringer ausfiel, und einer

kleineren Gruppe von Starkgläubigen, die sich im Wesentlichen über ihre Religion

45 Vgl. die einzelnen Gesetze in Eus. Vit. Const. 2, 20ff. Erwähnenswert sind vor allem die Gesetze zur Rückgabe von Kirchenbesitz (37-41) sowie zum Bau von Kirchen (45, 46). 46 Vor allem Eus. Vit. Const. 2, 44, 45, 47 und 48.

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__________

definierten. Zudem war diese letzte Gruppe durch seine eigenen Maßnahmen politisch wie

ökonomisch stark aufgewertet worden. Sichtbar wurde dies in eben dieser Zeit, wie oben

angedeutet, durch ein Kirchenbauprogramm, das Rom innerhalb von nur 18 Jahren zum

Zentrum des Christentums machen sollte.

Insgesamt belegen die Vicennalien von 326, die lediglich zu diesem Zeitpunkt nachgeholt

wurden und für die wir eine bewusste Opferverweigerung vermuten dürfen, dass sich das

Machtzentrum, aber auch das sakrale Zentrum des Reiches bereits damals von Rom weg

verschoben hatte. Während Rom gleichzeitig von christlichen Bauten umzingelt wurde,

verlor es jetzt auch seine symbolische Vormachtstellung als Zentrum der heidnischen Welt.

Mit der Opferverweigerung erledigte Konstantin damit auch den letzten Rest der Idee vom

ewigen Rom, den er 312 und 315 noch geschickt aufrechterhalten hatte und wollte.

3. Schluss

Die Rombesuche Konstantins und die daran anschließenden Bauprojekte zeigen, dass

Konstantin mit viel strategischem Geschick und Gespür für symbolische Handlungen

vorgegangen ist. Selbst wenn er Maßnahmen ergriff oder unterließ, die die heidnische oder

christliche Seite benachteiligte oder verletzte, so erschien dies wenigstens unter einem

bestimmten Kalkül geschehen zu sein. Trotzdem ist die Rede vom durchgängigen

Pragmatismus konstantinischer Politik zu vorschnell. Denn Konstantin folgte eindeutig und

immer zielstrebiger einer religiösen Überzeugung, die nicht unbedingt als persönlicher

Glaube zu verstehen ist. In seinem strategischen Vorgehen erschien das Christentum für ihn

der ideale Kandidat für die Widerherstellung einer neuen sakralen wie politischen Einheit

zu sein.

Somit war seine Religionspolitik stets eingebunden in eine Machterhaltungsstrategie,

welche auf die Widerherstellung der Einheit des Reiches abzielte. Je mehr er sich seiner

Macht bewusst war und die Einheit des Reiches voranschritt, desto stärker forcierte er die

christliche Sache. Die beiden Ziele, Reichseinheit mit ihren paganen Traditionen und

Christentum, standen für ihn zwar tagespolitisch oft in einem Gegensatz, und bedurften

dort eines ständigen Ausbalancierens, langfristig jedoch sollte für ihn wohl das

Christentum den Hegemonialanspruch des römischen Reiches garantieren.

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Auf politischer Ebene und im Einzelnen hieß dies, dass er jede direkte Konfrontation mit

dem heidnischen Patriziat, an erster Stelle dem Senat der Stadt Roms, wie den Christen

vermied. Das anfängliche Vorgehen lässt sich gut dem Begriff eines Tuns durch Quasi-

Unterlassen umschreiben. Dabei haben wir gesehen, dass ihm diese Unterlassungen

niemals formal wie moralisch als bewusste Fehler angekreidet werden konnten. Trotzdem

standen zu Beginn profane Repräsentativ- und Monumentalbauten, wie sie sich für den

Alleinherrscher des neu geeinten Reiches (bis 324 nur des westlichen Teils) ziemten. Sie

gehörten wie der Neubau der Konstantinsthermen, der Umbau des Maxentiusbasilika, der

Ausbau des Circus Maximus sowie die Errichtung des Konstantinsbogens so zu sagen zum

Standardprogramm dynastischer Herrschaftssicherung und Machtdemonstration. Die erste

Kirche innerhalb er Stadtmauern, die Lateranbasilika, stellte eine Art Testballon dar, die in

ihrer symbolischen Abwägung (Lage) geradezu meisterhaft war, verband sie doch zwei

strategische Ziele: die Einbindung der Christen in das römische Reich, die damnatio

memoriae an seinen Widersacher Maxentius.

Später und auf dem Höhepunkt seiner Macht ergriff Konstantin zunehmend die Initiative

für die christliche Sache, diesmal jedoch genau darauf achtend, dass die entsprechenden

Maßnahmen (vor allem der Kirchenbau) juristisch einwandfrei in das römische

Rechtssystem eingefasst waren. Dabei verlor Rom für ihn auch seine symbolische

Bedeutung als caput mundi, wie wir dies an den Vicennalien von 326 gesehen haben.

4. Literaturverzeichnis und Abbildungen

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In dieser Arbeit werden einige literarische Quellen und Bildmaterial aus dem Internet

angeführt. Diese sind mit Bedacht und im Hinblick auf ihre wissenschaftliche

Verwendbarkeit wie Haltbarkeit ausgewählt worden. Die Bibliotheca Augustana der

Fachhochschule Augsburg besitzt einen unzweifelhaften Ruf, was die Transskription

lateinischer Texte anbetrifft, und wird mittlerweile weltweit fakultätsübergreifend genutzt.

Das Tertullian Project von Roger Parse hat es sich zum Ziel gesetzt, alte Texte ins

Englische zu übertragen. Vertrauenswürdig ist es allein schon wegen der ausführlichen

Quellenangaben zu jedem übersetzten und transkribierten Text. Ein gewisses Caveat muss

gegenüber The Latin Library dahingehend formuliert werden, als es eine Sammlung

lateinischer Texte mit den verschiedensten Quellen darstellt, die nicht für jeden Text

angegeben werden. Aus Wikipedia wird nur gemeinfreies Bildmaterial entnommen.

4. 1 Quellen

4.1.1 Literarische Quellen

IN PRAISE OF LATER ROMAN EMPERORS. THE PANEGYRICI LATINI, ed. C.E.V. Nixon and

B. S. Rodgers, übers. Und komm. R.A.B. Mynors, Berkeley 1995.

AURELIUS VICTOR: De Caesaribus, ed. u. übers. H.W. Bird, Libverool 1994.

MARCUS TULLIUS CICERO: In L. Calpurnum Pisonem Oratio, ed. elektr. The Latin Library,

http://www.thelatinlibrary.com/cicero/piso.shtml (Abruf 20.07.2007).

C. SUETONIUS TRANQUILLUS, De vita Caesarum, ed. elektr. U. Harsch, bibliotheca

augustana,

http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost02/Suetonius/sue_vc00.html

(Abruf jeweils 20.07.2007):

- Liber I: Divus Iulius (Caes.):

http://www.fh-

augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost02/Suetonius/sue_vc01.html.

- Liber II: Divus Augustus (Aug.):

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- Liber V: Divus Claudius (Claud.):

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http://www.thelatinlibrary.com/cicero/piso.shtml

http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost04/Lactantius/lac_mort.html






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- Liber VIII: Divus Domitianus (Dom.):

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EUSEBIUS VON CAESAREA: Vita Constantini, ed. u. übers. A. Cameron/S.G. Hall, Oxford

1999.

EUSEBIUS VON CAESAREA: Eusebius von Cäsarea: Vier Bücher über das Leben des Kaisers

Konstantin und des Kaisers Konstantin Rede an die Versammlung der Heiligen (Vita

Constantini et Oratio ad coetum sanctorum), in: Eusebius von Cäsarea, ausgewählte

Schriften. Aus dem Griechischen übersetzt von P. Johannes Maria Pfättisch und Dr.

Andreas Bigelmair. (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 9) München 1913, ed.

elektr. Bibliothek der Kirchenväter, http://www.unifr.ch/bkv/buch94-201-2025.htm (Abruf

20.07.2007).

Q. HORATIUS FLACCUS: Carmen Saeculare, ed. elektr. The Latin Library,

http://www.thelatinlibrary.com/horace/carmsaec.shtml (Abruf: 18.07.2007).

Q. HORATIUS FLACCUS: Carminum libri IV, in: Horaz, Oden und Epoden, ed. B. Kytzler,

Stuttgart 1978, ed. elektr. U. Harsch, bibliotheca augustana, http://www.fh-

augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lsante01/Horatius/hor_c000.html (Abruf 18.07.2007).

L. CAELIUS FIRMIANUS LACTANTIUS: De mortibus persecutorum, ed. elektr. U. Harsch,

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TITUS LIVIUS: Ab urbe condita libri CXLII, ed. U. Harsch, bibliotheca augustana,

http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lsante01/Livius/liv_l000.html.

VALERIUS MAXIMUS: Factorum et dictorum memorabilium libri novem, in : Valerii

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http://www.thelatinlibrary.com/valesianus1.html.

ZOSIMUS : Neue Geschichte, ed. u. übers. O. Veh, Stuttgart 1990 (Bibliothek der

griechischen Literatur, hg. v. P. Wirth/ W. Gessel, Bd. 31).

4.1.2 Inschriften

H. DESSAU, Inscriptiones Latinae Selectae, 5 Bde., Berlin 1892–1916 (und Nachdrucke) (=

ILS).

4.1.3 Archäologische und architektonische Befunde

Grundrisse Konstantinischer Basiliken in Rom, in : CURRAN, John R. (2000): Pagan City

and Christian Capital. Rome in the Fourth Century. Oxford.

Grundrisse und Topographie Konstantinischer Basiliken in Rom, in : KRAUTHEIMER,

Richard (1983): Three Christian Capitals. Topography and Politics, Berkeley.

4.2 Sekundärliteratur

BAUER, Franz Alto (1996): Stadt, Platz und Denkmal in der Spätantike. Untersuchungen

zur

Ausstattung des öffentlichen Raums in den spätantiken Städten Rom, Konstantinopel und

Ephesos, Mainz.

BLECKMANN, BRUNO (20062): Konstantin der Große, Hamburg.

BLEICKEN, Jochen (1978): Prinzipat und Dominat. Gedanken zur Periodisierung der

römischen Kaiserzeit, Wiesbaden.

- 25 -

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http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost01/Valerius/val_fac0.html

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4.3 Abbildungen:

Abb. 1: Konstantinsbogen in Rom, Ostfries. Eingekreist ist der Wagen mit dem sitzenden Konstantin. Darüber ist das Sol-Medaillon zu sehen (Pfeil).

Proseminar WS 2006/07: Konstantins Verhältnis zu Rom Wolfgang Melchior, M.A. _____________________________________________________________________________ Quelle: Wikipedia Commons, http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:RomaArcoCostantinoRilieviLatoW.jpg

Abb. 2.1: Kopfteil der Kolossalstatue, die in der Maxentiusbasilika gefunden wurde und dort in der Westapsis aufgestellt war. Standort: Rom, Kapitolinische Museen. Foto: Markus Bernet Quelle: Wikipedia Commons: http://de.wikipedia.org/wiki/Bild:Constantine_Musei_Capitolini.jpg

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Abb. 2.2: Rekonstruktion der acrolithischen Kolossalstatue aus den sieben Einzelteilen. Quelle: H. Brandt (1998): Konstantin der Große. Der erste christliche Kaiser, München, 51

http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:RomaArcoCostantinoRilieviLatoW.jpg

http://de.wikipedia.org/wiki/Bild:Constantine_Musei_Capitolini.jpg


Abb. 3.1: Erhaltenes nördliches Seitenschiff Maxentiusbasilika. Im Vordergrund die antike via sacra. Quelle: Wikipedia Commons: http://de.wikipedia.org/wiki/Bild:Rome%2C_Forum_Romanum%2C_Basilica_of_Maxentius.jpg. Abb. 3.2: Rekonstruktion der Maxentiusbasilika (links) und ihr Grundriss (rechts).

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http://de.wikipedia.org/wiki/Bild:Rome%2C_Forum_Romanum%2C_Basilica_of_Maxentius.jpg


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Quelle: J.R. Curran (2000), Pagan City and Christian Capital, Oxford, Anhang fig. 6 und 7.

Abb. 4: Grundriss und Lage der Lateranbasilika. Quelle: J.R. Curran (2000), Pagan City and Christian Capital, Oxford, Anhang fig. 12a und 12b.

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Abb. 5: Topographische Karte des Rom um 330 n. Chr. Quelle: R. Krautheimer (1983): Three Christian Capitals. Topography and Politics, Berkeley, 6.

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